ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) yanko_slava@yahoo.com | | http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656

update 25.10.13

 

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

  Интерпрессервис • Книжный Дом Минск 2002 УДК 1.038 ББК 87.я2 И90

А.А. Грицанов

Рецензенты: - доктор философских наук, А.Г. Егоров— доктор философских наук, - доктор философских наук, С.В. Синяков— доктор философских наук, А.В. Славин— доктор философских наук

ПРЕДИСЛОВИЕ

Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл.

Вильгельм Дильтей

Эффекты событий обретают смысл лишь в интерпретации.

Жиль Делез

Предметная специфика данного издания обусловила и особенности его струк­туры: прежде всего, в словник энциклопедии вошли номинации, отражающие… Важнейшими презумпциями редакторской концепции данного издания явля­ются: 1) презумпция предметной целостности: энциклопедия ставит перед собой за­дачу не только фиксации как можно более…

А

AFTER-POSTMODERNISM — современная (по­здняя) версия развития постмодернистской философии—в от­личие от постмодернистской классики деконструктивизма

AFTER-POSTMODERNISM —современная (по­здняя) версия развития постмодернистской философии—в от­личие от постмодернистской классики деконструктивизма (см. Постмодернистская чувствительность, Пустой знак, Деконструкция, Означивание, "Смерть субъекта", Номадология).В своем оформлении во многом стимулирован таким феноменом современной культуры постмодерна, как "кризис идентификации", и содержательно разворачивается как генерирование про­грамм преодоления последнего (см. Воскрешение субъ­екта).В этом контексте может быть выделено два фун­даментальных вектора трансформации парадигмальных установок постмодернизма на современном этапе его развития: 1) вектор программного неоклассицизма, т.е. "культурного классицизма в постмодернистском прост­ранстве" (М.Готдингер), предполагающий существен­ное смягчение критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак)и отказ от радикальной элими­нации феномена означаемого в качестве детерминанты текстовой семантики (см. Означивание);указанная ус­тановка инспирирует формулировку такой задачи, как "реанимация значения" (Дж.Уард) или "возврат утра­ченных значений" — как в денотативном, так и в аксиологическом смыслах этого слова (М.Готдинер), что при­водит к оформлению (восстановлению) соответствую­щих проблемных полей в рамках постмодернистского типа философствования (проблемы денотации и рефе­ренции, условия возможности стабильной языковой се­мантики, проблема понимания как реконструкции ис­ходного смысла текста и т.п.); 2) коммуникационный вектор, смещающий акцент с текстологической реаль­ности на реальность коммуникативную и центрирую­щийся, в связи с этим, вокруг понятия Другого. Совре­менная культура обозначается Бодрийяром как культура "экстаза коммуникации" (показателен в этом отношении аксиологический сдвиг философской традиции, зафик­сированный в динамике названий фундаментальных для соответствующих периодов философской эволюции

трудов: от "Бытия и времени" Хайдеггера к "Бытию и Другому" Левинаса). Если в классическом постмодер­низме Другой интерпретировался как внешнее (социо-культурное) содержание структур бессознательного (что фактически было унаследовано от лакановской версии структурного психоанализа, где бессознательное было артикулировано как "голос Другого"), то А.-Р. задает концепту "Другой" новую (коммуникационную) интер­претацию, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей (см. Другой). В качестве водораздела между классичес­ким постмодернизмом и современным может быть оце­нена концепция Апеля, — в частности, понимание им языка и языковых игр. Апель рассматривает язык не в контексте субъект-объектных процедур праксеологического или когнитивного порядка, но в контексте субъект-субъектных коммуникаций, которые в принципе не мо­гут быть сведены к передаче сообщений. — Язык вы­ступает в этом контексте не столько механизмом объек­тивации информации или экспрессивным средством (что означало бы — соответственно — объективист­скую или субъективистскую его акцентировку), сколько медиатором понимания в контексте языковых игр. Если трактовка последних Витгенштейном предполагала опору на взаимодействие между субъектом и текстом, а в понимании Хинтикки — на взаимодействие между "Я" и реальностью как двумя игроками в игре, ставка в которой — истинность высказывания, — то Апель трак­тует языковую игру как субъект-объектное отношение, участники которого являют собой друг для друга текст — как вербальный, так и невербальный. Это задает осо­бую артикуляцию понимания как взаимопонимания. Апелевская версия постмодернистской парадигмы смягчает примат лакановского "судьбоносного означа­ющего" над означаемым, восстанавливая в правах клас­сическую для философской герменевтики и генетичес­ки восходящую к экзегетике презумпцию понимания как реконструкции имманентного смысла текста, вы-

