АВТОР И ГЕРОЙ В ЭСТЕТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Публикуемая работа сохранилась в архиве М. Бахтина не полно­стью: отсутствует начало работы (сохранилась лишь часть первой главы), неизвестно авторское заглавие работы (в настоящем издании она оза­главлена составителем). Тем не менее сохранившиеся основные части дают целостное и полное представление об этом большом труде Бахтина.

Работа создавалась в первой половине или в середине 20-х гг. и завершена не была. В рукописи после главы «Проблема автора» записан заголовок предполагавшейся следующей главы — «Проблема автора и героя в русской литературе»,— после которого рукопись обры­вается. Возможно, работа над текстом велась еще в годы пребывания автора в Витебске (1920—1924). 20 февраля 1921 г. Бахтин писал оттуда своему старшему другу философу М. И. Кагану: «В последнее время я работаю почти исключительно по эстетике словесного творче­ства». Содержание работы тесно связано с двумя трудами Бахтина 20-х гг.: статьей «Проблема содержания, материала и формы в словес­ном художественном творчестве» (1924) и книгой «Проблемы творчества Достоевского» (1929). Принципиальный тезис статьи 1924 г.— необходи­мость для эстетики словесного художественного творчества базировать­ся на общей философской эстетике (см.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975, с. 8—10); такова же позиция автора в настоя­щей работе. Можно сказать, что в этом раннем труде Бахтина эстетика словесного творчества разомкнута в сторону философской эстетики.

«Автор» и «герой» поняты здесь в плане общей философской эстетики. Для Бахтина прежде всего важна неразрывная связь героя и автора как участников «эстетического события», важно их событий­ное соотношение и взаимодействие в эстетическом акте. Категория события — одна из центральных в эстетике Бахтина — свое оригиналь­ное, бахтинское наполнение получает в контексте его широкого, можно сказать, универсального понимания диалога как решающего события человеческого общения; в этом же смысле в книге о Достоевском послед­нее целое полифонического романа понято как событие взаимодействия полноправных сознаний, не поддающееся «обычному сюжетно-прагматическому истолкованию» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972, с. 9).

Эстетическое событие не замкнуто в рамках произведения искусства; в работе об авторе и герое существенно это широкое понимание эсте­тической деятельности, а также акцент на ценностном ее характере. Герой и его мир составляют «ценностный центр» эстетической деятель­ности, они обладают своей независимой и «упругой» реальностью, не могут быть просто «созданы» творческой активностью автора, как не могут и стать для него только объектом или материалом. В работе дана критика подобного сведения жизненных ценностей к материалу, при котором происходит «потеря героя»; активность автора без героя, направленная на материал, превращается в чисто техническую деятель­ность. Философская полемика с «материальной эстетикой», развернутая в упомянутой выше статье 1924 г. (и ближайшим образом относившая­ся к «формальному методу»), проходит и сквозь труд об авторе и герое (наиболее открыто в главе «Проблема автора»).

Если формалистическое искусствознание теряет героя, то концеп­ции «вчувствования», влиятельные в эстетике конца XIX — начала XX в., понимая эстетическую деятельность как «вчувствование» в объект (в «героя»), сопереживание процессу его самовыражения, теряют полноценного автора; в обоих случаях разрушается художественное событие.

Глубоки связи публикуемого труда с книгой Бахтина о Достоев­ском. Но можно заметить при этом, что отношение автора и героя в полифоническом романе Достоевского, как его понимает Бахтин, харак­теризуется как бы противоречием с теми общими условиями эстети­ческой деятельности, что описаны в настоящем труде; с этой особен­ностью и связано для исследователя решающее новаторство романа Достоевского, «новой художественной модели мира», им созданной. Герой Достоевского активно сопротивляется завершающей авторской активности, и автор отказывается от своей эстетической привилегии, от принципиального авторского «избытка» (ср. замечание о «неискуплен­ном герое Достоевского» на с. 24 настоящего издания).

В работе об авторе и герое оформляется ряд основных понятий эстетики М. Бахтина; таковы вненаходимость и связанный с нею избыток видения и знания, кругозор героя и его окружение. Термины эти активно «работают» в сочинениях Бахтина разных лет. Если в настоящей работе речь идет о вненаходимости я и другого в реальном событии общения, автора и героя в «эстетическом событии», то в позднейшей работе

 

* Редакция благодарит С. И. Каган и Ю. М. Каган, И. И. Канаева и В. В. Кожинова за предоставление писем М. Бахтина, использованных в примечаниях к настоящему изданию.

