Учебной и научной литературы

 

 

WWW.I-U.RU

 

 

Людвиг Фейербах.

История философии

Том 1.

 

Содержание.

1. ВВЕДЕНИЕ

2. ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ

3. ИЗ ЭРЛАНГЕНСКИХ ЛЕКЦИЙ ПО ЛОГИКЕ И МЕТАФИЗИКЕ

4. ФРАНЦИСК БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ

5. ТОМАС ГОББС

6. ПЬЕР ГАССЕНДИ

7. ЯКОВ БЁМЕ

8.РЕНЭ ДЕКАРТ

9. АРНОЛЬД ГЕЙЛИНКС

10 НИКОЛАЙ МАЛЬБРАНШ

11. БЕНЕДИКТ СПИНОЗА

12. ПРИМЕЧАНИЯ

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ.

Открывая этим томом собрание своих сочинений, я прежде всего должен заметить, что эта коллекция древностей обязана возникновением не мне, но моему издателю.

Так думал я не только по поводу той небольшой бро­шюры, в которой привел эти выразительные слова од­ного французского поэта, то же самое приходило мне в голову и при завершении работы над каждым моим произведением. Как только была готова какая-либо книга, я говорил ей: прощай навсегда; каждая книга заставляла меня лишь осознать мои собственные ошиб­ки и изъяны и поэтому оставляла лишь настоятельное желание погасить воспоминание о ней новой книгой. И вдруг мне было предъявлено требование обратить свой неудовлетворенный, противный священному писа­нию, противобиблейский взор на все давно уже исчез­нувшие из моей памяти собственные писания. Что де­лать? Плыть против течения жизни? Вопреки требова­ниям природы идти вспять, а не вперед? Вопреки хорошему вкусу пережевывать давно переваренное? Вопреки телесному инстинкту воскрешать мертвых, вместо того чтобы рожать детей? Нет, любезный господин Виганд, это противоречит моей натуре, это проти­воречит моему чувству.

Между тем, как это часто бывает в жизни, размыш­ление взяло наконец верх над противящимся чувством. Я так рассуждал и спорил с самим собой. Разумеется, взгляд на твои прежние писания для тебя нерадостный взгляд на твое прошлое, давно уже ставшее тебе чуждым. Но если для тебя нечто является прошлым, оказывается ли оно прошлым также и для других? Разве та пелена, которая спала с твоих глаз, не являет­ся в настоящее время доспехами твоих противников? Возьмем безмозглых философов, лишенных чувствен­ных материальных основ своих мыслей, разве они при слове “мясо” не думают о паштете из гусиной печенки, разве под своей чувственностью как свидетельницей истинности они не подразумевают свои семенные яич­ки, разве при упоминании зрительного бугра (thalamus nervorum opticorum) (2) они не помышляют о брачном ложе? Такие философы не напоминают ли тебя самого, каким ты некогда был в качестве студента и доцента, занимающегося философией Гегеля, Декарта или Спи­нозы? Разве ты не лишил себя кредитоспособности именно благодаря своим позднейшим писаниям, кото­рые выражают твои теперешние взгляды и мысли, впро­чем, увы! в весьма несовершенной форме? Разве ты ими не подорвал надежд, возлагавшихся на твои преж­ние писания? Правда, это делалось весьма близоруко. Но ведь и твое тусклое прошлое, лежащее позади тво­его писательского поприща, продолжает оставаться ак­туальным. Разве правоверные и благонадежные бого­словы, которые хотят обработать тебя, зрелого чело­века, продвинулись вперед по сравнению с тобой, когда ты был благочестивым гимназистом? Разве в то время Библия не была для тебя величайшим авторитетом, ис­точником правды, словом божьим? Разве ты не доказы­вал твоим погруженным в сомнения школьным товари­щам объективности, подлинной реальности богочеловека, хотя для тебя бессознательно и разум был уже авто­ритетом, а теперь для тебя богочеловек лишь любовное чадо сверхприродного, сверхчеловеческого блаженства? Разве ты не поступил в университет в качестве позор­ ной памяти схоласта-богослова, то есть богослова, желав­шего в образах веры усмотреть истины разума? Разве ты в свое время не думал, что с утратой веры ты поте­рял бы также связь, объединяющую тело и душу, ос­нову и опору твоей жизни? Но разве такая вера не есть и в наши дни повсеместная вера? Не слышал ли ты сам из уст министров и парламентариев, что религиоз­ная вера есть основа человеческого существования и благополучия? О, ты был бы великим мыслителем, если б и в наши дни рассуждал так, как рассуждал некогда, будучи богобоязненным школьником!

Всего этого нельзя отрицать; но разве современ­ность — мерило истинности и пригодности для челове­чества? Разве она законодательница будущего? Разве даже для ближайшего будущего не оказывается исти­ной то, что в настоящее время признается заблужде­нием? Разве для этого будущего не становится делом практики то, что сейчас имеет значение лишь теории? Должен ли взгляд на нынешнее положение вещей ско­вывать твой неустанно стремящийся вперед дух? Ни в коем случае. Ты имеешь право оживить свое прошлое лишь тогда, когда ты сам с этим прошлым примирился, когда ты в состоянии совмещать его с настоящим, со своей нынешней точкой зрения.

Итак, окинь непредвзятым взором свое прошлое, и ты увидишь, созвучно ли оно и в какой степени твоему настоящему. Учти прежде всего тот способ, каким ты высказывался в своих писаниях, даже самых ранних. Высказывался ли ты как абстрактный философ? Нет! Ты мыслил как философ, но писал не как философ;

ты неизменно превращал выражаемое тобой существо мысли в телесное, полнокровное существо. К объекту мысли ты предъявлял требование, чтобы он одновре­менно был и объектом эстетики; ты знал, что филосо­фия, как таковая, чистый разум, чистая мысль — ничто для человека и никак не может на него воздействовать, что человека можно убедить в истине лишь в том слу­чае, если ее из мысленной сущности, из сущности умо­зрительной (ens rationis) превратить в сущность, по­добную человеку, в чувственную сущность. Исходя, правда, не только из сознания этого, но и из внутрен­ней необходимости, ты уже в первом анонимном произ­ведении (3) высказал поэтому свои мысли о смерти и бес­смертии только поэтическим, то есть чувственным, язы­ком. Прозой написано лишь предисловие к этому про­изведению, текст его стихотворный. Что в предисловии высказано как философская истина, в самом тексте выражено в виде религиозной, т. е. антропологической, истины, как предмет ощущения, как непосредственная очевидность. В этом одном значение указанного произ­ведения и отличие его от других текстов, отрицающих бессмертие, появившихся почти одновременно с ним;

лишь этим и определяется первое резкое различие хри­стианского и нехристианского взгляда на жизнь;

пусть это единственный, но очень существенный пункт;

ведь только там в истории человечества образуются пе­рерывы в старом и зачатки новой жизни, где неверие в божества старого мира проявляется в виде безусловного убеждения, как лично прочувствованная истина, как

осязаемая уверенность.

Этим же предметом ты был занят и в позднейшие годы, но исходя уже не с точки зрения пантеистиче­ского тождества, а с точки зрения политеистического различия, с точки зрения принципа Лейбница, разли­чия определенности—таковы твои “Юмористически-философские афоризмы”.(4) Говоря кратко, мысль дан­ного произведения такова: дух, человеческая душа не есть та неопределенная, имматериальная, простая, аб­страктная сущность, над которой психологи ломают себе голову, — это не что иное, как существенная опре­деленность человека, делающая его тем, что он есть, это характерное своеобразие, выразительнейшая форма его индивидуальности. Но как ты выразил эту мысль со всеми ее последствиями? Символически, образно, т. е. конкретно, фактически на одном определенном при­мере, который вместе с тем вполне реализует и конкре­тизирует указанную общую мысль. Впрочем, политическое состояние Германии оказало большое далеко не отрадное влияние на форму, даже на содержание вообще на стиль мною написанного. Этот стиль.

