ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ — процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ —процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта. Де­карт кладет в основу своей философии принцип ego cogito, ergo sum. Это возвращение к ego cogito означа­ет, по мнению Гуссерля, переворот во всей философии. Декарт изменяет весь стиль философствования, делает радикальнейший поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму. Согласно ради­кальному сомнению Декарта, ничто не должно считать­ся действительно научным, если оно не обосновано с сознанием полной очевидности, т.е. если оно не может быть удостоверено в изначальном опыте и усмотрении. Декарт, как затем и Гуссерль, задается вопросом: мо­жем ли мы указать непосредственные, аподиктические очевидности, первые очевидности, которые с необхо­димостью должны предшествовать всем прочим очевидностям? Существование окружающего мира не мо­жет выступать такой изначальной очевидностью, ибо мир может являться чувственной видимостью. Но если и признать реальность мира, то он дается нам лишь благодаря нашему чувственному восприятию, посред­ством нашего сознания. Таким образом, только Я, со­знание, только ego cogito и выступает аподиктически достоверной и последней почвой для суждения, на ко­торой и должна быть основана радикальная филосо­фия. Эго обнаруживает себя как единственное аподик­тически достоверное сущее. Гуссерль для последова­тельного осуществления операции "обособления", "очищения" сознания на пути к "чистому сознанию" проходит два этапа редуцирования. Суть Ф.Р., по мыс­ли Гуссерля, состоит в том, чтобы последовательно ис­коренить "естественную установку" сознания и напра­вить все внимание на само же сознание, на его "чис­тую" структуру, освободив сознание от всего эмпири­ческого. Ф.Р. включает в себя два этапа. 1) "Эйдетиче­ская редукция: мы "заключаем в скобки" весь реаль-

ный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенно­сти научное знание. Феноменолог "воздерживается" от всяких суждений о мире, о реальном. Это воздержание Гуссерль обозначает термином "эпохе" (от греч. — удерживание, самообладание). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные ис­торией научного и ненаучного мышления мнения, все суждения, оценки предмета и стремится занять пози­цию "абсолютного наблюдателя", и с этой позиции "чистого наблюдателя" сделать доступной саму сущ­ность этого предмета. Поясняя смысл эйдетической ре­дукции, Гуссерль особо настаивает на методическом характере феноменологического воздержания (эпохе). Процедура "заключения в скобки" не затрагивает само­го мира — она относится исключительно к действиям феноменолога, который просто оставляет в стороне все утверждения, высказываемые в духе естественной ус­тановки. Гуссерль пишет: "Когда я осуществляю это — а я вполне свободен поступать таким образом, — то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я да­же не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю фе­номенологическое эпохе, которое совершенно осво­бождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного су­ществования (Dasein)". Результат первого этапа Ф.Р. — переход феноменолога от "естественной" установки к "трансцендентальной" позиции — к последовательно­му выделению сознания (или "субъективности" или "Я") как единственного объекта анализа. В результате Гуссерль получает субъективность в виде Субъекта, в виде "Я". Но понимание сознания нуждается, считает Гуссерль, и в дальнейшем очищении, так как оно, как правило, оказывается захваченным "натуральным", ес­тественнонаучным, культурно-историческим и фило­софским истолкованием. Отсюда Гуссерль выводит не­обходимость второго этапа Ф.Р. — собственно "фено­менологической", или "трансцендентально-феномено­логической" редукции. 2) На этом этапе в скобки долж­ны быть заключены все суждения и мысли обычного человека о сознании, о духовных процессах как фено­менах человеческой культуры: процедура эпохе рас­пространяется на выводы и методы исследования соот­ветствующих наук (психологии, наук об обществе, на­ук о культуре и т.д.). То есть происходит очищение са­мого эго, самого субъекта, происходит лишение его (субъекта) "мирового характера". В результате таким образом проведенной собственно Ф.Р. оказывается, — пишет Гуссерль, — что "для меня нет никакого Я и ни­каких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственных когитаций

как составных частей некоего психофизического ми­ра". Феноменологическое эпохе вместе в безусловно аподиктическим "Я есть" открыло нам, по Гуссерлю, новую бесконечную сферу бытия как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки. Именно в процедуре трансцендентального эпохе, по Гуссерлю, осуществля­ется движение к "чистому потоку сознания как таково­му". "Чистый поток сознания как таковой" и есть иско­мый объект анализа: процесс переживания истины в его внутренней логике, в его "чистой структуре". Это — "чистый" поток сознания: в нем нет ничего эмпиричес­кого, психологического, субъективного; это "поток" со­знания: здесь нет ничего субстанциального, формаль­ного, косного, ставшего. Гуссерль отказывается от ин­терпретации сознания как субстанции. Специфические особенности "чистого" сознания, по Гуссерлю, таковы: 1) это сознание как совокупность, как набор чистых сущностей, чистых возможностей, всеобщих структур, представляющих результат свободного мыслительного конструирования; в таком смысле речь идет о чисто "идеальном" царстве недействительного, сфере "как если бы", которая открывается лишь постольку, по­скольку ее вычленяет, "создает", "выдумывает" сам фе­номенолог. Подобная сущность (или "эйдос" — тип, вид, родовое единство), обнаруживаемая феноменоло­гом при анализе сознания, представляет собой, по Гус­серлю, нечто более важное, первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием. Подобная са­мостоятельность и изначальность сущностных струк­тур сознания по отношению к сфере фактов и составля­ет содержание понятия "априори" у Гуссерля. Первич­ность ("априорность") сущности по отношению к фак­тическому означает, что каждый субъект, когда бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятельность, сразу же (сознательно или бессознательно) подчиняет­ся ее сущностным структурам как непререкаемым объ­ективным законам; 2) сознание рассматривается не просто как набор чистых сущностей, чистых возмож­ностей; в феноменологическом анализе сущности бе­рутся вместе с сознанием как "потоком", как неруши­мой целостностью. Самая главная задача для феноме­нолога — научиться работать с сознанием как беско­нечным потоком: таким образом входить в поток, что­бы "вычленить" чистые сущности сознания как сущно­сти самого целостного потока переживаний. Элемента­ми потока переживаний являются, по Гуссерлю, фено­мены (отсюда — учение о структуре потока пережива­ний — феноменология). В каждом феномене как эле­менте потока сознания Гуссерль видит также своеоб­разную целостность, наделенную самостоятельной и