(«Ответ на вопрос редакции «Нового мира») — о вненаходимости современного читателя и исследователя по отношению к далеким эпохам и культурам. Это единство подхода к тому, что про­исходит между двумя людьми и в масштабах истории культуры, скрепленное единством понятий анализа,— выразительная особенность мысли Бахтина. Аналогичным образом пространственно-телесная ситуа­ция, исследованная в работе, служит для объяснения духовной ситуации соотношения автора и героя в мире Достоевского, когда Бахтин го­ворит, что Достоевский, «объективируя мысль, идею, переживание, ни­когда не заходит со спины», «спиною человека он не изобличает его лица»; ср. также замечание о том, что «смерть изнутри» нельзя подсмотреть, как нельзя увидеть свой затылок без зеркала (см. с. 195 и 333 настоящего издания). Наиболее общие ситуации, описанные в этой ранней работе, в дальнейшем служат автору инструментом анали­за явлений языка, литературы, культуры (мотив зеркала возникает особенно часто). В поздних же записях 1970—1971 гг. прямо возобнов­ляются размышления автора на темы ранней работы.

Труд Бахтина не был подготовлен автором к печати; это сказы­вается в самом тексте работы: некоторые положения выражены в не­развернутой, местами конспективной форме. Отдельные слова остались в рукописи неразобранными. Немногие купюры, отмеченные отточиями в угловых скобках, сделаны в тех местах, где не удалось до конца восстановить смысловую целостность текста.

Сохранившаяся часть первой главы печатается в кн.: Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М., 1986.

 

¹ То есть внеположными по отношению к внутреннему составу ми­ра героя моментами. Термин взят из «Общей эстетики» Ионаса Ко­на (см.: Медведев П. Н. Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику. Л., 1928, с. 64; основной текст книги принадлежит М. Бахтину).

² Ср. замечание о романтическом мире Байрона в лекциях по истории русской литературы, прочитанных Бахтиным в 1920-е гг. (запись Р. М. Миркиной; см. примеч. к разделу «Приложение»): «Ос­новная особенность творчества Байрона — резкое отличие в изображении героя от других персонажей. В разных плоскостях движется их жизнь. Героя Байрон рисует лирически, изнутри, второстепенных действую­щих лиц — эпически; они живут внешней жизнью. Наружность в себе самом осознать нельзя. Внешнюю выраженность других узнаешь прежде всего. Поэтому герой нас завлекает, остальных персонажей мы видим». Связь общей философской эстетики и литературоведческо­го анализа, характерная для строя мысли Бахтина, показательна в этом примере.

Ср. также б тех же лекциях сближение художественного мира Достоевского с миром мечты: «Мир нашей мечты, когда мы мыслим о себе, своеобразен: мы в роли и автора и героя и один контроли­рует другого. В творчестве Достоевского имеет место аналогичное состояние. Мы все время сопровождаем героя, его душевные пережи­вания нас захватывают. Мы не созерцаем героя, а сопереживаем ему. Достоевский завлекает нас в мир героя, и мы не видим его вовне». И дальше: «Поэтому герои Достоевского на сцене производят совсем иное впечатление, чем при чтении. Специфичность мира Достоевского изобразить на сцене принципиально нельзя. <...> Самостоятельного нейтрального места для нас нет, объективное видение героя невозможно; поэтому рампа разрушает правильное восприятие произведения. Те­атральный эффект его — это темная сцена с голосами, больше ничего». Следует заметить, что это описание мира Достоевского существенно скорректировано в книге «Проблемы творчества Достоевского» (1929): уподобление миру мечты в основном соответствует миру одного ге­роя, между тем как «сознающее и судящее «я» и мир как его объект даны здесь не в единственном, а во множественном числе. Достоевский преодолел солипсизм. Идеалистическое сознание он оставил не за собою, а за своими героями, и не за одним, а за всеми. Вместо отношения сознающего и судящего «я» к миру в центре его творчества стала проблема взаимоотношений этих сознающих и судящих «я» между собою» (Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского, с. 169).