Этот чувственный, конкретный способ созерцания и изложения ты применял всюду, даже в области критики и истории филосо­фии; всюду ты абстрактное связывал с конкретным, нечувственное с чувственным, логическое с антропологи­ческим. Отличие нынешних твоих писаний от прежних в том, что ты превратил в сущность то, что для тебя раньше было лишь образом, превратил в действитель­ное, в само содержание то, что для тебя ранее было лишь формой; теперь ты сознательно, открыто выска­зываешь то, что раньше высказывалось тобой косвен­но, неосознанно. В прежнее время ты высказывался или мыслил по меньшей мере вразрез с официальной фило­софией: подлинна та философия, которая сама себя упраздняет, которая обнаруживает себя не как фило­софия, которая по форме, по виду не есть философия;

теперь же ты прямо говоришь: подлинная философия есть отрицание философии, вовсе не есть философия;

прежде ты думал, а также и высказывал, хотя не фор­мально, не словесно, а фактически: истинное должно быть наличным, действительным, чувственным, нагляд­ным, человеческим; теперь ты вполне последовательно выражаешься обратным способом: только действитель­ное, чувственное, человеческое есть истинное.

Взгляни на содержание своих произведений, в осо­бенности исторических, в которых ты под чужими именами высказывал собственные мысли: бросается в глаза связь этих книг с теми, которые характеризуют твою теперешнюю точку зрения; таков “Бейль”, (5) кото­рого ты, следуя поставленной себе задаче, писал с пози­ций рационализма и который этим существенно отли­чается от твоей “Сущности христианства”, (6) впрочем, рационалистическая точка зрения повлияла и на эту последнюю книгу вразрез с ее подлинным духом; таков же и твой “Лейбниц”, (?) в котором ты рассмотрел и вы­двинул в противоположность принципу тождества (вы­раженному в твоих “Мыслях о смерти” и господствую­щему еще и в первом томе твоей “Истории философии”)

не столько нагляден, сколько часто затемняет мысль. Впро­чем, здесь я ограничиваюсь лишь беглым наброском хода своих мыслей, принцип различия, индивидуальности, чувственности, но выдвинул номиналистически, абстрактно, выразил не в чувственных формах и даже вразрез с ними; та­ким образом, ты дал критику богословия, правда одно­стороннюю, опирающуюся на метафизику. Остается только пробел в виде первого тома твоей истории фи­лософии. Тут особенно важную роль играет отношение бытия к мышлению, поводом к чему явилось положение Декарта “мыслю, следовательно, существую” и так на­зываемое онтологическое доказательство бытия бога как высшей мыслящей сущности.

Всякого рода верующие люди с давних пор мучались над доказательствами бытия божьего и утверж­дали, что бытие бога нельзя доказывать, да оно и не нуждается в доказательствах, будучи непосредственно очевидным. Но это утверждение находится в противо­речии как с историей, так и с разумом. В отличие от самоочевидности человека непосредственно очевидно только бытие природы, но не бытие бога, то есть суще­ства отличного от природы и человека. Во всяком слу­чае первоначально это существо скорее опирается лишь на один вывод, а именно на тот, что природа не может существовать сама по себе, что она предполагает дру­гое существо, таким образом, это существо оказывается существом, не подлежащим сомнению. Поэтому ты пра­вильно сделал, что не отнесся легкомысленно к вопросу о существовании бога. В особенности тебя занимал воп­рос о природе, свойствах этого существования. Бог есть сущность, данная лишь разуму, мысли, абстракции от чувственного; у него нет ни одного свойства чувствен­ного существа. К чему же сводится бытие такой сущ­ности? Может ли существование нечувственной сущно­сти быть чувственным? Как это возможно? Ведь бытие не может отличаться от сущности. Ты утверждал так:

“Как сущность, так и существование бога есть дело ра­зума” “Существование бога нельзя отличить от его сущности: следовательно, хотя его существование сущностное нечувственное, но, чтобы убедиться в этом су­ществовании, я нуждаюсь в другом органе, нежели ра­зум”. Что другое это значит, как не то, что разумная сущность имеет лишь разумное существование? И опять-таки, какой иной смысл этого положения, кроме следующего: бог, как нечувственная, лишь мысленная сущность, не существует вне разума? В самом деле, ведь существование, отличное от разума, или сущест­вование вне разума есть лишь чувственное существова­ние. Отсюда явствует, как прост был переход к первой главе “Сущности христианства”, в которой сказано: бог, как нечувственное, абстрактное, нечеловекообразное существо, есть не что иное, как сущность разума! Все же к этому результату ты пришел лишь спустя семь или восемь лет, во всяком случае с полной ясностью и определенностью. Что же тебя так долго задержива­ло, почему из недостатка чувственного существования ты не заключал об отсутствии существования вообще? Почему реальным, действительным существом для тебя была простая мысленная сущность? Это потому, что во­обще мысль для тебя была сущностью, предмет мысли, как таковой, представлялся действительным, субъ­ективное — объективным, мышление — бытием. Где мысль, как таковая, принимается за истину и реальность, там, естественно, не возникает сомнений в истинности и реальности существа, выражающего не что иное, как сущность мышления, составляющего не что иное, как кульминационный и центральный пункт абстракции. Почему же для тебя вообще мысленная сущность была сущностью реальной? Потому что ты еще не усвоил смысла и значения сущности чувственной, потому что для тебя подлинно реальная, чувственная сущность была лишь конечной, пустой и ничтожной сущностью. Где действительность кажется нереальной, там не­реальное неизбежно представляется действительностью. Итак, исключительно недооценка истинности и суще­ственного значения чувственности служила рубежом между твоей прежней позицией и теперешней. Как же ты пришел к этим взглядам? Как они у тебя возникли — посредством произвольного зарождения (generatio aeqivoca) или органическим путем? Органическим. Уже в этом первом томе находятся зародыши указанных взгля­дов. Сколько ты ни полемизировал по поводу учения о происхождении идей и по другим пунктам с осно­воположниками эмпиризма Бэконом, Гоббсом, Гассенди, все же ты изучал их с особой любовью, прежде всего Бэкона, объявив уже тогда эмпиризм “делом фи­лософии”. И если ты не сразу сделал выводы из того значения, которое сам придал опыту, то этому препят­ствовала лишь природа рассматриваемых тобой объек­тов. Ты нуждался во времени и пространстве, чтобы чувственными методами исследовать чувственные вещи и сущности, чтобы приобрести научную уверенность в реальности чувственно данного; к счастью, тебе пред­ставилась эта возможность. Однако вместе с тем сама эта уверенность прежде всего была только естественно­научной. Ведь можно признавать истинность чувствен­ного в области естественнонаучной и все-таки отри­цать ее в философской и религиозной области; можно даже одновременно быть материалистом и спиритуа­листом, светским вольнодумцем и религиозным обску­рантом, практически атеистом, а теоретически — правоверным теистом. Бэкон, Декарт, Лейбниц, Бейль, вообще новое и новейшее время — блестящий пример этого противоречия. Как же ты преодолел указанное противоречие? Каким образом от естественнонаучной реальности чувственного ты пришел к его абсолютной реальности? Только признанием, что существо, которое противопоставляется чувственности как нечто чужерод­ное, само есть не что иное, как абстрактная или идеализированная сущность чувственного. К этим взглядам ты пришел прежде всего в области религии, поэтому ты полемизировал против философии, утверждавшей, что ее содержание совпадает с содержанием религии, что она только упраздняет чувственную форму, в которую религия погружает это содержание; ты возражал: эту форму нельзя оторвать от содержания религии, не уп­разднив самой религии, ибо она сущность религии. Но то, что ты признал за существенную сторону религии, то еще первоначально не было существенным, по край­ней мере теоретически, для тебя, для твоего сознания, не было твоим знанием; у тебя еще было неладно в го­лове от абстрактной сущности разума, от сущности фи­лософии в отличие от действительной чувственной сущности природы и человечества. Не без этого противоре­чия была написана твоя “Сущность христианства”, во всяком случае частично. Противоречие это было дей­ствительно преодолено только в твоем “Лютере”, (8) кото­рого поэтому нельзя назвать лишь “материалами”, как это значится в заглавии, ведь вместе с тем он имеет самостоятельное значение. Лишь в “Лютере” ты окон­чательно “стряхнул” с себя философа, решительно превратив философа в человека.

