Г. Риккерт: концепция переживания, философия жизни, их оценка и развитие

Без понятия ценности мы даже не можем образовать понятий акта переживания и субъекта, если, конечно, мы хотим избежать объективирования действительности, ибо чистый акт переживания не есть нечто «действительное». С другой стороны, не будь акт переживания первым шагом к образованию понятий объективного бытия, мы точно так же не смогли бы понять, что, собственно, подразумевается под этим словом

Г. Риккерт

Генрих Риккерт (1863-1936) – один из ведущих представителей Баденской школы неокантианства, научным руководителем которого некоторое время был В. Виндельбанд. Именно Риккерт освободил в 1916 году кафедру во Фрайбурге, которую занял Э. Гуссерль.

Риккерт поддержал провозглашенный Либманом лозунг «назад, к Канту», положивший начало «неокантианскому» направлению в философии. Отвергая идею развития философии как метафизики, неокантианцы считают, что философия должна развиваться как теория познания, сосредоточив внимание на исследовании условий, принципов и структуры познавательной деятельности. Это предопределяет необходимость возвращения философии не только к Канту, но и к сознанию, но не «божественному», в духе философии Гегеля, а той его форме, которая получила реализацию в науке.

В работе «Предмет познания» Риккерт пишет, что любая чувственная вещь становится фактом сознания в результате специфической конструктивной работы разума. В процессе «определения» из бесконечного потока ощущений сначала нечто выделяется в качестве объекта интереса и превращается в более конкретное «это» на безразличном фоне. Далее «это» средствами языка связывается с тем или иным словом, «означается». По мере получения нового опыта «это» в различных ситуациях связывается с все новыми словами и словосочетаниями: из потока опыта вырисовывается «центр кристаллизации» - обыденное понятие, представление. С ходом времени в связи с многочисленными повторениями в различных контекстах «центры кристаллизации» становятся все более «отвердевшими островками» - происходит относительная стабилизация значения слов. Разуму присуще естественное стремление справиться с хаотическим множеством впечатлений и переживаний, составляющих поток жизненного опыта, упорядочить и превратить его в конечное и обозримое множество. Для решения этой задачи, начиная с определенного момента времени, с помощью научного метода в потоке опыта конструируются все «научные факты», вплоть до «универсальных законов природы». Наука имеет дело не столько с миром действительности самим по себе, сколько с уже сложившимися на донаучном этапе познания конструктами и представлениями, которые и являются, преимущественно, материалом науки. Поэтому научная теория и научная картина мира представляют собой не более, чем некий более или менее изощренный способ фиксации потока жизненного опыта. Это касается не только объекта, на который направлено познание, но и понятия субъекта познания, говоря о котором неокантианцы имеют в виду отнюдь не бытие «духовной субстанции» и не жизнь человека, а определенную гносеологическую конструкцию среди других конструкций. Поэтому исследование субъекта не может быть задачей эмпирической психологии, которая должна заниматься исследованием мотивации поведения человеческих существ, а должно быть задачей философии, которая должна освободиться от субстанциализма как «метафизического предрассудка».

Неокантианская программа неизбежно базируется на данных восприятия, но эти данные берутся как бы не из конкретного сознания вовлеченного исследователя, а из гипостазированного сознания гносеологического субъекта как научной конструкции. Поэтому неокантианцы не видят проблемы субъект-объектных отношений (это тоже не более, чем конструкция); не существует и проблемы солипсизма (гносеологический Я-субъект не тождественен сознанию индивидуального Я, которое является для него объектом); нет и проблемы соотношения «психического» и «физического», так как для гносеологического субъекта это равноправные объекты, соотношение которых за пределами теории познания не является предметом исследования для философии, порвавшей с метафизическими «пережитками прошлого».

Интересные результаты были получены неокантианцами при разработке философии истории. Центральной темой было изучение специфики образования понятий в науке истории. По мнению Риккерта и его коллег, освоение сознанием материала исторической действительности начинается с конструирования «базовой клеточки» – исторического факта. Однако на первый план в историческом исследовании выдвигается не общее, а индивидуальные особенности, а так же отдельное действие. Поэтому если в науках о природе главенствует метод генерализации, то в историческом исследовании – «индивидуализирующий» метод. При отборе исторических фактов исследователь обязан проводить их отбор не в соответствии со своими пристрастиями и вкусом, а в соответствии с их «культурной значимостью», значением исторического факта для культуры в целом. Историческая действительность – это всегда определенная целостность исторических фактов, скрепленная смыслом. Жизнь человека является историческим бытием, исторической действительностью только тогда, когда человек включен в целостность культуры. Философский анализ открывает эту действительность только тогда, когда исследуется мировоззрение и его ключевой элемент – попытка ответа на вопрос о смысле жизни. Вопрос о возможности наличия и нахождения смысла и является той «мировой проблемой», от решения которой не может уклониться философ.