³ Ср. понятие личины (Persona) у швейцарского психоаналитика Карла Густава Юнга, определяемое как «то, что человек, по сути дела, не есть, но за что сам он и другие люди этого человека принимают» (Jung С. G. Gestaltungen des Unbewussten. Zurich, 1950, S. 55).

⁴ «Автопортрет с Саскией» Рембрандта в Дрезденской картинной галерее.

⁵ Например, на автопортрете, выполненном углем и сангиной, в Третьяковской галерее.

⁶ «Mon portrait» — французское стихотворение Пушкина-лицеи­ста.

⁷ Ср. новозаветную максиму «носите бремена друг друга» (Гал., 6, 2).

⁸ Понятие романтической иронии, разработанное Фридрихом Шлегелем, предполагает победоносное освобождение гениального я от всех норм и ценностей, от своих собственных объективации и порождений, непрерывное «преодолевание» своей ограниченности, игровое вознесе­ние над собой самим. Ироничность есть знак полной произвольности любого состояния духа, ибо «действительно свободный и образован­ный человек,— замечает Шлегель, — должен бы по своему желанию уметь настроиться то на философский лад, то на филологический, критический или поэтический, исторический или риторический, антич­ный или современный совершенно произвольно, подобно тому как на­страивают инструмент,— в любое время и на любой тон» (Литератур­ная теория немецкого романтизма. Л., 1934, с. 145).

⁹ В системе Риккерта сознание, представляющее собой конечную реальность, интерпретируется не как сознание человеческих индиви­дов, но как всеобщее и сверхличное сознание, сохраняющее свою идентичность в головах всех людей.

¹⁰ Шевелящийся хаос — реминисценция из Тютчева. Ср. заклю­чительные строки стихотворения «О чем ты воешь, ветр ночной?»:

«О, бурь заснувших не буди —

Под ними хаос шевелится!..»

¹¹ Ср. независимо возникшую характеристику античного отно­шения к телесности в кн.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 62.

¹² В те времена, когда была написана эта работа, позднее по­явление оргиастического культа Диониса, пришедшего из Фракии как будто бы совсем накануне VI в. до н. э., не вызывало никаких сом­нений. В наше время, однако, установлены крито-микенские истоки этого культа.

¹³ Максима Эпикура «живи незаметно» воспринималась в антич­ную эпоху как вызов той гласности и публичности, с которыми не­разрывно связана полисная концепция человеческого достоинства. Плу­тарх написал в самом резком памфлетном тоне маленькое полемическое сочинение «Хорошо ли сказано: «живи незаметно»?», где обращался к Эпикуру: «Но если ты хочешь изгнать из жизни гласность, как на пирушке гасят свет, чтобы в безвестности можно было предаваться ка­ким угодно видам наслаждения,— что же, тогда ты можешь сказать: «живи незаметно». Еще бы, коль скоро я намерен сожительствовать с гетерой Гедией и с Леонтион, «плевать на прекрасное» и видеть благо «в плотских ощущениях» — такие вещи нуждаются в мраке и в ночи, для этого нужны забвение и безвестность... Мне же пред­ставляется, что и самая жизнь, то, что мы вообще появляемся на свет и становимся причастны рождению, дано человеку божеством для того, чтобы о нем узнали... Тот же, кто ввергает себя самого в без­вестность, облачается во мрак и хоронит себя заживо, тот, похоже, недоволен тем, что родился, и отказывается от бытия» (De latent, vivendo, 4, 6; пер. С. С. Аверинцева).

¹⁴ Это аскетическое упражнение связывается с именем не стоика, а киника Диогена Синопского: «Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запоро­шенные снегом» (Diog. Laert., VI, 2, 23; пер М. Л. Гаспарова).

¹⁵ Ср. упоминание жалости как нежелательного состояния души в одном ряду с завистью, недоброжелательством, ревностью и т. п. в этико-психологической системе стоика Зенона Китийского (Diog. Laert., VII, 1, 3).

¹⁶ Жизнеописание Плотина, основателя неоплатонической школы, написанное его учеником Порфирием, начинается словами: «Плотин, философ, чьими современниками мы были, словно бы стыдился, что пребывает в теле» (Pvorph. v. PJot., I). Анализ этических импликаций присущего неоплатонизму крайнего сосредоточения мысли на едином, на идее единого (так что иное всякий раз полагается единым не как существенно иное, но как инобытие, смысловой аспект и эманационное «истечение» все того же единого) проведен автором с большой точностью.