Итак, вот как связаны между собой твои произведе­ния: они содержат историю непроизвольного возникно­вения и развития, а следовательно, и оправдания твоей теперешней точки зрения. Но может быть, твоя совре­менная точка зрения устарела? Ты заявил, что настоя­щее еще не определяет тебя, но ты, очевидно, здесь при­бег к синекдохе, приняв за целое часть настоящего, ту часть, которая помешана на сохранении или даже рес­таврации минувшего. Следовательно, нужно выслушать и противную партию. Чего же она хочет? Политических и социальных реформ. Но она ни в коей степени не заинтересована в делах религии и еще меньше — фило­софии. Для этой другой партии религия есть совер­шенно безразличное или даже давно решенное дело;

представители ее заявляют, что теперь речь идет не о бытии или небытии бога, но о бытии или небытии лю­дей, не о том, составляет ли бог с нами единую или разнородную сущность, а о том, равны или неравны мы, люди, между собой, не о том, как человек находит спра­ведливость у бога, но как он ее находит у людей, не о том, вкушаем ли мы вместе с хлебом тело господне, но о том, чтобы у нас был хлеб для наших собственных тел, не о том, что мы воздаем богу божье, кесарю кеса­рево, но о том, чтобы мы наконец воздали человеку че­ловеческое, не о том, являемся ли мы христианами или язычниками, теистами или атеистами, но о том, что мы люди, и именно телом и душой здоровые, свободные, деятельные и жизнеспособные люди или будем тако­выми. Простите, господа! Как раз этого домогаюсь и я сам. Кто обо мне не говорит и не знает ничего больше­го, кроме того, что я — атеист, тот вообще ничего не говорит и ничего обо мне не знает. Вопрос о том, суще­ствует ли бог или нет, как водораздел между теизмом и атеизмом достоин семнадцатого и восемнадцатого, но отнюдь не девятнадцатого века. Я отрицаю бога; для меня это значит: я отрицаю отрицание человека, я ут­верждаю чувственное, истинное, следовательно, неиз­бежно также политическое, социальное место человека взамен иллюзорного, фантастического, небесного пре­бывания человека, которое в действительной жизни не­избежно превращается в отрицание человека. Для меня вопрос о бытии или небытии бога есть лишь вопрос о бытии или небытии человека.

Пусть это верно, но ведь твоя тема все же остается лишь вопросом головы и сердца, зло же пребывает не в голове и сердце, его место в желудке человечества. Какую пользу окажет ясность и здоровое состояние го­ловы и сердца, если желудок не в порядке, если основа человеческого существования повреждена? “Я чувст­вовала, как злые мысли поднялись у меня из желуд­ка”,—сказала одна преступница. Эта преступница— зеркало современного человеческого общества. Одним дано все, чего бы ни захотела их изысканная алчность;

у других нет ничего, нет даже самого необходимого в желудке. Отсюда всякое зло и страдание, отсюда все болезни головы и сердца человечества. Поэтому все, что не нацелено непосредственно на познание и устранение этого основного зла, есть бесполезный хлам, и к этому хламу принадлежат твои произведения в целом и в от­дельности. Увы, увы! Однако ведь много зла, даже стра­даний желудка, которые коренятся только в голове; и я поставил себе задачей основательное исследование и исцеление головных и сердечных болезней человечества: тому были внутренние и внешние причины. То же, что человек поставил себе задачей, то нужно tenax propositi — твердо проводить в жизнь; то, чему он по­ложил начало, следует выполнить основательно, само­отверженно. Поэтому и на издание собрания сочи­нений я решился лишь при условии, чтобы не только сделаться собственным антикваром, хотя бы кри­тически, но и чтобы книжную пыль моего прошлого употребить вместо с тем в качестве удобрения для окончательного завершения моей темы, хотя бы в ос­новных чертах. В связи с этим я и начинаю с настоя­щего тома, исходя из его основного содержания, назван­ного “Пояснениями и дополнениями к “Сущности хри­стианства””; дополнения эти содержат в себе как наи­более существенные выводы, так и предпосылки “Сущ­ности христианства”.

 

ВВЕДЕНИЕ

§ 1. Миросозерцание древности и христианства

Сущность язычества проявлялась в единстве рели­гии и политики, духа и природы, бога и человека. Но человек во время язычества был не человеком вообще, а человеком определенным национально: греком, рим­лянином, египтянином, иудеем; следовательно, и его бог был национально определенной, особенной сущно­стью, противостоящей сущности, или богу, других народов, то есть сущностью, противоположной духу, вы­ражающему сущность всего человечества и в таком качестве всеобщее единство всех пародов и людей.

Устранением этого противоречия в язычестве была языческая философия, которая вырывала человека из его национальной замкнутости и самообособленности, возвышала над ограниченностью народного самомне­ния и народной веры и приводила к космополитической точке зрения. Это утверждение, пожалуй, не нуждается в особых дока­зательствах. Достаточно напомнить, что уже Фалес поднялся до научного созерцания природы и сделал звезды, представ­лявшиеся народной вере божественными существами, предме­том размышления и вычисления (Diogenes Laertius, I, segm. 24, ed.)Meibomii Диоген Лаэрций, I, разд. 24, изд. Мейбома). Уже Анаксагор выводил явления, объясняемые суеверием как осо­бые предзнаменования, из чисто физических причин (Plutarchus. Vitae, V, Periclis, с. 6 Плутарх. Жизнеописания, V, Перикл, гл. 6). Ксенофан, современник Пифагора и основатель элеатской школы, наглядно изложил великую мысль о един­стве, учил о боге, который “ни телом, ни духом не подобен смертным”, и с воодушевлением мысли и гневом разума бо­ролся с представлениями о богах Гомера и Гесиода как недостойными бога определениями (Sext Empiricus. Adv. mathem. Секст Эмпирик. Против математиков, IX, 193;

Фюллеборн, Статьи по истории философии, ч, VII) (2),

Она поэтому подобно силе мыслящего духа, расширяя ограниченное сознание народа до всеобщего сознания, была как бы неумолимым роком по отношению к богам язычества и духовным основанием гибели особенностей языческих народов как господст­вующих над миром божественных сил. Но философия устраняла это противоречие лишь в мышлении, то есть отвлеченно.

Это противоречие нашло свое действительное разре­шение только в христианстве, ибо в нем слово стало плотью, то есть всеобщий разум, обнимающий все народы и всех людей, устраняющий все враждебные различия и противоположности между людьми, этот всеобщий и чистый разум, составляющий, поэтому сущность чело­вечества, тождественную с божественной сущностью, стал предметом непосредственной достоверности, пред­метом религии. Христос не что иное, как сознание че­ловеком единства своей и божественной сущности, сознание, которое, когда наступило время его превра­щения во всемирно-историческое, должно было стать непосредственным фактом, соединиться в одной лич­ности, затем воплотиться в одном индивидууме и противоставить себя миру, пребывавшему еще в древнем противоречии народных различий, как творца новой мировой эпохи.