сложной структурой; 3) рассмотреть феномен как цело­стность можно только в том случае, если "схватить" его в интуитивном акте (причем, эта интуиция подобна де­картовской интеллектуальной интуиции). Для этого на­до не описывать феномен извне, его надо "пережи­вать". "Брать феномены следует так, как они даются, то есть как вот это текучее осознавание, мнение, обнару­жение — чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-ли­бо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымыш­ленного и символического или отображенного; как на­глядно или ненаглядно представляемого и т.д.". Основ­ной метод "обнаружения" сущности и структуры со­знания есть метод "непосредственного вхождения" в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного "усмотрения сущности". Феноменологический метод — метод непо­средственного слияния с потоком сознания, — естест­венно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу естествознания. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психи­ческого нет никакого различия между явлением и бы­тием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гус­серля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредст­венной "очевидности", непосредственное единство с истиной, с сущностью. Это единство отнюдь не являет­ся плодом рассуждения, вывода, рационального позна­ния. Истина, сущность присутствует в феномене не в форме осознанной и расчлененной истины, но именно как некой достоверности, непосредственной очевидно­сти. Рассматривая структуру "феномена", Гуссерль вы­деляет в нем следующие элементы, или "слои": а) Сло­весная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных процессов речи, письма, обозначения и т.д. Это словесное обозначение распадается на физиче­ское явление звука и мышечных движений и психичес­кое явление самого акта означивания; эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны, б) Пси­хические переживания самого познающего субъекта, например, эмоции познающего, сопровождающие про­цессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны, в) Акт оцен­ки, "мнения", который и возникает на почве данных психических переживаний какого-либо смысла, г) Са­ми "смысл" и "значение" выражения и познавательно­го переживания; т.е. сам "смысл", который непосредст­венно подразумевается в познавательном переживании, и выражается в данном словесном обозначении, д) По-

лагаемый через значение "предмет". Если же познава­тельное переживание по своему содержанию носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто мыс­ленный характер, то к этому присоединяются еще: 1) акт созерцательного осуществления смысла; 2) само осуществление смысла в созерцании, т.е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действи­тельной или придуманной иллюстрации. Однако в принципе эти семь уровней, слоев феномена Гуссерль сводит к четырем уровням: I) Словесная, языковая обо­лочка. И) Психические переживания самого познающе­го субъекта. III) Сами "смысл" и "значение" выражения и познавательного переживания. IV) Полагаемый через значение "предмет". В "Логических исследованиях" Гуссерль заявляет, что первые два слоя "феноменоло­гического единства" (выражения и переживания) со­вершенно не интересуют логика и феноменолога. Толь­ко третий и четвертый слои подвергаются феноменоло­гическому анализу. В свою очередь, центральное место в феноменологическом анализе занимает элемент "смысла" выражения, т.к. именно в "смысле" находит свое выражение чисто логическая природа познания. Этот "смысл" должен быть строго отличаем от всех ви­дов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных. Этот смысл представляет собой всегда тождественное "интенцио­нальное единство", в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны.

В.Н. Семенова

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — течение западной фило­софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем,

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ— течение западной фило­софии 20 в. Хотя сам термин Ф. использовался еще Кантом и Гегелем, широкое распространение он полу­чил благодаря Гуссерлю, который создал масштабный проект феноменологической философии. Этот проект сыграл важную роль как для немецкой, так и для фран­цузской философии первой половины — середины 20 в. Такие философские произведения, как "Формализм в этике и материальная этика ценности" Шелера (1913— 1916), "Бытие и время" Хайдеггера, "Бытие и ничто" Сартра, "Феноменология восприятия" Мерло-Понти являются программными феноменологическими иссле­дованиями. Феноменологические мотивы действенны в рамках не феноменологически ориентированной фи­лософии, а также в ряде наук, например, литературове­дении, социальных науках (прежде всего психологии и психиатрии). Об этом свидетельствуют феноменологи­ческие исследования как современников и учеников Гуссерля, так и ныне живущих философов. К наиболее интересным феноменологам или феноменологически ориентированным философам можно отнести: Хайдег-

гера, использовавшего феноменологический метод как "способ подхода к тому и способ показывающего опре­деления того, что призвано стать темой онтологии", т.е. человеческому Dasein, для описания и понимания кото­рого Ф. должна обратиться за помощью к герменевтике "Бытия и времени"; "Геттингенскую школу Ф.", перво­начально ориентированную на феноменологическую онтологию (А.Райнах, Шелер), представители которой, совместно с "Мюнхенской школой" (М.Гайгер, А.Пфендер) и под руководством Гуссерля основали в 1913 "Ежегодник по феноменологии и феноменологи­ческому исследованию", открытый программным про­изведением Гуссерля "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии", в котором выходили уже названные произведения Шелера и Хайдеггера; Э.Штайн, Л.Ландгребе и Э.Финка — ассистентов Гус­серля; польского феноменолога эстетики Ингардена, чешского феноменолога, борца за права человека Ж.Паточку; американских социологически ориентиро­ванных феноменологов Гурвича и Шюца; русских фи­лософов Шпета и Лосева. Ситуация в Германии нака­нуне и во время Второй мировой войны исключила Гуссерля — еврея по национальности — из философ­ских дискуссий вплоть до середины 1950-х. Первыми его читателями оказались монах-францисканец и фило­соф Ван Бреде — основатель первого Архива Гуссерля в Левене (1939), а также Мерло-Понти, Сартр, Рикер, Левинас, Деррида. Перечисленные философы находи­лись под сильным влиянием Ф., и отдельные периоды их творчества могут быть названы феноменологичес­кими. Интерес к Ф. сегодня охватывает не только за­падную и восточную Европу, но и, например, Латин­скую Америку и Японию. Первый всемирный конгресс по Ф. состоялся в Испании в 1988. К наиболее интерес­ным современным феноменологам в Германии можно отнести Вальденфельса и К.Хельда. Ф. в понимании Гуссерля — это описание смысловых структур созна­ния и предметностей, которое осуществляется в про^; цессе "вынесения за скобки" как факта существования или бытия предмета, так и психологической деятельно­сти направленного на него сознания. В результате тако­го "вынесения за скобки" или осуществления феноме­нологического "эпохе" предметом исследования фено­менолога становится сознание, рассматриваемое с точ­ки зрения его интенциональной природы. Интенцио­нальность сознания проявляется в направленности ак­тов сознания на предмет. Понятие интенциональности, заимствованное Гуссерлем в философии Брентано и переосмысленное в ходе "Логических исследований. Часть 2" является одним из ключевых понятий Ф. В ис­следовании интенционального сознания акцент пере­несен с что или "выносимого за скобки" бытия предме-

та, на его как или многообразие способов данности предмета. Предмет с точки зрения его как не задан, а явлен или являет себя (erscheint) в сознании. Такого ро­да явление Гуссерль и называет феноменом (греч. phainomenon — являющее себя). Ф. тогда — это наука о феноменах сознания. Ее лозунгом становится лозунг "Назад к самим вещам!", которые в результате феноме­нологической работы должны непосредственным обра­зом явить себя сознанию. Интенциональный акт, на­правленный на предмет, должен быть наполнен (erfiiehllt) бытием этого предмета. Наполнение интен­ции бытийным содержанием Г. называет истиной, а ее Переживание в суждении — очевидностью. Понятия интенциональности и интенционального сознания свя­зываются в Ф. Гуссерля первоначально с задачей обос­нования знания, достижимого в рамках некой новой на­уки или наукоучения. Постепенно место этой науки за­нимает Ф. Таким образом, первую модель Ф. можно представить как модель науки, стремящейся поставить под вопрос привычное полагание бытия предметов и мира, обозначаемое Гуссерлем как "естественная уста­новка", и в ходе описания многообразия их даннос­ти — в рамках "феноменологической установки" — прийти (или не прийти) к этому бытию. Бытие предме­та понимается в Ф. как идентичное в многообразии способов его данности. Понятие интенциональности является тогда условием возможности феноменологи­ческой установки. Путями же по ее достижению высту­пают, наряду с феноменологическим эпохэ, эйдетичес­кая, трансцендентальная и феноменологическая редук­ции. Первая ведет к исследованию сущностей предме­тов; вторая, близкая феноменологическому эпохэ, от­крывает для исследователя область чистого или транс­цендентального сознания, т.е. сознания феноменологи­ческой установки; третья превращает это сознание в трансцендентальную субъективность и приводит к тео­рии трансцендентального конституирования. Понятие интенциональности сыграло важнейшую роль в иссле­дованиях Хайдеггера, Мерло-Понти, Сартра и Левина­са. Так, в "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти это понятие выступает предпосылкой преодоления тра­диционной для классических философии и психологии пропасти между разумом и телесностью и позволяет говорить об "инкарнированном разуме", как исходном моменте опыта, восприятия и знания. Работа Гуссерля в области описания интенционального сознания приво­дит его к таким новым понятиям или моделям этого со­знания, как внутреннее время-сознание и сознание-го­ризонт. Внутреннее время-сознание — это предпосыл­ка понимания сознания как потока переживаний. Ис­ходным моментом в этом потоке является точка "те­перь" настоящего времени, вокруг которой — в гори-