¹⁷ Взгляд Бахтина на проблему генезиса и идейного состава ран­нехристианской антропологии имеет два аспекта. С одной стороны, он необходимо обусловлен некоторой суммой представлений, присущих науке, философии, историко-культурной эссеистике, вообще интеллигентскому сознанию начала XX в. Некоторые авторитеты — блестящий петербургский, позже варшавский профессор классической филологии, красноречивый популяризатор своих концепций Фаддей Францевич Зе­линский и корифей немецкой либерально-протестантской теологии, исто­рик церкви Адольф Гарнак—называются Бахтиным по имени; дру­гие подразумеваются. Здесь не место подвергать эту сумму представле­ний критике; дело в том, чтобы всесторонне увидеть перспективу, в которую вписывается другой, оригинальный аспект формулировок ав­тора. Ибо, с другой стороны, последовательно проводимая связь мыс­лей, идущая от антитезы «внутреннего» и «внешнего» тела, я-для-себя и я-для-другого, дает специфически бахтинское смысловое напол­нение и тем местам, в которых, вообще говоря, заново суммируются результаты минувшей научной эпохи. Так, соотношение трояких корней христианства — иудейских, эллинских и «гностических» (в конечном счете либо иранско-дуалистических, либо синкретистско-дуалистических; ср. модную некогда мандейскую проблему, так загипнотизировав­шую Луази и Шпенглера) — это любимейшая тема дискуссий той эпо­хи. В настоящее время тема эта вовсе не устарела, хотя, разумеется, подход к ней сильно модифицирован как новым материалом, прежде всего кумранским, так и сдвигом методологических установок. В рабо­тах Гарнака (из которых особенную популярность получили лекции «Сущность христианства» и компендий «История догматов», появив­шиеся, между прочим, в русском переводе в 1911 г.) становление церковной доктрины, церковного культа (вместе с культовым искусством), и церковной организации описывается как постепенная подмена «чистого учения Христа» компонентами культуры эллинизма. Однако концепция Гарнака предполагает очень энергичную акцентировку на различии между христианством «начальным» (еще «чистым») и «ранним» (уже эллинизированным), а значит, противопоставление «сущности» христиан­ства эллинистическому замутнению этой «сущности». Напротив, Зелин­ский воспринимал уже «начальное» христианство (включая проповедь самого Иисуса) в самой его «сущности» как явление эллинистическое, особенно настаивая на греческих истоках идеи богосыновства (см.: Зе­линский Ф. Ф. Из жизни идей, т. 4. Пб., 1922, с. 15—16; Его же. Религия эллинизма. Пг., 1922, с.129).

Для понимания логики формулировок автора целесообразно сде­лать еще несколько замечаний. Бахтинская интерпретация ветхозавет­ного мировоззрения в немногих точных словах подводит итоги целого круга своих и чужих догадок. Автору удалось преодолеть отвлечен­ность старых представлений об «этическом монотеизме», восходящих еще к религиозному просветительству Моисея Мендельсона, то есть к XVIII в., и неоднократно оживавших впоследствии, вплоть до книги неокантианца Германа Когена «Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums» (1919), и увидеть густую «телесность» Ветхого завета (ср. центральное место понятия «Leiblichkeib в интерпретации Библии у Мартина Бубера, которого Бахтин отлично знал и ценил; см.: Buber M. Werke. Bd 2. Schriften zur Bibel. Mimchen, 1963, passim), отнюдь не впадая в эксцессы чувствен­ного «магизма», характерные для интерпретаторов, связанных с так называемой философией жизни, и притом как вне иудаизма (в России — В. Розанов), так и внутри его (см.: Goldberg О. Die Wirklichkeit der Hebraer. Berlin, 1925). Ветхозаветная «телесность» описывается по преимуществу как «внутренняя», то есть не созер­цаемая извне, но восчувствованная изнутри в модусе потребностей и в модусе довольства, однако не как индивидуальная телесность од­ного человека, а как коллективная телесность сакрально-этнической общности — «единство народного организма». В этой связи стоит отметить, что известный в свое время немецко-еврейский философ и переводчик Библии Франц Розенцвейг серьезно обдумывал возмож­ность передачи древнееврейского словосочетания «народ святой» (goj qados); например, Исх., 19, 6 и 24, 3) немецким словосочетанием «heiliger Leib», то есть «святое тело» (свидетельство М. Бубера в письме к В. Гербергу от 25 января 1953 г., см.: Buber M. Briefwechsel aus sieben Jahrhunderten. Bd 3. Heidelberg, 1975, S. 326).

