ХРЕСТОМАТИЯ ПО ФИЛОСОФИИ

Под редакцией А. А. Радугина

ХРЕСТОМАТИЯ ПО ФИЛОСОФИИ

Gaudeamus igitur

Juvenes dum sumus!

Post jucundam juventutem,

Post molestam senectutem

Nos habebit humus

Ubi sunt qui ante nos

inmundofuere?

Transeans ad superos

Transeans ad inferos

Hos si vis videre!

Vita njstra brevis est,

Brevi finietur;

Venit mors velositer,

Rapit nos atrociter

Neminu parcetur!

Vivat academia!

Vivant professores!

Vivat memorum quodlibet?

Semper sint in f lore!

 

Под редакцией А. А. Радугина

Хрестоматия

По

Философии

Согласно Федеральному компоненту Государственного комитета Российской Федерации по высшему образованию

Содержание

Предисловие

тема 1

Философия: ее смысл и предназначение

Пифагор 15 Аристотель 15 Н. Кузанский 17

Античная философия

Фалес 66 Анаксимандр 66 Анаксимен 67

Средневековая христианская философия

Афиногор, Ипполит, Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан 90

Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза

Ф. Бэкон 115 Р. Декарт 120 Б. Спиноза 124

Немецкая классическая философия

И. Кант 141

И. Г. Фихте 145

Ф.В. Шеллинг 147

Г. В. Ф. Гегель 152

Л. Фейербах 156

К. Маркс и Ф. Энгельс 161

тема 10

Русская философия XIX-XX веков

В. Г. Белинский 173

Н. Г. Чернышевский 175

Н. А. Добролюбов 176

К. С. Аксаков 180

А.С. Хомяков 183

В.С. Соловьев 185

Л. И. Шестов 189

С. Н. Булгаков 189

П. А. Флоренский 191

С. Н. Трубецкой 193

С. Л. Франк 194

Н.А. Бердяев 194

 

тема 11

Человек во Вселенной.

Философская, религиозная

и научная картина мира

11.1. Концепция бытия — фундамент философской

картины мира 200

11.2. Понятие материи. Диалектико-материалистическая картина мироздания 205

11.3. Религиозно-идеалистическая картина мира: эволюционный космизм

П. Тейяра де Шардена 222

тема 12

Природа человека и смысл

его существования

12.1. Решение проблем специфики человеческого бытия в философской антропологии 229

Ф. Шлегелъ 229

Ф. Шеллинг 231

Л. Фейербах 232

Н. А. Бердяев 234

Ф. Ницше 235

М. Шелер 236

Э.Фромм 242

М.Хайдеггер247

12.2. Марксистское учение

о соотношении природного и социального в человеке.

Индивид и личность 24 9

К. Маркс и Ф. Энгельс 249

Н. А. Бердяев 255

12.3. Смысл и назначение человеческого бытия 259

М.Монтенъ259

Л. Фейербах 260

Л. Толстой 265

 

тема 13

Познание,

его возможности и средства

13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии 268

И. Кант 268

Ф. Шеллинг 271

М.Хайдеггер275

13.2. Диалектико-материалистическая теория познания 276

13.3. Позитивистская и персоналистская

концепции познания.

Знание и вера 292

Б. Рассел 292

Э. Мунье ЗОО

Ж. Лакруа 300

тема 14

Проблемы

научной рациональности в современной “философии науки”

14.1. Неокантианская интерпретация научного познания 302

П.Наторп302

Э. Кассирер 303

В.Виндельбанд305

Г. Риккерт 306

14.2. Проблемы методологии научного познания в позитивизме и неопозитивизме 307

О. Конт 307

Р. Карнап 308

Б. Рассел 310

М. Шлик 311

Н.З. Концепция науки в критическом рационализме 311

К. Поппер ЗП

Т. Кун 313

И. Лакатос 315

П. К. Фейерабенд 316

 

тема 15

Современный философский иррационализм:

решение проблем бытия,

познания,

человека и личности в различных школах и течениях

15.1. “Философия жизни” 318

А. Шопенгауэр 318

Ф. Ницше 320

В. Дильтей 324

Г.3иммель 325

А. Бергсон 326

15.2. Психоаналитическая

философия 327

З. Фрейд 327

К. Г. Юнг 335

Э. Фромм 337

15.3. Экзистенциализм 340

Э.Мунъе340

С. Кьеркегор 342

Ж.-П. Сартр 344

А. Камю 346

М.Хайдеггер 347

К. Ясперс 353

 

тема 16

Общество и культура

как предмет философского

анализа

16.1. Философия истории 355

Г. Ф. В. Гегель 355

К. Маркс 355

Л.Н. Гу милев 358

А. Дж. Тойнби 358

К. Ясперс З61

16.2. Культура и цивилизация 363

О. Шпенглер З6З

П. А. Сорокин 365

Д. С. Лихачев 366

Н.А. Бердяев 366

Н.С. Трубецкой 367

16.3. Запад и Восток в диалоге культур 369

П. Я. Чаадаев 369

Н.Я. Данилевский 372

Н. А. Бердяев 374

тема 17

Глобальные проблемы человечества

А. Печчеи 379 А. Швейцер 384 Я. Ф. Федоров 387

Обычные представления об истории философии

а. История философии как перечень мнений На первый взгляд по самому своему смыслу как будто озна­чает сообщение… Таким образом, мы тотчас же наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю философии, согласно которому она…

Менон. Да.

Менон.Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил. Сократ.А все-таки есть у него эти мнения или нет? Менон.Само собой, есть, Сократ, ведь это очевидно.

Тема 4

Средневековая христианская философия

4.1. Раннехристианская апологетика:

Афиногор, Ипполит, Ириней,

Климент Александрийский, Тертуллиан

[Оправдание деятельности христиан]

...Человекоубийцы, святотатцы, кровосмесители, враги государ­ства — вот какими наименованиями нас наделяют и какие пороки нам приписываются. Говорят, что мы во время наших таинств умерщвляем дитя, съедаем его и после столь ужасного пиршест­ва предаемся кровосмесительным удовольствиям, между тем, как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечни­ки и гася свет освобождают нас от всякого стыда (Тертуллиан. Апология II;VII).

Вы не обожаете богов наших, говорите вы, и не приносите жертву императору (Тертуллиан. Апология X).

Однако право естественное и общественное требует, чтобы каждый поклонялся тому, кому хочет: Религия одного человека не вредна, не полезна для другого. Но не свойственно одной религии делать насилие другой. Религия должна приниматься по убежде­нию, а не насильственно (Тертуллиан. К Скапуле II).

Тот, кому мы поклоняемся, есть единый Бог, который своим словом, премудростью и всемогуществом извлек из ничтожества мир со стихиями, сотворил тела и духов для умножения своего ве­личия. Бог невидим, хотя и является повсеместно; не осязаем, хо­тя благодатью своею и начертал в нас образ свой; непостижим, хо­тя человеческий разум познает его. Это самое и доказывает Его существование и величие. Ничто не вселяет такой величествен­ной идеи о Боге, как невозможность постигать его бесконечное со­вершенство вместе и открывает Его людям и скрывает Его от них (Тертуллиан. Апология XVII).

Нам открыто, что Бог произнес (слово) и произнеся родил Его, и что по сей причине оно именуется сыном Божьим, а по причи­не единства существа называется Богом, ибо Бог есть дух. Когда солнце испускает луч, то луч сей есть часть целого; но солнце нахо­дится в луче, потому что это есть его луч, и чрез то не производится

отделения, а делается расширение существа. Так-то и слово стано­вится духом от духа, богом от Бога, подобно как свет есть истечение света. Источник света ничего не теряет ни в существе, ни в сиянии своем, когда сообщается и разливается так и то, что происходит от Бога есть Бог и сын Божий (оба составляют одно). Дух от духа и Бог от Бога, иной в лице, но не в качестве, иной в порядке, но не в нату­ре, исходя из своего начала, но не оставляя его.

Сей луч Божий, как о том было предсказано, семенился в де­ву, и содеялось в недрах ее плотью, родился человеком, соединил­ся с Богом (Тертуллиаи. Апология XX).

Что же для тебя, человека, полезней ли со славой покинуть этот мир, сделавшись мучеником или же избавившись (от муче­ния) и оставшись здесь на Земле, продолжать грешить? Вот мы ви­дим многих, которые отреклись пред лицом суда и по некоторым обстоятельствам, по божественному промышлению получили сво­боду: они прожили немного времени, впали во многие прегрешения. Какая же польза получилась для них от их отречения? Лучше было бы для них, если бы они вышли чистыми из этого мира, послушав­шись небесных велений, чем оставшись здесь, обременили себя грехами, за которые они должны будут дать отчет.

Поэтому тот, кто ради имени (Бога) терпит страдания, пусть помолится о том, чтобы ему каким бы то ни было образом (можно бы­ло) сделаться мучеником и выйти из этого мира. Ведь такой (человек) никогда не будет осужден (Богом), но сам будет судить, получивши присущее ему участие в первом воскресении.

Итак, будь человек тверд, всегда непоколебим в своей вере и когда тебя поведут на мучения, повинуйся охотно, чтобы таким образом могла обнаружиться твоя вера. (Ипполит. Толкования на книгу пророка Даниила. Кн. II, XXVII).

...Мы молимся за императоров и за Римскую империю перед настоящим Богом (Тертуллиан. Апология XX).

Какие люди более заслуживают получить просимое, как не мы, которые молимся за вашу власть, чтобы сын, как требует справедливость, наследовал от отца царство, чтобы ваша власть более и более утверждалась и распространялась, все всем покор­ствовали. Это полезно и для нас, чтобы нам вести жизнь тихую и безмятежную и охотно исполнять ваши повеления (Афиногор. Прещения о христианах. 37).

[Религиозный антиинтеллектуализм]

...Ваши поэты и философы похитили свое учение из Священного Писания, чтобы придать своим мнениям достоверность.

Конечно, то что сказано вашими философами, историками и поэтами по-видимому достойно веры, но изукрашенность их ре­чи, но глупость и пустота их мнения обнаруживается из того, что

у них много бредней, а истины не находится ни малейшей части­цы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, сме­шано с заблуждением.

Все они (философы) любят пустую и суетливую славу, ни сами не познали истины, ни других не привели к истине. Ибо то, что они говорили, обличает их, так как говорили они несогласно друг с другом и многие из них отвергли свои же собственные по­ложения; они не только опровергали друг друга, но даже некото­рые из них и собственные свои учения разрушали, так что их слава обращалась в бесчестие и глупость, ибо разумные люди осуж­дали их.

Мы же свое учение ведем от Откровения. Законодателем своим имеем истинного Бога, который и учит нас поступать правед­но, быть благочестивым и делать добро.

Не ново и не баснословно наше учение, но древнее и досто­вернее всех ваших поэтов и писателей... (Феофил Антиохийский. К Автонику. О вере христианской 1,14; II, 12; III, 3,9,16).

Что пользы в аттической речи, философских соритах, сил­логистических доказательствах, в измерениях земли, расположе­нии звезд и обращении Солнца? Заниматься подобными вопросами свойственно человеку, который налагает на себя мнения, как зако­ны (Татиан. Речь против эллинов, 28).

Еретическое учение есть человеческое и бесовское.Филосо­фия, предприемлющая дерзновенно исследовать природу Божест­ва и его судьбу, послужила орудием сей мирской мудрости. Она про­извела все ереси... Философы и еретики рассуждают об одних и тех же предметах, путают себя одними и теми же вопросами... Но что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Цер­ковью, между гностиками и христианами.

Мы не нуждаемся ни в любом божестве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия. Веруя им, мы не хотим ни­чему другому верить, думаем даже, что более и верить нечему (Тертуллиан. Прещение против еретиков VII, VIII).

“Ищите и обрящете” относится не к нам — христианам, а иудеям.

Положим, что слова “ищите и обрящете” относятся и ко все­му свету. Но нельзя же согласиться, что надобно прибегать к свету разума, дабы открыть настоящий их смысл. Чтобы проникнуть в божественные глаголы, не должно останавливаться на букве, над­лежит углубляться в дух, в энергию их.

Иисус Христос всем народам преподал точный и неизмен­ный символ веры, которому весь свет обязан верить и которого, следовательно, надлежит искать, чтобы найти и ему поверить. Но сей единственный и неизменный символ веры не требует беско­нечных изысканий. Ищите, пока не найдете, верьте, когда нашли.

А уверовавши же вы должны прекратить все ваши искания. Са­мый плод ваших исканий, когда вы получите его, укажет вам, где должно остановиться.

Но если только потому, что одни нашли одно, а другие — дру­гое, захотим мы всегда искать, дабы найти, то мы в опасности всегда искать и никогда не уверовать... И так невозможно будет никогда стоять твердо...

Но если я уверовал в то, во что действительно должен был уве­ровать, и если после того воображаю, что мне искать должно, то ста­ло быть, я надеюсь найти еще чего-нибудь, и надеяться могу только потому, что под личиной веры действительно неверие; или же пере­стал верить, но отрекшись от веры, я отступник. Одним словом, если я ищу, то это значит, что еще не нашел или уже потерял.

Наше знание получено от Апостолов и мы не должны прини­мать никаких других проповедников. Что же проповедовали Апо­столы или что открыл им Иисус Христос? Я заключаю, что нельзя узнать о том иначе, как посредством церквей, Апостолами учреж­денных, церквей, руководимых и наученных ими сперва изустно, а потом и чрез их Писания (Тертуллиан. Прещения против ере­тиков IX; X; XI; XXI).

Итак держись порядка твоего познания и не возвышайся как не знающий доброго, выше самого Бога, ибо он недосягаем; не ищите чего-либо выше творца мира, ибо не найдешь. Творец твой беспределен, и ты не измышляй кроме него другого Отца. Как будто бы ты вполне измерил Его, прошел через все мироздание и видел всю глубину, высоту и длину его. Ибо ты не постигаешь его и мысля неестественно, окажется бессмысленным; и если бу­дешь продолжать в том же роде, впадешь в безумие, считая себя лучше и выше Творца и воображая, что проник выше его царства (Ириней. Епископ Лионский. XXV).

[Религиозный интеллектуализм]

Это обстоятельство свидетельствует, что философия сама по себе вовсе не влияет гибельно на человеческую жизнь, что не она явля­ется причиной возникновения ложных мнений и дурных дел, как некоторые клевещут на нее, но что она содержит очевидным и во­площенным образом учение истинное, даром, который эллинам ниспослан от Бога. И от веры она не отвлекает нас — напротив, мы ограждаемся философией, как бы некиим прочным оплотом, от­крывая в ней некоторого союзника, совместно с которым и обосно­вываем потом нашу веру. Через сравнительное между собой сопоставление двух находящихся во взаимной связи учений, вырабо­танных не на путях противоположных, истина выясняется полнее и глубже, а отсюда проистекает и более совершенное ее выслежи­вание и обретение.

Науки светские не менее чем богословские имеют божест­венное происхождение. Философия состоит служанкой богосло­вия. Прежде пришествия Господа философия была необходима эллинам для достижения некоторого рода правоты и ныне она оказывается необходимой для приведения к истинному благоче­стию тех, коих дух не иначе может открыться для истинной веры, как путем выводов и посылок или после предварительных опыт­ных доказательств; для них философия состоит некоторого рода предуготовительным учением. А может быть философия, прежде чем Господь призвал эллинов к Себе, была дана им лишь и на nepвый случай. Она была для эллинов таким же руководителем,каким был и закон для Евреев, “приводилаих как детей ко Христу” (Гал. III, 23, 24).

Если же философия есть предуготовительное учение, пролегающее и выравнивающее путь ко Христу, если она доводит путника до решимости посвятить себя Христу и окончить совершенство в нем, то не медли [изучать философию]...

Учение, а не природа нас развивает до степени людей добро­детельных. Оно весьма много влияет на образование в нас и самой расположенности к добродетели.

Учение, сопровождаемое доказательством, настолько в душе исследователя упрочивает веру, что он отказывается и представлять себе дело иначе. Если содержимое нами учение ве­ры мы доказательствами обоснуем, то это от различных обман­щиков нас предохранит, не допустит, чтобы от бредней их мы сбились с толку.

Конечно, можно быть верующим и без науки, зато разуметь
излагаемое верой неуч не в состоянии. Здравое учение принимать, а дурное отвергать может не простая вера, а та лишь, которая опи­рается на науку. Есть наука, постигаемая учением и трудом, и есть наука, основанная на авторитете и состоящая плодом веры. Уче­ние, нас наставляющее истинному Богопочитанию, есть дар нам свыше, подобно тому, как вера есть плод действия на нас благодати. Лишь с тех пор мы можем познавать волю Божию, как начинаем [во благодати] исполнять ее.

Пути же, ведущие к истине, многочисленны и разнообразны, ибо Бог по благости своей различные средства использует для спа­сения людей и все эти пути выводят нас на путь Господень и приво­дят к вратам Господним.

И все же учение Спасителя, будучи Божией силой и Божией Премудростью,производит свое действие всецело своим собствен­ными свойствами и не передается ни в какой другой помощи; и если присоединить к нему философию, то оно не сделается от этого дейст­веннее. Но так как философия обессиливает все нападки софистов, то она отстраняет с пути обманчивые сети, расставленные истине, то ее назвали мы оградоюи стеной, окружающей виноградник.

Учение истинное, усвоемое верою для душевной нашей жиз-ии, столь же необходимо, как необходим хлеб для нашей жизни те­лесной. Что же касается до предуготовительного учения, то оно по­ниже на закуску или же на десерт (Климент Александрийский. (Строматы. 1,3—7; 20).

К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум. Ибо первое предпочитает­ся, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при до­стижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать то­го, каким он должен явиться пред людьми учащими и посредст­вом какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет…

Авторитет же бывает частью божественный, частью челове­ческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным (Августин. О порядке II, 9).

Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное — когда ра­зуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует ни­какого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снис­хождения, великие и божественные мужи, находя это необходи­мым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ более тупоумных или более заня­тых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему автори­тету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весь­ма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страст­ного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуж­дения, ложные или истинноподобные (Августин. О количестве души VIII).

4.2. Основные принципы христианского мышления

и мировоззрения. Познание как богоуподобление.

Мистика и схоластика

АВГУСТИН

И ты — Бог и Владыка всего сотворенного тобою, у тебя конечные причины всего преходящего, в тебе непреложные начала всего не­изменяемого и все само по себе временное и само по себе неуяснимое находит себя в Тебе и вечную жизнь и всегдашнее успокоение (Августин. Исповедь 1,4).

Я хочу познать только Бога и душу. И ничего больше? Ничего (Августин. Исповедь IV, 15).

О несчастен тот человек, который все это знает, но тебя не знает, напротив того, блажен тот, кто тебя знает, хотя бы ничего этого не знал. А кто и тебя и все это познал, тот еще блаженней, но не в следствие богатства своих знаний, а потому только, что тебя знает, если познавая тебя, прославляет тебя как Бога, принося тебе благодарение и вдается в суету своих помышлений (Августин. Исповедь V1,4).

Сущность этой религии составляет история и пророчества о Божественном домостроительстве спасения человеческого рода долженствующего быть преобразованным и приготовленным к вечной жизни (Августин. Об истинной религии VII).

Бог не разумом не может быть постигнут, ни словом понятие о нем не может быть выражено. Для постижения существа неиследуемого не остается, следовательно, ничего, кроме собственной благодати и откровения Его через посредство пребывающего в его недрах Логоса (Климент Александрийский. Строматы V, 12).

Чтобы преподать нам соверщеннейшие понятия о себе и своей воле Бог ниспослал нам в помощь Священное Писание, с которым справляются люди, ищущие его на тот конец, чтобы веровать в него и, уверовавши, служить ему искренне (Тертуллиан. Апология VIII). Кто божественным писаниям верит, тот имеет в них верный критерий, ибо в них слышится ему голос самого Бога, доказательство непререкаемое (Климент Александрийский. Строматы 11,3).

Об истинном содержании вероучения нельзя узнать иначе, как посредством церквей, апостолами учрежденных, церквей, ру­ководимых и наученных ими сперва изустно, а потом и через их писания. Если это так, то всякое учение, соглашающееся с учени­ем их коренных апостольских церквей, столь же древних, как и са­ма вера, неоспоримо есть истина, потому что она церквями приня­та от Апостолов, Апостолами от Иисуса Христа, Иисусом Христом от Бога (Тертуллиан. Прещения против еретиков XXI).

 

Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту смертную жизнь или жиз­ненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, пришель­ца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них по­давал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты об­лагодетельствовал все твари по мере их потребностей (Августин. Исповедь 1,6).

Так как главное условие взаимного союза во всяком государ­стве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны мы повиноваться во всем богу, царю небес­ному, господствующему над всей Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его ис­полняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно по­коряться ему (Августин. Исповедь III, 8).

Я мысленно обратил свой взор и на другие предметы, кото­рые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно (Августин. ИсповедьУП 11).

Вначале сотворил бог небо и землю (Быт. 1,1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой ме­ханизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человек-художник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти чле­ны были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. II, 7), которая движет и управляет ими; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искус­ства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесною и духовною его природою, то к что мир телесный и мир духовный находятся у него при по-

 

средстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на не­бе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадле­жат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом ми­ре, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотво­рения его и он никак не мог быть поприщем твоего творения (quia поп erat ubi fieret antequam fieret). He было ли у тебя под руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничем ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Августин. Исповедь XI, 5).

Велика и неизмерима глубина — сам человек, коего впрочем и волосы сочтены у тебя, Господи, и не один из них не падет без воли твоей ( Августин. Исповедь 1V,14).

Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляется по законам божественного промысла так, что является разделен­ным на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нече­стивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому — ряд людей, преданных единому богу, но от Адама до Иоанна Крестителя проводивших жизнь земного человека в не- которой рабской праведности; его история называется Ветхим заветом, так сказать обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и Нового завета, обещающего царство небесное. Между тем временная жизнь последнего наро­да начинается со времени пришествия господа в уничижении [продолжается] до самого дня суда, когда он явится во славе своей.] После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь; ибо все мы восстанем, но не все изменимся (I Коринф. XV, 51). Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти. — Что же касается подразделения [того и другого народа] на возрасты, то их найдут те, которые вникают [в историю]: такие люди не устрашатся пред судьбою ни плевел, ни соломы. Ибо нечестивый живет ведь для благочестивого и греш­ник — для праведника, чтобы чрез сравнение с нечестивым и грешником человек благочестивый и праведный мог ревностнее возвышаться, пока достигнет конца своего ( Августин. Об истин­ной религии XXVII).

/ Познание как богоуподобление. Христианский мистицизм]

Бог есть высший закон, на основании которого судит наш разум. Неизменная природа, стоящая выше разумной души, есть Бог. Эта му­дрость есть та неизменная истина, которая по справедливости называется законом всемогущего художника. Душа и о природе тел судит не сама по себе, но все-таки ее природа выше той, которую она судит, но выше ее природы стоит та, сообразно с которой она судит и о кото­рой она судить не может. Мы о низших предметах судим сообразно с истиной, точно так же о нас самих судит сама Истина, когда мы быва­ем соединены с ней. О самой же истине не судит и Отец, потому что Она не меньше, чем он, и притом все, о чем он судит, он судит через нее. Ибо все, что стремится к единству, в ней находит свою норму, или свою форму, или свой образец. Поэтому только она одна пред­ставляет собой полное подобие того, от кого получила свое бытие — она называется Сыном.

Человек судит обо всем потому, что, когда пребывает с Бо­гом, он стоит выше всего. А с Богом он пребывает тогда, когда мыс­лит с чистейшим сердцем и всей любовью любит то, о чем мыслит. Таким образом насколько возможно он далее сам становится тем самым законом, согласно с которым, он судит обо всем, но судить о котором никто не может (Августин. Об истинной религии XXXI). Ибо как от истины происходит все истинное, так от подобия про­исходит все подобное. Поэтому так как истинное постольку ис­тинно, поскольку оно подобно первоединому, то образом всего су­ществующего служит наивысшее подобие Началу, оно же и есть Истина, потому что не имеет ничего с ним несходного (Августин. Об истинной религии XXXV). Кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае созна­ет. Следовательно уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины в самом себе, имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истин­ное бывает истинным не иначе, как от истины (Августин. Об истинной религииXXXIX).

Относительно этого вопроса, впрочем, между нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих оставленных нам сочинениях различным образом развивали мысль, что эти бессмертные и бла­женные существа блаженны оттуда же, откуда делаемся блажен­ными и мы, — от некоего отражения умного света, который для них есть бог и нечто иное, чем они, — света, которым они просвещаются так, что сияют сами и через общение с которым являются совершенными и блаженными. Плотин, выясняя мысль Платона, часто утверждает, что та душа, которую они считают душою мира, блажен­на оттуда же, откуда и наша, что есть некоторый отличный от нее спет, которым она создана, и которым духовно озаряемая, она духовно сияет. Подобие этому бестелесному он указывает в самых

видимых и великих небесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа — как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится светом, отраженным от солнца. Итак, этот великий плато­ник [Плотин] говорит, что душа разумная (или, как следует лучше ее назвать, душа умна, к роду которой он относит и души тех бессмерт­ных и блаженных существ, которые, как он не сомневается, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме бога, который сотворил мир и которым создана и она, и что премирным су­ществам тем блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам (Августин. О граде божием Х, 2).

Если бы умолкло смятение плотской крови, если бы прошли образы земли, воды и воздуха, замолкли небеса и сама душа достигла внутреннего безмолвия, возвышаясь над собой и превыше себя, если бы исчезли сковывающие ее грезы, замолк всяк язык, прекратились всякие символы, устранилось все происходящее, если бы человек отрешился от всего этого... если все это замолкло и мы стали бы внимать только тому, кто сотворил все и он один заговорил не посредством голоса творений, и непосредственно сам от себя, так чтобы могли услышать его собственное слово не в языке плоти, но в голосе ангелов, не в громе облаков, не в притчах и гада­ниях, но его самого, которого мы во всем этом любим — могли слы­шать Его самого без всякого посредничества, подобно тому, как мы теперь возносимся духом и в минуты трепетного воззрения соприкасаемся вечной мудрости над всем почивающей, и если бы это внимание божественному гласу не переставало бы продолжаться без всякой примеси чуждых представлений и одно чистое вдохновение увлекало созерцателя погружаться во внутреннюю радость блаженства этого мира... мир с его удовольствиями терял для нас всю его прелесть (Августин. Исповедь IX, 10).

“Солнце с высоты для всех равно щедро излучает свой свет, но видят его только имеющие глаза и не закрывающие их. Так и Бог
с высоты своей посылает всем изобильную помощь, ибо он — неиссякающий источающий, спасительный и озаряющий Источник милости и добра. Наследуются же его благодатью и силой к совершению добродетели и достижению совершенства не все, но только те, которые проявляли доброе произволение и делание, доказали веру и любовь к Богу, которые постоянно устранялись от всего дурного, твердо держались заповедей Божьих и всегда устремляли душев­ный взор на самое солнце правды Христа (Св. Григорий Палама Гомилин. —Монреаль, 1965. — С. 249).

Кого Бог просвещает озарением, тем дает видеть сокровен­ное в Божественном свете, и просвещенные видят это по мере люб­ви и хранения заповедей и просвещаются в глубочайших и сокро­венных таинствах (Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. — Сергиев Посад, 1917. — С. 109).