Риккерт считает, что все философские системы, основанные на «неизъяснимых» интуитивистских основаниях, – в лучшем случае соответствуют по уровню «донаучным», мифологическим концепциям. Все мировоззренческие построения на основе монизма, по его мнению, ведут к последовательному слиянию по отдельности ясных теорий в одну, становящуюся все более и более туманной. Поэтому «мы никогда не сможем преодолеть дуализм ценности и действительности, а следовательно, и вообще разрешить мировую проблему. Говоря точнее, правильно понятое единство вообще не представляет собой проблемы науки. Образовать понятие мира – значит раскрыть всю его множественность и богатство. Стремление к единству приводит здесь к бедности» (Риккерт, 1998. с.32).

В работе «О понятии философии» (1910) Г. Риккерт пишет, что для многих мыслителей понимание уникальности и внутреннего единства мира связано с непосредственностью наглядного представления, с интуицией. «Такая «интуитивная философия» пытается обрести искомое единство ценности и действительности в непосредственном «переживании», еще не тронутом и не разъеденном абстрактным, рациональным мышлением. Противоречие ценности и действительности для нее лишь простой продукт нашего мышления, расщепляющего то абсолютное и единое, что непосредственно дано нам в переживании: стоит нам только забыть это дуалистическое образование понятий, и мы вернемся к чистой и единственной сущности мира» (Риккерт, 1998. с.31).

Риккерт считает этот путь принципиально неприемлемым, так как он неизбежно приводит философа, чуть раньше или позже, к тем же выводам о совершенной неизреченности и неизъяснимости пережитого ощущения единства, к которым приводило ранее апофатическое богословие и современная интуитивистская мистика в духе Н. Лосского. Более того, Риккерт приходит к выводу о том, что пережитое единство, вследствие его неизреченности, никогда не может быть передано кому-либо еще, что делает невозможным основание на этом иррациональном фундаменте науки. Он пишет: «Не подлежит также сомнению, что мы должны пережить все то, что включается нами в науку. И поэтому, если интуитивистская метафизика хочет только сказать, что в основе всего нашего мышления в качестве исходного пункта всякого образования понятий лежит нечто абсолютно иррациональное, не входящее ни в какие наши понятия, то она права. Возможно даже, как мы это увидим далее, что философия, поскольку это вообще допустимо, должна вернуться к непосредственности чистого переживания. Но столь же несомненно, что всякое высказанное положение (Aussage) и тем более всякая наука означает уничтожение иррационального переживания, а именно это мы и утверждаем: лишь только мы пытаемся совокупность наших элементарных и первичных переживаний подвести под наиболее общие понятия, они необходимо распадаются на оба несводимые друг к другу царства ценностей и действительного бытия. Поэтому даже интуиция не поможет нам найти в переживании то третье, что восстанавливает между обоими царствами научную связь и что таким образом разрешает мировую проблему. Даже говоря только о действительности переживания (Erlebniswirklichkeit), мы уничтожаем его непосредственное единство и теоретически (Berggrifflich) оформляем его. Действительность переживания составляет в таком случае только часть наших переживаний; она противостоит переживаниям ценности (Werterlebnis), которые не являются действительностью переживания и логическим путем не могут быть сведены к ней» (Риккерт, 1998, с.31-32).

В работе «Философия жизни» (1920) Риккерт дает очерк развития этого философского направления, дает характеристику виднейшим его представителям, подвергает анализу, с позиции неокантианства, нерешенные проблемы и пытается выявить причины неудач. С особо пристальным вниманием Риккерт анализирует проблему переживания и попытки ее решения, его выводы не утратили значения и сегодня, что и побудило нас представить его работу в заключение этого параграфа, вместо традиционного подведения итогов.