¹⁸ Имеется в виду ветхозаветный запрет: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх., 20, 4).

В Ветхом завете Яхве говорит Моисею: «...человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх., 33, 20; ср. также: Суд., 13, 22: «И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем, ибо видели мы Бо­га»). В Новом завете, однако, в таком месте, где по контексту имеется в виду ветхозаветное переживание божественного, сказано: «Страшно впасть в руки Бога живого!» (Евр., 10, 31).

²⁰ Мысль, развиваемая в новозаветных посланиях апостола Пав­ла: «...как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело,— так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (I Кор., 12, 12—13; далее по связи мыслей текста житейски необходимая забота даже о самых «низменных» и «непочтенных» частях тела выставляется как норма для теплоты отношений в церковной общности, где должно быть «о менее совершенном большее попечение»). Поэтому единение христианина с Христом не только духовно, но и в весьма существенном своем аспекте телесно: «Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела... прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божий» (I Кор., 6, 13, 20). Таинство такого единения до известных пределов сопоставимо с размыканием телесной самозамкнутости индиви­да при сожительстве супругов и вообще мужчины и женщины, претво­ряющихся, по Библии (Быт., 2, 24), «в плоть едину» (ср. выше у Бахтина о сексуальном «слиянии в единую внутреннюю плоть»). В пределах христианского мировоззрения эта сопоставимость не только не отменяет, но, напротив, острейшим образом обосновывает аскетический принцип блюдения целомудренной чистоты тела: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы? Итак, отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы? Да не будет! Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело с нею'? ибо сказано: «два будут одна плоть». А соединяющийся с Господом есть один дух (с Господом). Бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела» (I Кор., 6, 15—18).

²¹ В одном новозаветном тексте (Эф., 5, 22—33) говорится об отношениях Христа и церкви (то есть общины всех верующих) как идеальной парадигме отношений мужа и жены в «великой тайне» брака. В этой перспективе муж и жена — как бы «икона» Христа и церкви. С другой стороны, в Апокалипсисе Небесный Иерусалим, символизи­рующий так называемую Церковь Торжествующую (то есть общину верующих уже в вечности, по ту сторону земных конфликтов), неодно­кратно называется женой и невестой Агнца (то есть Христа): «... насту­пил брак Агнца, и жена Его приготовила себя» (Апок., 19, 7); «И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Апок., 21, 2).

²² Проповеди Бернарда Клервоского на ветхозаветную Песнь песней, истолковывающие чувственные образы как описание огненной духовной любви к богу, продолжили традицию, основанную еще раннехристиан­скими мыслителями (особенно Григорием Нисским), и в свою очередь дали импульс мотивам «Gottesminne» («боговлюбленности») в немецко-нидерландской мистике позднего средневековья (Хильдегарда Бингенская, Мехтхильда Магдебургская, Мейстер Экхарт, Генрих Сузо, Руисбрек Удивительный и другие).