[Схоластическая традиция: от свободомыслия к ортодоксии]

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА

Я не настолько запуган авторитетом и не до такой степени робею перед натиском малоспособных умов, чтобы не решиться открыто провозгласить положения, ясно составленные и без всякого сомнения определенные истинным разумом, в особенности же когда приходится рассуждать о таких материях только среди мудрых, для которых нет ничего сладостнее, нежели внимать истинному разуму (О разделении природы 1,67,512 В).

Поскольку всякий род благочестивого и совершенного уче­ния, посредством которого и наиприлежнейше изыскивается, и на-иочевиднейше обнаруживается порядок всех вещей, основывается на той науке, которую греки имеют обыкновение называть филосо­фией, мы полагаемым необходимым сказать несколько слов о ее разделах или частях... Но разве рассуждать о философии — это не то же самое, что изъяснять правила истинной религии, посредст­вом которой первую и высшую причину всех вещей — бога — и смиренно почитают, и разумно исследуют? Итак, истинная фило­софия есть истинная религия и, обратно, истинная религия есть ис­тинная философия (О предопределении 1, 357 С — 358 А).

Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию ис­тины — сначала познать и возлюбить самое человеческую приро­ду... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее (О разделении природы II, 32,610 D-611A).

ПЬЕР АБЕЛЯР

Возражение некоему невежде
в области диалектики

Некие современные ученые, будучи не в состоянии постичь силу доказательств диалектики, проклинают ее настолько, что считают псе ее положения скорее софизмами и обманом, нежели доводами разума. Эти слепые поводыри слепцов, не знающие, как говорит апостол, ни того, о чем они говорят, ни того, что они утверждают, осуждают то, чего они ре знают, и чернят то, чего они не постигают. Они считают смертельным испробывать то, чего они никогда не вкушали. Все непонятное им они называют глупостью и все для них непостижимое полагают бредом.

Так обуздаем же дерзость этих лишенных разума людей свидетельствами Священного Писания, на которое, по их призна­нию, они больше всего опираются, потому что мы не в силах опро­вергнуть их доводами разума. Пусть они наконец признают искус­ство диалектики, так сильно порицаемое ими (как противоречащее Священному Писанию), поскольку церковные учителя восхваляют

ее и считают необходимой для этого писания. Ведь блаженный Ав­густин решился превознести это знание великими похвалами и признал, что по сравнению с прочими искусствами только оно одно дает возможность познания и только его одно следовало бы назвать знанием...

Он же во второй книге “О христианском учении” заявляет, что из всех искусств для Священного Писания особенно необходи­мыми являются диалектика и арифметика. Одна — для разреше­ния вопросов, другая — для разъяснения аллегорических тайн, ко­торые мы часто находим в природе чисел; и тем более оно превозно­сит диалектику, чем более необходимой считает ее для разъяснения всех сомнений в исследованиях...

Наука рассуждения больше всего имеет значения для про­никновения во всякого рода вопросы, имеющиеся в Священном Пи­сании, и для разрешения их... Диалектика и софистика весьма сильно отличаются друг от друга, так как первая заключается в ис­тинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и пу­тем различения истинных доказательств учит опровергать лож­ные. Однако и то и другое знание, а именно как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить лож­ные и обманчивые доказательства от истинных и требуемых...

Что же тот понимает под словом мудрости и хитросплетения слов, если не различие между истинными и ложными доказатель­ствами? А они, как мы сказали, так переплетены друг с другом, что тот, кто не знает одних, не сможет различить других, так как для познания любых предметов необходимо познание им противопо­ложных.

Ведь никто не познает точно добродетели, если не имеет по­нятия о пороке, в особенности когда некоторые пороки до такой сте­пени близки к добродетелям, что легко обманывают многих своим подобием; также и ложные доказательства своим сходством с ис­тинными очень многих вовлекают в заблуждение. Поэтому разли­чие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завле­кают в различные секты многих простаков, которые, не будучи ис­кушены в доказательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бороться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учителя, чтобы то, что мы не понимаем в писании, мы постигали бы не только молясь господу, но и исследуя это при помощи рассуждений...

Наконец, кто же не знает, что как первые [диалектики], так и вторые [софисты] равно получили свое наименование от самого искусства рассуждения? Ведь самого сына божьего, которого мы

называем словом, греки называют логос (logos), то есть началом бо­жественной мысли, или божественной мудростью, или разумом. Поэтому и Августин в книге “83 вопроса” в сорок четвертой главе говорит: “Вначале было слово, которое греки называют логос”. Он же в книге против пяти ересей говорит: “Вначале было слово. Греки правильнее говорят “логос”. Ведь “логос” означает и слово, и разум”. И Иероним в послании к Паулину о Священном Писании говорит: “Вначале было слово, логос, по-гречески обозначающее многое. Ибо оно является и словом, и разумом, и исчислением, и первопри­чиною всех вещей, благодаря коей существует все, что существует. Все это мы правильно мыслим во Христе”.

Ведь подобно тому как господь Иисус Христос называется словом отца (по-гречески “логос”), точно так же он называется и софией (sophia), т. е. мудростью отца, и потому к нему, несомнен­но, больше всего относится та наука, которая даже по наименова­нию связана с ним и по происхождению от слова “логос” названа логикой. И подобно тому как от Христа возникло название “хри­стиане”, так и логика получила название от “логоса”. Последова­тели ее тем истиннее называются философами, чем более истин­ными любителями этой высшей мудрости они являются. Это ве­личайшая мудрость наивысшего отца, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветить нас светом истинной мудрости и обратить нас от мирской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами...

Сам господь Иисус Христос побеждал иудеев в частых спо­рах и подавил их клевету как писанием, так и разумным доказа­тельством и ... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов. Почему же он пользовался не только чуде­сами, делая то, что больше всего подействовало бы на иудеев, про­сивших у него знамения, как не потому, что он решил наставить нас собственным примером, каким образом мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств тех, которые ищут муд­рости? Различая это, апостол говорит: “Ибо иудеи требуют чудес, а эллины ищут мудрости”, то есть последние укрепляются в вере преимущественно доказательствами, подобно тому как первые — чудесами.

Когда же не хватает знамений чудес, то нам остается единст­венный способ сражаться против любых противников: победить словами то, что мы не можем победить деяниями, в особенности когда у разбирающихся людей большую силу имеют разумные до­казательства, чем чудеса, относительно коих можно легко впасть в сомнение, не сотвореные ли они дьявольским наваждением.

Абеляр П. Возражения некоему невежде в области диалектики // История моих бедствий. — М., 1959. — С. 89—94.

ФОМА АКВИНСКИЙ

Притом даже и то знание о боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть пре­подано человеку через… Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое… Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превы­шает возможности человеческого познания, однако же то, что…

ДЖ. БРУНО

Теофил. Итак, Вселенная едина, бесконечна, неподвижна. Едина, говорю я, абсолютная возможность, едина действительность, еди­на форма или душа, едина… Если точка не отличается от тела, центр от окружности, ко­нечное от… Диксон. Порожденное и порождающее... всегда принадлежат к одной и той же субстанции. Благодаря этому для вас не звучит…

Ф. М. А. ВОЛЬТЕР

Вольтер Ф. Метафизический трактат // Философские сочинения. — М., 1988. — С. 250. …У всех народов, слушающих голос своего разума, есть всеобщие представления,… Вольтер Ф. Назидательные проповеди // Философские сочинения. - M., 1988. —С. 250.

Ж.-Ж. РУССО

Все способности наши получили теперь полное развитие. Память и воображение напряженно работают, самолюбие всегда настороже, мышление стало… Руссо Ж. -Ж. О причинах неравенства // Антология мировой философии: в 4-х т.… Как и тело, дух имеет свои потребности. Телесные потребности яв­ляются основой общества, а духовные его украшают. В то…

П. А. ГОЛЬБАХ

никогда не сумеем составить себе правильных представлений о них, равно как и об их местопребывании и образе действий. Нет и не может быть ничего вне… ...Все наши идеи, желания, действия представляют собой не­обходимый результат… ...Поднимемся же над облаками предрассудков. Выйдем из окружающего нас густого тумана, чтобы рассмотреть взгляды…

К. А. ГЕЛЬВЕЦИЙ

Чтобы иметь возможность дать верное и точное определение слову ум и различным значениям, придаваемым этому слову, необходимо сперва рассмотреть ум… Ум или рассматривается как результат способности мыс­лить (и в этом смысле ум… Чтобы понять, что такое ум в этом последнем значении, надо выяснить причины образования наших идей.

Шаги, которыми разум доходит до различных истин.

Локк Д. Опыт о человеческом разуме // Сочинения: в 3-х т. Т.1.—М., 1985.— С. 96, 97, 103, 151, 152. Д.БЕРКЛИ ...Филонус.Когда ты уколешь палец булавкой, не разрывает ли и не разделяет ли она мышечные волокна?

Филонус. Да.

Гилас.Допустим, что ты исчез с лица земли, разве ты не можешь представить себе, что вещи, которые могут быть чувственно восприняты, будут все-таки продолжать существовать?

Филонус.Могу, но тогда это должно быть в чьем-нибудь дру­гом уме. Когда я отрицаю существование чувственных вещей вне ума, я имею в виду не свой ум, в частности, а все умы. Ясно, что эти вещи имеют существование, внешнее по отношению к моей душе, раз я нахожу их в опыте независимыми от нее. Поэтому есть какая- то другая душа, в которой они существуют в промежутки между моментами моего восприятия их, как равным образом они сущест­вовали до моего рождения и будут существовать после моего пред- полагаемого исчезновения с лица земли. И так как то же самое верно по отношению ко всем другим конечным сотворенным духам, то из этого необходимо следует, что есть вездесущий вечныйдух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы.

Беркли Д. Три разговора между Гиласом и Филонусом //

Сочинения. —М., 197 8. —С. 319—324.

Д. ЮМ

Нет такого впечатления или такой идеи любого рода, которые не сознавались или не вспоминались бы нами и которых мы не представляли бы существующими; очевидно, что из такого сознания и проистекает наиболее совершенная идея бытияи уверенность в нем. Исходя из этого, мы можем сформулировать следующую дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно себе вообразить: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впечатления и ни одной идеи, не приписывая им существования, значит, идея существования должна либо происходить от отчетливого впечатления, соединенного с каждым восприятием или с каждым объектом нашей мысли, либо быть тождественной самой идее восприятия или объекта.

Так как эта дилемма является очевидным следствием прин­ципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного в ней впечатления, то наш выбор между обоими положениями дилем­мы не может быть сомнительным. Не только нет такого отчетли­вого впечатления, которое сопровождало бы каждое впечатление и каждую идею, но я не думаю, чтобы существовали вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрыв­но. Хотя некоторые ощущения и могут быть временно соединены, мы вскоре замечаем, что они допускают разделение и могут быть даны в отдельности. В силу этого, хотя каждое впечатление и каждая идея, какие мы только помним, рассматриваются как существующие, однако идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления.

Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же.

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т.1. — М., 1965. — С. 161.

Предположим, что перед нами налицо два объекта, один из которых — причина, а другой — действие; ясно, что путем простого рассмотрения одного из этих объектов или же их обоих мы никогда не заметим той связи, которая их соединяет, и никогда не будем в состоянии решить с достоверностью, что между ними есть связь. Итак, мы при­ходим к идее причины и действия, необходимой связи, силы, мощи, энергии и дееспособности не на основании какого-нибудь единичного примера. Если бы мы никогда ничего не видели, кроме совершенно отличных друг от друга единичных соединений объектов, мы никогда не были бы в состоянии образовать подобные идеи.

Но далее, предположим, что мы наблюдаем несколько приме­ров того, что одни и те же объекты всегда соединены вместе: мы тот­час же представляем себе, что между ними существует связь, и на­чинаем заключать от одного из них к другому. Таким образом, эта множественность сходных примеров оказывается самой сущностью силы, или связи, и является тем источником, откуда проистекает эта идея. Следовательно, чтобы понять идею силы, мы должны рассмот­реть эту множественность — больше ничего и не требуется, чтобы преодолеть затруднение, так долго смущавшее нас...

...Предполагать, что будущее соответствует прошлому, по­буждает нас лишь привычка...И даже после того, как я в процессе опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что дей­ствие будет соответствовать прошлому опыту. Силы, которые дей­ствуют на тела, совершенно неизвестны. Мы воспринимаем только свойства тех сил, которые доступны ощущениям...

...Руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она понуждает ум во всех случаях предполагать, что буду­щее соответствует прошлому...

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х m. T.1 — M., 1965. — С. 170—174, 796—800.

...Я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находя­щихся в постоянном течении, в постоянном движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах без того, чтобы не изменились наши восприятия. Наша мысль еще более изменчива, чем зрение, а все остальные наши чувства и способности вносят свою долю в эти изменения, и нет такой душевной силы, которая оставалась бы неизменно тождественной, разве только на одно мгновение. Дух — нечто вроде театра, в котором выступают друг за другом различ­ные восприятия...

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 1.— М., 1965.— С. 369.

Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причем подлинные пружины всего происходящего в нем от нас совершенно скрыты, и у нас нет ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы предупредить их. Мы непрестанно балан­сируем между жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, изобили­ем и нуждою, — все это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами, действие которых часто бывает неожи­данным и всегда — необъяснимым. И вот эти-то неведомые причи­ныстановятся постоянным предметом наших надежд и страхов; и если наши аффекты находятся в постоянном возбуждении благо­даря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представление об указанных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости...

Люди обладают общей склонностью представлять все суще­ствующее подобным себе и приписывать каждому объекту те каче­ства, с которыми они близко знакомы и которые они непосредст­венно осознают. Мы усматриваем на луне человеческие лица, в об­лаках — армии и в силу естественной склонности, если таковую не сдерживает опыт и размышление, приписываем злую или добрую волю каждой вещи, которая причиняет нам страдание или же до­ставляет удовольствие... Даже философы не могут вполне освобо­диться от этой естественной слабости; они часто приписывали нео­душевленной материи страх перед пустотой, симпатии, антипатии и другие аффекты, свойственные человеческой природе...

...Неудивительно, что человечество, находящееся в полном неведении относительно причин и в то же время весьма озабоче­нное своей будущей судьбой тотчас же признает свою зависимость от невидимых сил, обладающих чувством и разумом...

...Не трудно заметить, что, чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию; в ча­стности, это наблюдается у игроков и мореплавателей, которые из всех людей меньше всего способны к серьезному, но зато полны всяких легкомысленных и суеверных представлений.

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1965. — С. 371, 372.

...Необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах, и мы никогда не составим о ней даже самой отдаленной идеи, если будем рассматривать ее как качество тел.

Юм. Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — М., 1965. — С. 795.

тема 9

Немецкая классическая философия

 

И. КАНТ

...Бытиене есть реальный предмет, иными словами, оно не есть поня­тие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение бог есть всемогущее(существо) содержит в себе два по­нятия, имеющие свои объекты: бог и всемогущество; словечко естьне составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношениюк субъекту. Если я беру субъект (бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадле­жит и всемогущество) и говорю бог естьили есть бог,то я не прибав­ляю никакого нового предиката к понятию бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предметв отношении к моему понятию.Оба они должны иметь со­вершенно одинаковое содержание, и поэтому к понятию, выражаю­щему только возможность, ничего не может быть прибавлено, пото­му что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выра­жения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном.

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т. 3. — М., 1964. — С. 521, 522.

...По мере того как формируется тело человека, достигают надле­жащей степени совершенства и его мыслительные способности; они становятся вполне зрелыми только тогда, когда волокна его органов получают ту прочность и крепость, которые завершают их развитие. Довольно рано развиваются у человека те способно­сти, при помощи которых он может удовлетворять потребности, вызываемые его зависимостью от внешних вещей. У некоторых людей развитие на этой ступени и останавливается. Способность связывать отвлеченные понятия и, свободно располагая своими познаниями, управлять своими страстями, появляется поздно, а у некоторых так и вовсе не появляется в течение всей жизни; но у всех она слаба и служит низшим силам, над которыми она должна была бы господствовать и в управлении которыми заключается преимущество человеческой природы...

...Если исследовать причину тех препятствий, которые удер­живают человеческую природу на столь низкой ступени, то ока­жется, что она кроется в грубости материи, в которой заключена духовная его часть...

Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Сочинения: в 6-ти m.T.1. — М., 1964. — С. 249.

Попытка философов разработать всемирную историю согласно плану природы, направленному на совершенное гражданское объединение человеческого рода, должна рассматриваться как возможная и даже как содействующая этой цели природы.Прав­да, писать историю,исходя из идеи о том, каким должен быть обычный ход вещей, если бы он совершался сообразно некоторым разумным целям, представляется странным и нелепым намерени­ем; кажется, что с такой целью можно создать только роман.Если, однако, мы вправе допустить, что природа даже в проявлениях че­ловеческой свободы действует не без плана и конечной цели, то эта идея могла бы стать весьма полезной; и хотя мы теперь слишком близоруки для того, чтобы проникнуть взором в тайный механизм ее устройства, но, руководствуясь этой идеей, мы могли бы беспо­рядочный агрегатчеловеческих поступков, по крайней мере в це­лом, представить как систему...

Предположение, что этой идеей мировой истории, имеющей некоторым образом априорную путеводную нить, я хотел заме­нить разработку чисто эмпирическисоставляемой истории в соб­ственном смысле слова, было бы неверным истолкованием моего намерения.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Сочинения: в 6-ти т. Т. 6. — М., 1966. — С. 22, 23.

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к пре­дикату (я имею в виду только утвердительные суждения, так как вслед за ними применить сказанное к отрицательным суждениям нетрудно), это отношение может быть двояким. Или предикат В при­надлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитичес­ким,а во втором — синтетическим...Первые можно было бы назвать поясняющими,а вторые — расширяющимисуждениями...

...Конечная цель всего нашего спекулятивного априорного знания зиждется именно на таких синтетических, то есть расши­ряющих (знание), основоположениях, тогда как аналитические суждения хотя они в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий, требую­щуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое.

...Все математические суждения синтетические.Это поло­жение до сих пор, по-видимому, ускользало от внимания аналити­ков человеческого разума...

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М.,1964. — С. 110—112.

Истинная задача чистого разума заключается в следующем вопро­се: как возможны априорные синтетические суждения.Метафи­зика оставалась до сих пор в шатком положении недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и может быть даже различие между аналитическими и синтети­ческимисуждениями прежде никому не приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой за­дачи или от удовлетворительности вообще невозможно объяснить эту задачу. Решение поставленной выше задачи заключает в себе вмес­те с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы: Как возможна чистая матема­тика? Как возможно чистое естествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естествен­но ставить вопрос: как они возможны: ведь их существование дока­зывает, что они должны быть возможны. Что же касается метафи­зики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно существующей.

Однако и этот вид знаниянадо рассматривать в известном смысле как данный: метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (rnetaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимст­вованные отсюда принципы: поэтому у всех людей, как только ра­зум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому относительно нее сле­дует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве при­родной склонности,т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и которые, побуждаемые собственной потребностью, он пытается, на сколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естест­венные вопросы, например, на вопрос, имеет ли мир начало или он существует вечно и т. п., всегда имелись неизбежные противоре-

чия, то нельзя только ссылаться на природную склонность к мета­физике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она не была), а следует найти возможность удостовериться в том, зна­ем ли мы или не знаем ее предметы, т, е. решить вопрос о предме­тах, составляющих проблематику метафизики, или о том, спосо­бен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый ра­зум, или поставить ему определенные и твердые границы. Этот по­следний вопрос из поставленной выше общей задачи можно с пол­ным основанием выразить следующим образом: как возможна ме­тафизика как наука?

...Мы можем и должны считать безуспешными все сделан­ные до сих пор попытки догматическипостроить метафизику, если некоторые из них заключают в себе нечто аналитическое, а именно одно лишь расчленение понятой, a priori присущих наше­му разуму, то это вовсе еще не составляет цели, а представляет собой лишь подготовку к метафизике в собственном смысле сло­ва, а именно для априорного синтетического расширения нашего познания; расчленение не годится для этого, так как оно лишь по­казывает то, что содержится в этих понятиях, но не то, каким об­разом мы приходим a priori к таким понятиям, чтобы затем иметь возможность определить также их применимость к предметам всякого знания вообще...

...Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать критикой чистого разума.Разум есть способность, дающая нам принципы априорного знания. Поэтому чистым мы на­зываем разум, содержащий принципы безусловно априорного зна­ния. Органономчистого разума должна быть совокупность тех принципов, на основе которых можно приобрести и действительно осуществить все чистые априорные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта си­стема крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь вообще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случа­ях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматриваю­щую чистый разум, его источники и границы, пропедевтикойк си­стеме чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением,а только критикойчистого разума, и польза ее по отноше­нию к спекуляции в самом деле может быть только негативной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от заблуждений, что уже представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцендентнымвсякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Систематаких понятий называлась бы транс­цендентальной философией...

...Трансцендентальная философия есть идея науки, для которой критика чистого разума должна набросать архитектоничес­ки,то есть основанной на принципах, полный план с ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания...

Таким образом, к критике чистого разума относится все, из чего состоит трансцендентальная философия...

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М., 1964. – С. 113-124.

И.Г.ФИХТЕ

...Каждый, имеющий притязание на общее умственное развитие, должен в общих чертах знать, что такое философия; несмотря на то, что он сам не участвует в этих исследованиях, он все же должен знать, что она исследует; и, несмотря на то, что он сам не проникает и ее область, он все же должен знать границы, отделяющие эту об­ласть от той, на которой находится он сам, чтобы не бояться опасно­сти, угрожающей со стороны совершенно другого и абсолютно чуждого ему томумиру, в котором он находится. Он должен это знать по крайней мере для того, чтобы не совершать несправедливости по отношению к тем людям науки, с которыми ему все же приходится жить вместе, как человеку, чтобы не давать ложных советов доверяющимся ему и удерживать их от всего того, за пренебрежение к чему они в будущем могут жестоко поплатиться. По всем этим соображениям каждый образованный человек должен по крайней мере знать, чем философия неявляется, каких намере­ний она неимеет, чего она неспособна делать.

Достигнуть же этого познания не только возможно, но даже и нетрудно. Научная философия, несмотря на то, что она возвыша­ется над естественным воззрением на вещи и над обыкновенным

человеческим рассудком, тем не менее обеими ногами стоит на почве последнего и исходит из него, несмотря на то, что она в дальнейшем, конечно, выходит за его пределы...

...Философия прирожденачеловеку; это общее мнение, и по­этому каждый считает себя вправе судить о философских предме­тах. Я здесь совершенно оставляю в стороне, как обстоит дело с этой прирожденной философией — об этом я буду говорить в своем месте; и только утверждаю о новейшей, но должна быть изучена...

...Относительно новейшей философии здесь следует только иметь в виду и помнить, что она ни в какой мере не отрицает за обыкновенным человеческим рассудком права судить о... предме­тах, но что она, наоборот, признает за ним это право, как мне ка­жется, в гораздо более сильной степени, чем какая-либо из пред­шествующих философий; но она за ним признает это право лишь в его сфере и в его собственной области,но ни в коем случае не в

области философско-научной, в области, которая совершенно не существует для обыкновенного рассудка, как такового. Обыкно­венный рассудок может рассуждатьоб этих предметах; и, может быть, даже очень правильно, но не может обсуждать их фило­софски,ибо этого не может никто, кто не учился этому и не уп­ражнялся в этом...

...Наукоучение есть систематическое выведение чего-то дей­ствительного, первой степени сознания; и оно относится к этому действительному сознанию как описанная выше демонстрация ча­сов к действительным часам. Оно, в качестве чистого наукоучения, безусловно, не желает в каком бы то ни было из всех возможных от­ношений, хотя бы наряду с этим и т. д., быть чем-либо большим, чем это, и оно не желает совсем существовать, если оно не может быть этим. Каждый, кто выдает его за что-либо иное за нечто большее, совершенно не знает его.

Его объект — это, в первую очередь, основные определения сознания, как таковые, как определения сознания; но отнюдь не как вещи, действительно существующие вне знания. Дальше мы яснее увидим, что в нем и для него оба суть одно и то же...

Фихте И. Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике

о подлинной сущности новейшей философии.

-М., 1937.-С.2-5, 31-34, 78, 79, 82, 83.

...Философским же может быть названо только такое воззрение, ко­торое сводит наличное многообразие опыта к единству одного об­щего начала и затем исчерпывающим образом объясняет и выво­дит из этого единства все многообразие...

...Если задача философа — вывести возможные в опыте яв­ления из единства предположенного им понятия, то, очевидно, он вовсе не нуждается для этого ни в каком опыте; поскольку он — философ и строго держится в границах философии, он должен выполнять свою задачу, не считаясь ни с каким опытом... В при­менении к нашему предмету, он должен быть в состоянии априо­ри охарактеризовать всю совокупность времени и всевозможные в нем эпохи...

...Отдельные личности совершенно исчезают пред взором философов, и все сливается для него в одну великую общину. Фи­лософская характеристика выражает каждую вещь в опреде­ленности и последовательности, какие никогда не могут быть до­стигнуты самими вещами вследствие вечных колебаний дейст­вительности; оно не затрагивает поэтому личностей и, никогда не опускаясь до уровня портрета, представляет идеализированную картину.

Фихте И. Г. Основные черты современной эпохи - С.-Пб., 1906. — С. 4, 5, 12, 13.

...Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ необходимо стоит под теми же условиями; поэтому кажется непонят­ным, как бы это он мог возвыситься над опытом.

Однако он может отвлекать, то есть через свободу мышления разделять то, что связано в опыте. В опыте неразрывно связаны друг с другом вещь,— то, что должно быть определено независимо от нашей свободы и на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция,то есть то, что должно познавать. Философ мо­жет отвлекаться от того или от другого; тем самым он отвлекается от опыта и возвышается над ним. Если он отвлекается от вещи, то в качестве основы объяснения опыта у него остается интеллигенция в себе,то есть отвлеченная от ее отношения к опыту; если он отвле­кается от последней, то у него получается вещь в себе, то есть от­влеченная от того, что она встречается в опыте. Первый образ мыс­ли называется идеализмом,второй — догматизмом...

...Какую кто философию выберет, зависит... от того, какой кто человек: ибо философская система — не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от природы или рас­слабленный и искривленный духовным рабством, учений роскошью или тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма.

Фихте И. Г. Первое введение в наукоучение // Избранные сочинения. — М., 1916. — С. 413—424.

Ф.В.ШЕЛЛИНГ

Философия в целом исходит и должна исходить из начала, которое, будучи абсолютным тождеством, совершенно необъективно. Но как же это абсолютно необъективное может быть доведено до сознания и как же может быть понято, что оно необходимо, если оно служит ус­ловием понимания всей философии? Что оно не может быть ни по­стигнуто, ни представлено с помощью понятий, не требует доказа­тельства. Остается, следовательно, только одна возможность — чтобы оно было представлено в непосредственном созерцании, которое, однако, в свою очередь само непостижимо, а поскольку его объект должен быть чем-то совершенно необъективным, по-видимому, да­лее внутренне противоречиво. Если однако, допустить, что все-таки существует такое созерцание, объект которого есть абсолютно тож­дественное, само по себе не субъективное и не объективное, и если мы в связи с этим созерцанием, которое может быть только интеллектуальным, сошлемся на непосредственный опыт, то возникает вопрос, каким образом это созерцание также может стать объективным, то сеть как устранить сомнение, не основано ли оно просто на субъек­тивной иллюзии, если не существует общей и всеми признанной объективности этого созерцания? Такой общепризнанной объектив-

ностью интеллектуального созерцания, исключающей возможность всякого сомнения, является искусство. Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание...

