ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория филосо­фии, являющаяся смысловым центром практически лю­бой философской системы.

ЧЕЛОВЕК— фундаментальная категория филосо­фии, являющаяся смысловым центром практически лю­бой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), по­скольку Ч. — это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское пости­жение Ч. всегда разворачивается не просто через рекон­струкцию его сущностных характеристик, но через ос­мысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. — это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в един­стве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории фи­лософии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь — это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, ин­дивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаменталь­ную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связыва­лась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. — это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интег-

ративного начала культуры и общества, но и личност­ные характеристики отдельного Ч., где личное характе­ризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосо­знания. Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особен­ностей Ч. Конкретный Ч. — это практически всегда ис­ключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и ду­ховный уровни. Идея личности, так же как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сра­зу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. — это в первую очередь фрагмент природы, сущ­ность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вмес­те с тем уже на этапе древней философии можно зафик­сировать некоторые существенные отличия в понима­нии Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое офор­милось в западной философии и культуре. Для восточ­ной традиции Ч. является всегда органичным, но доста­точно кратковременным соединением космических эле­ментов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражне­ния души и тела в целом. В западной философии, начи­ная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Аль­тернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в

вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассма­тривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в проти­воположность Платону, примирил Ч. не только с при­родным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. "образом и подобием Бо­га", впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает интравертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мысли­тели стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь стано­вится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспро­изводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопостав­лением души и тела, либо с признанием их взаимной со­отнесенности. Возрождение значимо обоснованием са­модостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что оп­ределило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для Средневековья со­отнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоб­лен Богу в своих творческих возможностях. Так же как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как мик­рокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка са­мосознания и связанных с ним процессов индивидуали­зации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его спо­собностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан пре­имущественно как пассивное начало, являясь, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, отдель­ным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущест­венно с романтизмом и немецкой трансцендентально-критической философией. Романтики подчеркнули ир­рациональную природу свободы, благодаря которой че­ловеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая трансцендентально-критическая

философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человечес­кого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ан­гажированность человеческого сознания (Гегель). Фей­ербах охарактеризовал потенциал чувственности в со­здании подлинно человеческих связей и отношений. Для неклассической философии второй половины 19— 20 в. характерна своеобразная антропологическая пере­ориентация, связанная с осознанием кризисности чело­веческого существования, выявлением его онтологичес­кой "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным понимани­ем неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществ­ляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными ор­ганизмами, продолжением и развитием которых высту­пают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, био­этика и др.); 2) восходящие к "философии жизни" вер­сии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "про­тивоестественных" способов существования (фрей­дизм, философская антропология). Для экзистенциаль­ного подхода в современной философии характерна ак­туализация индивидуального человеческого существо­вания в его принципиальной нередуцируемости к ка­ким-либо общим, внеположенным ему законам и схе­мам. Абсолютная уникальность и подлинность челове­ческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенци­альной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истин­ные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, фе­номенология, персонализм). Социологизаторский под­ход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмо­трение Ч. в контексте более широких социальных свя­зей, продуктом которых он выступает. Кредо этого на­правления можно выразить известной марксовской фра­зой о том, что "в своей действительности сущность Ч. ...есть совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как актив­ного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализи­руют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантичес­ких и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их воз­можную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом тра-

диционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целост­ной модели Ч., способной синтезировать основные фи­лософские и научные достижения (последняя такого ро­да наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разоча­рование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С дру­гой стороны, одним из лозунгов философии постмодер­на стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в ви­тальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование фи­лософии без ее центральной проблемы, каковой являет­ся проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосо­знание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта", Тело, Фи­лософская антропология, Шелер, Я.)