ступающего у Апеля презентацией содержания комму­никативной программы игрового и коммуникативного партнера. Выступая в качестве текста, последняя не подлежит произвольному означиванию и, допуская оп­ределенный (обогащающий коммуникационную игру) плюрализм прочтения, тем не менее, предполагает ау­тентичную трансляцию семантики речевого поведения субъекта в сознание Другого, который вне этой реконст­рукции смысла не конституируется как коммуникаци­онный партнер. — Ставкой в игре оказывается не исти­на объектного, но подлинность субъектного.

М.А. Можейко

АББАНЬЯНО (Abbagnano) Никола (1901—1990) — итальянский мыслитель, философ, основоположник концепции "позитивного экзистенциализма".

ческая личность не нигилистична. Может быть, в некото­рых обстоятельствах и на какой-то ограниченный период человек может принять добродетель… воле случая, неизбывная виновность Я.) В работе "Структура… ра на существование человека, как способного строить проекты на будущее ("проект смысла бытия вообще мо­жет быть…

Т.В. Комиссарова

АБЕЛЯР Пьер — см. ПЕТР АБЕЛЯР.

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ — основополагающее по­нятие гегелевской философии, выражающее безуслов­ную полноту всего сущего и в то же время само являю­щееся этим единственно подлинно сущим.

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ— основополагающее по­нятие гегелевской философии, выражающее безуслов­ную полноту всего сущего и в то же время само являю­щееся этим единственно подлинно сущим. А.И. — это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманент­ного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абст­рактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных сторо­ны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противо­речий, благодаря чему и осуществляется переход к бо­лее высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как "идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключитель­но в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. — это природа, или идея в ее "инобытии", "самоотпус­тившая" себя в чужое, положенное, правда, ею же са-

мой, чтобы затем "извести из себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став субъективностью, духом. По­знав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме че­ловеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о., она превращается в абсолют­ный дух, "идею-в-себе-и-для-себя" — завершающее зве­но, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Со­блюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., по Гегелю, не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом — природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чи­сто временному прохождению абсолютным одной сту­пени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что аб­солютное одновременно существует в различных фор­мах, ни одна из которых не выражает всю его суть цели­ком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключитель­ной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой исто­рию абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о., говорить не о "переходе" абсолютной логи­ческой идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к филосо­фии природы и философии духа.

Т.Г. Румянцева

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест­венное влияние как на развитие христианского бого­словского канона

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ(Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест­венное влияние как на развитие христианского бого­словского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию куль­туры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадол­го до смерти — 370 — принял крещение и не без влия­ния которой А. обратился к христианскому вероуче­нию). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности ис­пытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к

манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой ака­демии (Афинской школы философии — см. Скепти­цизм).Однако наиболее серьезным увлечением в исто­рии дохристианской духовной эволюции А. стал нео­платонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (ис­ходно — с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское ве­роучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонив­шее его к принятию нового вероучения (согласно ле­генде, побудительным мотивом, заставившим А. на­угад развернуть Послания Павла, явилось мистичес­кое "видение" А., связанное с услышанным им голо­сом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте трид­цати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Осно­вал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридца­ти пяти лет был епископом Гиппона, превратив мона­стырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестя­ще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспу­тах с манихейцами (после диспута 404 манихей Фе­ликс признал себя обращенным в христианство); при­нимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после приня­тия им христианства, считаются в богословской тра­диции образцом христианского образа жизни и служе­ния. В православии признан блаженным, а в католи­цизме — святым и Учителем Церкви. А. считается ав­тором устава, которым руководствуются ряд монашес­ких орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден от­шельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд жен­ских монашеских конгрегации августинок. Литератур­ное наследие А. поистине необъятно: в своей ретро­спективно ориентированной работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некоррект­ностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его пись­ма и более 500 текстов проповедей. Философская ком­понента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведе­ния: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве ду­ши" (388—389), "Об учителе" (388—389), "О музыке"