...Если эстетическое созерцание есть лишь объективировав­шееся трансцендентальное, то само собой разумеется, что искусстве есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подчеркивает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно нали­чие бессознательного в его действовании и продуцировании и его изначальное тождество с сознательным. Искусство есть для фило­софа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору свя­тая святых, где как бы пламенеет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельно­сти, так же как в мышлении, вечно должны избегать друг друга. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естественно. То, что мы называем пpиродой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла открыться, мы увидели бы одиссею духа, который удивительным образом заблуждаясь, в поиске себя бежит от самого себя, ибо сквозь чувственный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фантазии, к которой мы стремимся...

Философия достигает, правда, наивысшего, но она приводит к этой точке как бы частицу человека. Искусство же приводит туда, а именно к познанию наивысшего, всего человека, каков он есть, и на этом основано извечное своеобразие искусства и даруемое им чудо.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х m. T.1 — M., 1987. — С. 482—485.

...Однако, в том виде, в каком материализм существует до сих пор, он совершенно непонятен, а когда он становится понятым, он по су­ществу уже ничем не отличается от трансцендентального идеализ­ма. Объяснить мышление как материальное явление можно, миф, превращая материю в призрак, в простую модификацию интелли­генции, общими функциями которой являются мышление и мате­рия. Но этим материализм сам возвращает нас к духовному как к изначальному. Правда не может быть и речи о том, чтобы объяс­нить бытие из знания таким образом, будто бытие есть результат действия знания; между тем и другим вообще не может быть при­чинной связи, и они вообще никогда бы не встретились, не будь они изначально едины в Я. Бытие (материя), рассматриваемое как про­дуктивность, есть знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1987. - С. 291.

Интеллигенция продуктивна двояко: либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно; бессознательно она продуктивна в созерцании мира; сознательно — в создании идеального мира.

Философияснимает эту противоположность тем, что рас­сматривает бессознательную деятельность как бы изначально тождественную сознательной и как бы выросшей из общего с ней корня: это тождество философия обнаруживает непосредствен­но в той, безусловно одновременно сознательной и бессознатель­ной деятельности, которая находит свое выражение в творениях гения; опосредованновне сознания — в продуктах природы, ибо в них всегда обнаруживается полнейшее слияние идеального и реального.

Поскольку философия полагает бессознательную, или, как можно ее так назвать, реальную деятельность тождественной со­знательной, или идеальной, философия изначально устремлена на то, чтобы повсюду возвращать реальное к идеальному, в результа­те чего возникает то, что называют трансцендентной философией. Упорядоченность всех движений в природе, величавая геометрич­ность, которая царит, например, в движениях небесных тел, объяс­няется не тем, что природа есть сама по себе совершеннейшая гео­метричность, а, напротив, тем, что совершеннейшая геометричность есть то, что производит природу; подобным объяснением само реальное перемещается в идеальный мир, а движения в природе, превращаются в созерцания, которые существуют только в нас и которым вне нас ничто не соответствует. То, что природа, будучи полностью предоставлена самой себе, свободно создает при каждом переходе из жидкого состояния в твердое как бы упорядоченные об­разы, что в кристаллизациях более высокого уровня, в органичес­ких, эта упорядоченность даже кажется близкой к целесообразнос­ти, что в животном мире, в этом продукте слепых сил природы пе­ред нашим взором возникают действия, не уступающие по своей упорядоченности сознательным действиям...

Согласно этому воззрению, природа, будучи лишь зримым организмом нашего рассудка, может производить только упорядоченное и производит его необходимым образом, то из этого следует, что в природе, мыслимой в качестве самостоятельной и реальной, и в соотношении ее сил также можно обнаружить в качестве необхо­димого образование подобных упорядоченных и целесообразных продуктов, что, следовательно, идеальное в свою очередь должно проистекать из реального и находить в нем свое объяснение.

Если задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинять реальное идеальному, то задача натурфилосо­фии, напротив, — в том, чтобы объяснить идеальное, исходя из ре­ального, следовательно, обе они (трансцендентальная философия и натурфилософия) составляют одну науку и отличаются друг от друга только противоположной направленностью своих задач;

поскольку же обе эти направленности не только одинаково возможны, но и одинаково необходимы, то в системе знания обеим присуща равная необходимость.

Шеллинг Ф. Введение к наброску системы натурфилософии или о понятии умозрительной физики и о внутренней организации системы этой науки // Сочинения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1987. — С. 182.

Если всякое знание основано на их совпадении (1), то задача, состоящая в том, чтобы объяснить это совпадение, несомненно, является наивысшей для всякого знания, а поскольку философия является, по общему признанию, наивысшей и главной наукой, то, несомненно, и основной задачей философии.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т-1. - М., 1987. - С. 234.

Натурфилософия и трансцендентальная философия разделены между собой на два возможных направления философии, и если всякая философия должна выводить либо интеллигенцию из природы, либо природу из интеллигенции, то трансцендентальная философия, перед которой стоит эта последняя задача, является дру­гой необходимой основной наукой философии.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. - Т. 1. -М., 1987. - С. 234.

...Интеллигенция, пока она созерцающая, едина с созерцаемым и ничем от него не отличается, она не сможет прийти к созерцанию самой себя посредством продуктов, прежде чем сама не обособится от продуктов, а так как она сама — не что иное, как определенный способ действия, посредством которого возникает объект, то oна сможет достигнуть самой себя, только обособив свое действие как таковое от того, что в этом действовании для нее возникает, или, что то же самое, от произведенного ею...

Подобное обособление действовавши от произведение именуется в обычном словоупотреблении абстракцией. Таким образом, первым условием рефлексии является абстракция. Пока интеллигенция ничем не отличается от своего действия, осознание его невозможно. Посредством абстракции она становится чем-то отличным от произведенного ею, которое, однако, именно поэтому теперь является уже не как действование, а лишь как произведенное.

Между тем интеллигенция, то есть это действование, и объект изначально единицы. Объект есть этот определенный потому, что интеллигенция производила именно так, а не иначе. Тем самым объект, с одной стороны, и действование интеллигенции — с другой, поскольку они друг друга исчерпывают и полностью друг с другом совпадают, вновь соединятся в одном и том же сознании...

...Посредством этой способности абстрагироваться от отдель­ного объекта, или, что то же самое, посредством способности к эм­пирической, интеллигенции никогда не удается оторваться от объ­екта; ибо именно с помощью схематизма понятие и объект вновь объединяются...

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х т. Т.1. — М., 1987. — С. 378—383.

Вы правы, остается еще одно — знать,что существует субъектив­ная сила, которая грозит уничтожением нашей свободе, и с этой твердой, непоколебимой уверенностью в сердце бороться,бороться за нее, бороться со всей силой своей свободы и в этой борьбе по­гибнуть. Вы вдвойне правы, мой друг, поскольку и тогда, когда эта возможность давно уже исчезнет для света разума, ее надо будет сохранить для искусства, для высшего в искусстве.

...Пока человек пребывает в области природы, он в собствен­ном смысле слова — господинприроды так же, как он может быть господиномсамого себя. Он отводит объективному миру опреде­ленные границы, которые ему не дозволено преступать. Представ­ляясебе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним.

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения: в 2-х т. Т. 1.— М., 1987. — С. 83—85.

Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом свободной игры сил, наблюдаемой нами в истории. Поэтому возникает во­прос, заслуживает вообще наименования истории ряд событий, лишеных плана и цели, и не заключено ли уже в самом понятииистории понятие необходимости, подчиняться которой вынужден даже произвол.

Здесь прежде всего следует точно установить смысл понятия истории. Не все, что происходит, есть вследствие этого объект исто­рии; так, например, явления природы могут носить исторический характер только в том случае, если они оказывают влияние на человеческую деятельность. Еще в меньшей степени считается объектом истории то, что происходит согласно познанному правилу, периоди­чески повторяется или вообще являет собой какой-либо априорно определенный результат. Если говорить об истории природы в под­линном смысле этого слова, то природу следовало бы представлять себе так, словно, будучи, по видимости, свободной в своем продуцировании, она постепенно производит свои продукты во всем их многообразии посредством постоянного отклонения от одного изначального прообраза, а это было бы не историей объектов природы(таковой является, собственно говоря, описание природы), а историей самойпроизводящей природы...

...История не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечными от­клонениями реализуется единый идеал, причем так, что с ним сов­падают если не отдельные черты, то весь образ в целом...

...Таким образом, мы пришли к новому пониманию истории, а именно к тому, что существует лишь история таких существ, ко­торые видят перед собой идеал, недостижимый для индивидуума, но достижимый для рода. Из этого следует, что каждый индиви­дуум должен вступать именно там, где остановился предшеству­ющий, чтобы в последовательности индивидуумов не было пере­рыва, и если это, что должно быть реализовано в историческом процессе, может быть реализовано лишь посредством разума и свободы, то должны быть возможны также традиция и передача достигнутого...

...Теперь мы переходим к основной особенности истории, которая заключается в том, что она должна отражать свободу и необходимость в их соединении и сама возможна лишь посредством этого соединения...

...Это положение, сколь парадоксальным оно не представля­лось, есть не что иное, как трансцендентальное выражение всеми признанного и всеми предполагаемого отношения свободы к скры­той необходимости, которую называют то судьбой, то провидени­ем, хотя при этом не мыслится ничего определенного; это и есть то отношение, в силу которого люди, действуя свободно, должны по­мимо своей воли становиться причиной чего-то, к чему они никогда не стремились, или, наоборот, в силу которого совершенно не уда­ется и позорно проваливается то, к чему они в своей свободной деятельности стремились, напрягая все силы.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения: в 2-х m. T.1. — M., 1987. — С. 451—457.

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Эта наука постольку представляет собой единство искусства и ре­лигии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания ис­кусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанционального содержания на множество самостоятельных форм, становится в тотальностирелигией.. В ре­лигии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные формы не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышле­ния,обладающего самосознанием.Это знание есть тем самым по­знанное посредством мышленияпонятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необхо­димое, а это необходимое познано как свободное.

...Соответственно этому философия определяется как позна­ние необходимости содержания абсолютного представления, а так­же необходимости обеих его форм, — с одной стороны, непосредст­венного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективно­го и внешнего откровения, которое предполагается представлением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествление веры с предпосылкой. Это познавание является, таким образом, призна­нием этого содержания и его формы и освобождением от односто­ронности форм, возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в за­ключение постигает свое собственное понятие, то есть оглядывается назад только на свое же знание.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук.

Т. 3. - М., 1977. - С. 393, 394.

...Относительно истории философии нам раньше всего может прий­ти в голову мысль, что в самом этом предмете содержится явное внутреннее противоречие. Ибо философия хочет познать неизмен­ное, вечное, сущее само по себе; ее цель — истина. История же сооб­щает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчез­ло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу преходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то, так как история есть лишь изображение ряда минувших образов познания, в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть минувшее...

...Деяния, которыми занимается история философии, так же мало представляют собой приключения, как мало всемирная исто­рия лишь романтична; это не просто собрание случайных событий, путешествий странствующих рыцарей, которые сражаются и не­сут труды бесцельно и дела которых бесследно исчезают; и столь же мало здесь один произвольно выдумал одно, а другой — другое; нет: в движении мыслящего духа есть существенная связь, и в нем все совершается разумно. С этой верой в мировой дух мы должны при­ступить к изучению истории и, в особенности, истории философии.

Гегель Г. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. 9. Кн. 1. - М., 1932. - С. 15-25.

Абсолютное знание есть понятие, имеющее предметом и содержа­нием само себя и являющееся своей реальностью...

...Путь, или метод, абсолютного знания является столь же аналитическим, сколь и синтетическим. Развертывание того, что содержится в понятии, анализ, представляет собой обнаружение

различных определений, которые содержатся в понятии, но, как таковые не даны непосредственно, и, следовательно, является од­новременно синтетическим. Выражение понятия в его реальных определениях вытекает здесь из самого понятия, и то, что в обычном познании образует доказательство, является здесь возвращением перешедших в различие моментов понятия к единству. Последнее является благодаря этому тотальностью, наполненным и превра­тившимся в свое собственное содержание понятием.

Гегель Г. Философская пропедевтика // Работы разных лет: в 2-х т. Т.2 .— М.,1971. — С. 146, 147.

Это столь же синтетический, сколь и аналитический момент суждения,в силу которого первоначальное всеобщее определяет себя из самого себя как иное по отношению к себе,должен быть назван диалектическим.Диалектика — это одна из тех древних наук, которая больше всего игнорировалась в метафизике нового времени, а затем вообще в популярной философии как античного, так и нового времени.

...Диалектику часто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на каком-то субъективном таланте,а не принадлежит к объективности понятия. Какой вид она приоб­рела в философии Канта и какой вывод он сделал из нее — это было показано выше на определенных примерах его взглядов. Следует рассматривать как бесконечно важный шаг то, что диа­лектика вновь была признана необходимой для разума, хотя надо сделать вывод, противоположный тому, который был сделан от­сюда (Кантом).

...Главный предрассудок состоит здесь в том, будто диалек­тика имеет лишь определенный результат:это сейчас будет опре­делено более подробно. Но прежде всего следует заметить относи­тельно упомянутой формы, в которой обычно выступает диалек­тика, что по этой форме диалектика и ее результат касаются исследуемого предметаили же субъективного познания,и объяв­ляют ничтожным или это познание, или предмет; определенияже, которые указываются в предмете как в чем-то третьем,не рассма­триваются и предполагаются как значимые сами по себе. Одна из бесконечных заслуг кантонскойфилософии состоит в том, что она обратила внимание на этот некритический образ действия и этим дала толчок к восстановлению логики и диалектики в смысле рас­смотрения определений мышления в себе и для себя.Предмет, каков он был без мышления и без понятия, есть некоторое пред­ставление или даже только название, лишь в определениях мыш­ления и понятия он естьто, что он есть.

Гегель Г. Наука логики. Т.З. — М., 1972. – С. 296-299.

… Если же мы исследуем истину знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в себе.Но в этом исследовании оно есть нашпредмет, оно есть длянас; и то, что оказалось бы его “в себе”, было бы, таким образом, скорее его бытием для нас.То, что мы утверж­дали бы в качестве его сущности, было бы скорее не его истиной, к только нашим знанием о нем. Сущность или критерий исходили бы от нас, и то, что следовало бы сравнивать с этим критерием и о чем, и итоге этого сравнения, должно было воспоследовать решение, не обязательно должно было бы признать его.

Но природа предмета, который мы исследуем, избавляет (нас) от этого разделения или этой видимости и предпосылки. Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем самым исследование будет сравнением сознания с самим собою; ибо различение, кото­рое только что было сделано, исходит из него...

Гегель Г. Феноменология духа // Сочинения. Т. 4. - М., 1959. - С. 47, 48.

.Абсолютная идея есть прежде всего единство практической и те­оретической идеи и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания...

...Абсолютная идея есть для себя, потому что в ней нет ни перехода, ни предпосылок и вообще никакой определенности, ко­торые не были бы текучи и прозрачны; она есть чистая форма по­нятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. Она есть свое собственное содержание, поскольку она есть идеальное различение самой себя от себя, и одно из этих различений есть тождество с собой, которое, однако, содержит в себе тотальность форм как систему содержательных определений. Это содержа­ние есть система логического...

Гегель Г. Энциклопедия философских наук: в З-х т. Т. 1. - М., 1974. - С. 419-421.

Кто мыслит абстрактно? — Необразованный человек, а вовсе не просвещенный...

В обоснование своей мысли я приведу лишь несколько при­меров, на которых каждый сможет убедиться, что дело обстоит именно так. Ведут на казнь убийцу. Для толпы он убийца — и только. Дамы, может статься, заметят, что он сильный, красивый, интерес­ный мужчина. Такое замечание возмутит толпу: как так? Убийца красив? Можно ли думать столь дурно, можно ли называть убийцу — красивым? Сами, небось, не лучше! Это свидетельствует в моральном разложении знати, добавит, может быть, священник, привыкший глядеть в глубину вещей и сердец.

Знаток же человеческой души рассмотрит ход событий, сформировавших преступника, обнаружит в его жизни, в его вос­питании влияние дурных отношений между его отцом и матерью,

увидит, что некогда этот человек был наказан за какой-то незначительный проступок с чрезмерной суровостью, ожесточившей его против гражданского порядка, вынудивший к сопротивлению, которое и привело к тому, что преступление сделалось для него единственным способом самосохранения. Почти наверняка в толпе найдутся люди, которые — доведись им услышать такие рассуждения — скажут: да он хочет оправдать убийцу!..

Это и называется “мыслить абстрактно” — видеть в убийце только одно абстрактное — что он убийца и называнием такого качества уничтожать в нем все остальное, что составляет челове­ческое существо.

Гегель Г. Кто мыслит абстрактно? // Работы разных лет: в 2-х m. T.1. — М., 1970. — С. 390, 391.

Чистая наука, стало быть, предполагает освобождение от противо­положности сознания (и его предмета). Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и вещь сама по себе, или содержит вещь самое по себепоскольку вещь есть также и чистая мысль. В

качестве науки истина есть чистое развивающееся самопознание и имеет образ самости...

...Для того, чтобы представление по крайне мере понимало, в чем дело, следует отбросить мнение, будто истина есть нечто осязаемое...

Гегель Г. Наука логики. Т.1. — М., 1970. — С. 102—104.

...Мы можем также заключить, насколько превратно понимание свободы и необходимости как взаимоисключающих друг друга. Ко­нечно, необходимость как таковая еще не есть свобода, но свобода имеет своей предпосылкой необходимость и содержит ее в себе как снятую...

Гегель Г. Наука логики // Энциклопедия философских наук: в 3-х т. Т. 1. — М., 1975. — С. 336, 337.

Л. ФЕЙЕРБАХ

...Абсолютный философский акт состоит в том, чтобы беспредмет­ное делать предметным, непостижимое — постижимым, другими словами, объект жизненных интересов превращать в мысленный предмет, в предмет звания,это тот же акт, которому философия, вообще знание обязано своим существованием. А непосредственным следствием этого является то обстоятельство, что начало философии составляет начало науки вообще,а вовсе не начало специальногознания, отличного от знания реальных наук. Это подтверждается даже историей. Философия — мать наук. Первые естествоиспытатели, как древнего, так и нового времени, были философами.

...Новейшая философия именно тем и отличалась от философии схоластической, что она снова соединила эмпирическую деятельность с мыслительной, что она в противоположность мышлению, отмежеванному от реальных вещей,выставила тезис—философствовать следует, руководствуясь чувством. Поэтому если мы обратимся к началу новейшей философии, то мы будем иметь перед собою подлинное начало философии. Не в конце своего пути приходит философия к реальности, скорее с реальности она начинает. Только этот путь, а не тот, который намечается автором в согласии со спекулятивной философией со времен Фихте, есть единственно естествен­ный, то есть целесообразный и верный путь. Дух следует за чувством, а не чувство — за духом: дух есть конец,а не начало вещей.

Фейербах Л. О начале философии //

Избранные философские произведения: в 2-х т. Т. 1. — М., 1955. - С. 98, 99.

С устранением кантовского предела разума философия освободилась от той ограниченности, которую на нее неизбежно накладывала эта произвольная граница; и только тогда смогла открыться поэтому универсальная, свободная перспектива в области философии.

...Очередной и неотложной задачей философии было определение идеи абсолютного тождества в ней самой для того, чтобы найти в этом определении реальный медиум между общим идеи и особенным действительности, принцип для познания особенного в его особенности...

...История философии отнюдь не является историей случайных субъективных мыслей, т. е. историей отдельных мнений... Истинная, объективная категория, в которой она должна рассматриваться, есть идея развития...История философии является системой.

Фейербах Л. История философии: в 3-х т.

Т. 2. - М., 1967. - С. 7—9, 11-130.

… Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшествую­щее человеку, существо, являющееся причинойили основойчелове­ка, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и называется не бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, а природа— слово и существо ясное, чувственное, недвусмыс­ленное... Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловече­ское... Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим...

Фейербах Л. Сущность религии //

Избранные философские произведения.

Т. 2. - М., 1955. - С. 441, 442, 444-446, 589-591.

...Жизнь — это поэт, книга — это философ. Первый созерцает единство во множестве, второй множество в единстве. Поэзия, чтобы увеличить прелесть и усилить эффект, рассматривает издалека дерево, как оно стоит в полном цвету, и как играют на нем эти тысячи и тысячи цветов, и ограничивается магической силой этого созерцания. Но философия подходит вплотную к дереву, отламывает один или самое большее два цветка, ибо она обходится немногим и их уже достаточно для нее, рассматривает их очень подробно, берет спокойно с собою домой, высушивает затем на солнце разума и сохраняет их в книге. Поэзия превращает каплю pocы, сверкающей на дереве всеми красками, в бриллиант; но философия, для того, чтобы отличить сущность от видимости, касается водяной капли указательным пальцем рассудка и, размазывая ee, кладет таким образом конец блестящей иллюзии...

Фейербах Л. Писатель и человек // История философии: в 3-х т. Т. 1. — М., 1967. — С. 421.

...В чем же заключается сущность человека, сознаваемая им? Каковы отличительные признаки истинно человеческого в человеке! Разум, воля и сердце.Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет по­знания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли — это совершенства.

Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения Т. 2. - М., 1955. - С. 30-32, 34, 35.

Человек дан самому себе только чувственно.Он сам себе предмет в качестве чувственного объекта. Тождество субъекта и объекта — лишь абстрактная мысль в самосознании, оно может стать истиной и действительностью только в чувственном созерцании, которое человек получает от человека.

Мы не только воспринимаем камни и деревья, не только тело и кости, мы воспринимаем также чувства, пожимая руки и целуя губы чувствующего существа; мы слышим ушами не только жур­чание воды и шелест листьев, но мы также воспринимаем одушев­ленный голос любви и мудрости; но видим не только поверхности зеркал и иллюзии красок, мы всматриваемся также во взгляд чело­века. Итак, не только внешнее, но и внутреннее,не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредованно, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах. Он только забывает, что главным, самым существенным чувственным объектом человека является сам человек,что только во взгляде человека на человека

загораетея свет сознания и ума. Поэтому идеализм прав в своих поискаx источника идей в человеке, но не прав, когда он хочет вывести идеи из обособленного, замкнутого существа, из человека, взятого в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из Я без чувст­венно данного. Так называемые Идеи возникают только из общения между людьми, только из разговора человека с человеком. Не в одиночку, а с кем-нибудь вдвоем приходим мы к понятию, приходим вообщe к разуму. Два лица необходимы для порождения человека как в физическом, так и в духовном смысле, сообщества людей есть изначальный принцип и критерий истинности и всеобщности. Даже достоверность бытия других, внешних мне вещей для меня опо­средована достоверностью наличности другого человека, вне меня сущего. Что я вижу в одиночку, в том я сомневаюсь, а то, что видит другой человек, становится для меня достоверным.

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. Т.1.-М.,1955.- С. 189, 190.

Только посредством чувств я знаю, что вне меня существуют другие существа, другие люди, что я являюсь индивидуальным существом, отличным от них, так же как и они от меня. Но эта моя индивидуальность распространяется не только на те редкие признаки и свойства, при помощи которых я различаю себя от других, но также и на те свойства, которые я в отличие от первых мыслю как общие и охватываю в одном общем понятии человека. Я не являюсь индивидуумом вот только до сего пункта и не дальше, так чтобы мои индивидуальные свойства имели свою границу в свойствах об­щих, не касаясь их и их не опорочивая. Нет! Индивидуальность — это неделимость, единство, целостность, бесконечность; с головы до ног, от первого до последнего атома, насквозь, повсюду я инди­видуальное существо. “Я не человек вообще, в данном определен­ном образе”, я человек только в качестве этого абсолютно опреде­ленного человека. Бытие в качестве человека и бытие в качестве данного индивидуума, безусловно, во мне неразличимы. Я ощу­щаю, хочу, мыслю точно так же, как и ты, но мыслю я не твоим или общим разумом, а моим собственным. Я хочу, но точно также хочу не твоей и не всеобщей волей, а моей собственной.

Фейербах Л. О спиритуализме // Избранные философские произведения. Т.1. — С. 496.

И действительности мораль индивидуума, мыслимого как существующего самого по себе,— это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общественный человек является человеком. Я семь Я только по­средством тебя и с тобою. Я сознаю тебя самого только потому, что

ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я как другой человек. Знаю ли я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит женщина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего другого я сознаю, что я мужчина, если я действительно мужчина. Равное, безразличное, бесполое Я — это только идеалистическая химера, пустая мысль.

Фейербах Л. Эвдемонизм //Избранные философские произведения. Т. 1.— М., 1955. — С. 617.

Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог; поэтому мощь объекта есть мощь его собственной сущно­сти. Так, сила чувственного объекта есть сила чувства, сила объ­екта разума — сила самого разума, и наконец, сила объекта воли — сила воли...

Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения. Т.2. — М.,1955. — С.34,35.

...Сама смерть есть художник, который трудится в жизни, и подкрадывающаяся смерть есть лишь завершенное, готовое и удавшееся творение.

Время называется формой проявления единства бытия и
небытия, оно само изображает эту истину. Теперь положительно как бытие, теперь — это есть. Вся наша жизнь есть лишь теперешняя,
мгновенная. Вся жизнь есть лишь продолжение мгновений; мы существуем всегда лишь мгновенно; я есть теперь, а в следующее мгновение, может быть, вовсе и нет, и так в течение всей жизни. А к концу жизни я могу сказать: лишь мгновением была моя жизнь.

Фейербах Л. История философии: в 3-х т. Т.1.—М.,1967. - С. 59, 60,

Периоды человечества отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Серд­це не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивается, что же, в нас произошла религиозная революция. Да, у нас нет больше сердца, нет больше религии. Христианство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимости его еще сохраняет; но не хотят предать гласности, что христианство отвергается. Из соображений политических в этом не хотят сознаться, делают из этого тайну; предаются вольному или невольному самообману; даже отрицание христианства выдается за христианство, христианство превращается в простое название.

Фейербах Л. Необходимость реформы, философии // Избранные философские произведения: в 2-х т. Т. 1.- М., 1955. - С. 107, 108.

К. МАРКС и. Ф.ЭНГЕЛЬС

Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а некак человеческая чувственная дея­тельность, практика,не субъективно.

Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспита­ния, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой дея­тельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.

Общественная жизнь является по существу практической.Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

Самое большое, чего достигает созерцательныйматериа­лизм, т. е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это — созерцание им отдельных ин­дивидов в “гражданском обществе”.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе// Собрание сочинений. Т. 3. — С. 1— 4.

Люди никоим образом не начинают с того, что “стоят в этом теоре­тическом отношении к предметам внешнего мира”...Они начинают с того, чтобы не “стоять” в каком-нибудь отношении, а активно действовать,овладевать при помощи действия известными пред­метами внешнего мира.

Маркс К. , Энгельс Ф. Собрание сочинений. Т. 19. — С. 377.

Животное производит лишь то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторонне, тогда как человек производит разносторонне. Универсальный продукт животного непосредственным образом связан с его физическим орга­низмом, тогда как человек свободно противостоит своему продук-

ту. Животные строят только сообразно мерке и потребности того вида, к которому оно принадлежит, тогда как человек умеет прила­гать к предмету присущую мерку...

