Понятие природы у Канта

Когда мы говорим, что с XVII в. естествознание становится математическим, то подразумевается прежде всего то обстоятельство, что главная наука о природе - механика - конструирует свой предмет таким же образом, каким раньше конструировала его математика, прежде всего геометрия. Конструкция создает идеализованный объект.

На протяжении XVII-XVIII вв. проблеме конструирования идеального объекта уделялось большое внимание: ею занимались Галилей, Гоббс, Спиноза, Лейбниц и особенно Декарт. Мир, с которым имеет дело наука, Декарт, как мы помним, считал особым - "другим миром", и это выражение он понимал отнюдь не метафорически. Но никто не сделал из проблемы конструирования наукой своего объекта столь далеко идущих выводов, как Кант. Эта проблема, по существу, определила всю теорию познания Канта, его понимание теоретического разума в целом.

Уже задолго до Канта обсуждался вопрос о соотношении реального мира и мира, как его познает математическая физика. У Лейбница, с одной стороны, и в английском эмпиризме (у Локка и особенно у Юма) - с другой, было положено начало обсуждения этого вопроса. Лейбниц, со своей стороны, отличал феноменальный аспект действительности, познаваемый с помощью математического естествознания, от ее более глубокого - реального - уровня, постигаемого с помощью метафизики. Кант, как мы уже видели, довел до логического конца феноменализм Лейбница. Он пришел к выводу, что все в природе познаваемо только с помощью математического естествознания, - а то, что не может быть познано средствами естествознания, уже не есть природа. "Под природой (в эмпирическом смысле), - пишет Кант, - мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т.е. по законам. Следовательно, существуют определенные законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной..." Природа у Канта не имеет ноуменального существования, она есть не более, как совокупность всех явлений, "закономерность вещей в пространстве и времени". Это не значит, что законы природы носят субъективный и произвольный характер: напротив, Кант ставит своей целью обосновать объективность природных закономерностей, всеобщность и необходимость математического и естественнонаучного знания. Однако способ обоснования у него иной, чем был в рационализме XVII в.: залогом объективности законов природы служит не объект и не абсолютный Божественный Субъект, а субъект трансцендентальный. Именно структура трансцендентальной субъективности - рассудок с его системой категорий и чувственность с ее априорными формами - определяет собой то, что мы называем природой. Категории, пишет Кант, не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом, - напротив, природа сообразуется с категориями, с помощью которых многообразие связывается в определенные типы единства.

Кант подчеркивает, что категории нельзя мыслить как субъективную особенность человеческого рассудка, которая в силу премудрости создавшего человека Творца точно согласуется с законами природы. "В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отношения. В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (т.е. необходимо), а должен был бы сказать лишь следующее: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе, как связанным так-то..." Критикуемая Кантом точка зрения близка к юмовской и ведет к скептицизму в отношении статуса научного знания. Знание о природе, по Канту, не зависит от той или иной организации субъекта, трансцендентальная субъективность - это не просто случайность нашей человеческой организации.

Как же понять это различие между кантовской и юмовской позициями в понимании знания? При допущении произвольной, врожденной нам субъективной особенности воспринимать мир, окружающую природу предполагается, что природа, внешний мир представляет собой независимую от нас реальность, но только мы не можем познать ее так, как она существует сама по себе. Кантовская концепция иная. По Канту, нет никакой природной реальности самой по себе, она впервые возникает, создается благодаря деятельности трансцендентального субъекта и в соответствии с формами этой деятельности. В отличие от Лейбница или Декарта для Канта нет природы в себе и природы для нас, т.е. природы как сущности и как явления. Природа, по Канту, не есть вещь в себе, а только совокупность явлений, закономерно между собой связанных. Этот мир явлений, упорядоченный посредством категорий рассудка и априорных форм чувственности - пространства и времени, - Кант называет миром опыта, или природой. "Законы существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому законы присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства".

Это значит, что все бытие природы в целом только относительно, она не имеет бытия безотносительно к субъекту (разумеется, трансцендентальному, а не эмпирическому, каким является отдельный индивид в своей особенности). Другими словами, природа не есть субстанция в том смысле, как ее понимали Декарт, Спиноза или Лейбниц.

К концу XVIII в. уже вполне назрел вопрос, который стал одним из острейших в XIX в., а именно: в каком отношении наука нового времени находится к природе? Иначе говоря, что такое та природа, которая является предметом математического естествознания? Если природа - живая, какой ее мыслила античность (исключение составлял атомизм Левкиппа - Демокрита - Эпикура) и натурфилософия эпохи Возрождения, то механика, как и вообще все математически-экспериментальное естествознание, не имеет реального касательства к действительной природе. В XVII и первой половине XVIII в. эту альтернативу по-разному решали представители различных научных программ. Декарт и атомисты сходились в том, что именно математическое естествознание, механика прежде всего, познают природу так, как она существует сама по себе. Правда, у Декарта в этом пункте есть оговорки относительно "второго мира", который конструируется нашим разумом, но это не означает, что для Декарта истинная природа не есть механизм: она тоже механизм, только более тонко устроенный, чем тот, который создаем мы в надежде воспроизвести механизм, сотворенный божественным умом. В отличие от атомистов и Декарта Ньютон и Лейбниц видели сущность природы в силе, но при истолковании самой силы они рассуждали по-разному. Ньютон был склонен приписывать изначальную силу природы - всемирное тяготение - "чувствилищу Бога", напоминающему мировую душу неоплатоников, а Лейбниц видел источник силы в сотворенных монадах, которые не могут быть познаны в их сущности средствами естествознания; оно в состоянии фиксировать лишь результаты, следствия деятельности монад. Таким образом, Лейбниц выводил природу, как она существует сама по себе, за пределы естествознания, хотя и не отказывал последнему в возможности познания "хорошо обоснованных" феноменов. Как и у Аристотеля, объяснение первых причин (первых начал) у Лейбница может дать только метафизика.