(388—389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388—395), "Против послания Мани, именуемого Ос­новоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благо­дати" (415) и др. Наиболее значительными произведе­ниями А., оказавшими влияние не только на формиро­вание христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О граде Божьем" (413—426). Уче­ние А. сыграло значительную роль как в развитии хри­стианской теологии, так и в разворачивании европей­ской историко-философской традиции. Идеи А. оказа­ли огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теоло­гии и философии был тотальным — вплоть до консти­туирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституиро­вав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологи­ческие векторы последующего философского разви­тия Европы. А. может быть оценен как один из осно­воположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399—419) представ­ляют собой согласованное и систематическое изложе­ние многочисленных текстов Св. Писания, на базе ко­торых конституирован Никейский Символ веры. Важ­нейшим моментом теологической концепции А. и важ­нейшим его вкладом в эволюцию европейской бого­словской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (со­отношения Божественных ипостасей) лежит такой фе­номен, как имманентный внутренний диалог самосо­зерцания, самопознания, общения и любви, — сущ­ность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс раз­вития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в ев­ропейской культуре как традиции имманентизма в ин­терпретации субъективной сферы (см. Экзистенциа­лизм),так и философской традиции диалогизма (см. Диалог, Диалогизм, Другой).Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции пат­ристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель бу­дет стараться объяснить темные места у Вергилия, если

прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Ос­новываясь на библейской презумпции "покуда не уверу­ете, не уразумеете" (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию "верую, дабы по­нимать", задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соот­ношения веры с рациональной критикой (см. Ортодок­сия).Полемические сочинения А., направленные про­тив манихеев, пелагианцев и др., являются важной ве­хой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в пло­скость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, ко­торые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппо­нентами (см. Экзегетика).Трактат в 12 книгах "О Кни­ге Бытия дословно" (401—414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, до­полнен в 426), целевым образом адресованный в качест­ве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом эк­зегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им "вещи" и "знака вещи", разрабо­танная им обширная типология знаков (см. Знак).А. из­вестен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой зако­на и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления чело­веческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины пра­ведности, с которых прежде спустился", и исцеление че­ловеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как "доброго самаритянина". Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое раз­личение "поп posse peccare" ("неспособности согре­шать") и "posse non peccare" ("способности не согре­шать"): именно "способностью не согрешать", основан­ной на презумпции свободы воли, согласно А., был из­начально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособ­ностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", — именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте со-

териологии А. разработана системная концепция свобо­ды воли, основанная на дифференциации таких феноме­нов, как "желать" (velle) и "мочь" (posse): согласно по­зиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, че­го не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", — свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения" (см. Свобода воли).В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции "прикладного" подхода к фило­софии: "истина" интерпретируется им как один из инст­рументов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. мо­делируется как учение о Боге как "совершенном Бы­тии". Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверно­сти человеческого мышления (в то время как примени­тельно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая осно­вополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т.е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов со­временной философии языка и постмодернистской се­миологии (в частности, в рамках концепции "диссеми­нации" Деррида — см. Рассеивание).А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли су­щественную роль в оформлении христианского понима­ния предопределения и конституировании христианско­го провиденциализма. А. разрабатывает концепцию ис­торического процесса как учение о двух "градах" — зем­ном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью ко­торого является достижение "вечного мира в Боге", ког­да "церковь воинствующая" превратится в "церковь тор­жествующую". В соответствии с этим, моральное уче­ние А. основано на евангельской презумпции милосерд­ной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единст­венно способной придать подлинный смысл всем выра­зительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смыс­ле этого слова) не только для христиански артикулиро­ванной традиции европейской культуры, — основные

сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам евро­пейской культуры, резонанс которых оказал конституи­рующее влияние на формирование глубинных основа­ний культурной традиции западного образца: так, имен­но "Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утон­ченной интроспекции и интеллектуального самоанали­за, ставшие для европейского менталитета фундамен­тальными и смыслообразующими.