зонте сознания — собраны только-что-бывшее и воз­можное будущее. Сознание в точке "теперь" постоянно соотнесено со своим временным горизонтом. Эта соот­несенность позволяет воспринимать, вспоминать и представлять нечто только возможное. Проблема внут­реннего времени-сознания вызвала отклик в исследова­ниях практически всех феноменологов. Так, в "Бытии и времени" Хайдеггер превращает гуссерлевскую вре­менность сознания во временность человеческого су­ществования, исходным моментом в которой является теперь не точка "теперь", а "забегание вперед", буду­щее, которое "проектируется" Dasein из его возможно­сти быть. В философии Левинаса временность понима­ется "не как факт изолированного и одинокого субъек­та, а как отношение субъекта к Другому". Истоки тако­го понимания временности легко обнаружить в модели сознания-времени и временного горизонта, в рамках которых Гуссерль пытается выстроить отношение меня к Другому по аналогии с отношением актуального пе­реживания к окружающему его временному горизонту. В рамках сознания или в рамках его ноэматико-ноэтического (см. Ноэзис и Ноэма) единства как единства переживаний с точки зрения их содержания и сверше­нии происходит конституирование предметности, про­цесс, в результате которого предмет обретает свою бы­тийную значимость. Понятие конституирования — это еще одно важнейшее понятие Ф. Источником конститу­ирования центров свершений актов сознания является Я. Бытие Я — это единственное бытие, в наличности и значимости которого, согласно Ф., я не могу усомнить­ся. Это бытие совершенно иного рода, нежели бытие предметное. Мотив этот выступает очевидной отсыл­кой к Декарту, которого Гуссерль считает своим непо­средственным предшественником. Другим способом обращения к Я является понимание его как трансцен­дентальной субъективности, что связывает Ф. Гуссерля с философией Канта. Введение понятия "трансценден­тальной субъективности" еще раз показало специфику Ф. как обращенной не к предметам и их бытию, а к кон­ституированию этого бытия в сознании. Обращение Гуссерля к проблеме бытия было подхвачено последу­ющими феноменологами. Первый проект онтологии Хайдеггера — это проект Ф., которая делает самоявля­ющими (феноменальными) способы и модусы челове­ческого бытия. Сартр в "Бытии и ничто", активно ис­пользуя такие понятия Гуссерля, как феномен, интен­циональность, временность, соединяет их с категория­ми Гегеля и фундаментальной онтологией Хайдеггера. Он жестко противопоставляет бытие-для-себя как со­знание (ничто) и бытие-в-себе как феномен (бытие), ко­торые образуют дуалистическую онтологическую ре­альность. Феноменологический метод Сартра призван

подчеркнуть, в отличие от метода Гегеля, взаимную не­сводимость бытия и ничто, реальности и сознания. По­добно Гуссерлю и Хайдеггеру, он обращается к фено­менологическому описанию взаимодействия реальнос­ти и сознания. Проблема Я как ядра или центра свер­шений сознания приводит Гуссерля к необходимости описания этого Я. Ф. приобретает черты рефлексивной философии. Гуссерль говорит об особого рода воспри­ятии Я — внутреннем восприятии. Оно, так же, как и восприятие внешних предметов, опредмечивает то, с чем имеет дело. Однако опредмечивание никогда не со­вершается абсолютно и раз и навсегда, т.к. оно совер­шается в сознании-горизонте и открывает все новые способы данности предметов в нем. То, что остается в Я после его опредмечивания сознанием, Гуссерль на­зывает "чистым Я". Неопредмеченное "чистое Я" ста­ло в Ф. последователей Гуссерля предпосылкой воз­можного и незавершенного бытия меня самого. Созна­ние-горизонт является сознанием моего осуществле­ния, связью отсылок, уходящих в бесконечность. Это бесконечность возможностей полагания предметов, ко­торыми Я все же распоряжаюсь не совершенно произ­вольно. Последним и необходимым условием такого обращения к предметам в познании является мир. По­нятие мира, первоначально в форме "естественного по­нятия мира", а затем, как "жизненный мир" является отдельной и большой темой Ф. К этой теме обращались Хайдеггер (бытие-в-мире и понятие мирности мира), Мерло-Понти (бытие-к-миру), Гурвич с его проектом мира доксы и эпистемы, Шюц с его проектом феноме­нологически-социологического исследования построе­ния и устройства социального мира. Понятие "жизнен­ного мира" вошло сегодня в обиход не только феноме­нологически ориентированной философии, но и фило­софии коммуникативного действия, аналитической фи­лософии языка, герменевтики. В Ф. Гуссерля это поня­тие тесно связано с такими понятиями, как интерсубъ­ективность, телесность, опыт Чуждого и телеология разума. Первоначально мир выступает самым общим коррелятом сознания или самой обширной его пред­метностью. Это, с одной стороны, мир науки и культу­ры, с другой — основание всякого научного представ­ления о мире. Мир находится между субъектами этого мира, выступая средой их жизненного опыта и прида­вая этому жизненному опыту определенные формы. Интерсубъективность есть условие возможности мира, как и условие объективности всякого знания, которое в "жизненном мире" из моего, субъективного, превраща­ется в принадлежащее всем — объективное. Ф. превра­щается в исследование и описание превращения мне­ний в знания, субъективного в объективное, моего в об­щезначимое. Размышления позднего Гуссерля о "жиз-

ненном мире" связывают воедино все его проекты Ф. В рамках "жизненного мира" и его генезиса разворачива­ется тело самого разума, первоначально имеющего форму наукоучения. Ф., описывая двойственный харак­тер "жизненного мира", как основания всякого знания и горизонта всех его возможных модификаций, кладет в его основание двойственность самого сознания, кото­рое всегда исходит из чего-то ему Чуждого и с необхо­димостью его полагает. В устах такого современного феноменолога, как Вальденфельс, двойственность со­знания является констатацией отличий меня от Друго­го и предпосылкой существования многомерного и не­однородного мира, в котором выстраивание отношения к чуждому моей самости выступает предпосылкой эти­ки. Ф. в форме Ф. этики — это описание многообраз­ных форм соотношения меня и Другого, принадлежа­щего и чуждого моей самости. Такая Ф. есть одновре­менно и эстетика, и философия повседневной и поли­тической жизни, в которой эти формы воплощены. (См. также Вальденфельс, "Жизненный мир", Брентано, Интенциональность, Гуссерль.)