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. —С. 93, 94.

По мере того, как предметная деятельность повсюду в обществе становится для человека — действительностью его собственных сущностных сил, все предметы становятся для него опредмечиванием самого себя, утверждением и осуществлением его индивиду­альности, его предметами, и это значит, что предмет становится им самим.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 121.

Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечиваниетруда. Осуще­ствление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, кото­рые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета как отчуждение.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 88.

...Деятельность человека оказывается мукой, его собственное тво­рение — чуждой ему силой, его богатство — его бедностью, его сущностная связь, соединяющая его с другим человеком — несу­щественной связью...

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 24.

Сущность отчуждаемого от самого себя труда, которому созданное им богатство противостоит как чужое богатство, его собственная производительная сила — как производительная сила его продукта, его обогащение — как самообеднение, его общественная сила — как сила общества, властвующего над ним.

Маркс К. Теория прибавочной стоимости // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 93, 94.

Вместе с разделением труда, содержащим все эти противоречия и покоящимся в свою очередь на естественно возникшем разделении труда в семье и на распадении общества на отдельные, противоре­чащие друг другу семьи, — вместе с этим разделением труда дано и распределение,являющееся притом — как количественно, так и качественно — неравнымраспределением труда и его продуктов;

следовательно дана и собственность, — зародыш и первоначаль­ная форма которой имеется уже в семье, где жена и дети — рабы мужчины. Рабство в семье — правда, еще очень примитивное и скрытое — есть первая собственность, которая, впрочем, уже и в ;)той форме вполне соответствует определению современных эко­номистов, согласно которому собственность есть распоряжение чу­жой рабочей силой. Впрочем, разделение труда и частная собст­венность, это — тождественные выражения: в одном случае гово­рится по отношению к деятельности то же самое, что в другом — по отношению к продукту деятельности.

Далее, вместе с разделением труда дано и противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и об­щим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом; притом этот общий интерес существует не только в пред­ставлении как “всеобщее”, но прежде всего он существует в дейст­вительности в качестве взаимной зависимости индивидов, между которыми разделен труд. И наконец, разделение труда нам также и первый пример того, что пока люди находятся в стихийно сло­жившемся обществе, пока, следовательно, существует разрыв между частным и общим интересом, пока, следовательно, разделе­ние деятельности совершается не добровольно, а стихийно, — соб­ственная деятельность человека становится для него чужой, про­тивостоящей ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы он господствовал над ней.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 31.

Человек есть существо, не только в том смысле, что и практически, и теоретически он делает своим предметом род — как свой собст­венный, так и прочих вещей, но и в этом смысле — и это есть лишь другое выражение того же самого, — что он относится к самому себе, как к существу универсальномуи потому свободному.

Родовая жизнь у человека, так и животного физически со­стоит в том, что человек (как и животное) живет неорганической природой, и чем универсальнее человек по сравнению с живот­ным, тем универсальнее сфера той неорганической природы, ко­торой он живет. Подобно тому, как в теоретическом отношении растения, животные, камни, воздух, свет и т. д. являются частью человеческого сознания, отчасти в качестве объектов естество­знания, отчасти в качестве объектов искусства, является его ду­ховной неорганической природой, духовной пищей, которую он предварительно должен приготовить, чтобы ее можно было вку­сить и переварить, — так и в практическом отношении они со­ставляют часть человеческой жизни и человеческой деятельнос­ти. Физически человек живет только этими продуктами приро­ды, будь то в форме пищи, отопления, одежды, жилища и т. д.

Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его не­органическоетело, поскольку она служит, во-первых, непосред­ственным жизненным средством для человека, и во-вторых, ма­терией, предметом и оружием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое телочеловека, а именно — природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живетприродой. Это значит, что природа есть его тело,с которым чело­век должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека нераз­рывно связана с природой, означает не что иное, как то, что при­рода неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы.

Отчужденный труд человека, отчуждал от него 1) природу, 2) его самого, его собственную деятельную функцию, его жизнеде­ятельность, тем самым отчуждает от человека род: он превращает для человека родовую жизнь в средство для поддержания индиви­дуальной жизни. Во-первых, он отчуждает родовую жизнь и инди­видуальную жизнь, а во-вторых, делает индивидуальную жизнь, взятую в ее абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме.

Дело в том, что, во-первых, сам труд, сама жизнедеятель­ность,сама производственная жизньоказывается для человека лишь средством для удовлетворения одной его потребности, потреб­ности в сохранении его физического существования. А производст­венная жизнь и есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь. В характере жизнедеятельности заключается весь характер данного вида, его родовой характер, а свободная сознательная дея­тельность как раз и составляет родовой характер человека. Сама жизнь оказывается лишь средством к жизни.

Животное непосредственно тождественно своей жизнедея­тельности. Оно не отличает себя от своей жизнедеятельности. Оно есть эта жизнедеятельность.Человек же делает свою жизнедея­тельность предметом своей воли и своего сознания... Его жизнедея­тельность — сознательная. Это не есть такая определенность, с ко­торой он непосредственно сливается воедино. Сознательная жиз­недеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо. Или можно сказать еще так: он есть сознательное сущест­во, т. е. собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо. Только в силу этого его жизнедеятельность есть свободная деятельность. Отчужденный труд переворачивает эти отношения таким образом, что человек именно потому, что он есть существо сознательное, превращает свою жизнедеятельность, свою сущностьтолько лишь в средство для поддержания своего существования.

Практическое созидание предметного мира,переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как со­знательного — родового существа, т. е. такого существа, которое от­носится к роду как к своей собственной сущности, или к самому се­бе как родовому существу. Животное, правда, тоже производит. Оно строит себе гнездо или жилище, как это делают пчела, бобр, муравей и т. д. Но животное производит то, в чем непосредственно нуждается оно само или его детеныш; оно производит односторон­не, тогда как человек производит универсально; оно производит лишь под властью непосредственной физической потребности, между тем как человек производит даже будучи свободен от физи­ческой потребности, когда он свободен от нее; животное произво­дит самого себя, тогда как человек воспроизводит всю природу; продукт животного непосредственным образом связан с его физи­ческим организмом, тогда как человек свободно противостоит сво­ему продукту. Животное строит только сообразно мерке и потреб­ности того вида, к которому он принадлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прила­гать к предмету присущую мерку, в силу этого человек строит так­же и по законам красоты.

Поэтому именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо.Это производство есть его деятельная родовая жизнь. Благодаря этому производству природа наказывается его произведением и действи­тельностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека:человек удваивает себя уже не только интеллекту­ально, как это имеет место в сознании, но и реально деятельно, и со­зерцает самого себя в созданном им мире. Поэтому отчужденный труд, отнимая у человека предмет его производства, тем самым отни­мает у него его родовую жизнь,его действительную родовую пред­метность, а то преимущество, которое человек имеет перед живот­ным, превращает для него в нечто отрицательное, поскольку у чело­века отбирают его неорганическое тело, природу.

Подобным же образом отчужденный труд, принижая само­деятельность, свободную деятельность до степени простого сред­ства, тем самым превращает родовую жизнь человека в средство для поддержания его физического существования.

Присущее человеку сознание его родовой сущности видоиз­меняется, стало быть, вследствие отчуждения так, что родовая жизнь становится для него средством.

Таким образом отчуждение труда приводит к следующим результатам:

Родовая сущность человека— как и природа, так и его ду­ховное родовое достояние — превращается в чуждую ему сущ­ность, в средстводля поддержания его индивидуального существования.

Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его чело­веческуюсущность.

4) Непосредственным следствием того, что человек отчуж­ден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от сво­ей родовой сущности, является отчуждение Человека от человека.Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит дру­гойчеловек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно ска­зать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 92—94.

Таким образом, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, посмотреть действительный процесс производства и по­нять связанную с данным способом производства и порожденную им формулу общения — то есть гражданское общество на различ­ных ступенях — как основу всей истории; затем необходимо изоб­разить деятельность гражданского общества в сфере государст­венной жизни, а также объяснить из него все различные теорети­ческие порождения и формы сознания: религию, философию, мораль и т. д., и т. д., и проследить процесс их возникновения на той основе, благодаря чему, конечно, можно изобразить весь процесс в целом (а потому также и взаимодействие между различными его сторонами). Это понимание истории, в отличие от идеалистическо­го, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а ос­тается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из матери­альной практики и в силу этого приходит также к тому результа­ту, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в “самосознании” или превращением их в “привидения”, “призраки”, “причуды” и т. д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, — что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой, иной теории. Это концепция показывает, что история не растворяется в “самосо­знании”, как “дух от духа”, а что каждая ее ступень застает в на­личии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшиеся отноше­ния людей к природе и друг к другу, застает передаваемую каждо­му последующему поколению предшествующим ему поколениям массу производственных сил, капиталов, и обстоятельств, кото-

рые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывает ему его собственные условия жизни и придает ему определенное развитие, особый характер.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 36, 37.

Индивид есть общественное существо.Поэтому всякое проявление “то жизни—даже если оно и не выступает в непосредственной фор­ме коллективного,совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни.Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным,хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным,либо более всеобщимпроявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной,либо всеобщейиндивидуальной жизнью.

Как родовое сознание,человек утверждает свою реальную общественную жизньи только повторяет в мышлении свое реаль­ное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родо­вом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыс­лящее существо.

Поэтому, если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действитель­ное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимо­го и ощущаемого общества, подобно тому, как и в действительности он существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, с другой стороны — как тотальность человеческого проявления жизни.

Таким образом, хотя мышление и бытие и отличныдруг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом.

Смертькажется жестокой победой рода над определенныминдивидом и как будто противоречит их единству, но определен­ный индивид есть лишь некое определенное родовое существои как таковое смертен.

4) Подобно тому как частная собственностьимеется лишь чув­ственным выражением того, что человек становится в одно и то же время предметнымдля себя и вместе с тем чужим для самого себя и бесчеловечным предметом, что его проявление жизни оказывается его отчуждением от жизни, его приобщение к действительности — выключением его из действительности, чужойдля него действитель­ностью, — точно так же и положительное упразднение частной соб­ственности, т. е. чувственноеприсвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного челове­ка и человеческих произведений, надо понимать не только в смысле непосредственного,одностороннего пользованиявещью, не только в смысле владения, обладания.Человек присваивает себе свою всесто-

роннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целост­ный человек. Каждое из его человеческихотношений к миру — зре­ние, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощуще­ние, желание, деятельность, любовь, словом все органы его индиви­дуальности, равно как и те органы, которые непосредственно по своей форме есть общественные органы (VII) являются в своем предмет­ном отношении или в своем отношении к предмету,присвоением последнего. Присвоение человеческойдействительности, а отношение к предмету, это — осуществление на деле человеческой действительности,человеческая действительностьи человеческое страдание, потому что страдание, понимаемое в человеческом смысле, есть самопотребление человека.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 119—120.

Мы видим, что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил,чувственно представшей перед нами человеческой психологией,которую до сих пор рассматривали не в связи сущностью человека, а всего лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что, — двигаясь в рамках отчуждения, — люди усматривали действительность человеческих сущностных сил, человеческую родовую деятельностьтолько во всеобщем бытии человека в религии, или же в истории в абст­рактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д. (IX). В обыкновенной материальной промышленности(которую в такой же мере можно рассматривать как часть вышеуказанного всеобщего движения, в какой само это движение можно рассматри­вать как особуючасть промышленности, так как вся человеческая деятельность была до сих пор трудом, т. е. промышленной, отчуж­денной от самой себя деятельностью, мы имеем перед собой под видом чувственных, чуждых, полезных предметов,под видом отчуждения, определенные сущностные силычеловека.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 123.

Культивирование всех свойств общественного человека и произ­водство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, — производство человека как можно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком), — тоже являются условиями производства, основанного на капитале.

Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 386.

В общественном производстве своей жизни люди вступают в опре­деленные, необходимые, от их воли не зависящие отношения, кото­рые соответствуют определенной ступени развития их материаль­ных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляют экономическую структуру общества, ре­альный базис, на котором возвышается юридическая и политичес­кая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовные процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.

Маркс К. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. — С. 6, 7.

Отношения, разумеется могут быть выражены только в идеях, и потому философы усмотрели своеобразие нового времени в гос­подстве над ним идей и со свержением этого господства идей отож­дествили порождение индивидуальности. Совершить эту ошибку, с идеологической точки зрения тем легче, что вышеуказанное господство отношений — выступает в сознании самих индивидов как господство идей, а вера в вечность этих идей, т. е. вышеуказанных отношений вещной зависимости, конечно, всячески укрепляется, поддерживается и внушается господствующим классом.

Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 108.

Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает. Точно также нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего кон­фликта между общественными производительными силами и про­изводственными отношениями.

Маркс К. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. — С. 7.

Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материаль­ных условий и соответственных общественных отношений.

Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Собрание сочинений. Т. 8. — С. 145.

Экономические отношения каждого общества проявляются прежде всего как интересы.

Маркс К. К жилищному вопросу // Собрание сочинений. Т. 18. —С. 271.

“Идея” неизменно посрамляла себя как только она отделялась от интереса.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Собрание сочинений. Т. 2. — С. 89.

Класс, имевший в своем расположении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для ду­ховного производства, оказываются в общем подчиненными гос­подствующему классу.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. —С. 46.

При таких обстоятельствах было необходимо, чтобы задача от­дельных членов стремящегося к господству класса изображалась как общечеловеческая задача.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 280.

Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются постав­ленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно также проистекает из исторического процесса их жизни, подобно тому, как обратное изображение предметов на сетчатке глаза про­истекает из непосредственного процесса их жизни.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 25.

[Идеолог] ошибочно принимает мысли, идеи, ставшие самостоя­тельными, мысленное выражение существующего мира — за осно­ву этого существующего мира.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. —С. 84.

...Всякая историческая борьба — совершается ли она в политичес­кой, религиозной, философской или в какой-либо иной идеологи­ческой области — в действительности является только более или менее ясным выражением борьбы общественных классов...

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Собрание сочинений. Т. 21. — С. 259.

...Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в веч­ном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то яв­ную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов...

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Собрание сочинений. Т. 4. —С. 424.

..Не может быть перемирия между французскими рабочими и присвоителями продукта их труда...

...Коммуна хотела уничтожить классовую собственность, ко­торая превращает труд многих в богатство немногих... Она хотела сделать индивидуальную собственность [Необходимо обратить внимание, что Маркс обозначает в качестве оппозиции частной собственности не общественную собственность, а собствен­ность индивидуальную, т.е. ту, которую может поднять чело­век своим трудом и талантом в условиях ассоциированного (обобществленного) труда. В этом пункте обозначилась возмож­ность новой парадигмы марксизма, способной разрешить про­тиворечие между трудом и собственностью не со стороны сме­ны форм собственности (вторичное), а со стороны труда (пер­вичное, субстанциональное) и способов его “обобществления на деле” (Ленин). Здесь открывается путь к истинному освобожде­нию труда, к труду на собственной основе (Примеч. состав.)] реальностью, превратив средства производства, землю и капитал, служащие орудием порабощения и эксплуатации труда, в орудие свободного ассоциированного труда...

Кооперативное производство не должно оставаться пустым звуком, оно должно вытеснить капиталистическую систему, если ко­оперативные товарищества организуют национальное производство по общему плану…, прекратив анархию, неизбежную при капиталис­тическом способе производства... Не будет ли это коммунизмом?

Маркс К. Гражданская война во Франции // Собрание сочинений. Т. 17. — С. 385.

...Первым шагом в рабочей революции является превращение про­летариата в господствующий класс, завоевание демократии. Про­летариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизовать все орудия производства в руках государства, т. е. пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производительных сил...

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Собрание сочинений. Т. 4.— С. 446.

...Коммуна была, по сути дела, правительством рабочего класса, ре­зультатом борьбы производительного класса против присваиваю­щего; она была открытой, наконец политической формой, при кото­рой могло совершиться экономическое освобождение труда...

Маркс К. Гражданская война во Франции // Собрание сочинений. Т. 17. —С. 346.

В современную эпоху господства вещных отношений над индиви­дами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед

 

 

существующими индивидами вполне определенную задачу. Оно поставило перед ними задачу: вместо господства отношений и слу­чайности над индивидами, установить господство индивидов над случайностью и отношениями. Эта, диктуемая современными от­ношениями задача совпадает с задачей организовать общество на коммунистических началах.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т.З. — С. 440.

Коллективизм для нас не состояние,которое должно быть установ­лено, не идеал,с которым должна сообразовываться действитель­ность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 34.

Коммунизм есть позиция как отрицания, и поэтому он является действительным,для ближайшего этапа исторического развития необходимым моментом человеческой эмансипации и обратного отвоевания человека. Коммунизместь необходимая форма и энер­гетический принцип ближайшего будущего. Но коммунизм как та­ковой не есть цель человеческого развития, не есть форма челове­ческого общества.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 84.

тема 10

Русская философия

  В. Г. БЕЛИНСКИЙ Есть два способа исследования истины: priori и posteriori, то есть из чистого разума и из опыта. Много было споров о…

К. С. АКСАКОВ

Первый, явственный до очевидности вывод из истории и свойства русского народа есть тот, что это народ негосударственный, не ищущий участия в… Еще до христианства, готовый к его принятию, предчувствуя его великие истины,… Итак, русский народ, отделив от себя государственный эле­мент, предоставив полную государственную власть…

А. С. ХОМЯКОВ

Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. 2-е. изд.Т.1. -- 1878. — С.151, 152. 1 83 Частное мышление может быть сильно и плодотворно только при сильном развитии мышления общего; мышление общее возможно…

В.С. СОЛОВЬЕВ

Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и только такой синтез может заключать в себе цельную истину знания:…    

С. Н. БУЛГАКОВ

зле и в изучении исторических судеб человечества. И все-таки не перестает быть сам для себя загадкой, которую вновь и вновь ста­вит перед собой… Булгаков С. Чехов как мыслитель. — М., 1910. — С. 8, 9. ...Земное человечество есть одно из воплощений Софии...

С.Н.ТРУБЕЦКОЙ

Отсюда зависит внутреннее противоречие и двойственность всей душевной жизни человека. Полуживотное, полубожественное, сознание человека вечно… ...Познание наше безусловно только по своей идее, по своему идеалу полной,… ...Каждый индивид воспроизводит, представляетсвой род в своем собственном лице. Поэтому и самое сознание его, как…

Движение есть способ существования материи.Нигде и никогда не бывало и не может быть материи без движения. Движение в миро­вом пространстве, механическое движение менее значительных масс на отдельных небесных телах, колебание молекул в качестве теплоты или в качестве электрического или магнитного тока, хими­ческое разложение и соединение, органическая жизнь — вот те формы движения, в которых — в одной или нескольких сразу — на­ходится каждый отдельный атом вещества в мире в каждый дан­ный момент. Всякий покой, всякое равновесие только относитель­ны, они имеют смысл только по отношению к той или иной опреде­ленной форме движения. Так, например, то или иное тело может находиться на Земле в состоянии механического равновесия, т. е. в механическом смысле в состоянии покоя, но это нисколько не меша­ет тому, чтобы данное тело принимало участие в движении Земли и в движении всей солнечной системы, как это ничуть не мешает по мельчайшим физическим частицам совершать обусловленные его температурой колебания или же атомам его вещества — совершать тот или иной химический процесс. Материя без движения так же немыслима, как и движение без материи. Движение поэтому так же несотворимо и неразрушимо, как и сама материя — мысль, которую прежняя философия (Декарт) выражала так: количество имеюще­гося в мире движения остается всегда одним и тем же. Следователь­но, движение не может быть создано, оно может быть только пере­несено. Когда движение переносится с одного тела на другое, то по­скольку оно переносит себя, поскольку оно активно, его можно рассматривать как причину движения, поскольку это последнее является переносимым, пассивным. Это активное движение мы на­зываем силой, пассивное же — проявлениями силы. Отсюда ясно как день, что сила имеет ту же величину, что и ее проявления, ибо в них обоих совершается ведь одно и то же движение.

Таким образом, лишенное движения состояние материи ока­зывается одним из самых пустых и нелепых представлений, настоящей “горячечной фантазией”. Чтобы прийти к нему, нужно пред­ставить себе относительное механическое равновесие, в котором

может пребывать то или иное тело на нашей Земле, как абсолют­ный покой и затем это представление перенести на всю вселенную в целом. Такое перенесение облегчается, конечно, если сводить универсальное движение к одной только механической силе. И тог­да подобное ограничение движения одной механической силой даст еще то преимущество, что оно позволяет представить себе си­лу, покоящейся, связанной, следовательно, в данный момент без­действующей. А именно, если перенос движения, как это бывает очень часто, представляет собой сколько-нибудь сложный про­цесс, в который входят различные промежуточные звенья, то дей­ствительный перенос можно отложить до любого момента, опуская последнее звено цепи. Так происходит, например, в том случае, если, зарядив ружье, мы оставляем за собой выбор момента, когда будет спущен курок и вследствие этого совершится разряжение, т. е. бу­дет перенесено движение, освободившееся благодаря сгоранию по­роха. Можно поэтому представить себе, что во время неподвижно­го, равного самому себе состояния материя была заряжена силой, — это и подразумевает, по-видимому, г-н Дюринг, если он вообще что-либо подразумевает под единством материи и механической силы. Однако такое представление бессмысленно, ибо на вселен­ную в целом оно переносит, как нечто абсолютное, такое состояние, которое по самой природе своей относительно и которому, следова­тельно, может быть подвержена в каждый данный момент всегда только часть материи.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — С. 59, 60.

Итак, несотворимость и неразрушимость материи и ее простых элементов, поскольку она состоит из них, а равно несотворимость и неразрушимость движения — это старые общеизвестные факты.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг. — С. 65.

Уверенность, что кроме материального мира не существует еще особого духовного мира, есть результат длительного и трудного ис­следования реального мира, у compris также и исследование про­дуктов и процессов человеческого мира.

Энгельс Ф. Материалы к “Анти-Дюрингу”. — С. 346.

Итак, какого бы взгляда ни придерживаться относительно строе­ния материи, не подлежит сомнению то, что она расчленена на ряд больших, хорошо отграниченных групп с относительно различны­ми размерами масс, так что члены каждой отдельной группы нахо­дятся со стороны своей масс в определенных конечных отношени­ях друг к другу, а к членам ближайших к ним групп относятся как к бесконечно большим или бесконечно малым величинам в смысле математики.

Энгельс Ф. Материалы к “Анти-Дюрингу”. — С. 395.

Современное естествознание вынуждено было заимствовать у фи­лософии положение о неуничтожимости движения; без этого поло­жения естествознание теперь не может существовать. Но движе­ние материи — это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жиры и, наконец, сознание. Говорить будто материя за все время своего бесконечного существования имела только один-единствен­ный раз — и то на одно лишь мгновение по сравнению с вечностью ее существования — возможность дифференцировать свое движе­ние и тем самым развернуть все богатство этого движения и что до этого и после этого она навеки ограничена одним простым перемещением, — говорить — это значит утверждать, что материя смерт­на и движение преходяще. Неуничтожимость движения надо по­нимать не только в коллективном, но и в качественном смысле. Ма­терия, чисто механическое перемещение которой, хотя и содержит в себе возможность требования при благоприятных условиях в теплоту электричество, химическое действие, жизнь, но которая в состоянии породить из самой себя эти условия, такая материя по­терпела определенный ущерб в своем движении.Движение, кото­рое потеряло способность превращаться в свойственные ему раз­личные формы, хотя и обладает еще dynamis, но не обладает уже energia, и, таким образом, частично уничтожено. Но и то и другое немыслимо.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20.— С. 360, 361.

Взаимодействие — вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом с точки зрения тепе­решнего естествознания. Мы наблюдаем ряд форм движения: меха­ническое движение, теплоту, свет, магнетизм, химическое соедине­ние и разложение, переход агрегатных состояний, органическую жизнь, которые все — если исключить пока органическую жизнь — переходят друг в друга, обусловливают взаимно друг друга, являют­ся здесь причиной, там действием, причем общая сумма движения, при всех изменениях формы, остается одной и той же (спинозовское: субстанция есть causa sui прекрасно выражает взаимодействие). Механическое движение превращается в теплоту, электричество, магнетизм, свет и т. д.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 546.

Движение, рассматриваемое в самом общем смысле слова, т. е. по­нимаемое как способ существования материи, как внутренне при­сущий материи, обнимает собой все происходящие во вселенной изменения и процессы, начиная от простого перемещения и кончая

мышлением. Само собой разумеется, что изучение природы дви­жения должно было научиться понимать их прежде, чем могло дать что-нибудь для объяснения высших и более сложных форм его. И действительно, мы видим, что в историческом развитии есте­ствознания раньше всего разрабатывается теория простого пере­мещения, механика небесных тел и земных масс; за ней следует те­ория молекулярного движения, физика, а тотчас же вслед за последней, почти наряду с ней, а иногда и опережая ее, наука о движении атомов, химия. Лишь после того как эти различные отрасли позна­ния форм движения, господствующих в области неживой природы, достигли высокой степени развития, можно было с успехом при­няться за объяснение явлений движения, представляющих про­цесс жизни. Объяснение этих явлений шло вперед в той мере, в ка­кой двигались вперед механика, физика и химия, таким образом, в то время как механика уже давно была в состоянии удовлетвори­тельно объяснить происходящие в животном теле действия кост­ных рычагов, приводимых в движение сокращением мускулов, сводя эти действия к своим законам, имеющим силу также в нежи­вой природе, физико-химическое обоснование прочих явлений жизни все еще находится почти в самой начальной стадии своего развития. Поэтому, исследуя здесь природу движения, мы вынуж­дены оставить в стороне органические формы движения. Сообразно с уровнем научного знания мы вынуждены будем ограничиться формами движения неживой природы.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 391, 392.

Всякое движение связано с каким-нибудь перемещением — пере­мещением небесных тел, земных масс, молекул, атомов или частиц эфира. Чем выше форма движения, тем незначительнее становит­ся это перемещение. Оно никоим образом не исчерпывает природы соответствующего движения, но оно не отделимо от него. Поэтому его необходимо исследовать раньше всего остального.

Вся доступная нам природа образует некую систему, некую совокупную связь тел, причем мы понимаем здесь под словом тело все материальные реальности, начиная от звезд и кончая атомом и даже частицей эфира, поскольку признается реальность послед­него. В том обстоятельстве, что эти тела находятся во взаимной связи, уже заключено то, что они воздействуют друг на друга и это их взаимное воздействие друг на друга и есть именно движение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыслима без движения. И если далее материя противостоит нам как нечто данное, как не­что несотворимое и неуничтожимое, то отсюда следует, что и дви­жение несотворимо и неуничтожимо. Этот вывод стал неизбежным лишь только люди познали вселенную как систему, как взаимную связь тел. А так как философия пришла к этому задолго до того, как

эта идея укрепилась в естествознании, то понятно, почему филосо­фия сделала за целых двести лет до естествознания вывод о несо-творимости и неуничтожимости движения.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 392.