Соответственно по-разному решали Декарт и Лейбниц вопрос об органической природе: первый сводил органическое к механическому, второй, напротив, считал в основе всю природу органической. Поскольку все живое устроено целесообразно, то решение вопроса о живой природе заранее предопределяло, как тот или иной исследователь должен отнестись к проблеме целесообразности. Декарт, как и атомисты, решительно изгонял из естествознания понятие цели и был одним из самых последовательных механицистов XVII в. Прежде всего к Декарту восходит то жесткое отделение мира целей и смысла от мира причин и механических закономерностей, которое характерно для естествознания как в XVIII, так и в XIX в. А именно: субстанция духовная и субстанция материальная противостоят друг другу как мир причин целевых и мир причин действующих. Лейбниц в этом вопросе занял менее однозначную позицию. С одной стороны, он признавал, что математическое естествознание не должно прибегать к понятию целесообразности. Но с другой - в основе мира природного лежит понятие цели: каждая монада есть цель сама по себе. Математическое естествознание потому и не может познать природу в ее сущности, что оно не допускает понятия цели, - сущность природы постигает метафизика (монадология).

Кант не признает ни картезианского, ни ньютоновского, ни лейбницевского истолкования природы. Он предлагает новое решение, при котором, как он убежден, сохраняются и упрочиваются завоевания математического естествознания, но в то же время ограничиваются его притязания (как и притязания теоретического разума вообще) решать вопросы нравственные и гуманитарные. Вспомним исходную альтернативу: если природа - живая, то механика не в состоянии ее познать, и все то здание, которое она выстраивает, есть своего рода путь "спасения явлений"; если же построение механики отражает сущность самой природы, то и понятие живого должно быть объяснено средствами механики. Кант решает эту альтернативу, заявляя, что природа есть не что иное, как конструкция нашего рассудка, а потому механика, тоже конструирующая свой объект, поступает так в полном cooòветствии с тем, что представляет собой природа. Природа, по Канту, есть только феномен, ее в целом творит активная деятельность трансцендентального Я. Законы природы существуют только в отношении к этому Я, а не сами по себе, как это полагали Декарт и Ньютон. Но именно поэтому не имеет смысла вопрос, соответствует ли конструкция, предлагаемая математической физикой, природе самой по себе. Никакой другой природы, кроме той которая дается в этой конструкции, вообще нет. Помимо этой конструкции, есть вещь в себе, но эта вещь в себе не есть природа.

Кант, таким образом, разделяет положение механистического естествознания, что в природе нет места целям. А вещь в себе - это цель, поэтому к миру природы она отнесена быть не может. В известном смысле Кант - последователь Декарта, отделившего мир духа от мира природы: принцип духа - цель, принцип природы - причина (causa officiens), механическая закономерность. Для Декарта в результате такого разделения оказалась наиболее трудной проблема души как среднего члена между природой и духом. Кант выносит эту проблему за пределы как "Критики чистого разума", рассматривающей закономерности природы, так и "Критики практического разума", рассматривающей сущность духа. Вопрос о душе и ее месте Кант решает в "Критике способности суждения", посвященной, с одной стороны, объективной деятельности души - органическому миру как царству бессознательных целей, а с другой - субъективной деятельности души - сфере искусства.

Нас здесь, однако, интересует кантовское обоснование науки. Доказывая, что в природе нет ничего, кроме той конструкции, которую предлагает естествознание, Кант выступает как последовательный защитник новой науки - математического естествознания, основы которого заложил Галилей. "Кто ставит вопрос о чисто-внутренней стороне материи, вместо того чтобы исследовать ее во всех ее динамических связях и отношениях, тот гоняется за "пустыми призраками" и утрачивает таким образом подлинную конкретную действительность вещей. Идея, которую Кеплер и Галилей неустанно защищали против мистиков и натурфилософов своего времени и которую еще Ньютон всегда противопоставлял своим "философским" противникам, здесь вновь предстает перед нами в своем всеобщем значении", - пишет в этой связи Эрнст Кассирер. Кассирер, однако, фиксирует лишь то, что объединяет Канта с Кеплером и Галилеем. Именно механика нового времени, в отличие от физики древности и средних веков, занимается не естественным объектом, а объектом cкoнcтpуupoвaнным. И ни у Галилея, ни у Декарта, ни у Канта нет сомнения в том, что механика и математическая физика познают природу точнее и адекватнее, чем прежняя - в частности аристотелевская - физика.

Но есть и принципиальное различие между Галилеем и Кантом, на которое не указывает Кассирер. Галилей был убежден, что таким путем новое естествознание познает, если так можно выразиться, саму субстанцию мира. Кант же считает, что естествознание изучает лишь сферу явлений, мир опыта, существующий лишь в отношении к теоретическому Я, этот мир конструирующему. Что же касается вещей самих по себе, царства целей и смысла, то к нему математическое естествознание вообще не может прикоснуться. Как замечает в этой связи Г. Тевзадзе, "в опыте, как в сфере науки, личности нет. В нем не существует свободы и ответственности. Здесь наше эмпирическое Я и находящиеся в пространстве вещи существуют на равных правах".