Поэтому в христианстве бог как дух стал предме­том человека, ибо бог только в той чистоте и всеобщ­ности, в которой он признавался христианством как всеобщая сущность, очищенная от всякой националь­ной и иной естественной особенности и различия, яв­ляется духом. Но дух постигается не во плоти, а лишь в духе. Поэтому вместе с христианством установилось различие между духом и телом, чувственным и сверх­чувственным — различие, которое, однако, по мере определенного развития ряда моментов в истории христианства усилилось до противоположности, даже до раздвоения духа и материи, бога и мира, сверхчувственного и чувственного. А так как в этой противопо­ложности сверхчувственное определялось как сущест­венное, а чувственное как несущественное, то христи­анство стало в своем историческом развитии антикос­мической и отрицательной религией, отвлекающейся от природы, человека, жизни, мира вообще, и не только от суетной, а и от положительной стороны мира, религией, не признающей и отрицающей свою истин­ную сущность.

 

§ 2. Религия и наука

Когда этот отрицательно религиозный дух утвер­дился и стал господствующим духом времени в каче­стве истинной абсолютной сущности, перед которой все другое должно исчезнуть как суетное и ничтож­ное, то, как неизбежное следствие этого погибли не только искусство и изящные науки, но вообще науки, как таковые. Не многочисленные войны и набеги того времени, не естественная грубость тогдашних народов, а только отрицательно религиозная тенденция была настоящей, по крайней мере духовной причиной их падения и гибели, ибо для духа с такой тенденцией да­же искусства и науки подходят под понятие суетного и мирского, простой забавы.

Так, например, говорит Иероним (3) в одном из своих писем (Epist., XXII, 13): “Какая связь между светом и тьмой? Что общего имеет Христос с Велиалом (4)? Что за дело Горацию до псалтыря? Марону (Вергилию) до евангелий? Цицерону до апостолов? Разве твой брат не пришел бы во гнев, видя тебя на коленях перед идолом? И хотя чистому все чисто и не по­зорно, что принимается с должной благодарностью, однако не следует одновременно пить из чаши Христа и чаши демонов... О господи! Если бы я стал читать светские книги, то этим я отрекся бы от тебя!” В правилах св. Исидора повелевается:

“...монах должен остерегаться читать книги язычников и со­чинения еретиков”. Григорий Великий (5) сделал виеннскому епископу Дезидерию строгий выговор за то, что он учил мо­лодых людей грамматике (классической литературе) и читал с ними языческих поэтов. “Так как неуместно одними и теми we устами восхвалять Христа и Юпитера, то ты сам увидишь, какой 'серьёзный грех, когда епископ преподает то, что непри­стойно даже набожному мирянину... Если по дошедшим до нас известиям окажется ложным, что вы предаетесь суетным и светским занятиям, мы возблагодарим за то бога”. Более образованные и гуманные среди христиан средних веков це­нили изучение так называемой светской литературы, но не ради ее самой (ср. Герен. История изучения классической литературы, так далее. Даже Алкуин (6) в позднем возрасте не раз одобрял чтение языческих поэтов и писателей. Из того же принципа вытекает, что даже среди протестантов многие осуждали науки, например Иоганн Амос Коменский (7) отвер­гал метафизику Аристотеля и Декарта, критику и филологию и написал по этому поводу стихи: “Ты учишься, читаешь, пишешь, однако приходит смерть. Изучай самого Иисуса: одно это тебе нужно”. По этому вопросу сравните также Арнольда (8) и суждения его и других в его “Истории церкви и еретиков”, т. 2, ч. 16, гл. 10 (О положении школ и академий, особенно у лютеран), пестро окрашенные окна, как будто чистый свет для набожной общины, обратившейся от мира и природы к богу, представлял нечто отвлекающее и нарушающее, как будто свет природы несовместим со светом молитвы и дух воспламеняется молитвой только в окутываю­щей природу темноте, так было и в ту эпоху, когда дух снова пробудился к мышлению, обратив взор к природе, а свет ее проник в человека, омраченный и преломленный средой аристотелевской физики, так как под властью отрицательной религиозности он как бы боялся открыть свой взор и собственной рукой сорвать запретный плод с древа познания.

Хотя отдельные лица в средние века особенно рев­ностно занимались изучением природы и вообще так называемая светская ученость еще держалась и почи­талась в монастырях и школах, все-таки науки оста­вались подчиненным, побочным занятием человеческого духа, имели скромное, ограниченное значение и должны были оставаться в таком положении, пока религиозный дух был верховной судебной инстанцией, законодатель­ной властью, а церковь — властью исполнительной.

 

§ 3. Теология и философия

Единственной наукой, имманентной исключительно религиозному духу, то есть неотделимой от него, соот­ветствующей его сущности, была теология, в которой содержание веры осознавалось рассудком, расчленялось им, определялось, приводилось в порядок и освещалось. Но в то время как с определением содержания веры мыслью это содержание становилось объектом мысля­щего сознания, объектом аналитического, разрешаю­щего рассудка, мыслящее сознание становилось не­зависимо от содержания веры своим собственным объектом, в пределах содержания веры мысль, как та­ковая, становилась предметом, и, таким образом, тео­логия переходила в философию. Но так как мышление было при этом как бы побочным занятием, ибо оно не

Ср., например, Герена “История изучения классической литературы”, так как, и Майнерса “Историческое сравнение нравов и конституций и так далее в средние века”, т. 2, ч. 9.

Особенно это касалось природы, которая при гос­подстве такой тенденции должна была погрузиться во мрак забвения и неизвестности. Как мог ограниченный христианин, живший лишь своим богом, отвлеченным от сущности мира, иметь вкус к природе и к ее изу­чению! Природа, существенная форма которой есть чувственность, каковую он считал как раз подлежащей отрицанию, отвлекающей от божественного, имела для него лишь значение конечного, суетного, несуществен­ного. Но может ли дух сосредоточиться на том, что имеет для него значение только конечного и суетного, сделать его предметом серьезного, длительного изуче­ния? Сверх того, какой интерес представляет познание временного жалкого творения, если известен творец? Как может тот, кто находится в близких отношениях с хозяином, так унизиться, чтобы вступить в те же от­ношения с его служанкой? А какое иное положение и значение могла иметь природа с точки зрения от­рицательной религиозности, чем служанки божьей? Теологически-телеологический способ рассмотрения природы есть единственно соответствующий этой точке зрения; но именно этот способ рассмотрения и не объ­ективный, и не физический, и не проникает в саму природу.

Сообразно с этой точкой зрения природа как бы скрылась от взоров человеческого духа. Подобно тому как в священные молитвенные дома тех времен свет проникал не через чистую прозрачную среду, а сквозь пользовалось официальной привилегией, то есть не санк­ционировалось религиозным принципом, который один лишь считался высшим принципом, последней верхов­ной властью, а предметы догматики, церковного учения были terminus a quo и ad quern, non plus ultra — по­следней границей человеческого духа, хотя отдельные лица переходили ее, то содержание теологии все еще оставалось главным содержанием мыслящего духа и философия, как таковая, в существенном могла быть для него лишь традиционной. * Например, Альмарих, или Амальрих, из Шартра (9), Давид из Динанта (10) и его ученик Балдуин склонялись к пантеизму, который, судя по местам, приведенным Фомой Аквинатом и Альбертом Великим, (11) они понимали довольно грубо и выра­жали в отталкивающей форме, при этом ссылались на автори­тет древних языческих философов и, как говорит Альберт Вели­кий в своей “Summa theologiae”, t. II, tract. I, quaest. IV, memb. Ill, fol. 25, не признавали даже авторитета святых. Конечно, их учения были осуждены. Как велики и сильны были власть и господство церковно-догматических представле­ний даже над свободными и для своего времени философскими умами, доказывает, между прочим, и то обстоятельство, что даже предметы, которые сами по себе или по крайней мере в том значении, в коем они считались действительными, явля­лись для мира самыми гипотетическими и произвольными, для них были реальными объектами мышления, вполне действи­тельными предметами, свойства коих, но вовсе не бытие они исследовали, точнейшим образом описывали и характеризо­вали и которые именно потому, что представлялись и мысли­лись действительными сущностями, могли казаться видениями, явлениями индивидуальных сущностей для их чувственности или фантазии. Даже мыслящий и ученый Альберт Великий получал откровения и сверхъестественную помощь от святой девы. Его сочинения и стихи о святой деве составляют целый том. Она лично благодарила его за хвалебные стихи и сочи­нения и оказала ему даже особую милость, явившись перед ним, когда он как поэт решился изобразить все телесные и душевные дарования божьей матери. Поэтому она была ли­шена той свободной продуктивности, той творческой деятельности, автопсии природы и автономии разума, которые отличали философию Греции и нового времени и составляют своеобразный характер философии вообще. Отсюда проистекает и тот дух абстракции, тот логически-метафизический способ мышления, который составлял сущность и дух так называемой схоластиче­ской или схоластически-аристотелевской философии, ибо хотя кроме тогдашней логики и метафизики изу­чались и другие философские науки, но дух всего обсуждения и исследования был формальный, логиче­ски-метафизический. Отсюда скучное однообразие и ровный ход ее истории, подобной стоячей воде, не пре­рываемой в своем медлительном течении качественными различиями, следующими друг за другом и этой живой последовательностью создающими настоящую историю, как история древней и новой философии, подобная бур­ному потоку. Отсюда та ограниченность духа, лишен­ная взлетов гениальности и оригинальности, и безвку­сие формы; отсюда полное отсутствие принципов, которые были бы организующими и оживляющими душами связного и последовательного целого, и выте­кающий из этого атомизирующий дух различении без нужды, без определяющей и ограничивающей меры, дробящий безостановочно до бесконечности, ко­торый наконец должен был привести к чистому фор­мализму, к устранению всякого содержания, к совер­шенной пустоте и к связанному с ней отвращению к схоластике.