Е.В. Хомич

"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психоло­гических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилиза­цию как находящуюся в моральном кризисе,

"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психоло­гических проблем этики"("Man for Himself, 1947) — книга Фромма, характеризующая западную цивилиза­цию как находящуюся в моральном кризисе, обуслов­ленном потерей влияния религии и утратой веры в че­ловеческую автономию и разум. Кризис выражается в релятивистском отношении к этическим ценностям и нормам и возобладании ложных моральных ориенти­ров: беспрекословном подчинении требованиям госу­дарства, лидерам, культа техники, материального успе­ха. Конструктивной альтернативой релятивизму Фромм считает этический рационализм, опору на разум как средство формулирования подлинных оснований чело­веческой нравственности. Целью является установление соответствия морали человеческой природе, естествен­ным человеческим способностям к добру и созидатель­ной активности. Фромм вводит разделение гуманисти­ческой этики и этики авторитарной. В авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит благо, формулирует законы и нормы поведения. В гуманисти­ческой этике человек сам создает, регулирует и соблю­дает нормы. Авторитарная этика отрицает способность человека определять, что хорошо и что плохо, она осно­вывается на страхе перед авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от самосто­ятельных решений в пользу авторитета. Существенной особенностью авторитарной этики Фромм считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, на-

против, основана на признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в гуманистической этике является благополучие человека. В то же время гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособ­ленного эгоистического индивида, поскольку Фромм полагает, что человеку изначально присущи стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация прин­ципов гуманистической этики связывается Фроммом с познанием человеческой природы, с установлением со­ответствия природе жизни и человеческого существова­ния. Фромм полагает, что цель человеческой жизни со­стоит в развертывании сил человека согласно законам его природы. Соответственно, благом в гуманистичес­кой этике является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, добродетелью — ответственность за собственное существование, пороком — безответст­венность по отношению к самому себе. Специфику че­ловеческого существования Фромм связывает с челове­ческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная недостаточность инстинктив­ной регуляции поведения. Само появление человека оп­ределяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства: са­мосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать символы для обозначения пред­метов и действий; разум; воображение. Человеческое существование возникает как дихотомичное, противоре­чивое. Укорененные в человеческой природе противоре­чия (экзистенциальные дихотомии — между жизнью и смертью, между человеческими потенциями и невоз­можностью их полной реализации) порождают, по мыс­ли Фромма, потребность в обретении равновесия и единства человека и окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения". Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности; к ним относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные вле­чения и неврозы. Связывая мотивацию человеческого поведения с человеческой ситуацией, Фромм формули­рует концепцию социального характера. Определяя ха­рактер как относительно перманентную форму, служа­щую проводником человеческой активности в процессе "ассимиляции" (овладения вещами) и "социализации" (отношений с людьми и самим собой), Фромм полагает систему характера человека заместителем системы ин­стинктов животного. "Социальный характер" (в отличие от различающихся у разных людей индивидуальных ха­рактеров) представляет собой суть склада характера, об­щую большинству членов данной культуры. В качестве

основных типов "неплодотворных" ориентации харак­тера им выделяются рецептивная (ориентированная на получение благ из внешнего мира пассивным образом), эксплуататорская (агрессивно-овладевающая), стяжа­тельская (изолированная от окружающего мира) и ры­ночная (ориентированная на ценности обмена). Плодо­творная ориентация, согласно Фромму, напротив, пред­ставляет тип характера, при котором центральной целью является рост и развитие всех человеческих возможнос­тей. Фромм, обосновывая гуманистическую этику, раз­личает эгоистическое себялюбие и любовь к себе. Им отмечается, что любовь как проявление человеческой продуктивности, предполагающее заботу, ответствен­ность, уважение и знание, неделима между объектами и собственным "Я". Любовь к собственному "Я" как пред­ставителю человеческого рода неразрывно связана с лю­бовью ко всем другим людям. Любовь же к одному че­ловеку, по мнению Фромма, предполагает любовь к че­ловеку как таковому. Обращаясь к проблеме совести, Фромм различает авторитарную совесть как действие интериоризированного внешнего авторитета и гуманис­тическую совесть как реакцию всей человеческой лич­ности на ее правильное или неправильное функциони­рование. Гуманистическая совесть является выражени­ем целостности человека и его подлинных интересов, а авторитарная — подчиненности и "социальной приспо­собленности". Целью гуманистической совести Фромм считает плодотворность и, как результат плодотворной жизни, счастье. Счастье Фромм считает результатом ре­ализованной плодотворности.

М.Н. Мазаник