²³ Мистика Франциска Ассизского отмечена народной свежестью и бодростью: природа — просветленный и таинственный мир, взывающий к человеческой любви, лукавство бесов бессильно и достойно осмеяния, доктрина о предопределении к погибели души — сатанинский вымысел. Олицетворяя солнце и луну, огонь и воду, христианские добродетели и смерть, Франциск обращался к ним, как в сказке, и называл братьями и сестрами; переживание этого братства всех творений божьих, соединяю­щего мир человека с миром природы, выражено в так называемой «Песни Солнца» — проникновенном лирическом стихотворении на народ­ном языке. В это же братство входит как часть природы «брат Осел» — собственное тело Франциска, сурово взнуздываемое по законам аскетиз­ма, но не отвергаемое, не проклинаемое и не презираемое; «брат Осел» — в этом обозначении для тела есть мягкий юмор, который вносит свои коррективы к аскетическому энтузиазму. Это действительно очень далеко от атмосферы неоплатонизма. Оставаясь в русле христиан­ского мировосприятия, Франциск предвосхитил ту потребность в обновле­нии форм средневековой культуры, которой был порожден итальянский Ренессанс. Отсюда вытекает значение его образа для двух предтеч Ренессанса — живописца Джотто ди Бондоне и поэта Данте Алигьери. Личная преданность памяти Франциска Ассизского была фактом биографии того и другого: Джотто недаром назвал одного из своих сыновей Франциском, одну из своих дочерей Кларой (по имени спод­вижницы Франциска), а Данте был, по-видимому, францисканцем-терциарием, то есть членом братства мирян при ордене миноритов. Реализм Джотто, нанесший удар средневековой условности, сформи­ровался в работе над циклом фресок из жизни Франциска, изобилующей живыми, красочными эпизодами (роспись Верхней церкви Сан Франческо в Ассизи). Английский писатель Честертон говорит в своем эссе «Джотто и св. Франциск» о положениях христианской веры: «Истины эти воплощались в строгие догмы, подобные строгим и простым, как чертеж, византийским иконам, чья темная ясность радует тех, кто ценит равновесие и строй. В проповедях Франциска и во фресках Джотто эти истины стали народными и живыми, как пантомима. Люди начали разыгрывать их, как пьесу, а не только изображать, как схему... То, о чем я говорю, как нельзя лучше выражает легенда о деревянной кукле, ожившей в руках Франциска, что изображено на одной из фресок Джотто» (пер. Н. Л. Трауберг). Прочувствованную похвалу Франциску Данте вложил в уста Фоме Аквинскому («Рай», XI); много­численные обращения к его образу рассеяны в других местах «Божествен­ной комедии».

²⁴ «Рай», XXXI — XXXII. В тексте поэмы нет какого-то опреде­ленного места, к которому изолированно, вне связи с контекстом могли бы относиться слова Бахтина; они скорее суммируют общий смысл некоторого ряда высказываний Данте.

²⁵ См. примеч. 36 к данной работе.

²⁶ Автор имеет в виду прежде всего лозунг так называемой «реабилитации плоти», присущий идеологии «Молодой Германии» в период, предшествовавший революции 1848 г., но подготовленный мыслью романтиков; следует особенно отметить эзотерическую мистику пола и вообще органической жизни у Новалиса («Фрагменты»), а также неслыханно решительное и притом абсолютно серьезное, чуждое всякой гривуазности утверждение чувственного начала в нашумевшем романе Фридриха Шлегеля «Люцинда» (1799). До сих пор чувственности было отведено в жизни и культуре хотя бы сколь угодно важное (ср. обиход эпохи рококо), но непреложно фиксированное место, и гривуазный тон был знаком этой фиксации; романтизм разрушил ее.

²⁷ «Вчувствование» (нем. «Einfuhlung») — термин, встречающийся уже у Гердера («Vom Erkennen und Empfinden», 1778; «Kalligone», 1800) и у романтиков, а позднее пущенный в широкий обиход немецким филосо­фом и эстетиком Фридрихом Теодором Фишером. См., например, его труд «Das Schone und die Kunst» (Stuttgart, 2. Aufl., 1897, S. 69 sqq.).

²⁸ Ср. рассуждение Августина о том, что благодать называется по-латыни «gratia» в знак того, что дается она gratis.

²⁹ Основательный анализ «импрессивной теории эстетики» дан автором в книге «Формальный метод в литературоведении. Критическое введение в социологическую поэтику» (с. 59—76).

³⁰ См. примеч. 24 к данной работе.

³¹ Термины античной метрики («поднятие» и «опущение»), обозна­чавшие слабую, неударную, и сильную, ударную, части стопы.

³² Из стихотворения Жуковского «Желание» (1811; перевод из Шиллера):

«Верь тому, что сердце скажет;

Нет залогов от небес...»

Эти же строки Жуковского автор вспомнит позже в заметках «К философ­ским основам гуманитарных наук» (см. с. 430 настоящего издания).