 

§ 4. Схоластика как наука средних веков

Когда отрицательно религиозный дух в рамках церкви возвысился до господствующей над миром вла­сти, то первоначально лишь внутреннее, проявлявшее­ся в настроении отрицание всего так называемого мирского и презрение к нему поднялись до мирского же, насильственного подавления мирского, присвоили церкви как совокупности духовного верховное господ­ство над государством как совокупностью мирского. Отрицательное отношение религиозного духа к искус­ствам и наукам состояло больше в том, что он связал и пленил их, не только лишил свободы и самостоя­тельного развития, но и пользовался ими лишь как средствами, с одной стороны, для своего возвеличения, а с другой — для своего укрепления. Но именно эти лишь внешне услужливые духи искусства и науки с необходимостью привели изнутри к падению господства отрицательно религиозного духа и внешнего положения церкви, к падению, которое было неизбежный следствием именно этой ограниченной односторонности и подавляющей отрицательности.

Хотя схоластическая философия находилась на службе церкви, поскольку она признавала, доказывала и защищала принципы последней, однако она исходила из научного интереса, будила и поощряла свободный дух исследования. Она превращала предметы веры в предметы мышления, переносила человека из области безусловной веры в область сомнения, исследования и знания. Стараясь доказать и обосновать предметы веры, основанной лишь на авторитете, она доказывала этим, правда большей частью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вно­сила в мир или по крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви, принцип, принцип мыслящего духа, самосознания разума. Теннеман (12) также придает такое значение схоластике в своей истории философии. Даже уродливые формы и теневые стороны схоластики, множество нелепых вопросов, к которым отчасти приходили схоласты, да­же их тысячекратные ненужные и случайные разли­чения, их смешные топкости должны выводиться из разумного принципа — из жажды света и духа иссле­дования, который в то время под гнетущим господством старого церковного духа мог проявляться лишь так, а не иначе. Все схоластические вопросы и различения были не чем иным, Даже самые нелепые и легкомысленные вопросы схола­стики, как, например, может ли осел пить святую воду? Могло ли тело Христа до воплощения в человеке так же при­сутствовать в евхаристии, как ныне? Мог ли бы бог принять образ женщины, то есть воплотиться в женщину, или дьявола, осла огурца или камня? Мог ли бы он каким-либо образом и форме огурца проповедовать, творить чудеса или быть рас­пятым? должны быть отнесены сюда. Как с трудом пробитыми щелями и брешами в старом здании церкви, чтобы достигнуть света и свежего воздуха; не чем иным, как выраже­нием жажды деятельности мыслящего духа, который, будучи лишен разумных предметов и подходящих занятий и заключен в темницу, делает всякий случайно попавший ему на глаза предмет, как бы он ни был ничтожен и недостоин внимания, объектом своих за­нятий и от недостатка средств удовлетворяет свою жажду деятельности самым нелепым, ребяческим и превратным образом. Лишь когда сама схоластика стала уже мертвой исторической реликвией, она в пол­ном противоречии со своим первоначальным значением и определением слилась с делом старой церкви и стала самой жестокой противницей пробудившегося лучшего духа. Подобные же явления очень часто встречаются и в истории. Но exempla sunt odiosa примеры вызывают неудо­вольствие.

 

§ 5. Средневековое искусство

Как схоластическая философия, так и искусство, хотя и состояло сначала на службе церкви и считалось последней лишь средством назидания и возвеличения себя самой, породило принцип, противоположный ан­тикосмическому религиозному духу. Искусство могло сохранять положение служебного средства, лишь пока оно было несовершенно, но не на вершине своего раз­вития. Уже внешняя история искусства доказывает это. Перво­начально монастыри были единственными убежищами изобра­зительных искусств, позднее — города и свободные государства, и только в этих последних, где развились самостоятельное мирское чувство и конкретный мирской дух, искусство при­обрело адекватное его сущности понятию красоты классиче­ское, законченное бытие. Ибо хотя и теперь оно служило еще отчасти и чисто внешне целям церкви, имея главным своим объектом предметы церковной веры, однако прекрас­ное, как таковое, стало уже предметом человека, инте­рес искусства, как такового, стал самостоятельной целью; пробудилось независимое, чистое, не замутнен­ное чуждыми связями чувство чистой красоты и чело­вечности; человек теперь снова обрел в созерцании величественных творений своего духа чувство самого себя, сознание своей самостоятельности, своего духов­ного благородства, своего имманентного, от природы врожденного подобия богу, вкус к природе и к ее изучению, дар наблюдения, правильное воззрение на действительность и признание реальности и существен­ности всего, что считалось отрицательно религиозным духом лишь суетным и безбожным. Поэтому искусство было обольстительной Майей, которая изгнала из мрачного духа церкви, как некогда из древнего Брамы, меланхолию и мизантропию; оно было мнимосвятой обольстительницей, которая привела человека на цер­ковную колокольню, чтобы здесь свободно дышала его стесненная и сжатая грудь, напоить его свежими небес­ными ароматами чисто человеческих чувств и воззре­ний, открыть ему чарующий вид на прелести земного мира и обнаружить перед ним другой мир, мир свобо­ды, красоты, гуманности и знания. Искусство мнимо свято, потому что его благочестие лишь видимость; потому что, служа, по видимости, церкви, оно трудится лишь ради собственного интереса. Для человека, делающего, например, Марию предметом своего искусства, она уже предмет не религии, а искусства; в ином случае он не имел бы мужества, силы и свободы выпустить ее из сокровищ­ницы своего религиозного настроения и представления, отде­лить ее от себя, от таинственного мрака, избегающего и сти­рающего всякое ограничение и оформление, неосязаемого, невыразимого святилища религиозной веры и перевести в сферу ограничения и ясности, мирского, чувственного созер­цания, возлюбленную сердца сделать девицей для чувственного удовольствия, принести в жертву своим похотям. Искусство есть ангел, но ангел Люцифер (несущий свет). Поэтому искус­ство имело своими объектами как всеобщие и языческие, так и христианские предметы. Оно особенно возвысилось благодаря изучению античности. Ср., например, жизнь Лоренцо Медичи (Вильам Роско. Пер. с английского. Курта Шпренгеля, стр. 372). Поэтому время наивысшего развития и расцвета искусства совпадает со временем, когда католическая вера и церковь пришли в наибольший упадок, когда науки возродились и появился протестантизм. Ср., например, Вольтера “Essai sur les moeurs et 1'esprit nationes Опыт о нравах и духе на­родов, т. 2, гл. 105; т. 2I, гл. 127; “Acta philosophorum”, IX, вып. 1718, гл. IV—VII. Рафаэль родился в том же году, что и Лютер, в 1483-м. Поэтому правильно говорит Лео в своей “Истории Италии” (т. I, стр. 37): “Великие художники Италии сделали для духовного освобождения и развития мира столько же, как немецкие реформаторы, ибо, пока старые, мрачные, строгие изображения бога и святых могли пленять сердца верующих, искусство еще не преодолело внешней неуклюже­сти, это было признаком того, что сам ум пребывал ещё в тесном ограничении, в гнетущих оковах. Свобода в искусство развилась вместе со свободой мысли, в равной мере и взаим­ной связи. Лишь когда люди снова нашли в искусстве сво­бодное удовольствие, они обрели вместе с ним и способность воспринимать классиков древнего мира, наслаждаться ими продолжать работу в их духе, а без восприятия древней клас­сической литературы реформация была бы не чем иным, как церковным расколом вроде учения гусситов”.