Всякое движение состоит во взаимодействии притяжения и оттал­кивания. Но движение возможно лишь в том случае, если каждое отдельное притяжение компенсируется соответствующим ему отталкиванием в другом месте, ибо в противном случае, если каждое отдельное притяжение компенсируется соответствующим ему от­талкиванием в другом месте, ибо в противном случае одна сторона должна была бы получить с течением времени перевес над другой, и, следовательно, движение в конце концов прекратилось бы. Таким образом, все притяжения и все отталкивания во вселенной должны взаимно компенсироваться. Благодаря этому закон неуничтожимо­сти и несотворимости движения получает такое выражение: каж­дое притягательное движение во вселенной должно быть дополнено эквивалентным ему отталкивательным движением и, наоборот, или же, — как это выражала задолго до установления в естествознании закона сохранения силы, энергии прежняя философия, — сумма всех притяжений во вселенной равна сумме всех отталкиваний.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 393.

Но ведь нам говорят, что мы не знаем также и того, что такое мате­рия и движение! Разумеется, не знаем, ибо материю как таковую и движение как таковое никто еще не видел и не испытал каким-ни­будь иным чувственным образом, люди имеют дело только с раз­личными реально существующими веществами и формами движе­ния. Вещество, материя есть не что иное, как совокупность ве­ществ, из которой абстрагировано это понятие, движение как таковое еще не что иное, как совокупность всех чувственно воспри­нимаемых форм движения, такие слова, как “материя” и “движе­ние”, суть не более, как сокращения, в которых мы охватываем, со­образно их общим свойствам, множество различных чувственно воспринимаемых вещей. Поэтому материя и движение можно по­знать лишь путем изучения отдельных веществ и отдельных форм движения; и поскольку мы познаем последнее, постольку мы по­знаем также и материю и движение как таковые. Поэтому, когда Нейли говорит, что мы не знаем, что такое время, пространство, ма­терия, движение, причина и действие, то он этим лишь утвержда­ет, что мы при помощи своей головы сперва создаем себе абстрак­ции, отвлекая их от действительного мира, а затем оказываемся в состоянии познать эти нами самими созданные абстракции, потому что они умственны, а не чувственные вещи, всякое же познание,

по Нейли, есть чувственное измерение! Это точь-в-точь как указы­ваемое Гегелем затруднение насчет того, что мы можем, конечно, есть вишни и сливы, но не можем есть плод, потому что никто еще не ел плод как таковой.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 550, 551.

Causa finalis — материя и внутренне присущее ей движение. Эта материя не абстракция. Уже на Солнце отдельные вещества диссо­циированы и не различаются по своему действию. А в газовом ша­ре туманности все вещества, хотя и существуют раздельно, слива­ются в частную материю как таковую, действуя только как мате­рия, а не согласно своим специфическим свойствам.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 558.

Движение и равновесие. Равновесие неотделимо от движения. В движении небесных тел движение находится в равновесии и равно­весие _ в движении (относительно). Но всякое специально относи­тельное движение, т. е. в данном случае всякое отдельное движение отдельных сил на каком-нибудь движущемся небесном теле, пред­ставляет собой стремление к установлению относительного покоя, равновесия. Возможность относительного покоя тел, возможность временных состояний равновесия является существенным условием дифференциации материи и тем самым существенным условием жизни. На Солнце нет никакого равновесия отдельных веществ, а только равновесие всей массы, или же, если там и имеется какое-ни­будь равновесие, отдельных веществ, т. е. только весьма ничтожное, обусловленное значительными различиями плотности; на поверхно­сти — вечное движение, волнение, диссоциация. На Луне, по-види­мому, царит исключительное равновесие, без всякого относительно­го движения — смерть (Луна = отрицательность). На Земле дви­жение дифференциалов в виде смены движения и равновесия — отдельное движение стремится к равновесию, совокупное движение снова уничтожает отдельное равновесие. Скала пришла в состояние покоя, но процесс выветривания, работа морского прибоя, действие рек, глетчеров непрерывно уничтожают равновесие. Испарения и дождь, ветер, теплота, электрические и магнитные явления дают нам ту же самую картину. Наконец, в живом организме мы наблюдаем не­прерывное движение как всех мельчайших частиц его, так и более крупных органов, которое имеет своим результатом, во время нор­мального периода жизни постоянное равновесие всего организма и тем не менее никогда не прекращается, — живое единство движения и равновесия. Всякое равновесие лишь относительно и временно.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 561, 562.

 

Диалектика естествознания. Предмет — движущееся вещество. Различные формы и виды самого вещества можно познать опять-таки только через движение, только в движении обнаруживаются свойства тел; о теле, которое не находится в движении, нечего ска­зать. Следовательно, природа движущихся тел вытекает из форм движения.

1. Первая, наипростейшая форма движения — это механи­ческая, простое перемещение.

а) Движения отдельного тела не существует, — (о нем можно говорить) только в относительном смысле — падение.

б) Движение абсолютных тел: траектория, астрономия, — кажущееся равновесие, — конец всегда контакт.

в) Движение соприкасающихся тел в их отношении друг к другу — давление. Статика. Гидростатика и газы. Рычаг и другие формы собственно механики, которые все в своей наипростейшей форме контакта сводятся к трению и удару, отличающимся между собой только по степени. Но трение и удар, т. е. в сущности контакт, имеют и другие, здесь никогда не указываемые естествоиспытате­лями следствия: при определенных обстоятельствах они произво­дят звук, теплоту, свет, электричество, магнетизм.

2. Эти различные силы (за исключением звука) — физика не­бесных те л:

а) переходят друг в друга и взаимно замещают друг друга, и

б) на известной ступени количественного нарастания каж­дой из этих сил, различной для каждого тела, в подвергающихся их действию телах — будут ли это химически сложные тела или не­сколько химически простых тел — появляются химическиеизме­нения. И мы попадали в область химии, химия небесных тел. Крис­таллография — часть химии.

3. Физика должна была или могла оставлять без рассмотре­ния живое органическое тело, химия же находит настоящий ключ к истинной природе наиважнейших тел только в органической при­роде. Здесь химия подводит к органической жизни, и она продвину­лась достаточно далеко вперед, чтобы гарантировать нам, что она однаобъяснит нам диалектический переход к организму.

4. Но действительныйпереход только в истории— солнеч­ной системы, Земли; реальная предпосылка органической природы.

5. Органическая природа.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 563, 564.

Всякое движение заключает в себе механическое движение, пере­мещение больших или мельчайших частиц материи; познать эти механические движения является первойзадачей науки, однако лишь первойее задачей. Но это механическое движение не исчер-

пывает движения вообще. Движение это не только перемена места; в надмеханических областях оно является также и изменением качества. Открытие, что теплота представляет собой некоторое молекулярное движение, составило эпоху в науке. Но если я не имею ничего другого сказать о теплоте кроме того, что она пред­ставляет собой известное перемещение молекул, то лучше мне за­молчать. Химия, по-видимому, находится на верном пути к тому, чтобы из отношения атомных объемов к атомным весам объяснить целый ряд химических и физических свойств элементов, но ни один химик не решится утверждать, что все свойства какого-ни­будь элемента исчерпывающим образом выражаются его положе­нием на кривой Лотара Мейера, что этим одним можно будет когда-нибудь объяснить, например, своеобразие свойств углерода, кото­рые делают его главным носителем органической жизни, или же необходимость наличия фосфора в море. И тем не менее “механи­ческая” концепция сводится именно к этому. Всякое изменение она объясняет перемещением, все качественные различия — количе­ственными, не замечая, что отношение между качеством и количе­ством взаимно, что качество также переходит в количество, как и количество в качество, что здесь имеет место взаимодействие. Если все различия и изменения качества должны быть сводимы к коли­чественным различиям и изменениям, к механическим перемеще­ниям, то мы с необходимостью приходим к тезису, что вся материя состоит из тождественных мельчайших частиц и что все качест­венные различия химических элементов материи вызываются ко­личественными различиями, различиями в числе и пространст­венной группировке этих мельчайших частиц при их объединении в атомы. Но до этого мы еще не дошли.

Только незнакомство наших современных естествоиспыта­телей с иной философией, кроме той ординарнейшей вульгарной философии, которая господствует ныне в немецких университе­тах, позволяет им в таком духе оперировать выражениями вроде “механический”, причем они не отдают себе отчета или даже не по­дозревают, к каким вытекающим отсюда выводам они тем самым с необходимостью обязывают себя. Ведь у теории об абсолютной качественной тождественности материи имеются свои привер­женцы, эмпирически ее так же нельзя опровергнуть, как и нельзя доказать. Но если опросить людей, желающих объяснить все “ме­ханическим образом”, сознают ли они неизбежность этого вывода и признают ли они тождественность материи, то сколько различных ответов услышим мы на этот вопрос!

Самое комическое — это то, что приравнение “материалис­тического” и “механического” идет от Гегеля, который хотел уни­зить материализм элементом “механическим”. Но дело в том, что критикуемый Гегелем материализм — французский материализм XVIII века — был действительно исключительно механическим,

и по той весьма естественной причине, что в то время физика, хи­мия и биология были еще в пеленках и отнюдь не могли служить основой для некоторого общего воззрения на природу.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 568, 569.

Над всем нашим теоретическим мышлением господствует с абсо­лютной силой тот факт, что наше субъективное мышление и объ­ективный мир подчинены одним и тем же законам и что поэтому они и не могут противоречить друг другу в своих результатах, а должны согласоваться между собой. Факт этот является бессоз­нательной и безусловной предпосылкой нашего теоретического мышления. Материализм XVIII века вследствие своего по суще­ству метафизического характера исследовал эту предпосылку только со стороны ее содержания. Он ограничился доказательст­вом того, что содержание всякого мышления и знания должно происходить из чувственного опыта, и восстановил положение nihil est in intellctu, quool non f uerit in sensu. Только новейшая идеалистическая, и вместе с тем и диалектическая философия — в особенности Гегель — исследовала эту предпосылку также со стороны формы.Несмотря на бесчисленные произвольные пост­роения и фантастические выдумки, которые здесь выступают перед нами; несмотря на идеалистическую, на голову поставлен­ную форму ее результата — единства мышления и бытия, — нельзя отрицать того, что эта философия доказала на множестве примеров, взятых из самых разнообразных областей, аналогич­но между процессами мышления и процессами природы и исто­рии — и обратно — и господство одинаковых законов для всех этих процессов.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 581.

Представление о фактической химически однородной материи, при всей своей древности, вполне соответствует широко распрост­раненному еще вплоть до Лавуазье, детскому взгляду, будто хими­ческое средство двух тел основывается на том, что каждое из них содержит в себе общее им обеим третье тело.

Новая эпоха начинается в химии с атомистики (следователь­но, не Лавуазье, а Дантон — отец современной химии), а в физике, соответственно этому, — с молекулярной теории. (В другой форме, которая, однако, по существу выражает лишь другую сторону это­го процесса, — с открытия взаимного превращения форм движе­ния). Новая атомистика отличается от всех прежних тем, что она (если не говорить об ослах) не утверждает, будто материя только дискретна, а признавая, что дискретные части различных ступе-

ней (атомы, массы, небесные тела) являются различными узловы­ми точками, которые обусловливают различные качественные формы существования всеобщей материи вплоть до такой формы, где отсутствует тяжесть и где имеется только отталкивание.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Собрание сочинений. Т. 20. — С. 608, 609.

Когда мы говорим, что материя и движение не сотворены и не уничтожимы, то мы говорим, что мир существует как бесконеч­ный прогресс, т. е. в форме дурной бесконечности: и тем самым мы поняли в этом процессе все, что здесь нужно понять. Самое большое, возникает еще вопрос, представляет ли этот процесс некоторое — в виде больших круговоротов — вечное повторение одного и того же или же круговорот имеют нисходящие и восхо­дящие ветви.

Энгельс Ф. Диалектика природы //
Собрание сочинений. Т. 20. — С. 551.

Вопрос сам по себе разрешается очень просто. Вечность во вре­мени, бесконечность в пространстве, — как это ясно с первого же взгляда и соответствует прямому смыслу этих слов, — состоять в том, что тут нет конца ни в какую сторону, ни вперед, ни назад, ни вверх, ни вниз, ни вправо, ни влево. Эта бесконечность совершен­но иная, чем та, которая присуща бесконечному ряду, ибо по­следний всегда начинается прямо с единицы, с первого члена ряда. Неприменимость этого представления о ряде к нашему предмету обнаруживается тотчас же, как только мы пробуем применить его к пространству. Бесконечный ряд в применении к простран­ству — это линия, которая из определенной точки в определен­ном направлении проводится в бесконечность. Выражается ли в этом хотя бы в отдаленной степени бесконечность пространства? Отнюдь нет: требуется, напротив, шесть линий, проведенных из одной точки в трояко противоположных направлениях, чтобы дать представление об измерениях пространства; и этих измере­ний у нас было бы, следовательно, шесть. Кант настолько хорошо понимал это, что только косвенно обходным путем переносил свой смысловой ряд на пространственность мира. Г-н Дюринг, напротив, заставляет нас принять шесть измерений в простран­стве и тотчас же вслед за этим не находит достаточно слов для выражения своего негодования по поводу математического мис­тицизма Гаусса, который не хотел довольствоваться обычными измерениями пространства.

В применении ко времени бесконечная в обе стороны ли­ния, или бесконечный в обе стороны ряд единиц, имеет извест­ный образный смысл. Но если мы представляем себе время как

ряд, начинающийся с единицы, или как линию, выходящую из определенной точки, то мы тем самым уже заранее говорим, что время имеет начало, мы предлагаем как раз то, что должны дока­зать. Мы придаем бесконечности времени односторонний, поло­винчатый характер; но односторонняя, разделенная пополам бесконечность есть также противоречие в себе, есть прямая про­тивоположность “бесконечности, мыслимой без противоречий”. Избежать такого противоречия можно лишь приняв, что едини­цей, с которой мы начинаем считать ряд, точкой, отправляясь от которой мы производим измерение линии, может быть любая единица в ряде, любая точка на линии и это для линии или ряда безразлично, где мы поместили эту единицу или эту точку.

...Основные формы всякого бытия суть пространство и время: бытие во времени есть такая же величайшая бессмыслица, как бытие вне пространства...

Затем время, в течение которого не происходит никаких за­метных изменений, далеко от того, чтобы совсем не быть време­нем; оно, напротив, есть чистое, не затронутое никакими чужды­ми примесями, следовательно, чистое время, время как таковое. Действительно, если мы хотим уловить понятие времени, во всей его чистоте, отделением от всех чуждых и посторонних примесей, то мы вынуждены оставить в стороне, как сюда не относящуюся, все же различные события, которые происходят во времени ря­дом друге другом или друг за другом,— иначе ничего. Действуя таким путем, мы, следовательно, вовсе не даем понятию времени потонуть в общей идее бытия, а лишь впервые приходим к чисто­му понятию времени.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Собрание сочинений. Т.20. — С.49—52.

11.3. Религиозно-идеалистическая картина мира: эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена

...Я убежден, что не может быть более естественной пищи для рели­гиозной жизни, чем контакт с Богом через хорошо понятые науч­ные реальности.

Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. Т. 9.— П., 1965. — С. 62.

Наука и религия действительно представляют собой два различ­ных меридиана, которые не следует смешивать. Но эти меридианы должны встречаться на поле общего видения.

Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. Т. 9. — П., 1965. —С.174.

Современная наука внесла существенные коррективы в средневе­ковую конструкцию мироздания, доказав, что мир находится в не­престанном движении и развитии.

Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. Т. 9. —П., 1965. — С. 274.

Принцип эволюции коренится в самой действительности и присущ всем явлениям природы. Он проявляется как закон бытия, без от­носительно к тому нравится нам это или нет — отныне все системы теории должны исходить из этого принципа, если они хотят, чтобы их серьезно рассматривали или принимали.

Идея эволюции не просто гипотеза, как об этом иногда гово­рят, но условие всякого опыта, или еще, если хотите, универсаль­ный поворот мышления, к которому отныне должны приноравли­ваться все наши настоящие и будущие конструкции универсума.

Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. Т. 9. — П., 1965. — С. 246.

Революционным и плодотворным завоеванием нашего времени яв­ляется то новое отношение, которое устанавливается между мате­рией и духом. Дух больше не может рассматриваться независимым от материи и противопоставляться ей, а должен пониматься как органически пронизывающий все материальные образования сверху донизу.

Teiehard de Chardein P. Construire la tere. Cahier №1.— 1958. — P.122, 123.

Качественно, как сказано выше, эволюция материи представляет­ся нам как hie et num, как процесс, в ходе которого сверхконденсируются между собой составные части атома. Количественно эта трансформация теперь нам представляется как определенная, но дорогостоящая операция, в ходе которой медленно исчерпывается первоначальный порыв. Упорно, со ступени на ступень усложня­ются и поднимаются все выше атомные и молекулярные построе­ния. Но при этом теряется подъемная сила. Кроме того, внутри син­тезированных элементов и тем быстрее, чем выше они поднимают­ся, происходит то же самое изнашивание, которое подрывает Космос в целом. Постепенно маловероятныекомбинации, выра­женные этими построениями, распадаются на более простые эле­менты, которые снова опускаются вниз, растворяясь в аморфности наиболее вероятныхраспределений.

Ракета, которая поднимается по стреле времени и вспыхива­ет, чтобы погаснуть: завихрение, подымающееся вверх по течению реки — таков, стало быть, облик мира.

Тейяр де Шарден П. Феномен Человека. — М., 1965. — С. 52.

Дабы избежать невозможного и антинаучного дуализма сущности и в то же время сохранить естественную сложность ткани универ­сума, я бы предложил следующее представление, которое ляжет в основу всего дальнейшего развития нашей концепции.

Мы допустим, что по существу, всякая энергия имеет пси­хическую природу. Но оговоримся, что в каждом элементе час­тиц эта фундаментальная энергия делится на две составляю­щие: тангенциальную энергию,которая связывает данный эле­мент со всеми другими элементами того же порядка (т. е. той же сложности и той же “внутренней сосредоточенности”), и ради­альную энергию,которая влечет его в направлении все более сложного и внутренне сосредоточенного состояния [Попутно за­метим, что чем меньше элемент сосредоточен (то есть, чем слабее его радиальная энергия), тем в более мощных эффектах проявляется его тангенциальная энергия. У сильно сосредото­ченных частиц (то есть частиц с высокой радиальной энерги­ей) тангенциальная кажется “ушедшим внутрь”, к исчезнув­шим на взгляд физика. Здесь, по-видимому, заключен вспомога­тельный принцип для объяснения видимого сохранения энергии во Вселенной (см. ниже пункт “б”). Очевидно следует различать эти два вида тангенциальной энергии: один вид — энергию излучения при очень малых радиальных значениях — случай атома; другой вид — энергия организации (заметная лишь при больших радиальных значениях — случай живых су­ществ, человека)].

При данном первоначальном состоянии, допуская, что час­тица располагает в нем некоторой свободной тангенциальной энергией, ясно, что эта частица способна до определенной степени увеличивать свою внутреннюю сложность путем ассоциации с со­седними частицами. В результате (поскольку ее сосредоточен­ность автоматически возрастает) она соответственно увеличит свою радиальную энергию, которая в свою очередь может обратно воздействовать в виде новой комбинации в тангенциальной области. И так далее.

В этом рассуждении, где тангенциальная энергия просто “энергия”, обычно принимаемая наукой, единственная трудность состоит в том, чтобы объяснить образование тангенциальных коле­баний в соответствие с законами термодинамики. По этому поводу можно, однако, заметить следующее:

а) Прежде всего изменение радиальной энергии в зависимо­сти от тангенциальной, согласно нашей гипотезе, происходит по­средством организации,а отсюда следует, что сколько угодно большая величина первой может быть связана со сколь угодно ма­лой величиной второй, ведь даже исключительно совершенная ор­ганизация может потребовать лишь незначительной работы. И это хорошо согласуется с установленными фактами.

б) Предложенная здесь концепция приводит к парадоксальному положению о том, что космическая энергия постоянно возра­стает не только в радиальной, но, что более серьезно, и в тангенциальной форме (поскольку напряжение между элементами увели­чивается с увеличением их сосредоточенности). Это кажется прямо противоречащим принципу сохранения энергии в мире. Но заметим следующее: это возрастание тангенциала второго вида, единственно затруднительное для физика, делается заметным лишь начиная с очень высоких радиальных значений (например, у человека и в социальных напряжениях). Ниже этих значений для приблизительно постоянного числа первоначальных частиц, находящихся в универсуме, сумма космической тангенциальной
энергии остается в ходе преобразований практически неизменной. А это все, что требуется науке.

в) Наконец, поскольку по нашей схеме всякому здешнему универсуму, находящемуся в процессе сосредоточенности (centration), на всех его фазах служат постоянной опорой его первичные комбинации, то очевидно, что его завершение вплоть до самых вы­соких этажей обусловлено некоторым квантом первоначальной свободной энергии, которая постепенно иссякает, как это требует­ся энтропией.

В общем и целом эта картина удовлетворяет требованиям реальности. Однако здесь остаются нерешенными три вопроса.

Во-первых, что за особая энергия заставляет развиваться в универсум по своей главной оси в менее вероятном направлении все более высоких форм сложности и внутренней сосредоточенности?

Во-вторых, имеется ли предел и определенная граница для элементарной величины и для общей суммы радиальной энергии, развитой в ходе преобразования?

В-третьих, если существует эта высшая и конечная форма радиальной энергии, то не придется ли ей, согласно требованиям энтропии, однажды снова разложиться и бесконечно опускаться обратно — в область преджизненных центров и ниже, откуда она возникла, вследствие истощения и постепенного выравнивания свободной тангенциальной энергии, содержащейся в последова­тельных сферах универсума?

Удовлетворительный ответ на эти три вопроса можно будет дать лишь позднее, когда изучение человека приведет нас к рас­смотрению высшего периода мира — “точки Омега”.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 61, 62.

Я сказал, что эволюцию теперь признали все исследователи, но на­счет того, является ли эта эволюция направленной,дело обстоит иначе. Спросите сегодня у биолога, допускает ли он, что жизнь куда-тоидет в ходе своих превращений и в девяти случаев из десяти он ответит и даже пылко: “Нет”.

 

Наука в своем подъеме и даже, как я покажу, человечество в своем марше в настоящий момент топчется на месте, потому что люди не решаются признать наличие определенного направленияи привилегированной оси эволюции. Обессиленные этим фунда­ментальным сомнением научные исследования распыляются, а у людей не хватает решимости взяться за устройство Земли.

Здесь мне хочется разъяснить, почему, отбрасывая всякий антропоцентризм и антропоморфизм, я считаю, что существуют направления (sens) и kbybz прогресса жизни, столь отчетливые, что их реальность, как я убежден, будет общепризнана завтраш­ней наукой.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С.119, 120.

Начиная с контуров молодой Земли, мы беспрерывно прослежи­вали последовательные стадии одного и того же великого процес­са. Под геохимическими, геотектоническими, геобиологическими пульсациями всегда можно узнать один и тот же глубинный про­цесс — тот, который, материализовавшись в первых клетках, продолжается в созидании первых систем. Геогенез, сказали мы, переходит в биогенез, который в конечном счете не что иное, как психогенез.

С критическим переходом к рефлексии раскрывается лишь следующий член ряда. Психогенез привел нас к человеку. Теперь психогенез стушевывается, он сменяется и поглощается более вы­сокой функцией — вначале зарождением, затем последующим развитием духа — ноогенезом. Когда в животном существе ин­стинкт впервые увидел себя в собственном зеркале, весь мир под­нялся на одну степень.

Геологи давно единодушно допускали зональность структу­ры нашей планеты. Мы уже упоминали находящуюся в центре ме­таллическую барисферу, окруженную каменистой литосферой, поверх которой, в свою очередь, находятся текучие оболочки гид­росферы и атмосферы. К четырем покрывающим друг друга обо­лочкам со времен Зюсса наука обычно вполне резонно прибавляет живую пленку, образованную растительным и животным войло­ком земного шара — биосферу... Биосфера — в такой же степени универсальная оболочка, как и другие “сферы”, и даже значительно более индивидуализированная, чем они, поскольку она представ­ляет собой не более или менее широкую группировку, а единое целое, саму ткань генетических отношений, которая будучи развернутой и поднятой, вырисовывает древо жизни.

Признав и выделив в истории эволюции новую эру ноогенеза, мы соответственно вынуждены в количественном соединении земных оболочек выделить пропорционально данному процессу опору, то есть еще одну пленку. Вокруг искры первых рефлектиру­ющих сознаний стал разгораться огонь. Точка горения расширя-

лась. Огонь распространялся все дальше и дальше. В конечном итоге пламя охватило всю планету. Только одно истолкование, только одно название в состоянии выразить этот великий феномен — ноосфера. Столь же обширная, но, как увидим, значительно бо­лее цельная, чем все предшествующие покровы, она действитель­но новый покров, “мыслящий пласт”, который, зародившись в кон­це' третичного периода, разворачивается с тех пор над миром рас­тений и животных — вне биосферы и над ней.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 148,149.

Согласно определению, в Омеге суммируется и собирается в своем совершенстве и в своей целостности большое количество сознания, постепенно выделяемое на Земле ноогенезом. Это уже установле­но, но что означает это на первый взгляд совершенно простое выра­жение “суммирование” сознания и что из него следует?

...Не только сохранение, но и возвеличивание элементов по­средством конвергенции.

В любой области — идет ли речь о клетке тела или о членах общества или об элементах духовного синтеза — осуществляет дифференцированное единство.Части усовершенствуются и за­вершают себя во всяком организованном целом. Пренебрегая этим универсальным правилом, пантеизм столько раз вводил нас в за­блуждение культом великого целого, в котором индивиды теря­лись как капли воды, растворялись как крупицы соли в море. При­мененный к случаю суммирования сознаний закон единения осво­бождает нас от этой опасной и постоянно возрождающейся иллюзии.

Нет, сливаясь по линии своих центров, крупинки сознания не стремятся потерять своей индивидуальности и смешаться. Напро­тив, они подчеркивают глубину и непередаваемость своего Ego.

Таким образом, под комбинированным влиянием двух фак­торов -— существенной способности сознаний к смешиванию и есте­ственного механизма всякого объединения — единственный облик, в котором можно правильно выразить конечное состояние мира, находящегося в процессе психического сосредоточения — это сис­тема, единство которой совпадает с высшей ступенью гармонизиро­ванной пошлости. Поэтому не следует представлять себе Омегу как просто центр, возникающий из слияния элементов, который он со­бирает и аннулирует в сеть. По структуре Омега, если рассматри­вать на своем конечном принципе, может быть лишь отчетливым центром, сияющим в центре системы центров.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — С. 206, 207.

Христос в небе нашего универсума занимает позицию Омеги, по­скольку Омега по своей структуре представляет собой сверхъес­тественное пространство и время или Плерому. Христос — орга-

нический центр гармонизации всего универсума. Он накладыва­ет решающий отпечаток на все свойства универсума. Универсум определяется его выбором, воодушевляется его формой. В нем сходятся все линии мира, созидается целостно материя и дух. Он придает всем свою компетенцию и, следовательно, в нем нахо­дится вершина творения, завершающая и достигающая наивыс­шей точки в универсальных измерениях, в сверхъестественных глубинах.

Тейяр де Шарден П. Наука и Христос. — С. 211.

тема 12

Природа человека

и смысл его существования

12.1. Решение проблем специфики человеческого бытия в философской антропологии

Ф. ШЛЕГЕЛЬ

В теории человека, основанной на теории природы, все другие ор­ганические создания рассматриваются лишь как приближение к человеку. Человек в земной истории представляет собой послед­нюю ступень длинного ряда созданий, целью которых является организация совершенного тела. Только на этой вершине органи­ческого развития пробивается душа земли, и в человеке возника­ет духовное сознание.