A.B. Филиппович, О.Н. Шпарага

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ" ("Phé­noménologie de la perception". Paris, 1945) — основное произведение Мерло-Понти,

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ"("Phé­noménologie de la perception". Paris, 1945) — основное произведение Мерло-Понти, в котором исследуются проблемы специфичности существования экзистенции (см. Экзистенция)и ее отношений с миром как "жиз­ненной коммуникации", как беспрестанного и открыто­го диалога с миром; выявляются характер, фундамен­тальные смыслопорождающие структуры и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; развивается и обосновывается техника феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни экзистенции. Опираясь на феноменологию Гуссерля, философию Хайдеггера, Сартра и гештальтпсихологию, в этой ра­боте Мерло-Понти стремится отыскать и описать тип "первоначального опыта" экзистенции, в котором про­исходит "изначальная встреча", "наивный контакт" че­ловека с миром, рождается смысл в глубинах дотеоретического, дорефлексивного опыта экзистенции. Разви­вая гуссерлевские идеи феноменологической редук­ции, интенционального анализа, эйдетической рефлек­сии и "жизненного мира", Мерло-Понти пытается вы­явить фундаментальные структуры человеческого опы­та, свидетельствующие одновременно об изначальной, глубинной укорененности экзистенции в мире и при­сутствии мира в экзистенции. Феноменология, соглас­но Мерло-Понти, есть философия, проясняющая мир и экзистенцию в их сущности и изначальной взаимосвя­зи. Феноменология есть философия, для которой мир

всегда "уже здесь", до всякой рефлексии; и ее задача состоит в том, чтобы прояснить это "неустранимое присутствие", отыскать "наивный контакт" человека с миром и расшифровать его суть, придав ему философ­ский статус. Величайшим уроком редукции Мерло-Понти считает невозможность полной редукции ("вот почему, — подчеркивает он, — Гуссерль снова и снова задается вопросом о возможности редукции; если бы мы были "абсолютным духом", редукция не составляла бы никакой проблемы"). Эйдетическая редукция состо­ит в решении показать мир таким, как он есть до наше­го обращения к себе; искать сущность мира, по мнению Мерло-Понти, не означает искать то, что есть мир в идее, но есть усилие понять, что он есть для нас на де­ле до всякой тематизации. Мир есть не то, что человек думает, но то, что он воспринимает и чем он живет. По­этому эйдетический метод, метод "феноменологичес­кого позитивизма", основывает возможное на реаль­ном. Феноменологический мир есть не мир "чистого бытия", но смысл, проявляющийся "на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого" и в их сцеплениях. Типом "первоначального опыта" экзистенции, на уровне которого осуществляет­ся изначальное конституирование субъективности, смысла, реального мира в его специфичности и в целом человеческого мира как мира культуры, для Мерло-Понти является опыт восприятия как феноменальный слой опыта субъективности. Искать сущность восприя­тия для Мерло-Понти означает утвердить его в качест­ве имеющегося в нашем распоряжении "доступа к ис­тине". "Феноменология восприятия" есть попытка опи­сать восприятие в качестве онтологически первичного, бытийного пласта человеческого опыта, осуществляю­щегося спонтанно, не зависимо от рационального и ре­флексивного познания и являющегося, напротив, пред­посылкой и основой объективного, рационального и рефлексивного познания. Содержания, смыслопорождающие структуры и механизмы жизни этого слоя опы­та продуцированы не "чистым сознанием" классичес­кого рационализма. Они — через тело, "язык реальной жизни", совокупность непосредственных жизненных установок и ценностей — "завязаны" на субъект вос­приятия, субъект повседневного опыта, на интенцио­нальную жизнь экзистенции в ее различных модусах, в ее историчности, реальной плотности, непрозрачности, негомогенности и изначальной сращенности. Научные определения "проходят по пунктиру уже осуществлен­ного до них конституирования мира"; и любые объек­тивные, вплоть до геометрических, представления, по­скольку они являются лишь истолкованием, разъясне­нием жизни иррефлексивного сознания, объявляются Мерло-Понти производными, вторичными. Важней-

шей идеей экзистенциальной феноменологии Мерло-Понти, как и феноменологии Гуссерля, является идея единства (целостности) человеческого опыта. В соот­ветствии с этим, центральное место в его концепции занимает проблема поиска путей философских средств его выявления и обоснования. Претендуя при этом на разработку новой трансцендентальной философии, но­вой концепции рефлексии и cogito, Мерло-Понти усма­тривает новаторство феноменологии не в отрицании единства опыта, но в новом, по сравнению с классиче­ским рационализмом, его обосновании. Он критикует классический рационализм за предположение чистоты и беспредпосылочности сознания, за понимание его конституирующей деятельности в форме трансценден­тального Я, в форме полностью рефлексивно контроли­руемого "конструктивизма", "интеллектуалистских синтезов" опыта. Классической трансценденталист­ский установке на универсальную "критику" опыта и исключительной направленности классической фило­софии на Истину, на должное Мерло-Понти противопо­ставляет феноменологическую программу описания человеческого опыта в его реальном синкретизме раци­онального, необходимого и случайного, в его реальной полноте и действительном разнообразии, со всеми его случайными содержаниями и тем, что в нем представ­ляется "бессмысленным". "Интеллектуалистская фило­софия" предполагает непродуктивность "смутного со­знания"; все, что "отделяет нас от истинного мира" — заблуждение, болезнь, безумие и в итоге воплоще­ние, — оказывается сведенным к положению простой видимости, заявляет Мерло-Понти. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказыва­ется от факта, или от реального, "во имя возможного и очевидности". Для классической философии единст­венно достойная познания вещь — "чистая сущность сознания"; разнообразие же феноменов для нее оказы­вается незначительным и непостижимым. Заменяя кон­кретный мир и конкретный опыт их рефлексивной ре­конструкцией, полагая объект как коррелят универ­сального конституирующего сознания, насквозь про­зрачного для самого себя, последовательный трансцен­дентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме од­ной — своего собственного начала. В такой же мере, как рационалистический гносеологизм классической философии, неприемлем для Мерло-Понти и материа­лизм. Упрекая последний в эмпиризме, механицизме, в объяснении жизни сознания "действием социологичес­кой или физиологической каузальности", философ объ­являет важнейшим принципом феноменологии незави­симость феноменологических описаний от каузальных