Знаменитый Андреа Орканья (13), процветавший в середине XIV в. во Флоренции, первым из художников нового времени написал свой автопортрет. Напротив, знаменитый отец церкви Климент Александрийский (14), хотя и просвещенный человек, считал грехом даже (в “Paedagogos” Педагогике, I, III, гл. 2) смотреть на свое изображение в зеркале. Так противоположны искусство в своей свободе и религиозность в своей узости и ограниченности. Тертуллиан (15) (в “De spectaculis” О зрелищах, гл. 23) и тот же Климент считали также преступным своево­лием, безбожной критикой творений божьих стричь или даже вырывать себе бороду. Ибо как говорит Климент (там Же, гл. З): “Так как все волосы сочтены на вашей голове, даже отдельные волосы в вашей бороде и на всем теле, то ничто не должно устраняться иначе как по предписанию божьему, если оно определено его волей”. Так сильно противоречит отрицательно религиозное чувство эстетическому. Климент говорит очень определенно (“Cohort, ad gепtеs” Увещание к народам, гл. 4): “Нам явно воспрещено заниматься этим обманчивым искусством живописью. Ведь пророк говорит:

“...ты не должен создавать себе образа или подобия того, что находится на небе и на земле”. Ср. также Тертуллиана “De idol.” Об идолопоклонстве, гл. 3, 4, 5 и так далее. На это можно возразить всякое, например, что эти отцы церкви полемизиро­вали только с языческими изображениями богов и идолопо­клонством. Но достоверно, что чувство и созерцание искусства, как таковые, совершенно противоположны религиозному прин­ципу ранних времен, если понимать его в определенности и чистоте классических экземпляров и образцов этого религиоз­ного направления. Известно, что и театр возродился, лишь когда в XV в. место религиозных зрелищ заняли комедии Плавта и Теренция (16). Как дерево, стоя­щее на колокольне, не выросло из ее твердого камня, так же мало искусство возникло из церкви и ее духа. Хитрая птица рассудка принесла на нее семя; когда оно взошло, из него выросло растеньице, конечно ещё безвредное, когда же оно стало деревом, то разрушило старую колокольню.

Таким образом, духи искусства и науки, лишь внешне служившие отрицательно религиозному духу, со­здали из него противоположный принцип, именно чисто человеческий, свободный, самосознательный, вселюбящий, всеобъемлющий, вездесущий, универсальный, мыслящий, научный дух, который подорвал отри­цательно религиозный дух, низвел с трона мирового господства, заключил в тесные границы области, лежа­щей по ту-сторону стремительного потока истории, и сделался принципом и сущностью мира, принципом

нового времени.

 

§ 6. Сущность протестантизма

Новый принцип, вступивший в мир, должен был в то же время стать религиозным принципом. Только в качестве такового он поразил мир, как разрушитель­ная, устрашающая молния, стал общим мировым де­лом, господствующим над умами. Лишь потому что индивидуум, через которого действует дух, признает этот дух божественным, считает свой отход от преж­него также религиозного принципа божественной необ­ходимостью, религиозным актом, он приобретает не­преодолимое мужество, перед которым всякая внешняя власть оказывается бессильной. Протестантизм яв­ляется новым принципом, нашедшим свое выражение в форме религиозного принципа. Этот же дух вызвал к жизни схоластическую философию, поскольку она была средством освобождения от внешнего авторитета и чисто положительной церковной веры. Он породил в искусстве идею красоты в ее независимости и само­стоятельности и наглядно показал человеку его боже­ственную творческую силу. Он снова пробудил к жизни древних язычников, осужденных и низвергнутых в ад отрицательно религиозным духом и заставил христиан признать их своими ближайшими кровными родствен­никами, которых они, обретя вновь после долгой тяго­стной разлуки, наконец признали и открыли им свои объятия. Этот дух насадил свободную гражданскую жизнь, практическое понимание жизни и развернул изобретательную деятельность, примиряющую с на­стоящим украшающую и облагораживающую жизнь, возвышающую и расширяющую самосознание челове­ка В войнах князей против притязательного господства иерархии он завоевал абсолютную самостоятельность, автономию и автаркию государства и его главы, в единственном лице которого и сосредоточивается дух. Этот, а не иной дух обнаруживается в индивидууме в виде чувства независимости и личной свободы, дает ему сознание или чувство своей врожденной божественной природы и благодаря этому силу не признавать ника­кой внешней, связывающей совесть власти, самому решать и определять, какой должна быть для него сдерживающая власть истины. Этот, а не иной дух, говорю я, вызвал также протестантизм, который по­этому должен рассматриваться лишь как отдельное, частное проявление его. Если бы Лютер не имел решительного и определяющего принципа в себе самом, если бы он был погружен в тот ре­лигиозный материализм, который делает ум всеподданнейшим слугой писаного слова, то он при узости и ограниченности присущей еще его уму, с одной стороны, и при его открытом, честном немецком характере — с другой, добросовестно усвоил бы взгляд апостола Павла на брак, изложенный в Библии, и не совершил бы великого исторического деяния своим браком;

он не отказался бы также признать “откровение” и послание Иакова по следующим соображениям: “...его ум не может со­гласиться с этой книгой по той причине, что невысоко почи­тает ее, что Христос в ней не проповедуется, не признается”;

тогда он не сделал бы на заседании рейхстага в Вормсе, куда он явился в полном блеске, своего заявления, что не отречется, пока его не опровергнут свидетельством писания или “очевид­ными аргументами разума”, не смог бы свою совесть противо­поставить высшей власти и авторитету церкви; тогда он вообще не был бы Лютером. Так как протестантизм воз­ник из сущности этого духа, породившего новое вре­мя и философию, то он находится в теснейшей связи с ними, хотя, конечно, есть специфическое различие между способами воплощения духа нового времени в форме религиозного принципа и научного. Если Де­карт говорит: я мыслю, я существую, то есть мое мышле­ние есть мое бытие, то Лютер в свою очередь говорит:

моя вера есть мое бытие. Как первый признает един­ство мышления и бытия, считая это единство духом, бытие которого есть лишь мышление, и полагает его принципом философии, так и второй признает единство веры и бытия и выражает его в качестве религии.

Пока ты веришь, говорит, например, Лютер, что Хри­стос — твое прибежище, так оно и есть; если ты этому не ве­ришь, он не является им.

Затем, подобно тому как принцип нового времени, вы­разившийся в форме философии, начал с сомнения в реальности и истине чувственного существования, так в форме религиозной веры он же начал с сомнения в реальности исторического существования, в авторитете церкви. Именно эта интенсивная сила духа, уверен­ность духа в своей объективности ставят протестан­тизм в близкое родство с новой философией.