Прежде всего в теории человека нужно выяснить, какое мес­то занимает человек в ряду созданий, в каком отношении он нахо­дится к целостности природы и мира. Хотя изначально земному элементу присущи лишь два основных влечения — влечение к са­мосохранению и влечение к обособлению, индивидуальности и развитию — позднее, когда земной элемент уже достаточно раз­вился, может образоваться еще более высокое влечение к возвраще­нию в свободный мир, томление по утраченной свободе. Это влече­ние может возникнуть лишь позднее, оно может быть лишь послед­ним из земных элементов, так как находится в противоречии с изначальным влечением самости (Selbstheit). Только когда последнее разрушено, другое влечение может получить простор для своего развития...

Основной пункт относительно природы и существа человека, который теперь нужно уяснить, — это свобода. Ранее можно было утверждать вообще, что свобода составляет сущность человека,

что свобода то же самое, что я (Ichheit), и, следовательно, человек необходимо должен быть свободен. О подлинном отношении ограни­ченного человека к целому речь может идти только теперь...

Всеобщие законы развития мира — это законы свободы. Начало — это сама свобода, и законы становления — основная ее формa... В духовной сфере закон возникает из двойного отношения к бесконечной полноте и бесконечному единству. Ставится извест-

ная цель, которая должна быть достигнута, — бесконечная полнота, и известное условие, при котором она должна быть достигнута — сохранение бесконечного единства. Следовательно, возникает нечто однообразное и закономерное в целостности этой сферы. Бо­лее всего отвечает этому в области высшей земной организации идеал, известный общий тип всех образований и конфигураций в высшей земной организации, где в бесконечном многообразии при­роды одновременно усматривается и подлинное единство. Все те образования, где наряду с многообразием одновременно выступает и единство, участвуют в высшей, духовной закономерности, они являются как бы формами духовной сферы закона, множеством различных выражений идеала...

Мы переходим теперь к важному вопросу о свободе челове­ка. Свобода человека — это его способность по отношению к миру, и основной вопрос в этом исследовании: есть ли у человека способ­ность воздействовать на мир или нет?..

Здесь мы прежде.всего должны принять во внимание идеа­листическое воззрение на мир как на бесконечное я в становле­нии, чтобы, исходя из этой точки зрения, достичь удовлетвори­тельного результата. Только, если мир мыслится становящимся, как приближающийся к своему завершению в восходящем раз­витии, возможна свобода. Если бы мир был завершен, то в нем ни­чего больше нельзя было бы изменить и создать, и свобода была бы невозможной...

Земной человек — это определенная, необходимая ступень в ряду организаций, имеющая определенную цель. Эта цель зем­ного элемента на высшей ступени организации — раствориться, перейти в высшую форму, возвратиться в свободу высшего эле­мента. Следовательно, это стремление предполагает человека. Он не отделен от мира, но живо вторгается в него и своим действием может сильно способствовать осуществлению его целей. Между тем ясно, что способность реально воздействовать на мир, завер­шать его присуща не столько отдельному человеку, сколько чело­вечеству в целом. Люди все вместе выступают как некое целое не только в силу сходства организации, но в еще большей мере благо­даря одинаковости своего назначения. Все люди — это множество проявлений способности Земли к одной и той же цели: восстанов­лению свободы, возвращению в высшую сферу. Только человече­ству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана и вполне позитивная свобода и способность воздействовать на мир, формировать и завершать его.

В отдельном человеке влечение к обособлению идет все дальше, и тем самым может быть достигнута цель земного элемен­та. Как природное существо человек тем совершеннее, чем более самостоятельным и индивидуальным он является. Однако влече­ние к самости и индивидуальности занимает все же подчиненное

сто в земном элементе; в восходящем развитии оно должно постепенно растворяться в любви, ограниченная индивидуальность должна отпасть, и все возвратиться в единство.

Поэтому позитивная свобода человека имеет место лишь в отношении к целому, лишь в любви и общности, будучи связана с ними. Негативная свобода гарантирована тем, что никакие границы не являются абсолютными; у человека всегда есть способность принять решение, он всегда остается господином, сколь бы мощное воздействие ни оказывалось на него со всех сторон.

Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах// Эстетика. Философия. Критика. Т. 2. — М., 1983. — С. 186—188.

Ф. ШЕЛЛИНГ

Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смыс­ле слова — господин природы, так же, как он может быть господиномсамого себя. Он отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляясебе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в определенные границы. Од­нако, как только он эти границы устраняет, как только объект стано­вится уже недоступным представлению, то есть только человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим. Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил гра­ницы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он уже не может придать форму безграничному объекту “неопределенности”, он носится перед его взором; как остановить его, как схватить, как положить границы его могуществу?

Шеллинг Ф. Философские письма о догматизме и критицизме // Сочинения. Т. 1. — С. 85.

Дух природы лишь по видимости противоположен душе; сам по себе он — орудие ее откровения: он творит, правда, противополож­ность вещей, однако лишь для того, чтобы тем самым могла про­явиться единая сущность в качестве высшей мягкости и примирен­ности всех сил. Все создания, кроме человека, движимы только духом природы и с его помощью утверждают свою индивидуальность; только в человеке, как в некоем средоточии возникает душа, без которой мир был бы подобен природе без солнца.

Следовательно, душа в человеке не есть начало индивиду­альности, а то, благодаря чему он возвышается над всякой само­стью, благодаря чему он становится способным к самопожертвова­нию, к бесконечной любви, что превыше всего, к видению и позна­нию сущности вещей, а тем самым и искусства. Душа уже не занята материей, не соприкасается с ней непосредственно; она соприкаса-

ется и только с духом как с жизненным началом вещей, являя себя в теле, она тем не менее свободна от него и в прекраснейших творе­ниях сознание о нем лишь встает над ней, подобно легкой грезе, не нарушающей ее покой.

Шеллинг Ф. Об отношении изобразительного искусства к природе // Сочинения, Т. 2.— С. 70.

Только человек есть в Боге и именно благодаря этому бытию-в-Боге он способен к свободе. Он один есть центральное существо и поэтому должен оставаться в центре. В нем созданы все вещи, и только через посредство человека Бог принимает природу, соеди­няя ее с собой. Природа есть первый или Ветхий Завет, ибо вещи здесь еще находятся вне центра и поэтому подвластны закону. Че­ловек — начало нового союза, посредством которого в качестве посредника, — так как он связан этим союзом с Богом — Бог (после по­следнего разделения) принимает природу и вовлекает ее в себя. Таким образом, человек — спаситель природы, на него как на свою цель направлены все ее прообразы. Слово, исполненное в человеке, существует в природе как темное, пророческое (еще не полностью изреченное) слово. Отсюда и предзнаменования, которые в самой природе не находят своего истолкования и могут быть объяснены только человеком.

Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах //

Сочинения. Т. 2. — С. 154.

Л. ФЕЙЕРБАХ

Исходной позицией прежней философии являлось следующее по­ложение: Я — абстрактное, только мыслящее существо; тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой фило­софии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность. Прежний фи­лософ, чтобы защититься от чувственных представлений, чтобы не осквернить отвлеченных понятий, мыслил в непрестанном противоречии и раздоре с чувствами, а новый философ, напро­тив, мыслит в мире и согласии с чувствами...

Человек отличается от животного вовсе не только одним мы­шлением. Скорее всего его существо отлично от животного. Разу­меется, тот, кто не мыслит, не есть человек, однако не потому, что причина лежит в мышлении, но потому, что мышление есть неиз­бежный результат и свойство человеческого существа.

Поэтому и здесь нам нет нужды выходить за сферу чувствен­ности, чтобы усмотреть в человеке существо, над животными возвы­шающееся. Человек, не есть идеальное существо, подобно животному,

но существо универсальное, оно не является ограниченным и несвободным, но неограниченно и свободно, потому что универсальность, неограниченность и свобода неразрывно между собою связаны. И эта свобода не сосредоточена в какой-нибудь особой способности - воле, так же как и эта универсальность не покрывается особой способностью силы, мысли, разума — эта свобода, эта универсальность захватывает все его существо. Чувства животных более тонки, чем человеческие чувства, но это верно только относительно опреде­ленных вещей, необходимо связанных с потребностями животных, и они тоньше именно вследствие этой определенности, вследствие узо­сти того, в чем животное заинтересовано. У человека нет обоняния охотничьей собаки, нет обоняния ворона; но именно потому, что его обоняние распространяется на все виды запахов, оно свободнее, оно безразличнее к специальным запахам. Где чувство возвышается над пределами чего-либо специального и над своей связанностью с по­требностью, там оно возвышается до самостоятельного, теорети­ческого смысла и достоинства: универсальное чувство есть рассу­док, универсальная чувственность — одухотворенность. Даже низшие чувства — обоняние и вкус — возвышаются в человеке до духовных, до научных актов. Обонятельные и вкусовые качества вещей являются предметом естествознания. Даже желудок у людей, как бы презрительно мы на него не смотрели, не есть животная, а человеческая сущность, поскольку он есть нечто универсальное, не ограниченное определенными видами средств питания. Поэтому человек свободен от неистовства прожорливости, с которой животное набрасывается на добычу. Если оставить человеку его голову, придав ему в то же время желудок льва или лошади, он, конечно, перестанет быть человеком. Ограниченный желудок уживается только с ограниченным, то есть животным, чувством. Моральное и разумное отношение человека к желудку заключается только в том, чтобы обращаться с ним не как со скотским, а как с человеческим органом. Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномочивает человека на скотство в еде...

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку...

Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности. Человек, совершенный, настоящий человек только тот, кто обладает эстетическим или художественным, религиозным или мораль­ным, а также философским или научным смыслом. Вообще только тот человек, кто не лишен никаких существенных человеческих свойств. “Я — человек, и ничто человеческое мне не чуждо”. Это высказывание, если его взять в его всеобщем и высшем смысле, является лозунгом современного философа...

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты.

Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. Т. I. М., 1955.— С. 186, 200—203.

Н. А. БЕРДЯЕВ

...Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Чело­век не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологичес­кое, но и антропологическое значение... Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточ­ной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принад­лежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности... Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процес­сах. Он зависит от природной Среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало. Твор­ческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть прин­ципиальная новизна в природе...

Научно наиболее сильно определение человека, как создате­ля орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую ру­ку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстети­ческих. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказывают­ся в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человеке? Человек тут определяется по прин­ципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонят­ным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть ра­зумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфи­чески человеческое. Проблема человека подменяется какой-то

другой проблемой. Еще более настоятелен натурализм, для кото­рого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа от­личного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что не­человеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюцион­ное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа совсем не есть эволюция. Этот дина­мизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не более состоя­тельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке и не присуще ему, а по­лучено им от общества, которое он принужден почитать, как боже­ство. Наконец, современная психопатология выступает с новым ан­тропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти подавлены и вытеснены циви­лизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессозна­тельным. В антропологии идеализма, натуралистического эволю­ционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты — человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо со­циальное и существо больное от конфликта сознания и бессозна­тельного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его про­исхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и не полна, она ветхозаветна и строится христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека...

Бердяев Н. О назначении человека. — Париж, 1931. — С. 50—60.

Ф. НИЦШЕ

Нам пришлось переучиваться. Во всем мы сделались скромнее. Мы более не выводим человека из “духа” из “божества”. Мы отодвину­ли его в ряды животных. Мы считаем его сильнейшим животным, потому что он хитрее всех, — следствием этого является его духов­ность. С другой стороны, мы устраняем от себя тщеславное чувст­во, которое и здесь могло бы проявиться; что человек есть великая скрытая цель развития животного мира. Он совсем не венец творе­ния, каждое существо рядом с ним стоит на равной ступени совер­шенства... Утверждая это, мы утверждаем еще большее: человек,

взятый относительно, есть самое неудачное животное, самое болез­ненное, уклонившееся от своих инстинктов самым опасным для се­бя образом — но конечно, он всем этим и самое интереснейшее! — Что касается животных, то с достойной уважения смелостью Де­карт впервые рискнул высказать мысль, что животное можно пони­мать как machina, — вся наша физиология старается доказать это положение. Развивая логически эту мысль, мы не исключаем и че­ловека, как это делал еще Декарт: современные понятия о человеке развиваются именно в механическом направлении. Прежде прида­вали человеку качество высшего порядка — “свободную волю”, теперь мы отняли у него даже волю в том смысле, — что под волей нельзя уже более подразумевать силу. Старое слово “воля” служит только для того, чтобы обозначить некую результату, некий род ин­дивидуальной реакции, которая необходимо следует за известным количеством частью противоречащих, частью согласующихся раздражений: воля более не “действует”, более не “двигает” ... Прежде видели в сознании человека, в “духе” доказательство его высшего происхождения, его общественности; ему советовали, если он хочет быть совершенным,втянуть в себя, подобно черепахе, свои чувства, прекратить общение с земным, скинуть земную оболочку: тогда от него должно было остаться главное — “чистый дух”. На счет этого мы теперь лучше соображаем: как раз именно сознание, “дух”, мы считаем симптомом относительного несовершенства организма, как бы попыткой, прощупыванием, промахом, как бы усилием, при котором бесполезно тратится много нервной силы, мы отрицаем, чтобы что-нибудь могло быть совершенным, раз оно делается со­знательно. Чистый дух есть чистая глупость: если мы сбросим со счета нервную систему и чувства, “смертную оболочку”, то мы об­считаемся — вот и все.

Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. Т. 2. — С. 640, 641.

М. ШЕЛЕР

Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове “человек”, то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг пред­ставлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о тво­рении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самопознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис [разумность (греч.)], mens, ratio [мышление, разум (лап.)] и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению “чтойности” всех вещей). С этим воззре­нием тесно связано учение о том, что в основе всего универсума на­ходится надчеловеческий разум, которому причастен и человек,

и только он один из всех существ. Третий круг представлений — это тоже давно ставший традиционным круг представлений совре­менного естествознания и генетической психологии, согласно кото­рому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, су­щество, которое отличается от форм, предшествующих ему в жи­вотном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естест­веннонаучная, философская и теологическая антропологии, кото­рые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрас­тающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особеннос­ти совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы про­исхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в исто­рии человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.

Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения че­ловека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.

Уже слово и понятие “человек” содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы не выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком не только останется подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда вместе с Линнеем, человека называют “вершиной ряда позвоночных и млекопитающих” — что, впрочем, весьма спорно с точки зрения реальности, и с точ­ки зрения понятия, — ибо и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразо­вание позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие че­ловеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово “человек” обозначает в обыденном языке всех культурных наро-

дов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое сло­во человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленнос­тью. А именно слово “человек” должно означать совокупность ве­щей, предельно противоположную понятию “животного вообще”, в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противопо­ложную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor, хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называ­емое человеком, морфологически, физиологически и психологиче­ски несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шим­панзе похожи на инфузорию.

Ясно, что это вопрос понятия человека должно иметь совер­шенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных жи­вотных. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.

...Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличает­ся ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных степеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?

Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интел­лектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, — чувствен­ному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и вы­бору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компе­тенции психологии. Новый принцип, делающий человека челове­ком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутрен­не-психической или внешне-витальной стороны мы можем на­звать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к “естественной эволюции жизни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей — к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”. Уже греки отстаивали такой принцип и называли его “разумом”. Мы хо­тели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род со-

зерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержа­ний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д. — слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью в отличие от всех функциональных “жизненных” центров, которые при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также “душевными” центрами.

Но что же также этот “дух”, этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функ­цию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением “духовного” существа станет его — или его бытийственного центра — экзистенциальная независимость от органи­ческого, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от “жизни” и всего, что относится к “жизни”, то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое “духов­ное” существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но “свободно от окружающего мира” и, как мы это будем на­зывать, “открыто миру”. У такого существа есть “мир”. Изначаль­но данные и ему центры “сопротивления” и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до “предметов”, способно в принципе постигать само так-бытие этих “предметов”, без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.

Поэтому дух есть предметность, определимость так-бытием самих вещей. И носителем духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.

...У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну-единственную неразрывную структуру, которая как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тот час же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распростра­нить окружающий мир в измерение “мирового” бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь.

Животное и слышит и видит — не зная, что оно слышит и видит, чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, на­до вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека — мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме оп­ределенных наркотиков, далее при наличии известной техники ак­тивизации духа, например, во всякого рода оргиастических куль­тах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: “я” испы­тываю отвращение к этой вещи, — но говорит: эта вещь — “табу”. У животного нет воли, которая существовала бы независимо от им­пульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при из­менении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально “хотело”. Глубоко и правильно говорит Ницше: “Человек — это животное, способное обещать”...

Только человек, поскольку он личность — может возвысить­ся над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать пред­метом своего познания все, в том числе и себя самого.

Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего стала и своей Psyche [душа, жизнь (греч.)] не может быть сам “частью” именно этого мира , то есть не может иметь никакого определенного “где” или “когда”, — он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек — это су­щество, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя воз­вышение над собственным существованием. Уже И. Кант в сущест­венных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансценден­тальной апперцепции это новое единство cogitare [мышления (лат..)] — “условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта” — не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собст­венная внутренняя жизнь...

...Способность к разделению существования и сущности сопоставляет, основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека су­щественно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейб­ниц, но то, что он обладает сущностью apriori или способен овла­деть ею. При этом не существует “постоянной” организации разума, как ее предполагал Кант; напротив она принципиально подверже­на историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать — посредством функционализации таких сущностных усмотрений — все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки.

Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеализации. Сознательно и бессознательно человек поль­зуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во време­ни, “теперь” и “здесь”, а во-вторых, случайное так-быть (So-sein), даваемое в каком-нибудь аспекте чувственным восприяти­ем. Быть человеком значит бросить мощное “нет” этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связываю­щий познание идей с “феноменологической редукцией”, т. е. “за­черкиванием” или “заключением в скобки” (случайного) коэф­фициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их “essentia”. Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеет­ся в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет чело­веческий дух...

Таким образом, человек есть то живое существо, которое мо­жет (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отка­зывая им в питании образами восприятия и представлениями) от­носиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит “да” действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек — это “тот, кто может сказать нет”, “аскет жизни”, вечный протес­тант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощен­ное филистерство, человек — это вечный “Фауст”, bestia cupidissima rerum novarum [зверь, алчущий нового (лат.)], никогда не ус­покаивающийся на окружающей действительности, всегда стре­мящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и “окружающего мира, в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге “По ту сторону принципа удовольствия” усматривает в человеке “вытеснителя влечений”. И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность.

Задачи философской антропологии — точно показать, как из основной структуры человеческого бытия, кратко обрисованной в нашем предшествующем изложении, вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инстру-

менты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, ру­ководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность.

Шеллер М. Положение человека в Космосе //

Проблема человека в западной философии. —

М., 1988. — С. 31—33, 51—56, 60, 63—65, 90.

Э. ФРОММ

По своей телесной организации и физиологическим функциям человек принадлежит к животному миру. Жизнь животных опреде­ляется инстинктами, некоторыми моделями поведения, детерми­нированными в свою очередь наследственными неврологическими структурами. Чем выше организовано животное, тем более гибки его поведенческие модели и тем более не завершена к моменту рождения структура его приспособленности к окружающей среде. У высших приматов можно наблюдать даже определенный уро­вень интеллекта — использование мышления для достижения же­лаемых целей. Таким образом, животное способно выйти за преде­лы своих инстинктов, предписанных поведенческими моделями. Но каким бы впечатляющим ни было развитие животного мира, ос­новные элементы его существования остаются все те же.

Животное “проживает” свою жизнь благодаря биологичес­ким законам природы. Оно — часть природы и никогда не трансцендирует ее. У животного нет совсем морального порядка, нет осо­знания самого себя и своего существования. У него нет разума, если понимать под разумом способность проникать сквозь данную нам в ощущениях поверхность явлений и постигать за ней суть. Поэтому животное не обладает и понятием истины, хотя оно может иметь представление о том, что ему полезно.

Существование животного характеризуется гармонией между ним и природой. Это, естественно, не исключает того, что природные условия могут угрожать животному и принуждать его ожесточенно бороться за свое выживание. Здесь имеется в виду другое: животное от природы наделено способностями, по­могающими ему выжить в условиях, которым оно противопоставлено, точно так же как семя растения “оснащено” природой для того, чтобы выжить, приспосабливаясь к условиям почвы, климата и т. д. в ходе эволюции.

В определенной точке эволюции живых существ произошел единственный в своем роде поворот, который сравним только с по­явлением материи, зарождением жизни или появлением живот­ных. Новый результат возник тогда, когда в ходе эволюционного процесса поступки в значительной степени перестали определять­ся инстинктами. Приспособление к природе утратило характер

принуждения, действие больше не фиксировалось наследствен­ными механизмами. В момент, когда животное трансцендировало природу, когда оно вышло за пределы предначертанной ему чисто пассивной роли тварного существа, оно стало (с биологической точ­ки зрения) самым беспомощным из всех животных — родился че­ловек. В данной точке эволюции животное, благодаря своему вер­тикальному положению эмансипировалось от природы, его мозг значительно увеличился в объеме по сравнению с другими самыми высокоорганизованными видами. Рождение человека могло длить­ся сотни тысяч лет, однако в конечном результате оно привело к возникновению нового вида, который трансцендировал природу. Тем самым жизнь стала осознавать саму себя.

Осознание самого себя, разум и сила воображения разру­шили “гармонию”, характеризующую существование животного. С их появлением человек становится аномалией, причудой универ­сума. Он — часть природы, он подчинен ее физическим законам, ко­торые не может изменить, и тем не менее он трансцендирует ос­тальную природу. Он стоит вне природы и тем не менее является ее частью. Он безроден и тем не менее крепко связан с родом, общим для него и всех других тварей. Он заброшен в мир в случайной точке и в случайное время и также случайно должен его снова покинуть. Но поскольку человек осознает себя, он понимает свое бессилие и границы своего существования, он предвидит собственный конец — смерть. Человек никогда не свободен от дихотомии своего существо­вания: он уже не может освободиться от своего духа, даже если бы он этого хотел, и не может освободиться от своего тела, пока он живет, а его тело будит в нем желание жить.

Разум, благословение человека, одновременно является и его проклятием. Разум принуждает его постоянно заниматься по­исками разрешений неразрешимой дихотомии. Жизнь человека отличается в этом плане от жизни всех остальных организмов: он находится в состоянии постоянной и неизбежной неуравновешен­ности. Жизнь не может быть “прожита” путем простого повторе­ния модели своего вида. Человек должен жить сам. Человек — единственное живое существо, которое ощущает собственное бы­тие как проблему, которую он должен разрешить и от которой он не может избавиться. Он не может вернуться к дочеловеческому со­стоянию гармонии с природой. Он должен развивать свой разум, пока не станет господином над природой и самим собой.

Но с онтогенетической и филогенетической точек зрения рождение человека — в значительной мере явление негативное. У человека нет инстинктивной приспособленности к природе, у него нет физической силы: в момент своего рождения человек — самый беспомощный из всех живых созданий и нуждается в защите го­раздо дольше, чем любое из них. Единство с природой было им ут­рачено, и в то же время он не был обеспечен средствами, которые

позволили бы ему вести новую жизнь вне природы. Его разум в высшей степени рудиментарен. Человек не знает природных про­цессов и не обладает инструментами, которые смогли бы ему заме­нить утерянные инстинкты. Он живет в рамках небольших групп и не знает ни самого себя, ни других. Его ситуацию наглядно пред­ставляет библейский миф о рае. В саду Эдема человек живет в пол­ной гармонии с природой, но не осознает самого себя. Свою историю он начинает с первого акта свободы — непослушания заповеди. Однако с этого момента человек начинает осознавать себя, свою обособленность, свое бессилие; он изгоняется из рая, и два ангела с огненными мечами препятствуют его возвращению.

Эволюция человека основывается на том, что он утратил свою первоначальную родину — природу. Он никогда уже не сможет туда вернуться, никогда не сможет стать животным. У него теперь только один путь: покинуть свою естественную родину и искать новую, которую он сам себе создаст, в которой он превратит окружающий мир в мир людей и сам станет действительно человеком.

Родившись и положив тем самым начало человеческой расе, человек должен был выйти из надежного и ограниченного состоя­ния, определяемого инстинктами. Он попадает в положение нео­пределенности, неизвестности и открытости. Известность сущест­вует только в отношении прошлого, а в отношении будущего она существует лишь постольку, поскольку данное знание относится к смерти, которая в действительности является возвращением в прошлое, в неорганическое состояние материи. В соответствии с этим проблема человеческого существования — единственная сво­его рода проблема в природе. Человек “выпал” из природы и все еще находится в ней. Он отчасти как бы бог, отчасти — животное, отчасти бесконечен и отчасти конечен. Необходимость искать но­вые решения противоречий его существования, все более высокие формы соединения с природой, окружающими людьми и самим собой выступает источником всех психических сил, которые побуждают человека к деятельности, а также источником всех его страстей, аффектов и страхов.

Животное довольно, когда удовлетворены его естествен­ные потребности — голод, жажда, сексуальная потребность. В той степени, в какой человек является животным, эти потребности властны и над ним и должны быть удовлетворены. Но поскольку он существо человеческое, удовлетворения этих инстинктив­ных потребностей недостаточно, чтобы сделать его счастли­вым. Их недостаточно даже для того, чтобы сделать его здоро­вье. “Архимедов” пункт специфически человеческой динамики находится в этой неповторимости человеческой ситуации. Понимание человеческой психики должно основываться на ана­лизе тех потребностей человека, которые вытекают из усло­вий его существования.

Человека можно определить как живое существо, которое сможет сказать “Я”, которое может осознать самого себя как само­стоятельную величину. Животное живет в природе и не трансцен-дирует ее, оно не осознает себя, и у него нет потребности в самотож­дественности. Человек вырван из природы, наделен разумом и гредставлениями, он должен сформировать представление о самом себе, должен иметь возможность говорить и чувствовать: “Я есть Я”. Поскольку он не проживает, а живет, поскольку он утратил первоначальное единство с природой, должен принимать решения, осознавать.себя и окружающих его людей в качестве разных лиц, у него должна быть развита способность ощущать себя субъектом своих действий. Наряду с потребностью в соотнесенности, скорен-ности и трансценденции его потребность в самотождественности является настолько жизненно важной и властной, что человек не может чувствовать себя здоровым, если он не найдет возможности ее удовлетворить. Самотождественнсть человека развивается в процессе освобождения от “первичных связей”, привязывающих его к матери и природе, ребенок, который чувствует свое единство с матерью, не может еще сказать “Я”, и у него нет в этом потребности. Только когда он постигнет внешний мир как нечто отдельное и обо­собленное от себя, ему удастся осознать самого себя как отдельное существо, “Я” — это одно из последних слов, которые он употребля­ет, говоря о самом себе.