экспликаций: "Когда мы описываем сознание, ангажи­рованное своим телом в пространство, своим языком в историю, своими предрассудками в конкретную форму мысли, нет вопроса о том, чтобы помещать его в серию объективных событий... и в каузальность мира". Руко­водствуясь программой интеграции "феномена реаль­ного" в трансцендентальную философию, в "Ф.В." Мерло-Понти заявляет о необходимости "придать ко­нечности позитивное значение", исследовать человече­ский опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм, вплоть до патологи­ческого, детского, "примитивного" опытов и других в их собственной онтологической устойчивости, нераз­ложимости, незаместимости и конститутивности. Бо­лезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистен­ции"; и патологические феномены, которые произво­дятся болезнью для замещения, восполнения разру­шенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, т.е. в каче­стве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить. Мерло-Пон­ти отказывается подчинять всякий опыт "абсолютному сознанию этого опыта", которое разместило бы его в "системе истины", ибо таким образом понимаемое единство опыта делает непостижимым разнообразие реального опыта. "Если мы хотим сохранить значение за свидетельствами сознания, без чего невозможна ни­какая истина, — пишет он, — нельзя нивелировать все опыты в "единственном мире", все модальности экзис­тенции в "единственном сознании". Для этого нужно было бы располагать высшей инстанцией, которой можно было бы подчинить перцептивное сознание, фантастическое сознание и т.д.". Ранее уже объявив перцепцию "абсолютным" знанием, в "Ф.В." Мерло-Понти рассматривает cogito "по эту сторону истины и заблуждения", он полагает сознание исключающим, по меньшей мере, "всякую абсолютную ложность" и, в конце концов, провозглашает "бытие в истине" не от­личающимся от "бытия в мире". Поскольку феномено­логическая рефлексия исходит из требования, что ре­альное нужно описывать, а не конструировать или кон­ституировать "синтетическими актами" субъекта по­знания, она должна оставаться в объекте и эксплициро­вать его первоначальное единство. Подлинное cogito, по мнению Мерло-Понти, "не определяет экзистенцию через мысль, которую субъект имеет об экзистенции, не превращает достоверность мира в достоверность мысли о мире и, наконец, не заменяет сам мир значени­ем мира". Напротив, поскольку современная филосо­фия "берет факт в качестве главной темы", cogito долж­но открывать субъект в "его ситуации", как "бытие в

мире". И именно потому, что человек есть отношение к миру, понять это отношение можно только через "при­остановку этого движения, отказ ему в нашем соучас­тии". "Рефлексия не уединяется от мира к единству со­знания как основанию мира, она отступает, чтобы уви­деть, как рождаются трансцендентности, она растяги­вает интенциональные нити, которые связывают нас с миром, чтобы показать их..." Истинная роль философ­ской рефлексии состоит в том, считает философ, чтобы "поставить сознание перед его иррефлексивной жиз­нью в вещах", перед его собственной историей, кото­рую оно "забыло", и описать "допредикативную оче­видность мира", наше первоначальное знание реально­сти, наше "обладание миром" в дорефлексивном cogito. Ставя вопрос: "Где рождается значение?", Мерло-Пон­ти в поисках ответа на него исходит из того, что опыт тела, его навыков показывает существование значений, не порождаемых универсальным конституирующим сознанием, существование "смысла, который является приросшим к некоторым содержаниям". В соответст­вии с этим он полагает слой феноменов (которые в интеллектуалистской философии сводились к "простому заблуждению") в качестве фундаментального слоя опыта, уже содержащего в себе "нередуцируемый смысл". Субъект, рассматриваемый в его феноменаль­ном поле, уже не абсолютно прозрачный, тождествен­ный своей мысли о самом себе картезианский и кантов­ский мыслящий субъект. Это — субъект перцепции. "Cogito должно не раскрывать универсальное консти­туирующее сознание, — пишет Мерло-Понти, — оно должно "констатировать этот факт рефлексии, которая превосходит и одновременно поддерживает непрозрач­ность перцепции". И если рефлексивный анализ клас­сической философии закрывает, по мнению Мерло-Понти, путь к "аутентичной субъективности" и к дей­ствительному миру, ибо "скрывает от нас жизненный удел перцептивного сознания", то признание феноме­нов и их правильное прочтение в качестве модальнос­тей и вариаций тотального бытия есть путь к новой концепции cogito и к новой рефлексии, которая должна быть более радикальной, т.е. проясняющей свои собст­венные основания, истоки, "свою ситуацию". Исследо­вание феноменов, по мнению Мерло-Понти, должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность. Ибо именно через феномены как "слой живого опыта" первоначально даны субъекту ве­щи, мир, Другой, Прояснение феноменов позволит, считает Мерло-Понти, понять систему "Я — Другой — вещи" в стадии зарождения. Исследованию феноме­нального поля философ придает статус трансценден­тальной точки зрения. Он пишет, что признав своеоб-

разие феноменов по отношению к объективному миру, так как именно посредством феноменов объективный мир познается нами, психологическая рефлексия "вы­нуждена вовлекать в них всякий возможный объект и исследовать, как он конституируется через них. В тот же самый момент феноменальное поле становится трансцендентальным полем". Задачу феноменологии в исследовании открытого ею "жизненного мира" Мер­ло-Понти усматривает не в описании последнего в ка­честве "того непрозрачного данного, что несет в себе сознание", а в анализе его конституирования. Истолко­вание "жизненного мира" производится "в отношении самого жизненного мира и обнаруживает, по эту сторо­ну феноменального поля, трансцендентальное поле". В отличие от критической философии, исследуемые эк­зистенциальной феноменологией смыслы сохраняют "характер фактичности". Рефлексия должна быть сама причастна к "фактичности иррефлексивного", настаи­вает философ. Вот почему из всех философий лишь фе­номенология говорит о трансцендентальном поле. "Это слово означает, что рефлексия никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективи­рованных монад и что она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможнос­тью". Для Мерло-Понти это — вопрос о границах "то­тального прояснения", не интересовавший классичес­кий трансцендентализм, поскольку последний всегда "полагал его осуществленным где-то". Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили "о том, что есть, посредством того, что долж­но быть". "Современную же философию интересует проблема фактически осуществляющегося конституи­рования, — заявляет Мерло-Понти, — она ищет проис­хождение опыта в самой сердцевине нашего опыта". И для этого философу нужно "пробудить перцептивный опыт, скрытый под своими собственными результата­ми". Именно посредством перцепции субъект проника­ет в объект, ассимилирует его структуру. Через тело субъекта объект непосредственно "регулирует его дви­жения". В этом контексте Мерло-Понти говорит о "ди­алоге" субъекта с объектом как "возобновлении субъек­том смысла, рассеянного в объекте, и объектом интен­ций субъекта...". Перцепция располагает мир вокруг субъекта и "устанавливает в мире его собственные мысли", в перцепции индивид проектирует себя и "имеет поведение в отношении объекта". Для Мерло-Понти субъект и объект в опыте изначально не отделе­ны друг от друга, жизнь сознания (познающая, перцеп­тивная, жизнь желания и др.) объединяется "интенцио­нальной аркой", которая проектирует вокруг нас наше прошлое, наше будущее, наше человеческое окруже-