Поэтому лишь в протестантизме слово хри­стианства стало плотью, слово, бывшее в прежнее время скрытым, отвлеченным, потусторонним, стало произнесенным вслух мировым духом, то есть в нем христианство поте­ряло свой отрицательный, отвлеченный характер, стало пониматься как одно с человеком, как тождественное его собственной сущности, воле и духу, стало пони­маться как не ограничивающее и не отрицающее суще­ственных потребностей человеческого духа и при­роды. Как отличен, например, дух Фомы Кемпийского¹⁷, ко­торого можно считать своего рода классическим продуктом настоящего и чистого духа раннего католицизма, от духа Лютера. Сущность обоих — религия, но эта сущность у пер­вого— замкнутая монахиня, умершая не только для себя, но даже для глубокого и содержательного назначения женщины, обнимающая Христа — своего единственного жениха, томя­щаяся и склонная к чахотке; у Лютера же эта сущность жиз­нерадостная, здоровая телом и духом, в высшей степени почтенная и разумная дева, одаренная общительными талан­тами, даже остроумием, юмором и практической рассудитель­ностью, которая признается мужем, берущим ее своей хозяйкой и подругой жизни, костью от его кости и плотью от его плоти;

она, правда, отвлекает его от эксцессов, связанных с холостой жизнью, но вовсе не от самой жизни.

Принцип мыслящего духа, на котором основан про­тестантизм и из коего он возник, обнаруживается больше в том, что, проницательно и критически отде­ляя несущественное от существенного, произвольное от необходимого, историческое от первоначального, он упростил содержание религии, анализируя, разложил ее на простые, существенные составные части, привел прежнее пестрое многообразие религиозных предметов к одному и этим сведением к единству, этим устранением всех препятствий раздвинул поле зрения в тирину и глубину, открыл простор мышлению. Он осво­бодил религию от множества бессмысленных обрядов, превратив ее в дело разума, образа мыслей и таким способом направил жизненную силу и деятельность человека, поглощенную церковью, снова на человека, на разумные, реальные цели, мир и науку и в этой эмансипации человека признал вместо церковной светскую власть определяющей, законодательной властью. Поэтому вовсе не в силу внешних обстоя­тельств и условий, а благодаря внутренней необхо­димости, заложенной в протестантизме, философия нового времени обрела в нем всемирно-историческое бытие и свободное, плодотворное развитие. Ибо разло­жение религии на ее простые элементы, начатое протес­тантизмом, но остановившееся на Библии, необходимо должно было продолжаться до последних, первона­чальных, сверхисторических элементов, до разума, сознающего себя началом всякой философии и всякой религии, должно было из протестантизма создать его истинный плод, философию, которая, конечно, сильно отличается от своего семени и на общий взгляд, кото­рый судит о внутреннем родстве лишь по внешним признакам и осязательным сходствам, не имеет с ним внутренней существенной связи.

 

§ 7. Возвращение к античному, образованию

Но прежде чем пробудившийся, сознающий себя дух достиг силы и способности творить из самого себя, из себя же черпать новый материал и содержание, он должен был сначала носить воспринимающий харак­тер и воспринятый, уже готовый и законченный мир, в котором перед ним предстало как действительность то, что было сначала лишь стремлением и желанием превращать в свою сущность как оживляющий, разви­вающий и основополагающий материал. Как первое представление человека о себе есть представление себя

Здесь следует вспомнить о глубоких и достопамятных словах Лессинга и Лихтопберга (18по поводу исторического хри­стианства и Других относящихся сюда предметов как другого, то есть он видит и познает сначала человека, его сущность и самого себя лишь в другом, подобном себе по сущности, предметном человеке и таким обра­зом достигает самосознания, так в новое время челове­ческий дух только через восприятие себя как объекта, то есть через познание и ассимиляцию внутренне родст­венного себе духа произведений классической древно­сти, достиг самосознания и вместе с тем продуктивно­сти. Прежде чем стать творческим, он должен был воспроизвести в себе мир своего духа, своей сущности и происхождения. Платон, Аристотель и остальные философские системы и прочие произведения класси­ческого мира лишь потому были приняты с таким энтузиазмом, с такой жадностью поглощены и ассими­лированы, что охваченные энтузиазмом умы нашли в них удовлетворение собственной внутренней потребно­сти, избавление и воскресение собственного разума, ибо пробужденный, свободный, универсальный, мыслящий дух признал эти произведения своими собственными продуктами. Изучение римской и греческой литературы было в пе­риод возрождения наук не праздным занятием для препровож­дения времени, при котором внутренние интересы человека, его дух, настроение, сердце остаются равнодушными, напротив, оно велось с благоговением, безусловной преданностью, рели­гиозным, самоотверженным почтением и любовью, которые одни только являются благословением и духом-хранителем, обеспечивающим истинные достижения. Целью изучения клас­сической литературы, как говорит Герен в своей истории последней (т. 2, стр. 278), было “к большой чести того вре­мени, как собственно должно быть, образование духан. Крей­цер¹⁹ говорит о первом периоде, который называет периодом подражания: “Возродилась идея о жизненном достоинстве образованных язычников, люди были тронуты величием их мышления и красноречия. Должна была возродиться полнота их жизни, мыслей, творчества и речи”. Ср. “Исследования Дауба и Крейцера”, т. I, стр. 8, и последнего “Акамедического исследования древности”, стр. 80 и 81. Поэтому время Лоренцо Медичи было не чем иным, как блестящим торжеством воскресения, торжественным возрождением “лэсзического мира в слове и деле, ощущении и созерцании, мышлении и жизни; сама Флоренция была возрожденными Афинами,

Только через это восприятие и усвоение мира, который был для духа хотя и объективным, данным миром, переданным словом, но словом, сказанным от души, выражавшим то, что он сам имел на сердце и хотел высказать, но не имел еще силы и уме­ния сделать, он пришел к самому себе, спустился в свою собственную глубину, к тому внутреннему единству с самим собой, которое одно является источ­ником самодеятельности и продуктивности. Ибо твор­ческий дух есть именно тот, который не останавливает­ся на оставленном ему материале, не остается в уна­следованном мире, где он пребывал бы вне себя, и ко­торый все-таки остается другим и внешним, даже если дух ощущает и признает этот мир собственным, но стал единым с самим собой.

 

§ 8. Новый научный интерес к природе

Когда мыслящий, свободный, универсальный дух снова пробудился и достиг объективного бытия, то древний языческий мир, и прежде всего природа, необ­ходимо опять вошел в почет, потерял жалкое положе­ние простой креатуры и в своем величии и возвышен­ности, в своей бесконечности и существенности стал предметом созерцания. Природа, которая в средние века, с одной стороны, впала во мрак совершенного невежества и забвения, а с другой — изучалась лишь опосредованно, через мутную среду традиционной и к тому же дурно понятой физики, стала теперь снова непосредственным предметом созерцания, а ее иссле­дование — существенным объектом философии. При этом поскольку философия, или познание природы как отличной от духа сущности, не есть непосредствен­ное, тождественное с духом познание, но познание, обусловленное экспериментами, чувственными вос­приятием и наблюдением, то есть опытом, то опыт являет­ся делом самой философии, всеобщей существенной задачей мыслящего человечества.

Поэтому первые начала новой философии заключаются также в натурфилософских воззрениях итальянцев Кардано, Бернардино Телезио, Франческо Патрицци (латинизировано Patricius Патриций) ²⁰, Джордано Бруно, который самым остро­умным и определенным образом изложил свое воззрение на природу в ее божественной полноте и бесконечности. Естественные науки только в новое время приоб­рели всемирно-историческое значение и влияние; они лишь тогда изучаются с действительным успехом и соз­дают связную, качественно развивающуюся с внутрен­ней необходимостью историю, когда в основе своей имеют объективный мировой принцип, ибо тогда лишь он необходим; и одна эта объективная необходимость является причиной того, что предмет движется в про­дуктивном, плодотворном развитии именно потому, что он не исходит и не зависит от чисто субъективных стремлений и частных склонностей. Но этот объектив­ный принцип духа и мира нового времени, который со­держал в себе необходимость и причину новых опыт­ных наук, был вообще не чем иным, как мыслящим духом, достигшим самостоятельности и свободного со­знания.