Риккерт пишет, что философия жизни поставила перед собой задачу «дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облеклось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку» (Риккерт, 1998, с.210). Это намерение само по себе заманчиво, но только тогда, когда из виду не упускается необходимость многомерного взгляда на столь сложный объект, каким является жизнь. Главным измерением жизни, которое всегда было в центре внимания философии, является наличие смысла и мера ее осмысленности. По мнению Риккерта, именно этот факт был исходно упущен из вида многими представителями философии жизни, которые пытались «при помощи понятия жизнь и только этого понятия построить целое миро- и жизнепонимание. Жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно относиться к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной «сущностью» мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться» (там же).

Мало того, что философы жизни упустили из виду ее важнейшее смысловое измерение. Они, пор мнению Риккерта, строят свои теории на основе «модных» слов (жизнь, переживание и т.д.), не имеющих точного значения, что позволяет создавать красивые, но неопределенные по своему значению тексты, которые не поддаются однозначному истолкованию. Это совершенно недопустимо, с точки зрения неокантианца для строго научных построений, поэтому критический запал Риккерта возрастает: «При слове «жизнь» думают об объекте «переживания» (das Erlebens), а «переживание»(Erlebnis) представляет для современного человека главное. Пытаются «вжиться» в то, что хотят основательно познать, и кто стремится к пониманию мира, ставит перед собой задачу «жить заодно» с ним, чтобы таким образом космически расширить свое Я. Далее, само собой разумеется, что жизнь должна быть «изживаема» (Gelebt), и таким образом «изживание» становится излюбленным жизненным идеалом. В то же время жизни противостоит «отжитая» (Abgelebtes) жизнь, окаменелая и неживая, которой мы, вследствие этого должны избегать. Так мы приходим к противоположности жизни, к смерти, и это слово также может быть использовано при построении философии жизни в самых разных направлениях» (там же, с.211).

Неточность и недоопределенность модных слов «жизнь» и «переживание» приводят философов жизни к необходимости, для прояснения собственных идей, вводить новые, еще более смутные понятия: «Некоторые из них, особенно слово «переживание», правда до такой степени избиты, что кажутся уже недостаточными; поэтому считают необходимым восходить к «первопереживанию» (Urerlebnis), которое является как бы еще более живым переживанием, чем обыкновенное. Более того, слово «переживание» употребляется столь часто и при столь различных обстоятельствах, что более глубокий или же просто одаренный вкусом человек может начать остерегаться произносить вообще это слово или пользоваться им при написании без кавычек. Нередко слово это является пустой фразой и прикрывает отсутствие мысли» (там же, с 211-212).

Риккерт не пытается вышеприведенной критикой зачеркнуть философию жизни и выбросить проблему переживания из проблемной области философии. Он вскрывает имеющиеся недостатки для того. Чтобы предложить позитивную (но не в духе позитивизма) программу развития исследований жизни и переживания. Как преодолеть возникшие проблемы? – для этого требуется отказаться от «монистического» подхода как принципиально недостаточного, и поставить в центр проблему смысла жизни: «От философии требуют, чтобы она давала нам «мировоззрение», и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также «жизневоззрения». При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим также истолковать «смысл» человеческой жизни, а это удается только тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл. Таким образом, рядом с проблемами бытия (Seinsprobleme) становятся проблемы ценностей (Weltprobleme). Философия должна овладеть также ими, если она хочет быть универсальной. Так она становится наукой не только о мировом целом, но также о целостном человеке и его отношении к миру. Лишь таким образом она охватывает поистине целое и не ограничивается, подобно другим наукам, частью» (там же, с.216).

Итак, применение правильного (неокантианского) метода в подходе к исследованию жизни, то она «предстанет принципом мирового целого, и постольку понятие ее пригодно для основы философии как универсальной науки. Что не живо, то и не существует. Это особенно ясно выражается в метафизике жизни. Вместе с тем при помощи понятия жизни должны стать доступны разработке не только проблемы бытия, но также проблемы ценностей. Если мир в своей глубочайшей основе есть Все-Жизнь (All-Leben), тогда и в жизни человека важна только жизнь. Таким образом, с точки зрения жизни следует истолковывать не только мировой объект в его целостности, но также человека и весь смысл человеческого существования. Это должно внести ясность также в наши цели и задачи. Только философия жизни может дать нам опору в жизни, которую мы ищем. Но если мировоззрение и жизневоззрение одинаково укоренены в жизни, то и под этим углом зрения философия жизни представляется подлинной философией» (Примечание – выделено автором; там же, с. 217).