ние, нашу физическую, идеологическую, моральную ситуации, или, скорее, "делает так, чтобы мы были оп­ределены во всех этих отношениях". Именно эта "ин­тенциональная арка", согласно Мерло-Понти, "осуще­ствляет единство значений, единство чувств и рассуд­ка". В понятии "экзистенция" философ хочет реинтегрировать психическое и физиологическое, несмотря на их различия (одно может быть "открыто и уникально", другое банально и циклично). "Первоначальная опера­ция означивания" осуществляется в пространстве фе­номенального тела как "значащего ядра", "узла живых значений". Феноменальное тело, по мнению Мерло-Понти, образует третий род бытия между "чистым субъектом" и объектом. Тем самым субъект в экзистен­циальной феноменологии Мерло-Понти теряет свою чистоту и свою прозрачность. Тело и экзистенция пред­полагают друг друга — тело есть "застывшая" экзис­тенция, а экзистенция есть "постоянное воплощение". Ставя под сомнение сартровскую альтернативу "бытия-в-себе" и "бытия-для-себя" (простой данности и ее со­знания как "пустого сознания"), Мерло-Понти предпо­читает говорить о субъективности и феноменальном теле с позиций "двойственности", "двусмысленности". В соответствии с этим при характеристике феноме­нального тела Мерло-Понти пытается соединить его несамотождественность, темпоральность, трансценди­рование, самосознательность, способность синтезиро­вать свой собственный опыт и порождать смысл (уста­навливая его в мире и конституируя тем самым экзис­тенциальное пространство человека, задающее и опре­деляющее горизонты и возможности его понимания мира, Другого и себя самого), с одной стороны, и, с другой, безличную, анонимную и непрозрачную для себя самого плотность опыта восприятия. Обладая "за­гадочной природой", тело не есть там, где оно есть, оно не есть то, что оно есть. В себе самом оно порождает смысл, "который ниоткуда к нему не приходит", оно проецирует этот смысл на свое материальное окруже­ние. В этой связи Мерло-Понти заявляет о том, что он не может без оговорок принять само понятие "созна­ние" и предпочитает ему кажущееся "неоспоримым" понятие "опыт". Перцептивное сознание "засорено" своими объектами, оно "застревает в них", "увязает в них", потому что сознание — не его "тет-а-тет" с объ­ектом: мы "смешаны с вещами", между объектами и субъектом имеется "латентное знание". Поскольку в результате прошлого опыта субъект приобретает "ду­ховную панораму", обладает "отложениями" этого опыта в себе, накапливает его значения как первона­чальные по отношению к актуальному сознанию мира, и этот приобретенный опыт в каждый момент выража­ет "энергию нашего актуального сознания", Мерло-

Понти говорит о "двойном моменте" — отложения и спонтанности — в "центре сознания". Поэтому созна­ние для Мерло-Понти — не чистая способность озна­чивания, оно тянет за собой свое прошлое, оно имеет свое "тело" в культуре. В этой связи "подлинным трансцендентальным" философ объявляет естествен­ный и социальный мир "во всей их незавершенности". Такая трактовка сознания приводит Мерло-Понти к вы­воду о наличии в сознании деперсонализации. По этой причине он предпочитает описывать перцептивный опыт не в форме "Я воспринимаю", а в безличной фор­ме "on". В том, что "я называю моим разумом или мо­ими идеями, в каждый момент, если бы можно было развернуть все их предпосылки, всегда обнаружили бы опыты, которые не были разъяснены, плотные внесе­ния прошлого и настоящего, всю "седиментированную историю", которая затрагивает не только генезис моей мысли, но и определяет ее смысл". Исследуя укоренен­ность экзистенции в "ситуациях", Мерло-Понти делает важнейшим понятием своего варианта феноменологии понятие "перспективизма перцепции". Субъект вос­принимает объект как таковой "здесь и сейчас", т.е. в определенной перспективе, обусловленной его телом, прошлым опытом, задающими человеку его "ситуа­цию", "точку зрения"; онтологически первичен именно этот перцептивный опыт в его "перспективизме", а не "интеллектуалистские синтезы" рефлексивного анали­за, сводящего вещь в ее "чувственной плотности" к "сети значений". "Ф.В." эксплицирует и последствия нашей укорененности в "ситуациях": "Если мы сущест­вуем в ситуациях, мы являемся обманутыми, мы не мо­жем быть прозрачными для самих себя, и нужно, чтобы наш контакт с нами самими осуществлялся только в двусмысленности". Именно принадлежность преступ­ника и предателя, преступления и предательства их от­носительно замкнутым мирам и ситуациям приводит к тому, что первый "не видит" своего преступления, а второй — своего предательства, пишет Мерло-Понти, критикующий "безумный героизм Я" сартровской фи­лософии. Идентифицируя cogito с "ангажированнос­тью в мир", Мерло-Понти считает, что движение озна­чивания, придания смысла есть одновременно "цент­робежная и центростремительная сила". Сама идея "центрирования" экзистенции отмечена у Мерло-Пон­ти столь характерной для всех его решений печатью "двусмысленности": то, что позволяет субъекту "цент­рировать" экзистенцию, есть так же то, что мешает ему "абсолютно ее центрировать". Это — "анонимность те­ла", которая одновременно является и свободой, и зави­симостью. Между ощущением и субъектом всегда, по мнению Мерло-Понти, имеется "плотность первона­чального опыта", что мешает опыту быть прозрачным

для самого себя, а субъекту — ощущать себя его авто­ром. Субъект перцепции не является "абсолютной субъективностью", он не автономен. Интенциональ­ность тела, синтезирующая опыт, не осуществляется в прозрачности сознания; перцептивный синтез основы­вается на "дологическом единстве телесной схемы", он не есть "персональный акт, посредством которого я сам давал бы новый смысл моей жизни". Тот, кто воспри­нимает, "не развернут перед самим собой", он имеет историческую плотность, возобновляет перцептивную традицию, и в этом смысле подо мной существует дру­гой субъект, для которого мир существует до того, как я существую здесь, и этот субъект указал здесь мне мое место. Мерло-Понти называет это "системой аноним­ных функций" и, вслед за Гуссерлем, рассуждает о "пассивных синтезах", означающих для него, что, хотя "множественное проникнуто нами", его синтез осуще­ствили не мы, и наша экзистенция основывается на первоначальном слое "застывшей и приобретенной эк­зистенции". Вместе с тем "философия двусмысленнос­ти" Мерло-Понти пытается удержаться в перспективе предпосылки самосознательности человеческого опы­та, перемещая эту самосознательность на уровень фе­номенального тела. Она пытается сохранить и идею то­тальности опыта. "Опыт есть ничто или нужно, чтобы он был тотальным". Речь, как утверждает философ, идет не о том, чтобы "замкнуть сознание в его собст­венных состояниях.., но о том, чтобы определить бытие как то, что нам является, и сознание как универсаль­ный факт". Говоря о "молчаливом cogito", о "присутст­вии себя с собой" как экзистенции и утверждая, что "быть" и "быть сознательным" — одно и то же, Мерло-Понти предполагает совпадение сознания экзистенции с действительным движением экзистенции: "Мы не хо­тим сказать, что первоначальное Я себя не знает. Если бы оно себя не знало, оно... было бы вещью, и ничто не могло бы сделать так, чтобы оно впоследствии стало сознанием. Мы отказываем ему только в объективной мысли, в тетическом сознании мира и себя самого". Противопоставляя сартровской концепции субъектив­ности свое понимание субъекта как не являющегося "ни вещью, ни голым сознанием", Мерло-Понти не раз­деляет и сартровскую идею возможности "абсолютных изменений" для человека. Они кажутся ему "маловеро­ятными", потому что прошлое, если оно и не является фатальностью, имеет, по меньшей мере, специфичес­кую силу: оно есть "атмосфера моего настоящего". И раз человек не является автором своего способа суще­ствования (сознание, которое находит мир "уже кон­ституированным" и присутствующим в нем самом), не выбирает абсолютно ни свое бытие, ни свой способ бы­тия, нет и абсолютной ответственности, считает Мер-