Опыт в смысле научного опыта, а не опыта, тож­дественного с жизнью, переживанием, представляет точку зрения, как иногда думают, не непосредственно данную и понимаемую, не детскую, не первоначальную и обоснованную сама собой, а имеющую в основе своей существенно определенный принцип духа. Точка зре­ния опыта, само собой разумеется, предполагает преж­де всего стремление познать и исследовать природу, которое само исходит из сознания разлада между бы­тием и видимостью, из сомнения, что вещи таковы, ка­кими кажутся, а сущность природы якобы находится у нас под рукой и бросается в глаза, то есть предполагает критику, скепсис. Поэтому основатели новой филосо­фии Бэкон и Декарт определенно начали с опыта: пер­вый, сделав условием познания природы отвлечение от всех предрассудков и предвзятых мнений, а последний, требуя вначале сомнения во всем. Но этот скепсис в свою очередь предполагает, что дух в человеке и с ним человеческий индивидуум представляют себя отличными от природы; что именно это отличие от природы дух признает своей сущностью и в этом различении делает как себя, так и природу существенным объектом своего мышления. Только на основе этого процесса человек имеет истинный интерес, влечение и удовольствие на­блюдать и исследовать природу, ибо в этом различении впервые поражает его вид природы, как юношу пора­жает вид девицы, когда он пришёл к сознанию разли­чия; впервые овладевает человеком непреодолимое побуждение и стремление познать природу, и познание ее становится его высшим интересом.

Поэтому точка зрения опыта предполагает в каче­стве своей основы принцип духа, который воплотился в Декарте определенным, хотя и крайне несовершен­ным и субъективным образом, представ перед мысля­щим сознанием человека. Поэтому Декарт является ду­ховным, косвенным отцом новой естественной науки. Ибо Бэкон, хотя он несколько старше его и находится чувственно и явно в более близкой связи с точкой зре­ния опыта, в более очевидном отношении к ней, в сущ­ности предполагает принцип сознающего себя в отли­чие от природы духа, противопоставляющего себя ей как существенному объекту, то есть тот принцип, который в качестве такового именно Декарт впервые сделал объектом философии. Непосредственным или чувствен­ным отцом естественных наук нового времени является Бэкон, так как в нем проявилась потребность и необхо­димость опыта сама по себе и, безусловно, впервые с беспощадной строгостью выразился принцип опыта как метод.

Сведение естественной науки к принципу духа Декарта можно оправдать, лишь поскольку первые начала нынешней естественной науки в существенном совпадают с принципом Декартовой философии, то есть представляют собой математиче­ские, механические принципы. Но независимо от этого Бэкон является не только чувственным, как это сказано в тексте, но и истинным отцом естественной науки. Ибо он первый при­знал оригинальность природы, признал, что природа может быть понята и объяснена не из математических, логических и теологических предположений, антиципации, но лишь из самой себя, тогда как Декарт предпослал природе в качестве оригинала свой математический ум. Бэкон берет природу, как она есть, определяет ее положительно через нее самое, а Декарт — лишь отрицательно, как противоположность духа;

Бэкон имеет своим предметом действительную природу, Де­карт лишь отвлеченную, математическую, произведенную (1847) (21).

 

 

ФРАНЦИСК БЭКОН ВЕРУЛАМСКИЙ

§ 9. Жизнь Франциска Бэкона Веруламского

Франциск Бэкон, сын Николая Бэкона, великого хранителя печати Англии, родился в Лондоне в 1561 г. 22 января. Его умственные способности обнаружились уже в ранней молодости. На двенадцатом году своей жизни он поступил в университет Кембриджа, а уже в шестнадцать стал замечать недостатки безраздельно господствовавшей тогда схоластической философии. В том же возрасте он отправился с английским послан­ником при французском дворе в Париж, чтобы подго­товиться к государственной службе. Во время своего пребывания там, 19 лет от роду, он составил или по крайней мере набросал план своих “Наблюдений о со­стоянии Европы”. Но неожиданная смерть отца заста­вила его возвратиться в Англию и в поисках средств к существованию заняться изучением отечественного права. Он поступил в коллегию адвокатов Грея, где изучал право с большим старанием и блестящим успе­хом, не забывая, однако, философии; более того, в пер­вые годы своих занятий правом он составил даже план универсальной реформы наук. Скоро он приобрел та­кую известность как правовед, что королева Елизавета назначила его своим советником по чрезвычайным делам, а затем ещё кандидатом на место в Звездной па­лате. Но при Елизавете выше он не продвинулся, оче­видно вследствие своей дружбы с графом Робертом Эссексом, ибо этим он сделал своим врагом двоюрод­ного брата Роберта Сесиля Бёрли. который и без того

завидовал его талантам и, пользуясь влиянием при дворе, был ярым врагом графа Эссекса и его друзей. Бэкон заслужил у своих современников и потомков упрек в неблагодарности тем, что он в качестве пове­ренного королевы вел процесс против графа Эссекса, и особенно тем, что после казни несчастного графа, выз­вавшей большое недовольство масс, он по поручению властей пытался оправдывать в глазах народа роль правительства в этом деле, хотя раньше был доверен­ным другом казненного и пользовался его благородной поддержкой.

Более счастливые времена наступили для Бэкона после смерти Елизаветы, при короле Иакове I, который последовательно назначал его на высшие должности английского королевства. Благодаря браку поправились его материальные дела. Несмотря на множество слож­ных и важных дел, которые лежали на Бэконе благо­даря его высокому положению в государстве короля Иакова, он все-таки неуклонно работал над выполне­нием своего великого плана всеобщего преобразования наук. В 1605 г. как первая часть этого плана вышло сочинение “De dignitate et aiigmentis scientiarum”, которое он позднее перевел с помощью некоторых дру­зей на латинский язык, значительно расширил и в таком виде отдал в печать за два или три года до своей смер­ти. Opera Fr. Baconis: tomus primus, qui continet de dig­nitate et augmentis scientiarum, libros IX Сочинения Франциска Бэ­кона: том первый, содержащий рассуждение о достоинстве и приращении наук, IX книга. Лондон, 1623. 1607 г. вышло его сочинение “Cogitata et visa” Мысли и перспективы, очевидно основа или ско­рее первый вариант его “Учения о методе”, в 1610 г. его рассуждение “О мудрости древних” Мы знаем теперь, что намеки на “Novum organoni” находятся во многих ранних сочинениях Бэкона. De sapientia veterum), содержащее остроумные соображения по греческой мифологии, в 1620 г. важнейшее из его сочинений “Novum organon” Новый органон. Послед­нее появилось как вторая часть громадного труда, в котором он хотел обнять всю науку своего времени и развить её на новых началах, “Instauratio magna” Ве­ликое восстановление наук. Francisci de Verulamio. Instauratio magna. В подзаго­ловке за предисловием: Pars secunda opens, quae dicitur Novum organon, sive indicia vera de interpretatione naturae часть вторая сочинения, называемого “Новый органон, или Верные указания к истолкованию природы”. Из этого выполнены бы­ли лишь отдельные части.

В 1617 г. Бэкон стал лордом-хранителем печати, в 1619 г. — великим канцлером, вскоре после того — ба­роном Веруламским, в 1620 г. получил звание виконта Сент-Албанского. Но после столь блестящих отличий он испытал позорное унижение. Парламент обвинил его в злоупотреблении по должности, а именно во взя­точничестве — преступлении, которое, впрочем, следует объяснить не низким ко