В развитии человеческой расы степень осознания человеком самого себя как отдельного существа зависит от того, насколько он освободился от ощущения тождества клана и насколько далеко продвинулся процесс его индивидуации. Член примитивного клана выразит ощущение самотождественности в формуле: “Я есть Мы”. Такой человек не может еще понять себя в качестве “индивида”, существующего вне группы. В средневековье человек идентифи­цирован со своей общественной ролью в феодальной иерархии. Крестьянин не был человеком, который случайно стал крестьяни­ном, а феодал не был человеком, который случайно стал феодалом. Он был крестьянином или феодалом, и чувство неизменности его сословной принадлежности являлось существенной составной ча­стью его самоотождествления. Когда впоследствии произошел распад феодальной системы, ощущение самотождественности бы­ло основательно поколеблено и перед человеком остро встал во­прос: “Кто я?”, или, точнее сказать: “Откуда я знаю, что я — это я?” Это именно тот вопрос, который в философской форме сформули­ровал Декарт. На вопрос о самотождественности он ответил: “Я со­мневаюсь, следовательно, с мыслю, я мыслю, следовательно, я су­ществую” В этом ответе сделан акцент только на опыт “Я” в каче­стве субъекта любой мыслительной деятельности и упущено из вида то обстоятельство, что “Я” переживается также в процессе чувствования и творческой деятельности.

Западная культура развивалась таким образом, что создала основу для осуществления полного опыта индивидуальности. Посредством предоставления индивиду политической и экономической свободы, посредством его воспитания в духе самостоятельного мышления и освобождения от любой формы авторитарного давле­ния предполагалось дать возможность каждому отдельному чело­веку чувствовать себя в качестве “Я” в том смысле, чтобы он был центром и активным субъектом своих сил и чувствовал себя таковым. Но лишь меньшинство достигло такого опыта “Я”. Для большинства индивидуализм был не более чем фасадом, за которым скрывался тот факт, что человеку не удалось достичь индивиду­ального самоотождествления.

Предпринимались попытки найти и были найдены некото­рые суррогаты подлинно индивидуального самоотождествления. Поставщиками этого рода самоотождествленности служат нация, религия, класс и профессия. “Я — американец”, “я — протестант, “я — предприниматель” — таковы формулы, которые помогают человеку отождествить себя после того, как им было утрачено первоначальное ощущение тождества-клана, и до того, как было найдено настоящее самоотождествление. В нашем современном обществе различные виды идентификаций обычно применяются вместе. Речь в данном случае идет о статусных идентификациях в широком смысле, а такие идентификации являются более дейст­венными, если они, как это имеет место в европейских странах, тесно связаны с феодальными пережитками. В Соединенных Штатах Америки, где феодальные пережитки дают о себе знать не так сильно и где общество более динамично, подобные статусные идентификации, конечно, не имеют такого значения, и самоотож­дествление все больше и больше смещается в направлении пере­живания конформизма.

До тех пор, пока я не отклоняюсь от нормы, пока я являюсь таким же, как и другие, я признан ими в качестве “одного из нас”, я могу чувствовать себя как “Я”. Я — это “Кто, никто, сто тысяч”, как озаглавил одну из своих пьес Пиранделло. Вместо доиндивидуалистического тождества клана развивается новое тождество-стадо, в котором самоотождествление покоится на чувстве несо­мненной принадлежности к стаду. То, что этот униформизм и кон­формизм часто не бывают распознаны и скрываются за иллюзией индивидуальности, ничего не меняет, по сути дела.

Проблема самоотождествленности не является чисто фило­софской проблемой или проблемой, которая затрагивает наш дух и мышление, как это обычно принято думать. Потребность в эмоцио­нальном самоотождествлении исходит из самих условий человече­ского существовования и служит источником наших интенсивных устремлений. Поскольку я не могу оставаться душевно здоровым без “чувства Я”. Я пытаюсь сделать все, чтобы добиться данного

ощущения. За страстным стремлением к статусу и конформизму скрывается та же потребность, и иногда она даже сильнее, чем по­требность в физическом выживании. Явное тому доказательство — готовность людей рисковать своей жизнью, жертвовать своей любовью, отказаться от своей свободы и собственного мышления только ради того, чтобы быть членом стада, идти с ним в ногу и достичь таким образом самоотождествления, даже если оно иллюзорно...

Фромм Э. Пути из большого общества //

Проблема человека в западной философии. — М., 1988. — С. 443—446, 477—480.

М. ХАЙДЕГГЕР

Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагает ли человеческое существо — а этим изначально и заранее все ре­шается — в измерение “живого”, animalitos. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда и до тех пор, пока мы от­граничиваем человека как живое существо среди других таких су­ществ от растения, животного, Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как яв­ление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-то верное, но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitos, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди, в принципе, представляют чело­века всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, annimus, или ум, mens, а последний по­зднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одно­временно и целью. Метафизика мыслит человека как animalitos и не домысливает до его humanitos.

Метафизика отгораживается от того простого и существен­ного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требования Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его су­щество. Только благодаря этому обитанию у него “есть” его “язык” как кров, хранящий присущую ему статичность. Стояние в просве­те бытия я называю экзистенцией человека. Только человеку при­сущ этот род бытия. Так, понятие экзистенция — не просто основа­ние возможности разума, ratio; экзистенция есть то, в чем сущест­во человека хранит источник своего определения.

Экзистенция может быть присуща только человеческому существу, т. е. только человеческому способу “бытия”; ибо одно­му только человеку, насколько мы знаем, доступна судьба экзис-

тенции. Поэтому в экзистенции никогда и нельзя мыслить некий специфический род среди других родов живых существ, если, конечно, человеку надо все-таки задумываться о сути своего 6ытия, а не просто громоздить естественнонаучную и историографическую информацию о своих свойствах и своих интригах. Так что даже animalitas, которую мы приписываем человеку на почве сравнения его с “животным”, сама коренится в существе экзистенции. Тело человека есть нечто принципиально другое, чем животный организм. Заблужение биологизма вовсе еще не преодолевается тем, что люди надстраивают над телесностью человека душу, над душой дух, а над духом экзистенциальность и громче прежнего проповедуют великую ценность духа, чтобы потом, од­нако, все снова утопить в жизненном переживании, с предосте­регающим утверждением, что мысль-де разрушает своими оду­шевленными понятиями жизненный поток, а осмысление бытия искажает экзистенцию. Если физиология и физическая химия способны исследовать человека в естественнонаучном плане как организм, то это еще не доказательство того, что в такой “органи­ке”, т. е. в научно объясненном поле, покоится существо человека. Это ничуть не удачное мнение, будто в атомной энергии заключе­на суть природных явлений. Может, наоборот, оказаться, что природа как раз утаивает свое существо в той своей стороне, ко­торой она повертывается к технически овладевающему его чело­веку. Насколько существо человека не сводится к животной ор­ганике, настолько же невозможно устранить или как-то компен­сировать недостаточность этого определения человеческого существа, наделяя человека бессмертной душой, или разумнос­тью, или личностными чертами. Каждый раз это существо ока­зывается обойденным, и именно по причине того же самого мета­физического проекта.

То, что есть человек — т. е., на традиционном языке метафизики, “сущность” человека, — покоится в его экзистенции.

Хайдеггер М. Бытие и время. — С. 198, 199.

Существо человека состоит, однако, в том, что он больше чем про­сто человек, если представлять последнего, как разумное живое существо. “Больше” здесь нельзя понимать суммарно, как если бы традиционная дефиниция человека должна была вообще-то оста­ваться его базовым определением, только нужно было потому рас­ширить ее добавкой “экзистенциальности”. Это “больше” значит тут: изначальнее и потому принципиально сущностнее. Но тут об­наруживается загадочное: человек экзистирует в брошенности. Это значит: в качестве экзистирующего броска в ответ на вызов бытия человек настолько же больше, чем animal rational, насколь­ко он, наоборот меньше по отношению к человеку, понимающему себя из субъективности. Человек не господин сущего. Человек пас-

тух бытия. В этом “меньше” человек ни с чем не расстанется, он только приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую сущность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность бытия-вот. Человек в своей бытийно-исторической сути есть су­щее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании бытия Человек — сосед бытия.

Хайдеггер М. Бытие и время. — С. 208.

 

12.2. Марксистское учение о соотношении природного и социального в человеке. Индивид и личность

К. МАРКС и Ф. ЭНГЕЛЬС

Он [Гегель] забывает, что сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество,и что государственные функции и т. д. — не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека. Понятно, следовательно, что индивиды, по­скольку они являются носителями государственных функций и властей, должны рассматриваться по своему социальному, а не по своему частному качеству.

Маркс К. Критика гегелевской философии права // Собрание сочинений. Т.1. — С. 242.

Фейербах сводит религиозную сущность к человеческойсущнос­ти. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех обусловленных отношений. Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религи­озное чувство абсолютно и предположить абстрактного изолиро­ванного— человеческого индивида;

2) поэтому у него человеческая сущность может рассматри­ваться только как “род”; как внутренняя, немая всеобщность, свя­зующая множество индивидов природнымиузами.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Собрание сочинений. Т.З. — С.2.

Шт[ирнер] прав, когда он отвергает “человека” Ф[ейербаха], по крайней мере человека из “Сущности христианства”. Фейерба-ховский “человек” есть производное от бога, Ф[ейербах] пришел от бога к “человеку” и потому его “человек” еще увенчан теологи-

ческим нимбом абстракции. Настоящий же путь, ведущий к “че­ловеку” — это путь совершенно обратный. Мы должны исходить из “а”, из эмпирического, телесного индивида, но не для того, чтобы застрять на этом, как Штирн[ер], а чтобы от него подняться к “че­ловеку”. “Человек” всегда остается призрачной фигурой, если его основой не является эмпирический человек. Одним словом, мы должны исходить из эмпиризма и материализма, если хотим, чтоб наши идеи, и в особенности, наш “человек” были чем-то реальным, мы должны всеобщее выводить из единичного, а не из самого, себя или из ничего, как Гегель.

Энгельс Ф. Марксу, 19 ноября 1844 г. // Собрание сочинений. Т. 27. — С. 12.

Первая предпосылка всякой человеческой истории — это конечно, существование живых человеческих индивидов. Поэтому первый конкретный факт, который подлежит констатированию, — теле­сная организация этих индивидов и обусловленное его отношение их к остальной природе. Мы здесь не можем, разумеется, углубляться ни в изучение физических свойств самих людей, ни в изуче­ние природных условий — геологических, орогидрографических, климатических и иных отношений, которые они застают. Всякая историография должна исходить из этих природных основ и тех же видоизменений, которым они, благодаря деятельности людей, подвергаются в ходе истории.

Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии — вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от жи­вотных, как только начинают производить необходимые им средст­ва к жизни, — шаг, который обусловлен их телесной организацией. Производя необходимые им средства к жизни, люди косвенным об­разом производят и самое свою материальную жизнь.

Способ, каким люди производят необходимые им средства к жизни, зависит прежде всего от свойств самих этих средств, на­ходимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизведению. Этот способ производства надо рассматривать не только с той сто­роны, что он является воспроизводством физического существо­вания индивидов. В еще большей степени, это — определенный способ деятельности данных индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, их определенный образ жизни.Какова жиз­недеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством — совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они про­изводят. Что представляют собой индивиды, — это зависит, следо­вательно, от материальных условий их производства.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т.З. — С. 19.

Сознание (das Bewubtsein) никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием (das bewubte Seim), а бытие людей есть реальный процесс их жизни.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 25.

...Мы находим, что человек обладает также и “сознанием”. Но и им человек обладает в виде “чистого” сознания не с самого начала. На “духе” с самого начала лежит проклятие — быть “отягощенным” материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков — словом, в виде языка. Язык также древен, как и со­знание; язык естьпрактическое, существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми. Там, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не “относится” ни к чему и вообще не “относится”; для животного его отношение к другим не существует как отношение. Сознание, следовательно, с самого начала, есть общественный продукт и остается им, пока вообще су­ществуют люди. Сознание, конечно, есть вначале осознание ближайшей чувственно воспринимаемой Среды и осознание ограниченной связи с другими лицами и вещами, находящимися вне начинающего сознавать себя индивида; в то же время оно — осознание природы, которая первоначально противостоит людям как
совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти, которой они подчиняются, как скот; следовательно, это чисто животное осозна­ние природы (обожествление природы).

Здесь сразу видно, что для меня обожествление природы или это определенное отношение к природе обусловливается формой общества, и, наоборот! Здесь, как и повсюду, тождество природы и человека обнаруживается также и в том, что ограни­ченное отношение друг к другу и их ограниченное отношение к природе, и именно потому, что природа еще почти не видоизмене­на ходом истории; но с другой стороны, сознание необходимости вступить в сношения с окружающими индивидами является началом осознания того, что человек вообще живет в обществе. Начало это носит столь же животный характер, как и сама общественная жизнь на той ступени; это чисто стадное сознание заменя­ет ему инстинкт, или же, что его инстинкт осознан. Это баранье или племенное сознание получает свое дальнейшее развитие благодаря росту производительности, росту потребностей и ле­жащему в основе того и другого росту населения.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т.З. — С.ЗО

Человекявляется непосредственно природным существом.В ка­честве природного существа, притом живого природного сущест­ва, он, с одной стороны, наделен природными силами, жизненными силами,являясь деятельным природным существом; эти силы существуют в нем в виде задатков и способностей, в виде влече­ний; а с другой стороны, в качестве природного, телесного, чувст­венного, предметного существа, он, подобно животным и растени­ям, является страдающим,обусловленным и ограниченным су­ществом, т. е. предметы его влечений существуют вне его, как не зависящие от него предметы; но эти предметы суть предметы его потребностей; это — необходимые, существенные для проявле­ния и утверждения его сущностных сил предметы. То что человек есть телесное, обладающее природными силами, живое, действи­тельное, чувственное, предметное существо, означает, что пред­метом своей сущности, своего проявления жизни он имеет дейст­вительные, чувственные предметы, или что он может проявить свою жизнь только на действительных, чувственных предметах. Бытьпредметным, природным, чувственным — это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа. Голод— есть естественная потребность; поэтому для своего удовлетворения и утоления он нуждается в природевне его, в предметевне его. Голод — это признанная потребность моего тела в некотором предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности. Солнце есть предметрастения, необходимый для него, утверждающий его жизни предмет, подобно тому как растение есть предмет солнца в качестве обнаруженияживотворной сила солнца, его предметной сущностной силы.

Существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природноесущество, оно не принимает участия в жизни природы.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 163.

 

Та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное, есть реальная основа того, что философы представляли себе в виде “субстанции” и в виде сущности человека, что они обожествляли и с чем боролись.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология //Собрание сочинений. Т. 3. — С. 37.

Условия, при которых происходит общение индивидов — представляют собой условия, относящиеся к их индивидуальности и не являются чем-то внешним для них; это условия, при которых эти опре-

деленные, существующие в определенных отношениях индивиды только и могут производить свою материальную жизнь и то, что с ней связано; следовательно, они являются условиями самодеятель­ности этих индивидов, а создаются они этой самонадеянностью.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология// Собрание сочинений. Т. 3. — С. 72.

В самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия — изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая себя благодаря произ­водству, создавая новые силы и новые представления, новые спо­собы общения, новые потребности и новый язык.

Маркс К. Экономические рукописи 1857—1858 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч. 1.— С. 483, 484.

Именно в переработке предметного мира человек впервые дейст­вительно утверждает себя как родовое существо.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 94.

Веществу природы он сам [человек] противостоит как сила приро­ды. Для того, чтобы присвоить вещество природы в форме пригод­ной для его собственной жизни, он приводит в движение принадле­жащие его телу естественные силы: руки, ноги, голову и пальцы. Воздействуя посредством этого движения на внешнюю природу и изменяя ее, он в то же время изменяет свою собственную природу. Он развивает дремлющие в ней силы.

Маркс К. Капитал. Т. 1 // Собрание сочинений. Т. 23.— С. 188.

Лишь благодаря предметно развернутому богатству человеческо­го существа развивается, а частью и впервые порождается, богат­ство субъективной человеческойчувственности: музыкальное ухо, чувствующий красоту формы глаз, — короче говоря, такие чувства,которые утверждают себя как человеческиесущностные силы — образованиепяти внешних чувств — это работа всей до сих пор протекщей всемирной истории.

Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. — С. 593, 594.

Нормальное существование животных дано в тех одновременных с ними условиях, в которых они живут и к которым они приспосаб­ливаются; условия же существования человека, лишь только он обособился от животного, в узком смысле слова еще никогда не имелись налицо в готовом виде: они должны быть выработаны впервые только последующим историческим развитием. Человек — единственное животное, которое способно выбраться благодаря

труду из чисто животного состояния; его нормальным состоянием является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим.

Энгельс Ф. Диалектика природы// Собрание сочинений. Т. 20. — С. 510.

Чем иным является богатство, как не полным развитием господ­ства человека над силами природы, т. е. как над силами так назы­ваемой “природы”, так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпо­сылок, кроме предшествующего исторического развития, т. е. развития всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленномумасштабу. Чело­век здесь не воспроизводит себя в какой-либо одной только опре­деленности, а производит себя во всей целостности, он не стре­мится оставаться чем-то окончательно установившимся, а нахо­дится в абсолютном движении становления.

Маркс К. Экономические рукописи 1857—1858 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 476.

В индивидах, уже не подчиненных более разделению труда, фило­софы видели идеал, которому они дали имя “Человек” и весь изоб­раженный нами процесс развития они представляли в виде про­цесса развития “Человека” и изображали его движущей силой ис­тории. Таким образом, весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения “Человека”; объясняется то, что по существу, тем, что на место человека позднейшей ступени он все­гда представлял прежних индивидов позднейшим сознанием. В ре­зультате такого переворачивания, заведомого абстрагирования от действительных условий и стало возможным превратить всю исто­рию в процесс развития сознания.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 69.

Если это развитие индивидов, происходящих в рамках общих ус­ловий существования исторически следующих друг за другом сословий и классов, а также, в рамках навязанных им вследствие этого всеобщих представлений — если это развитие рассматри­вается философски, то легко, разумеется, вообразить себе, что в этих индивидах развивался Род, или Человек, либо что они раз­вивали Человека, т. е. можно вообразить себе нечто такое, что яв­ляется издевательством над исторической наукой. После этого можно рассматривать различные сословия и классы как специ­фикации всеобщего движения, как подвиды Рода, как фазы раз­вития Человека.

Это подведение индивидов под определенные классы не мо­жет быть уничтожено до сих пор, пока не образовался такой класс, которому не приходится отстаивать против господствующего класса какой-либо особый классовый интерес.

Исходной точкой для индивидов всегда служили они сами, взятые, конечно, в рамках данных исторических условий и отношений, — а не в качестве “чистого” индивида в понимании идеоло­гов. Но в ходе исторического развития, — как раз вследствие того, что при разделении труда общественные отношения неизбежно превращаются в нечто самостоятельное, — появляется различие между жизнью каждого индивида, они подчинены той или другой отрасли труда и связаны с ней условием. (Этого не следует пони­мать в том случае, будто, например, рантье, капиталист и т. д. пере­стают быть личностями, а в том смысле, что их личность обусловле­на и определена вполне конкретными классовыми отношениями. И данное различие выступает лишь в их противоположности, а для них самих обнаруживается лишь тогда, когда они обанкротились). В сословии (а еще более в племени) это еще прикрыто: так, напри­мер, дворянин всегда остается дворянином, разночинец — всегда разночинцем, вне зависимости от прочих условий их жизни; это — не отделимое от их индивидуальности качество. Отличие индивида как личности от классового индивида, случайный характер, кото­рый имеют для индивида его жизненные условия, появляется лишь вместе с появлением того класса, который сам есть продукт буржуазии. Только конкуренция и борьба индивидов друг с другом порождает и развивает этот случайный характер как таковой. По­этому при господстве буржуазии индивиды представляются более свободными, чем они были прежде, ибо их жизненные условия слу­чайны для них, в действительности же они, конечно, менее свобод­ны, ибо более подчинены вещественной силе. Отличие от сословия особенно ярко обнаруживается в противоположности буржуазии пролетариату.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология //Собрание сочинений. Т. 3. — С. 76, 77.

H. А. БЕРДЯЕВ

Проблема личности есть основная проблема экзистенциальной философии. Я говорю “я” раньше, чем осознал себя личностью. “Я” первично и недифференцированно, оно не предполагает учения о личности. “Я” есть изначальная данность, личность же есть заданность. Я должен реализовать в себе личность, и эта реализация есть неустанная борьба. Сознание личности и реализация личности болезненны. Личность есть боль, и многие соглашаются на потерю в себе личности, так как не выносят этой боли. Личность не тождест-

венна индивидууму. Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая. Не только животное или растение есть индиви­дуум, но и алмаз, стакан, карандаш. Личность есть категория ду­ховная, а не натуралистическая, она принадлежит плану духа, а не плану природы, она образуется прорывом духа в природу. Личнос­ти нет без работы духа над душевным и телесным составом челове­ка. Человек может иметь яркую индивидуальность и не иметь лич­ности. Есть очень одаренные люди, очень своеобразные, которые вместе с тем безличны, неспособны к тому сопротивлению, к тому усилию, которое требует реализации личности. Мы говорим: у это­го человека нет личности, но не можем сказать: у этого человека нет индивидуальности. Личность есть прежде всего смысловая катего­рия, она есть обнаружение смысла существования. Между тем ин­дивидуум не предполагает непременного такого обнаружения смысла, такого раскрытия ценности. Личность совсем не есть суб­станция. Понимание личности как субстанции есть натуралисти­ческое понимание личности и оно чуждо экзистенциальной фило­софии. М. Шеллер более правильно определяет личность, как единство актов и возможность актов. Личность может быть опреде­лена как единство в многообразии, единство сложное, духовно-ду­шевно-телесное. Отвлеченное духовное единство без сложного многообразия не есть личность. Личность целостна, в нее входит и дух, и душа, и тело. Тело также органически принадлежит образу личности, оно участвует и в познании, тело не есть материя. Лич­ность должна быть открыта ко всем веяниям космической и соци­альной жизни, ко всякому опыту и вместе с тем она не должна, не может растворяться в космосе и обществе. Персонализм противо­положен космическому и социальному пантеизму. Но вместе с тем человеческая личность имеет космическую основу и содержание. Личность не может быть частью в отношении к какому-либо цело­му, космическому и социальному пантеизму. Но вместе с тем чело­веческая личность имеет космическую основу и содержание. Лич­ность не может быть частью в отношении к какому-либо целому, космическому или социальному, она обладает самоценностью, она не может быть обращена в средство. Это — этическая аксиома. Кант выразил тут вечную истину, но выразил ее чисто формально. С натуралистической точки зрения личность представляется очень малой, бесконечно малой частью природы, с социологичес­кой точки зрения она представляется очень малой частью общест­ва. С точки зрения философии существования и философии духа личность нельзя понимать как частное и индивидуальное в проти­воположность общему и универсальному. Это противоположное, характерное для природной и социальной жизни, в личности сни­мается. Сверхличное конструирует личность, “общее” обосновы­вает в ней “частное”, и никогда сверхличное и “общее” не делает личность и “частное” своим средством. В этом тайна существова-

ния личности, сопряжения в ней противоположностей. Неверен тот органический универсализм, для которого личность есть часть мира. При таком взгляде на самую личность устанавливается совсем не органический взгляд. Все органические теории общества — антиперсоналистичны и превращают личность в орган целого. Отноше­ние между частью и целым нужно понимать не натуралистически, а аксиологически. Личность всегда есть целое, а не часть, и это целое дано внутри существования, а не во внешнем природном мире. Личность не есть объект и не принадлежит объективированному миру, в котором ее нельзя найти. Можно сказать, что личность вне-мирна. Встреча с личностью для меня есть встреча с “ты”, а не с объектом. Личность не есть объект, не есть вещь...

Есть еще один признак личности, отличающий ее от вещи, может быть, самый существенный — личность, способная испы­тывать страдание и радость, она имеет для этого чувствилище, которые лишены сверхличные реальности. Очень существенно для личности переживание единой целостной судьбы. Это есть со­вершенно иррациональная сторона в существовании личности, между тем как самостоятельная постановка целей есть сторона рациональная. Главное в существовании личности совсем не то, что оно целесообразно, главное, что оно есть причиняющая боль судьба, антиномическое сопряжение свободы и предназначения неотвратимости.

Очень странно, что по-латински persona значит маска и свя­зана с театральным представлением. Личность есть прежде всего личина. В личине-маске человек не только себя приоткрывает, но он себя защищает от растерзания миром. Поэтому игра, театраль­ность есть не только желание играть роль в жизни, но также жела­ние охранить себя от окружающего мира, остаться самим собой в глубине. Инстинкт театральности имеет двойной смысл. Он связан с тем, что человек всегда поставлен перед социальным множест­вом. В этом социальном множестве личность хочет занять положе­ние, играть роль. Инстинкт театральности социален. Но в нем есть и другая сторона. “Я” превращается в другое “я”, перевоплощается, личность надевает маску. И это всегда значит, что личность не вы­ходит из одиночества в обществе, в природном сообщении людей. Играющий роль, надевающий маску остается одиноким. Преодо­ление одиночества в дионисических оргийных культах означало уничтожение личности. Одиночество преодолевается не в общест­ве, не в социальном множестве, как мире объективированном, а в общении, в духовном мире. В подлинном общении личность играет только свою собственную роль, играет себя, а не другого, не перево­площается в другое “я”, а оставаясь с собой, соединяется с “ты”. В со­циальном множестве, как объекте, личность сплошь и рядом хочет играть чужую роль, перевоплощается в другого, теряет лицо и принимает личину. Социальное положение людей обыкновенно означает,

 

что личность играет роль, надевает маску, перевоплощает­ся в навязанный ей извне тип. В плане существования, когда нет объективации и социализации, личность хочет быть сама собой, лицо человека хочет быть отраженным хотя бы в одном другом че­ловеческом лице, в “ты”. Потребность в истинном отражении при­суща личности, лицу. Лицо ищет зеркала, которое не было бы кри­вым. Нарциссизм в известном смысле присущ лицу. Таким зерка­лом, которое истинно отражает лицо, бывает, как уже сказано, лицо любящего.

“Я” может реализовать личность, стать личностью. Реали­зация личности всегда предполагает самоограничение, свободное подчинение сверхличному, творчество сверхличных ценностей, выход из себя в другого. “Я” может стать эгоцентрическим, само­утверждающимся, раздувающимся, неспособным выйти в друго­го. Эгоцентризм разрушает личность, он есть величайшее пре­пятствие на путях реализации личности. Не быть поглощенным собой, быть обращенным к “ты” и к “мы” есть основное условие существования личности. Предельно эгоцентрический человек есть существо, лишенное личности, потерявшее чувство реаль­ностей, живущее фантазиями, иллюзиями, призраками. Лич­ность предполагает чувство реальностей в способность выходить к ним. Крайний индивидуализм есть отрицание личности. Лично­сти присущ метафизический социальный элемент, она нуждается в общении с другими.