М.А. Можейко

АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843—1896) — швейцарский философ, один из основателей эмпирио­критицизма

подразумеваются лишь мысли, находимые ближним данными, но лишь "такими, какими он находит их дан­ными". Поэтому естественное понятие о… "критики чистого опыта" — элиминирование из куль­турной сферы… А.А. Грицанов

АВТОНОМИЯ (греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста.

АВТОНОМИЯ(греч. autos — собственный и nomos — закон) — понятие философии истории, соци­альной философии и социологии, фиксирующее в сво­ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за­фиксировать: 1) исходное выделение человека из при­роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собствен­но А.); 2) формирование в рамках традиционного об­щества парадигмы автаркии (autarkia — независи­мость, самоудовлетворение), основанной на импли­цитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституи­рования А. может быть зафиксировано существенное отличие протекания данного процесса в контексте вос­точной культуры и культуры западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от соци­ального контекста в условиях растворенности челове­ка в природных (космических) циклах, то примени­тельно к Европе, где отношение к природе конституи­руется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, конституируется в экстремальном своем варианте — А. как тотальное противостояние среде. Вместе с тем, на данном этапе принцип А. не консти­туирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, — напротив, в культурном пространстве доми­нирует идеал принадлежности к общности (так, если, согласно законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков не определивший своей пози­ции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только содержательно, но и с той точ-

ки зрения, что демонстрирует процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общества); 3) оформление в рам­ках христианской традиции (особенно после "Испове­ди" Августина) не только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции и скрупулезной морально-психологической рефлексии, культивация рафиниро­ванного интеллектуального самоанализа. Христианст­во, в целом, существенно сдвигает культурные акцен­ты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеоб­щего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане отношения к на­личному социальному контексту. Интерпретация по­следнего в свете презумпции Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной темпорально­сти) с настоящего к будущему, что задает в христиан­стве парадигму А. как радикального дистанцирования от социального контекста как воплощения несправед­ливости и источника страданий: "не имеем здесь по­стоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл. к евр., 13, 13—14). Согласно позиции Тертуллиана, хри­стиане есть "одиночные частные лица", признающие над собой лишь "божественную Божью власть", — именно в раннем христианстве закладываются экспли­цитно конституированные идейные основы А. инди­видуального субъекта по отношению к светской влас­ти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государствен­ные", и "для всех только одно государство — мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно транс­формируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ высту­пал именно в функции регулятора сферы повседневно­сти, то христианские таинства, напротив, мыслятся как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности. В целом, христианство фор­мирует культурную ориентацию на А., понятую в кон­кретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от ми­ра сего". Таким образом, ядром христианства как осо­бого типа культуры является его центрация на лично­сти особого типа, ориентированной на сохранение са­мотождественности и духовной А. в социально-поли­тических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственного видения", "личной точ­ки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в

противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха"). Масштабная интег­рация человечества в условиях индустриальной систе­мы хозяйствования отнюдь не предполагает содержа­тельного духовного единения, которое бы делало до­ступным для индивида переживание своей принад­лежности к общности, что вызывает к жизни такие фе­номены, как знаковая демонстрация принадлежности к виртуальной группе; неизменно обреченные на не­удачу модернизационные попытки реанимации экста­тических технологий переживания единства, свойст­венных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом [см. "Иметь или быть?" (Фромм)]и т.п. —Платой за А. индивида, репрезентированную как в когнитивно ар­тикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается ут­рата чувства общности, последняя начинает рефлек­сивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного общества, где она высту­пала как данность и в силу этого не подвергалась экс­плицитному осмыслению). Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шка­лы культурных ценностей индустриализма обуслови­ло не подвергаемую ни малейшему сомнению готов­ность человечества заплатить эту цену: в системе от­счета субъекта западного типа индивидуальность и индивидуальная А. выступают абсолютным мерилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." бы­ло не только аксиологически актуализировано в но­вом культурном контексте, но и получило радикально новое содержательное развитие в неклассической фи­лософской традиции, а именно — в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концепцию технократии. Концепция экспертократии отличается от последней тем, что, органично впитывая в свое со­держание идеи гуманизации и гуманитаризации куль­туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера, интеллигенция выступает в социальной системе в качестве "значимого маргинала". Концепция экспер­тократии базируется на теории "нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственно­стью, но является прямо пропорциональным интел­лектуально-творческому потенциалу. В центре кон­цепции экспертократии стоит, таким образом, не тех­нический специалист и не менеджер, но эксперт — специалист-ученый. И если неоконсервативное на­правление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в каче­стве класса ("класс экспертов"), объединенного