ло-Понти. Поскольку воспринимаемый мир присутст­вует в глубинах феноменального тела, поскольку суще­ствует "анонимность тела" и "темпоральная плотность cogito", его обусловленность исторической ситуацией, Мерло-Понти говорит об укорененности человеческой свободы в бытии, задавая ее как столкновение, "встре­чу внешнего и внутреннего". Человек не может найти в себе никакого "укромного местечка, куда заказан путь бытию"; проживаемая человеком свобода сразу же об­ретает "вид бытия и становится мотивом и опорой". Синтезы опыта, осуществляемые человеком, не упразд­няют его конечности. Выборы, которыми мы определя­ем нашу жизнь, имеют место только на основе "некото­рых данностей"; спонтанный смысл моей жизни может быть изменен моей свободой не в каком-то "абсолют­ном творческом акте", но лишь путем "легких смеще­ний", и поначалу моя свобода "сживается" с ним. Реше­ние всех проблем трансцендирования лежит, по мне­нию философа, "в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предсуществование мира, то есть отправную точку "экспликаций" в том, что в них есть достоверного..."; и именно в них мы одновременно "находим основание нашей свободы". Будучи перцептивным полем, поле свободы не имеет "линейных границ". Свобода тракту­ется Мерло-Понти как способность человека "приоста­навливать" ситуацию и трансформировать ее, как его открытость "бесконечности возможностей", ибо, хотя мир, в котором мы рождаемся, всегда уже конституиро­ван, он вместе с тем никогда не является полностью конституированным. Он имеет не только "оболочку объективных определений, но также щели, прорехи, посредством которых в нем размещаются субъективно­сти, или, скорее, они суть сами субъективности"; "...на­ши отношения с природой не фиксированы раз и на­всегда... никто не может знать то, что может сделать свобода..." Мир и вещь являются таинственными с мо­мента, когда мы не ограничиваемся их объективным ас­пектом, но помещаем в сферу субъективности, они яв­ляются даже "абсолютной тайной". И это — не в силу временного дефекта нашего познания, но потому, что она не принадлежит порядку объективной мысли, где, собственно, и существуют решения. Пока субъект жив, он является открытым существом ("у нас есть все, что­бы себя преодолевать"); открытой является и ситуация. Это означает, что сама по себе она бессильна обеспе­чить какое-либо решение. И хотя понятие ситуации у Мерло-Понти исключает абсолютную свободу челове­ка (нет никакого абсолютного детерминизма и никако­го абсолютно свободного выбора; идея ситуации ис­ключает абсолютную свободу как в истоке наших дей­ствий, так и в их конечной точке), он подчеркивает:

всякое видение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцеп­циями. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набро­сок чего он не несет в себе самом". Вместе с тем, "двойственность" философской позиции Мерло-Понти заставляет его провозгласить принципиально не реша­емой проблему, которую можно обозначить как пробле­му авторства: Мерло-Понти согласен признать вер­ность объяснения поведения человека через его про­шлое, его темперамент, его среду при условии, что их рассматривают "не в качестве отдельных вкладов", но в качестве "моментов" тотального бытия человека, смысл которых он может эксплицировать в различных направлениях, но относительно которых никто никогда не сможет с определенностью сказать, он ли придал им их смысл или сам получил его от них.

Т.М. Тузова

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phénoménologie des Geistes") — первая из крупных работ Гегеля,

"ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА" ("Phénoménologie des Geistes") — первая из крупных работ Гегеля, явив­шаяся в то же время первым выражением всей его сис­темы абсолютного идеализма. Посвящена анализу форм развития или явлений (феноменов) знания. Под­готовлена к печати в 1805 — 1806, опубликована в 1807 под названием "Система науки. Первая часть. Феноме­нология духа" (одним из заголовков книги является также "Наука об опыте сознания"). Несмотря на уве­домление о будущих публикациях "прочих частей" ге­гелевской философии, последние в свет так и не вы­шли, и "Ф.Д." навсегда осталась не только первой, но и единственной частью его системы в данной редакции. Начиная с 1812, Гегель радикально изменит структуру своего учения, в котором феноменология уже не будет фигурировать в качестве самостоятельного раздела. Изложенная кратко по новой схеме в "Энциклопедии философских наук", его система предстанет уже как со­стоящая из логики, философии природы и философии духа, как она и подается в традиционном изложении. В связи с этим в истории философии постоянно возникал ряд вопросов относительно соотношения "Ф.Д." и но­вой системы Гегеля, а также ее первой части — логики. В самом деле, круг вопросов и их решение в логике — первой части нового варианта его системы — и в "Ф.Д." как первой (и единственной) части ее исходного варианта, не совпадают, ибо основополагающая часть содержания "Ф.Д." была затем включена Гегелем в тре­тью часть его системы — философию духа. С другой стороны, "Ф.Д." можно считать своего рода введением к гегелевской логике, а, следовательно, и всей его фи­лософии в целом, так как кульминационным пунктом

работы "Ф.Д." стало дедуцирование Гегелем понятия абсолютного знания, что, по сути, является своеобраз­ным предвосхищением и результатом "Науки логики" и всей его системы. И все же "Ф.Д." остается во многом как бы самостоятельным произведением, стоящим не­сколько особняком по отношению к гегелевскому фи­лософскому наследию в целом. Сам мыслитель не оста­вил нам однозначного и ясного ответа на этот вопрос; известно, что в более поздние годы Гегель так и не по­желал внести какие-либо серьезные изменения в текст работы, хотя был в значительной мере не удовлетворен им. Это, по-видимому, могло бы быть объяснено не столько ностальгическими воспоминаниями об эпо­хальных событиях начала века, совпавшими с годами его раннего творчества, сколько более весомыми при­чинами чисто теоретического характера, не позволив­шими ему органично вписать полученные здесь резуль­таты в общую логику идей его зрелого периода. Не слу­чайно, что вокруг данной работы в истории философии возник ореол таинственности и загадочности ("истин­ный исток и тайна гегелевской философии", по оценке Маркса), связанные не только с трудностями установ­ления ее места и роли в процессе становления гегелев­ских идей, но и с проблемой интерпретации самой су­ти изложенной в ней концепции. Отсюда небезынте­ресна и последующая, очень непростая судьба работы, которая в 20 в. окажется чуть ли не самым читаемым философским произведением — и не только гегелев­ским — при том условии, что во время жизни мыслите­ля книге так и не была дана достойная ее высокая оцен­ка, более того, она не была признана не только офици­альными, но и неформальными кругами его современ­ников, включая и его тогдашнего ближайшего друга и сподвижника Шеллинга. Начиная примерно с конца 1930-х и по настоящее время, в западной историко-фи­лософской традиции вокруг "Ф.Д." возникла многочис­ленная литература различного рода ориентации и жан­ров, вместившая в себя самые разные, вплоть до проти­воположных, версии ее толкования — неомарксист­ские, экзистенциалистские, герменевтические и др. Среди авторов, специально занимавшихся текстом дан­ной работы и оставивших нам свои варианты его ин­терпретаций, можно назвать имена таких известных за­рубежных мыслителей, как Д.Лукач, Хайдеггер, Мар­кузе, Адорно, Хабермас, Ж.Ипполит, Кожев, Гадамер, Р.Норман, А.-Ж.Лабарьер, Деррида и др. Тем не менее, правомерно полагать "Ф.Д." не только как "тайну", но и как своего рода "исток" гегелевской философии; как предпосылку и одновременно квинтэссенцию его но­вой системы. Идея "чистого знания", совпадающего с предметом; наука, предметом которой и является логи­ка, впервые дедуцированы Гегелем именно в "Ф.Д.",