³³ Имеется в виду ряд евангельских текстов, объединенных смысло­вым единством. Во-первых, это. притча о мытаре (Лук., 18, 13). Во-вторых, это эпизод хананеянки (Матф., 15, 27). В-третьих, это рассказ об отце бесноватого мальчика, который «воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию» (Марк, 9, 24).

³⁴ Псалом 50, 9, 12.

³⁵ «История моих бедствий» французского философа-схоласта, теолога и поэта Абеляра (XII в.).

³⁶ «Secretum» («Тайное»), другие варианты заглавия: «De contemp-tu mundi» («О презрении к миру»), «De secreto conflictu curarum mearum» («О тайном споре забот моих») — диалог Франческо Петрарки, возникший в 1342—1343 гг. и переработанный в 1353—1358 гг. Действую­щие лица диалога — сам Петрарка (Франциск), олицетворенная Исти­на и Бл. Августин. Содержание диалога — обсуждение образа жизни Петрарки, который и осуждается (Истиной и Августином, но отчасти и самим Петраркой) как грешный и защищается или, лучше сказать, внекритически описывается как объективная данность, не подлежащая переменам (основная позиция Петрарки как участника диалога). Ср. статью М. Гершензона «Франческо Петрарка» в кн.: Петрарка. Авто­биография. Исповедь. Сонеты. Спб., 1914.

³⁷ «Сладостный новый стиль» — сложившаяся в Тоскане промежу­точная ступень между средневековым лиризмом трубадуров и любовной лирикой Ренессанса.

³⁸ Как известно, важнейшим событием жизни Петрарки было увенчание его на Капитолии лавровым венцом за поэтические заслуги. На его воображение действует созвучие между именем возлюбленной и словом «лавр» как символом восторженного, патетического славо­любия.

³⁹ Это конспективное примечание автора станет понятно в связи с аналогичной мыслью в статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве»: «Есть произведения, которые действительно не имеют дела с миром, а только со словом «мир» в литературном контексте,— произведения, рождающиеся, живущие и умирающие на листах журналов, не размыкающие страниц современных периодических изданий, ни в чем не выводящие нас за их пределы» (Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, с. 35).

 

ИЗ КНИГИ «ПРОБЛЕМЫ ТВОРЧЕСТВА ДОСТОЕВСКОГО»

Книгу о Достоевском Бахтин готовил на протяжении 20-х гг. В письме из Витебска от 18 января 1922 г. М. И. Кагану упоминается «рабо­та о Достоевском», причем — что существенно — рядом с другой рабо­той, которая в несколько более раннем (недатированном) письме

М. И. Кагану характеризована как «введение в мою нравственную фило­софию»: «Сейчас я пишу работу о Достоевском, которую надеюсь весьма скоро закончить; работу «Субъект нравственности и субъект права» пока отложил». По-видимому, эта последняя работа имелась в виду в сообще­нии издававшегося в Витебске журнала «Искусство» (1921, № 1, март, с. 23): «М. М. Бахтин продолжает работать над книгой, посвященной проблемам нравственной философии». Не известно, была ли она законче­на, как ничего не известно и об упомянутой в цитированном письме ранней работе о Достоевском. Созданию книги о Достоевском сопут­ствовала, таким образом, внутренне с нею тесно соотносясь, разработка оригинальной нравственной философии и философской эстетики Бахтина (публикуемая в настоящем издании работа об авторе и герое). Книга «Проблемы творчества Достоевского» вышла в свет в 1929 г. в ленин­градском издательстве «Прибой».