общностью образования, стиля мышления и ценност­ных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное направле­ние данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Так, Гоулднером показа­но, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур­ным потенциалом, но и "культурой критического дис­курса" (см. Дискурс).Феномен дискурса содержатель­но переосмыслен в рамках данного направления и по­лучает свою расширительную трактовку, которая осно­вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю­щей самоценное обсуждение (проговаривание) и ин­терпретацию всех значимых для участников коммуни­кации ее аспектов. Это создает своего рода коммуника­тивную реальность, не совпадающую с реальным со­циальным фоном ее протекания: последний и не при­нимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, — он просто дистанцируется, освобождая место для "комму­никативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-ак­сиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мне­нию Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом существо­вания интеллигенции как "нового класса", а дискурс выступает средством ее, А., достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанциро­ван от нормативной социальной структуры, а с дру­гой — критически ориентирован по отношению к по­следней, означает конституирование не просто марги­нальной, но дестабилизирующей социальной силы, по­скольку в рамках критического дискурса как средства достижения А. интеллектуалами проговариваются дес­труктивно-критические интерпретации наличной со­циальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае если социальный фон дискурсивных практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономиза­ции), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции — во имя все той же возможнос­ти А. Подобная, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а ре­шающее значение "критической свободной мысли ин­теллектуалов" (Гоулднер) в истории позволяет гово­рить о реальной экспертократии, целью которой ока­зывается А. интеллектуалов.

М.А. Можейко

АВТОР — парадигмальная фигура отнесения ре­зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея­тельности с определенным (индивидуальным или кол­лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам);

АВТОР — парадигмальная фигура отнесения ре­зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея­тельности с определенным (индивидуальным или кол­лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos — сам); характерна для культурных тради­ций определенного типа, а именно: с выраженной доми­нантой ориентации на инновации (лат. augere — расти, приумножаться). Максимальное свое проявление об­ретает в культурах западного образца — начиная с ан­тичности, — в силу акцентирования в ней субъектной составляющей деятельности в целом и фокусировки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком фор­муле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческо­го "Зевс дождит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.), "хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе струк­турирования философских моделей мироздания, предполагающих фиксацию изначального субъекта — инициатора и устроителя космогенеза, трактуемо­го в данном случае в качестве целенаправленного процесса деятельности данного субъекта (см. Античная философия), — даже при условии оче­видной эволюционистской ориентации концепций: от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной амортизации введенного им концепта "нус" — до парадигмальных установок де­изма. Дифференцируясь в различных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта при­своения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования этого продукта в социальном контексте) вины: ср. двойную семантику англ. author — как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию (от христианизированной средневековой Европы до тоталитарных режимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, выступая га­рантом концептуальной и социальной адаптивности идеи. В качестве философской — проблема А. консти­туируется уже в поздней античности (в неоплатониз­ме) — как проблема идентификации письменных тек­стов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное развитие получает в рамках христиан­ской экзегетики, где разрабатывается каноническая система правил авторской идентификации текста, ос-