Христианство видит в сердце онтологическое ядро челове­ческой личности, видит не какую-то дифференцированную часть человеческой природы, а ее целость. Но это есть и глубочайшая истина философского познания человека. Интеллект не может быть признан таким ядром человеческой личности. Да и совре­менная психология и антропология не признает такой раздельно­сти, интеллектуальных, волевых, эмоциональных элементов че­ловеческой природы. Сердце совсем не есть один из раздельных элементов, в сердце есть мудрость, сердце есть орган совести, ко­торая есть верховный орган оценок. Для учения о личности очень важно еще различение двух разных смыслов, которые вкладыва­ются в понятие личности. Личность есть разностное существо, су­щество своеобразное, не похожее ни на какое другое существо. Идея личности аристократична в том смысле, что она предпола­гает качественный отбор, не допускает смешения, есть качест­венное возвышение и восхождение. Тогда возникает вопрос не о личности вообще, а о личности, имеющей особенное призвание и предназначение в мире, о личности, обладающей творческим да­ром, замечательной, великой, гениальной. Демократизация об­щества может быть очень неблагоприятна для личности, нивели­ровать личность, сводить всех к среднему уровню, может выраба­тывать безличные личности. Есть соображение прийти к тому

выводу, что смысл истории и культуры заключается в выработке немногих выдвигающихся из массы, качественно своеобразных, выдающихся, творчески одаренных личностей. Огромную же мас­су человечества можно при этом считать обреченной на безлич­ность. При натуралистическом взгляде на мир и человека именно это решение проблемы личности наиболее правдоподобно. Но это не христианский взгляд. Всякий человек призван стать личнос­тью. Всякая человеческая личность обладает ценностью в себе и не может рассматриваться, как средство... Этим нимало не отрица­ется глубокое неравенство людей в дарах и качествах, в призвани­ях и в высоте. Но равенство личностей есть равенство иерархичес­кое, есть равенство разностных, не равных по своим качествам су­ществ. Онтологическое неравенство людей определяется не их социальным положением, что есть извращение истинной иерар­хии, а их реальными человеческими качествами, достоинствами и дарами. Таким образом в учении о личности сочетается элемент аристократический и элемент демократический.

Бердяев Н. И мир объектов

(опыт философии одиночества и общения). — Париж. — С. 145—157.

12.3. Смысл и назначение человеческого бытия

М. МОНТЕНЬ

Смерть не только избавление от болезней, она — избавление от всякого рода страданий.

Презрение к жизни — нелепое чувство, ибо в конечном счете она — все, что у нас есть, она — все наше бытие... Тот, кто хочет из человека превратиться в ангела, ничего этим для себя не достигнет, ничего не выиграет, ибо раз он перестает существовать, то кто же за него порадуется и ощутит это улучшение?

...Каких только наших способностей нельзя найти в дейст­виях животных! Существует ли более благоустроенное общество, с более разнообразным распределением труда и обязанностей, с более твердым распорядком, чем у пчел? Можно ли представить себе, чтобы это столь налаженное распределение труда и обязан­ностей совершилось без участия разума, без понимания?

Все сказанное мною должно подтвердить сходство между по­ложением человека и положением животных, связав человека со всей остальной массой живых существ. Человек не выше и не ниже других...

Когда Платон распространяется... о телесных наградах и на­казаниях, которые ожидают нас после распада наших тел... или когда Магомет обещает своим единоверцам рай, устланный ковра-

ми, украшенный золотом и драгоценными камнями, рай, в котором нас ждут девы необычайной красоты и изысканные вина и яства, то для меня ясно, что это говорят насмешники, приспособляющиеся к нашей глупости. Ведь впадают же некоторые наши единоверцы в подобное заблуждение...

Вместе с Эпикуром и Демокритом, взгляды которых по во­просу о душе были наиболее приняты, философы считали, что жизнь души разделяет общую судьбу вещей, в том числе и жизни человека; они считали, что душа рождается так же как и тело; что ее силы прибывают одновременно с телесными: что в детстве она слаба, а затем наступает период ее зрелости и силы, сменяющийся периодом упадка и старостью...

...Поразительно, что даже люди, наиболее убежденные в бес­смертии души, которое кажется им столь справедливым и ясным, оказывались все же не в силах доказать его своими человеческими доводами...

Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам толь­ко бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом,

Монтень М. Опыты. Кн. II. - М. -Л., 1958. - С. 27, 30, 146, 151, 219, 220, 256, 260, 261.

Л. ФЕЙЕРБАХ

Вера в бессмертие представляет собой, так же как и вера в бога, всеобщую веру человечества. То, во что верят все или по крайней мере почти все люди, — ибо в этом деле имеются, правда, печаль­ные исключения, — заложено в природе человека, с необходимос­тью истинно как субъективно, так и объективно; значит, человек, еще не обладающий этой верой или даже борющийся против нее, является нечеловеком или же ненормальным, дефективным чело­веком, ибо у него не хватает существенной составной части чело­веческого сознания”. Приведенный здесь аргумент, исходящий из единогласия народов или отдельных людей, хотя считается в тео­ретическом отношении самым слабым и поэтому обычно стыдливо приводится лишь наряду с другими, на практике, то есть на деле и поистине, является самым сильным аргументом даже у тех, кто в своем самомнении, опираясь на разумные доводы о бессмертии, едва считает нужным его упомянуть. Поэтому он заслуживает разъяснения в первую очередь.

Верно, что почти у большинства народов имеется, — чтобы сохранить это выражение, — вера в бессмертие; важно, однако, так­же как и при рассмотрении веры в бога, распознать, что эта вера в действительности собою выражает. Все люди верят в бессмертие. Это означает: верующие в бессмертие не считают, что со смертью человека наступает конец его существования, притом не считают

этого по той простой причине, что прекращение восприятия нашими чувствами действительного существования человека еще не озна­чает, что он прекратил свое существование духовно, то есть в памя­ти, в сердцах продолжающих жить людей. Умерший для живого не превратился в ничто, не абсолютно уничтожен; он как бы изменил лишь форму своего существования; он лишь превратился из теле­сного существа в духовное, то есть из подлинного существа в суще­ство представляемое. Правда умерший не производят больше мате­риальных впечатлений; однако его личность самоутверждает себя, продолжая импонировать живым в рамках их памяти. Но необразо­ванный человек не различает между субъективным и объектив­ным, то есть между мыслью и предметом, между представлением и действительностью, он не различает между воображаемым, види­мостью (vision) и действительно зримым. Он не углубляется в раз­мышления над самим собой и над своими действиями, что он делает, по его пониманию, так и должно быть: активное действие для него есть пассивное, а сон — истина, действительность; ощущение — ка­чество ощущаемого предмета или явления; предмет в представле­нии — явления самого предмета. Поэтому мертвый, хотя он стал су­ществом лишь представляемым, воспринимается необразованным человеком как подлинно существующее существо и, следовательно, как царство воспоминаний и представлений, как подлинно сущест­вующее царство. Естественно, что живой человек приписывает себе посмертное существование, ибо как же ему разлучиться со своими? Он в жизни был со своими вместе, был с ними соединен; он должен будет соединиться и соединиться с ними также в смерти. Поэтому вера в бессмертие, будучи необходимым, нефальсифицированным и безыскусственным выражением природы человека, выражает не что иное, как истину и факт, признаваемые также внутренне неве­рующими, заключающиеся в том, что человек, утрачивая свое телесное существование, не теряет своего существования в духе, в воспоминаниях, в сердцах живых людей.

Неверие образованных людей в бессмертие, значит, отлича­ется от мнимой веры в бессмертие еще неиспорченных простых на­родов только тем, что образованный человек знает, что образ умер­шего есть только образ, а неразвитый человек видит в нем сущест­во; то есть разница заключается в том, что вообще отличает образованного или зрелого человека от необразованного или нахо­дящегося на детской стадии развития человека, а именно в том, что последний персонифицирует безличное, оживляет неживое, в то время как образованный человек различает между лицом и пред­метом, между живым и неживым. Поэтому не может быть ничего более неправильного, как вырывать представление народов об умерших из всего комплекса их остальных представлений и в этом отрыве поверить в бессмертие потому, что в это верят все народы, то мы должны также верить в то, что существуют привидения,

верить в то, что статуи и картины говорят, чувствуют, едят, пьют так же, как их живые оригиналы. Ибо с той же необходимостью, с какой народ принимает образ за оригинал, он представляет себе мёртвого живым. Однако эта жизнь, которую народ приписывает умершим, по крайней мере в самом начале, не имеет какого-либо позитивного значения. Народ представляет себе умершего живым потому, что согласно образу своих представлений он не может себе представить его мертвым. По своему содержанию жизнь мертвого не отличается от самой смерти. Жизнь покойника есть лишь не­вольный энфемизм (смягчающее выражение), лишь живое, чувст­венное, поэтическое выражение мертвого состояния. Мертвые жи­вы, но они живы лишь как умершие, то есть они одновременно и живы и не живы. Их жизни не хватает истинности жизни. Их жизнь есть лишь аллегория смерти. Поэтому вера в бессмертие в узком смысле есть отнюдь не непосредственное выражение чело­веческой природы. Вера в бессмертие вложена в человеческую природу лишь рефлексией, она построена на ошибочном суждении о человеческой природе. Подлинное мнение человеческой природы по этому предмету (о бессмертии) мы уже приводили на примерах глубокой скорби по умершему и почтения к нему, встречающихся почти у всех народов без исключения. Оплакивание умершего ведь опирается лишь на то, что он лишен счастья жизни, что он оторван от предметов своей любви и радости. Как мог человек оплакивать и печалиться по умершим, причем в той форме, в какой оплакивали умерших древние народы и в какой еще сегодня их оплакивают многие малоразвитые народы, будь он действительно убежден в том, что умершие продолжают жить, да притом еще лучшей жиз­нью? Какой презренной, лицемерной была бы человеческая приро­да, если бы она в своем сердце, в глубине своей сущности верила бы, что умерший продолжает жить, и, несмотря на это, тут же оплаки­вала умершего именно из-за утраты им жизни! Если бы вера в иную жизнь составляла подлинную составную часть человеческой природы, то радость, а не горе была бы выражением человеческой природы при смертях человеческих. Скорбь по умершему в худ­шем случае была бы равносильна тоске по уехавшему.

Мнимая вера народов в “иную” жизнь есть не что иное, как вера в эту жизнь. В той же мере, в какой данный покойник и после смерти остается тем же человеком, жизнь после смерти есть и должна с необходимостью оставаться данной жизнью. Человек в об­щем, по крайней мере в своей сущности, хотя и не в своем воображении, вполне удовлетворен данным миром, несмотря на многочис­ленные претерпеваемые в нем страдания и трудности; он любит жизнь, да притом так, что не мыслит себе конца ее, не мыслит себе ее противоположности. Вопреки всем ожиданиям, смерть как бы пере­черкивает все расчеты человека. Но человек не понимает смерти, он слишком поглощен жизнью, чтобы выслушать другую сторону.

Человек ведет себя так, как богослов или спекулятивный философ, которые невосприимчивы к самым очевидным доказательствам. Человек рассматривает смерть лишь как “основательную ошибку”, как смелую выходку гения, как случайную мимолетную выдумку злого духа или как результат плохого настроения. О том, что смерть есть строго необходимое следствие, он и понятия не имеет; поэтому человек считает, что жизнь его после смерти продолжается точно так же, как теологи или спекулятивный мыслитель, получив самые очевидные доказательства того, что бога нет, продолжает приво­дить свои доказательства существования бога. Но после смерти жизнь человека продолжается на его собственный страх и риск. Эта жизнь лишь в его представлении. Будучи объектом чистейшего представления, она полностью зависит от человеческой рефлексии, фантазии и произвола и благодаря производимым дополнениям и опущениям обретает видимость той, или иной жизни. Но эти изме­нения и фантазии лишь поверхностны. По сути своего содержания иная жизнь такова же, что и жизнь данная...

Вера в бессмертие, по крайне мере настоящая, сознательная, намеренна, появляется в человеке лишь тогда, когда он выражает мнение, когда бессмертие есть не что иное, как хвала, воздавая че­ловеком весьма ценимому им предмету, а смерть есть тогда не что иное, как выражение презрения. Телесные отправления, то есть отправления чрева, отвратительны, низки, низменны, животны — значит, преходящи, смертны. Отправления духа, то есть головы, возвышенны, благородны, отличают человека, а значит, бессмерт­ны. Бессмертие есть торжественное провозглашение ценности; этого объявления ценности удостаивается лишь тот, кого считают достойным бессмертия. Вера в бессмертие поэтому лишь тогда на­чинает существовать, когда она отождествляется с верой в бога, когда она выражает религиозную оценку, — значит доказывать, что либо душа, либо человек есть бог. Вернее сказать, доказатель­ство их бессмертия опирается исключительно на доказательство их божественного характера, безразлично, признается ли божест­венный характер за ними прямо или косвенно, — то есть так, что божество представляется отличным от души, а затем доказывает­ся существенное единство души и божества. Древние и в этом отно­шении дают весьма поучительный пример, ибо они открыто заяв­ляли о божественном характере человеческой души или духа, который христианская мудрость и лицемерие на словах отрицают; хотя, по существу, они самым определенным образом, точно так же, как и древние, вернее, еще определеннее их признают этот бо­жественный характер, а ведь древние основывали свое доказа­тельство бессмертия души прямо на своем божестве.

Вера в бессмертие в собственном смысле слова возникает только тогда, когда человек уже пришел к сознанию, что смерть есть негация и абстракция, отрицание и обособление, но, сам про-

являя при мышлении деятельность отрицания и обособления, ус­тупает смерти только свое видимое, или чувственное, существо, а не субъект этой деятельности, не дух. Смерть в его глазах — толь­ко выражение отрицания и обособления, которые он сам произво­дит в процессе мышления, создавая себе общее понятие о чувст­венном предмете. Как же тогда смерть могла бы снимать то, прояв­лением чего она всего лишь есть? Философствовать — значит умирать, умирать — значит философствовать; следовательно, смерть всего лишь присуждает человеку степень доктора филосо­фии. Это означает: человек умирает, философ же бессмертен. Смерть отнимает у обычного человека насильственно то, что по собственной воле отнимает у себя философ сам. Философ, по край­ней мере истинный, спекулятивный, платоновский, христиан­ский, еще при жизни лишен вкуса, обоняния, глух, слеп и бесчув­ственен. Он, правда, ест и пьет, он вообще исполняет все животные функции, как-то: видит, слышит, чувствует, любит, ходит, бегает, дышит, но все лишь в состоянии духовного отсутствия, то есть, без души и без смысла. Все это он не делает не с радостью и любовью, как обычный человек, — нет! нет! — он делает это лишь из печаль­ной необходимости, лишь с досадой и против воли своей, лишь в противоречии с самим собой, делает потому, что наслаждение мы­шлением для него связано с этими профаническими жизненными отправлениями, ибо он не может мыслить, не может философство­вать, если он не живет. Как же после этого смерть может быть против него? Ведь смерть отрицает лишь то, что он сам отрицал, она ведь конец всех жизненных вкушений и жизненных отправлений. Поэтому философ после смерти продолжает свое существование, но не как человек, а лишь как философ, то есть он мыслит смерть, этот акт отрицания и обособления, как существование, потому что он отождествляет ее с актом мышления, высшим жизненным ак­том; философ олицетворяет отрицание существа в виде существа а небытие в виде бытия.

Поэтому, если я в качестве живого представляя себе смерть, если я в качестве существующего представляю себе свое небытие, а это небытие представляю себе как отрицание всех бед, страданий, превратностей человеческой жизни и самосознания, то я не произвольно переношу ощущение своего бытия в мое небытие; поэтому я мыслю и чувствую мое небытие как блаженное состояние. И тот человек, который, как большинство людей, растет и живет в состоянии тождества мышления и бытия, который не различает между мыслью, или представлением, и предметом, — тот человек считает это небытие подлинным бытием после смерти, поскольку он представляет его себе как блаженство в противоположность к страданиям действительной жизни. Поэтому и христианское небо в своем чистом значении, лишенном всяких антропопатических дополнений и замысловатых украшений, есть не что иное, как

смерть, как отрицание всех горестей и неприятностей, всех страс­тей, потребностей, всякого рода борьбы, смерть, которая мыслится как предмет ощущения, наслаждения, сознания, а значит, как бла­женное состояние. Смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая те­лесность, временность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно так же они сняты во смерти. Поэтому умереть — значит прийти к богу, стать богом, и, как это уже говорилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен.

Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии //Избранные философские произведения. Т.1.— М., 1955.

- С. 275-278, 280-282, 285-288, 323-327.

Л. ТОЛСТОЙ

Живет всякий человек для того, чтобы ему было хорошо, — для своего блага. Когда человек не желает себе блага, то он не чувству­ет даже, что живет. Человек и понять не может, чтобы можно было жить и не желать себе блага. Жить для каждого человека — все равно, что желать блага и добиваться его; и, наоборот, желать и до­биваться блага — все равно что жить.

Человек чувствует жизнь в себе самом, и — только в себе од­ном. Сначала, пока он не понял истинного смысла жизни, человек думает, что благо есть только то, что благо для него одного. Ему сна­чала кажется, что живет, истинно живет, только он один. Жизнь других людей кажется ему не такою, как своя, она кажется ему только подобием жизни. Свою жизнь человек чувствует, а чужую жизнь он только видит со стороны. Он не чувствует ее и только по­тому, что видит чужую жизнь, узнает, что и другие люди как будто живут. Что он сам живет, это каждый человек знает и не может ни на минуту знать это. Про жизнь других людей человек знает толь­ко тогда, когда он хочет думать о них. Вот почему и кажется челове­ку, что по-настоящему живет только он один. Такой человек, если и не желает зла другим, то только потому, что ему самому неприятны страдания других. Если он и желает людям добра, то совсем не так, как себе: себе он желает добра для того, чтобы ему самому было хо­рошо, другим же он желает добра не для того, чтобы им было хоро­шо, а только для того, чтобы ему, глядя на их радость, самому было приятнее. Такой человек дорожит благом только своей жизни; ему важно и нужно только, чтобы ему самому было хорошо.

И вот когда этот человек начинает добиваться своего блага, то он сейчас же видит, что сам по себе он не может его достичь, по­тому что благо это находится во власти других людей. Он всматри­вается в жизнь других людей и видит, что все они, как и он сам, и как все животные, — имеют же точно такое понятие о жизни. Точ-

но так же, как и он, они чувствуют только свою жизнь важною и на­стоящею, и точно так же их благо находится во власти других лю­дей. Человек видит, что каждое живое существо ищет своего собст­венного маленького блага и для этого готово отнимать благо у дру­гих существ, даже лишая их жизни, — готово лишить блага и жизни его самого. И когда человек сообразит это и станет присмат­риваться к жизни, то он видит, что так оно и есть на самом деле: не только одно какое-нибудь существо или десяток существ, а все бес­численные существа мира, для достижения своего блага, всякую минуту готовы уничтожить его самого, — того, для которого одного, как ему кажется, и существует жизнь. И когда человек ясно поймет это, то он видит, что трудно ему добыть себе то собственное благо, без которого ему кажется, он и жить не может.

И чем дальше человек живет, тем больше он на деле убежда­ется в том, что это так. Он участвует в жизни человечества. Жизнь эта составлена из отдельных людей, которые волей-неволею свя­заны между собой. А между тем люди эти желают каждый своего собственного блага и для этого готовы истреблять и съесть один другого. Видя это, человек убеждается в том, что такая жизнь не может быть для него благом, но будет, наверное, великим злом.

Но мало этого: “Ты тянешь и он тянет: кто не перетянет, а обоим падать”. Если даже человек окажется сильнее других и мо­жет взять над ними верх, то и тогда разум и опыт его очень скоро показывают ему, что те удовольствия, которые он урывает для се­бя у других, — не настоящее благо, а только подобие блага, потому что, чем больше он пользуется ими, тем больнее он чувствует те страдания, которые всегда наступают после них. Чем больше живет такой человек, тем яснее он видит, что удовольствий становит­ся все меньше и меньше, а скуки, пресыщения, трудов, страданий — все больше и больше.

Но мало и этого: когда он начинает болеть и ослабевать и ви­дит болезни, старость и смерть других людей, то он с ужасом начи­нает понимать, что он сам, — то что для него дороже всего, — с каж­дым часом приближается к ослаблению, старости и смерти. Кроме того, что другие люди готовы его погубить; кроме того, что страда­ния его неминуемо усиливаются; кроме всего этого, такой человек начинает понимать, что жизнь его есть не что иное, как только по­стоянное приближение к смерти, которая непременно уничтожит столь дорогого ему самого себя со всем его благом. Человек видит, что он только и делает, что борется со всем миром и что борьба эта ему не по силам. Он видит, что он ищет удовольствий, которые только подобия блага и всегда кончаются страданиями; видит, что он хочет сделать невозможное: удержать жизнь, которую невоз­можно удержать. Он видит, что когда желает блага и жизни только самому себе, то добиться этого блага и этой жизни и удержать их он никак не может.

То, что для такого человека важнее и нужнее всего, — он сам, то в чем одном он полагает свою жизнь — то гибнет, то будет кости и черви; а то, что для не нужно, не важно и не понятно — весь мир Божий, то останется и будет жить вечно. Оказывается, что та един­ственная жизнь, которую такой человек чувствует и бережет, — обманчива и невозможна: а жизнь вне его, та, которую он не любит, не чувствует и не знает, — она то и есть единая и настоящая жизнь. Он видит! что то, чего он не чувствует, то только и имеет ту жизнь, которую он один желал бы иметь. И это не то, что так кажется чело­веку, когда он унывает или падает духом. Это не такая мысль, кото­рая находит от тоски и может пройти, когда человек повеселеет. Нет — это самая очевидная и несомненная истина, и если мысль эта хоть раз придет человеку или другие хоть раз растолкуют ее ему, то он никогда не отдаляется от нее, ничем ее из себя не выжжет.

Толстой Л.Н. Об истинной жизни // Полное собрание сочинений. Т. 26. — М., 1936. — С. 885—887.

 

Тема 13

ПОЗНАНИЕ, ЕГО ВОЗМОЖНОСТИ И СРЕДСТВА

13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии

И. КАНТ

1.0 различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта, в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чув­ства и отчасти сами производят представления, отчасти побужда­ют наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатле­ний в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что на­ша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это до­бавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое, независимое от опыта и даже от всех чувст­венных впечатлений познание? Такие знания называются априор­ными,их отличают от эмпирическихзнаний, которые имеют апос­териорный источник, а именно в опыте.

Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопро­са. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведен­ных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или

причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредст­венно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимст­вовано из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными слова­ри, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть ап­риорными знания, безусловнонезависимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпири­ческие знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. по­средством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыминазываются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение, всякое изменение имеет свою причинуесть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

2. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями,
и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отли­чить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что не может быть иным. Поэтому, во-первых,если име­ется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведе­но исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необхо­димы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых,опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщно­сти, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщ­ность (посредством индукции), так что это должно, собственно, оз­начать следующее; насколько нам до сих пор известно, исключе­ний из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть эмпири­ческая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимо­сти суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для большинства слу­чаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть.Наобо­рот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по су­ществу, она указывает на особый познавательный источник суж­дения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность, суть верные признаки ап­риорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить

случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщ­ность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти при­мер из области наук, то стоит лишь указать на все положения мате­матики; если угодно найти пример из применения самого обыден­ного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое из­менение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необхо­димости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это де­лает Юм, выводить из его частого присоединения того, что проис­ходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основопо­ложений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, от­куда же сам опыт смог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. От­брасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство,которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно также если вы отбросите от вашего эм­пирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объ­екта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанциюили как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с ко­торым вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности.

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М., 1964. — С. 105—111.

Ф. ШЕЛЛИНГ

Следовательно, она делает своим объектом не отдельную часть знания или особый его предмет, а само знание, знание вообще. Между тем, всякое знание сводится к известным изначаль- ным убеждениям, или… Деление самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, из значимости которых она…

Следовательно, в нашем знании в качестве единственной его основы должно быть нечто всеобщее опосредующее.

Поскольку каждая истинная система (например, система мироздания) должна иметь основу своего существования в самой себе,то и принцип системы знания,… Этот принцип может быть только единым.Ибо всякая ис­тина абсолютно… 4. Опосредованно или косвенно этот принцип является принципом каждой науки, но непосредственно и прямо — только…

Б. РАССЕЛ

Факт, вера, истина и познание

“Факт” в моем понимании этого термина, может быть определен только наглядно. Все, что имеется во вселенной, я называю “фак­том”. Солнце — факт;… Под “фактом” и имею в виду нечто имеющееся налицо, неза­висимо от того,… Вся наша познавательная жизнь является с биологической точки зрения частью процесса приспособления к фактам. Этот…

Э. МУНЬЕ

Познание — это всеохватывающее движение, которое соеди­няет субъекты со своим окружением. Оно выступает одновременно и как непосредственное… Мунье. Э. Что такое персонализм. — Париж, 1946. —С. 100. Ж. ЛАКРУА

Б. РАССЕЛ

...Наивный реализм отождествляет восприятия с физичес­кими вещами; он считает, что солнце астрономов есть то, что мы ви­дим. Это предполагает… ...Когда на основе обыденного здравого смысла люди говорят о коренном различии… ...“Факт”, в моем понимании этого термина, может быть опре­делен только наглядно. Все, что имеется во вселенной, я…

М. ШЛИК

Шлик М. Позитивизм и реализм // Познание. Т. III. — 1932/33. — С. 7 —8. Законы природы не имеют характера предложений, которые или истинны, или… Шлик М. Избранные сочинения. — 1938. — С. 422.

К. ПОППЕР

Что же однако мы имеем в виду, когда говорим о соответст­вии высказывания фактам? Хотя наш скептик, или релятивист, пожалуй, скажет, что на этот… В некотором смысле он действительнотривиален. Такое за­ключение следует из… Поппер К. Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма. Логика и рост научного знания. — М., 1983. — С.…

Антихрист. Проклятие христианству

Что хорошо? — Все то, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? — Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? — Чувство растущей власти, чувство пре­одолеваемого противодействия...

А. КАМЮ

...В этой вселенной единственным шансом укрепиться в со­знании, зафиксировать в нем свои дерзания является творчество! Творить — значит жить… ...Подлинное произведение искусства всегда соразмеримо человеку, и по самой… ...Мыслить — значит испытывать желание создавать мир (или, что то же самое, задавать границы собственному миру). Это…

М. ХАЙДЕГГЕР

...Или все надежды на философию как абсолютную науку — одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или от­дельная школа никогда не… ...Метафизика есть вопрошание, с которым мы пытаемся ох­ватить своими… Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. — 1989. — № 9. — С. 116—122.

К. ЯСПЕРС

...Вопрос о современной ситуации человека как результате его становления и его шансов в будущем поставлен теперь острее, чем когда-либо. В ответах…    

Общество и культура

  16.1. Философия истории Г. Ф. В. ГЕГЕЛЬ

Л. Я. ГУМИЛЕВ

Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. — Л., 1990. — С. 31. Пассионарность — это характерологическая доминанта, непре­оборимое внутреннее… Гумилев Л. Н. География этноса в исторический период. — Л.,1990.— С. 33.

П. А. СОРОКИН

номической и политической организации, большей части ее нра­вов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее… Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или… Сорокин П. А. Система социологии, социальная мобильность. —М., 1992. —С. 429.

П. Я. ЧААДАЕВ

Эта дивная связь человеческих идей на протяжении веков, эта история человеческого духа, вознесшая его до той высоты, на которой он стоит теперь во… У каждого народа бывает период бурного волнения, страстно­го беспокойства,… вам о прошлом, который воссоздавал бы его пред вами живо и кар­тинно. Мы живем одним настоящим в самых тесных его…

Опустошение жизненного пространства

Экологическая Среда человека меняется во много раз быс­трее, чем у всех других существ. Темп этого изменения обуслов­лен развитием техники,… орехами и дарами моря. Такие культуры влияют на свой биотоп не более, чем… Крестьянин знает то, о чем все остальное человечество, оче­видно, забыло: он знает, что жизненные ресурсы всей нашей…