которая в то же время содержит в себе краткое изложе­ние всей сути его философии: абсолютное знание явля­ет собой высшую форму развития абсолютного духа, выражающего собой безусловную полноту всей дейст­вительности и являющегося самой этой единственно подлинной действительностью. Ступени развития дей­ствительности вообще и истории человечества в част­ности, а также ступени развития философии являются формообразованиями абсолютного духа, сущность ко­торого состоит в процессе самопознания. Этой его це­лью, таким образом, является он сам, познающий себя самого в историческом процессе и тем самым сам себя осуществляющий. Примерно об этом мы и читаем в выводах "Ф.Д.", согласно которым сознание познает свой предмет и на высшей ступени этого познания ока­зывается, что познание предмета сознанием было лишь познанием духом себя самого. Другое дело, что если система Гегеля излагает или охватывает собой весь мир как целое, как исторический процесс, развитие которо­го идет параллельно развитию человечества и его по­знания, то "Ф.Д." акцентированно ориентирована ис­ключительно на историю развития человеческого со­знания как процесса овладения им предметом, а зна­чит — самим собой. Структура "Ф.Д." состоит из тра­диционно громоздкого для всех представителей немец­кой трансцендентально-критической философии Пре­дисловия (более 40 страниц), которое к тому же еще и чрезвычайно загружено в содержательном плане и вы­глядит избыточно фрагментарным; более того, как от­мечают многие современные гегелеведы, Предисловие явно было выполнено уже после того, как Гегель про­делал основную часть своей работы и потому его целе­сообразнее было бы назвать не предисловием, а после­словием, многие положения которого лишь проклами­руются, не будучи эксплицитно развернуты в основном тексте. По словам одного из почти забытых философов того времени — А.Гайма, Предисловие к "Ф.Д." можно было бы назвать сочинением "О различии между сис­темами философии Шеллинга и Гегеля", причем, глав­ный пункт различия, повлекший за собой все осталь­ные, заключается в том, что, по Гегелю, философия должна быть наукой, а последняя возможна только в форме системы. Форма науки, в свою очередь, предпо­лагает ее всеобщую понятность (экзотеричность), при­годность для преподавания и изучения, отсюда резкая критика Гегелем эзотерической, интуитивной филосо­фии Шеллинга (хотя, надо заметить, что само имя его оппонента в тексте ни разу не упоминается). Первым и необходимым условием экзотерической по форме фи­лософии должно быть, по Гегелю, специфическое по­нимание самого исходного начала, или принципа фило­софствования, который следует понимать не только как

субстанцию, но и как субъект, т.е. активное, движущее начало всех изменений, которое, однако, осознает себя таким только в результате долгого пути развития через последовательное развертывание всего имплицитно в нем предполагаемого. Здесь же, в Предисловии, фило­соф очерчивает главную цель развития абсолютного духа в качестве абсолютного знания или науки об абсо­лютном духе, к которой он непрерывно восходит от не­посредственного (низшего) знания через ряд ступеней к знанию обоснованному, опосредствованному. Соот­ветственно, феноменология, как своего рода "лестница знания", и должна была помочь индивиду встать на путь истинного философского мышления — абсолют­ного знания, отталкиваясь от непосредственного чувст­венного опыта. Именно в Предисловии Гегель развива­ет также и свою, ставшую поистине сакраментальной, идею об историческом характере философской истины, рассматриваемой им как процесс, в котором имеет ме­сто диалектика относительного и абсолютного, истины и заблуждения. Таким образом, "Ф.Д." должна была систематически понять путь индивида к чистой науке, истинному знанию во всем его объеме, исследуя и изо­бражая, опять-таки во всей полноте, а также необходи­мости, все ступени (формы, явления, феномены, этапы, образования и т.п.) знания (сознания). Будучи чрезвы­чайно сложным для понимания и не совсем традицион­ным концептом, этот "являющийся дух" требует совер­шенно особых приемов феноменологического описа­ния его истории, из которых и складывается в целом очень специфический стиль, а может быть даже и язык "Ф.Д.". В отечественном гегелеведении прошлых деся­тилетий, занятом по преимуществу теоретической ре­конструкцией и анализом идей системности и историз­ма, проблема языка гегелевской феноменологии (как и философии в целом) осталась почти незамеченной (ис­ключая разве что работы Н.В.Мотрошиловой, в кото­рых теоретическая реконструкция осуществляется в контексте анализа гегелевской терминологии), в то вре­мя как на Западе, особенно в англо-американской ана­литической традиции, ей уделяется серьезное внима­ние, благодаря чему идет процесс переосмысления ро­ли и места идей немецкого мыслителя в контексте так называемого лингвистического поворота (см. Лингви­стический поворот).Особое место в тексте "Ф.Д.", на­ряду с Предисловием, принадлежит и Введению, кото­рое также не раз становилось объектом специального философского исследования. Здесь Гегель кратко изла­гает как бы схему движения являющегося духа, которая затем обрастает реальной "плотью" и "кровью" в ходе последующего развертывания содержания в основной части. Путь от обычного каждодневного сознания к на­уке раскрывается философом как единый диалектичес-

кий процесс, при рассмотрении которого особое значе­ние приобретают вопросы о начале и, соответственно, обусловленности этого последнего. По Гегелю, дух не есть простое, непосредственное тождество; он изна­чально открывает в себе нечто отличное от себя, раз­дваиваясь на сознание и предмет.В процессе развития он затем преодолевает это раздвоение, достигая кон­кретного тождества. На протяжении всего феноменоло­гического исследования мы и имеем дело с сознанием и его предметом: сознание познает предмет, сравнива­ет свое знание о предмете с самим этим предметом, проверяет их соответствие (в котором, по Гегелю, и за­ключается истина). Стремясь к абсолютному знанию, сознание должно освоить весь опыт, достигнув такого знания, в котором сознание (понятие) и предмет совпа­дут. Тем самым, исходным пунктом обычного индиви­дуального сознания, а также всей теории познания (а значит и феноменологии) становится соотношение со­знания и предмета, независимого от него. Одновремен­но Гегель усматривает в этом раздвоении и основной принцип развития сознания и главный метод выполне­ния феноменологией собственной задачи. Тезис об из­начальном противостоянии друг другу сознания и неза­висимого от него предмета на первый взгляд кажется несогласующимся с исходным принципом гегелевской философии, согласно которому только дух является действительным. Однако сам мыслитель решал эту проблему в русле идей своего выдающегося предшест­венника — Шеллинга, который еще в "Системе транс­цендентального идеализма" отмечал, что на начальной стадии своего развития сознание просто не знает, что независимый от него предмет не является таковым; преодолевая этот предмет и переходя тем самым от од­ной ступеньки (ср. с "эпохами" Шеллинга) лестницы своих формообразований к другой, оно, тем самым, уз­нает, что предмет был в нем самом (был им) и вся борь­ба за его преодоление была