В настоящем сборнике перепечатываются три фрагмента из книги 1929 г. (с. 3 — 4, 100 — 102, 238 — 241), не вошедшие во второе, значи­тельно переработанное издание книги, озаглавленной «Проблемы поэти­ки Достоевского» (М., 1963; см. ниже относящийся к 1961 г. проспект переработки книги для второго издания). Фрагменты эти содержат замечания, не получившие впоследствии развития в новом издании книги (о связях Достоевского с европейским романтизмом, о внутренней диалогизации «Легенды о Великом инквизиторе», о различном соотношении диалога Достоевского с платоновским и библейским диалогом, об утопи­ческом идеале «общины в миру» у героев Достоевского), и дают представ­ление о научной позиции Бахтина на исходе 20-х гг., что позволяет яснее представить направление переработки книги тридцать лет спустя. В «Предисловии» дана четкая формулировка двустороннего отталкивания поэтики Бахтина как от «узкого идеологизма» (философская критика на­чала XX в., «софилософствовавшая» с Достоевским, точнее, с его героями, недостаточность которой для понимания главного в Достоевском широко показана в первой главе книги), так и от «узкоформалистического под­хода». С преодолением этого разрыва идеологии и формы связаны здесь тезис о внутренней, имманентной социальности литературного произведе­ния и понятие «социальная оценка», обоснованное в ряде работ Бахтина второй половины 20-х гг., наиболее подробно — в книге «Формальный ме­тод в литературоведении». Социологические категории в работах Бахтина этого периода получают глубоко своеобразную интерпретацию: они слу­жат терминами его философии общения, широко понятого диалога. Поня­тие «социальная оценка» обозначает актуальное содержание и «ценност­ную атмосферу» живого акта высказывания в неповторимой конкретной ситуации. Эту «внутреннюю социальность» диалогически обращенного слова-высказывания Бахтин противопоставлял социальности внешней, «вещной» (см. его позднейшее замечание на с. 330 настоящего издания). «Социальные оценки», так понятые, пронизывают насквозь всякое высказывание, проникают, объединяют и организуют изнутри и все эле­менты поэтического произведения как его конструктивный фактор. В статье «Проблема содержания, материала и формы в словесном художес­твенном творчестве» автор проводит теоретически важное разграниче­ние между «эстетическим объектом» как содержанием эстетической дея­тельности художника, направленной на мир человеческих отношений и его ценности, и воплощающим его в определенном материале «внешним про­изведением» и, соответственно, между ценностно ориентированной архи­тектонической формой эстетического объекта и композиционной формой «материального произведения» (см.: Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики, с. 12—21). В плане этого разграничения можно считать, что в книге Бахтина о Достоевском исследуется именно эстетический объект творчества писателя и архитектоническая форма его романа, направлен­ная на такие ценности человеческого мира, как правда самосознания личности («человека в человеке», по Достоевскому) и ее глубинное общение (диалог) с другой личностью. Эту ценностно-смысловую «пронизанность» всех элементов формы произведения и называет автор в книге 1929 г. его внутренней социальностью.

Замечание об «исторической точке зрения» как необходимом фоне теоретического анализа предвещает широкое введение вопросов истори­ческой поэтики — прежде всего вопроса о жанровых традициях романа Достоевского — в переработанное издание 1963 г. (в особенности в чет­вертую главу). Переориентация исследования с языка «социологической поэтики» 20-х гг. на язык исторической поэтики очевидна во втором изда­нии книги. Переработка в этом направлении была подготовлена обраще­нием автора к проблемам и методам исторической поэтики жанра, прежде всего романа, в работах 30-х гг. по теории романа и к смежным проблемам соотношения литературы и карнавального фольклора в законченном к концу 30-х гг. исследовании «Рабле в истории реализма».

В переработанном издании книги этот прокламированный в сло­вах Шатова прорыв эмпирического пространства и времени в «решающих встречах человека с человеком» у Достоевского характеризуется как «вы­ход в карнавально-мистерийное пространство и время» (Бахтин М. Проб­лемы поэтики Достоевского, с. 307, 457).

² Соотношение диалога Достоевского с платоновским диалогом было переосмыслено автором во втором издании книги в связи с предпринятым здесь анализом глубинных жанровых истоков и «жанровой памяти», отло­жившейся и отозвавшейся в жанровых формах творчества Достоевского. Сократический диалог понят теперь как один из истоков той «диалогичес­кой» линии развития европейской прозы, которая ведет к Достоевскому (см.: Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского, с. 183).

³ Ср. несколько скорректированный взгляд на соотношение «послед­них вопросов» и «промежуточных звеньев» у Достоевского в проспекте переработки книги для второго издания (с. 329 настоящего из­дания).

⁴ Ср. в лекциях Бахтина по истории русской литературы: «На могиле Илюши создается маленькая детская церковь, И здесь как бы дается от­вет Ивану. <...>Только та гармония имеет живую душу, которая созда­ется на живом страдании. Вокруг страдания и смерти замученного маль­чика образуется союз. <...>Так что эпизод с мальчиками в маленьком масштабе воспроизводит роман».