нованная на таких критериях, как: качественное (в оценочном смысле) и стилевое соответствие иденти­фицируемого текста с уже идентифицированными текстами определенного А.; доктринальное непроти­воречие этого текста общей концепции А., которому приписывается данный текст; темпоральное совпаде­ние возможного хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни субъекта адресации данного текста (Иероним). В рам­ках герменевтической традиции А. обретает статус ключевой семантической фигуры в процессе интер­претации текста: понимание последнего полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного авторского замысла, т.е. воспро­изведения в индивидуальном опыте интерпретатора фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурного опыта А., а также сопряженных с ним смыслов. В ходе разворачивания традиции философской герменевтики данная уста­новка эволюционирует — в режиме crescendo — от выделения специального "психологического аспекта интерпретации" в концепции Дильтея — до обоснова­ния "биографического анализа" как тотально исчер­пывающей методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По по­следнему критерию А. радикально отличается от дру­гого выделяемого в контексте нарратива субъекта — его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения (Бахтин о выраженном в приеме непрямой речи различии А. и персонажа в случае ведения повествования от первого лица; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как выражающего позицию А. как содержательно объек­тивированную, — в отличие от позиций персонажей как выражающих субъективную идентификацию; Ин­гарден о деятельности историка как авторского "вне­сения фабулы" в историческое повествование; Ф.Кермоуд о фундаментальном для наррации "смысле завер­шения" и т.п. — ср. с платоновским сравнением не ви­дящего конца своего пути человека с марионеткой в руках всевидящих богов, играющих с ним и по своему усмотрению моделирующих финал игры). Сопряже­ние с фигурой А. такой функции, как предвидение фи­нала, проявляется в различных областях европейской культуры — как в очевидно телеологически артикули-

рованных (христианская идея Провидения), так и предельно далеких от телеологии (например, идея А.Смита о "невидимой руке", ведущей меновой ры­нок к определенному состоянию). В философии постмодернизма понятие "А." переосмыслено в пла­не смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологических аспектов его содержа­ния — на аспекты дискурсивно-текстологические. В границах такого подхода имя А. обретает совершенно особый статус: при сохранении всех параметров инди­видуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристи­ки имени собственного), имя А., тем не менее, не сов­падает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопря­гает имя собственное не столько с персоной, сколько с адресуемым этой персоне текстовым массивом, поме­щая в фокус внимания не биографию индивида, а спо­соб бытия текстов). Более того, А., с этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже непосредственно подписавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована дале­ко не любому тексту (например, деловой контракт, то­варный реестр или запись о назначенной встрече) и — более того — не любому произведению (ибо само по­нятие произведения подвергается в постмодернизме не только проблематизации, связанной со сложнос­тью определения и выделения произведения как тако­вого в массиве текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике). В данном контексте фигу­ра А. мыслится постмодернизмом как не фиксируе­мая в спонтанной атрибуции текстов некоему со­здавшему их субъекту, но требующая для своего кон­ституирования особой процедуры (экзегетической по своей природе и компаративной по своим механиз­мам), предполагающей анализ текстов в качестве свое­го рода дискурсивных практик. А., таким образом, по­нимается "не как говорящий индивид, который произ­нес или написал текст, но как принцип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор — это принцип некоторого единства письма", и фигура А. "ха­рактерна для способа существования, обращения и функционирования дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функциями А., понятого подобным образом, выступают для пост­модернизма: 1) классификация (разграничения и группировки) текстов, 2) установление отношений (со­отношений) между текстовыми массивами, 3) выявле­ние посредством этого определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже — в том смысле, в ко­тором можно было бы сказать о Бальзаке, что он суще­ствовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя,

означает, что между ними устанавливаемо отношение гомогенности или преемственности, устанавливаема аутентичность одних текстов через другие, или отноше­ние взаимного разъяснения, или сопутствующего упо­требления".) Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в определенную дискурсив­ную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так называемой "транс-дискурсивной позиции", — с дру­гой. Последний характеризуется тем, что не только вы­ступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачина­телем определенного (нового по отношению к налич­ным) типа дискурсивности. Фуко называет такого А. — istraurateur (учредитель, установитель) — в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей — на всем протяжении своего развития — сохранение доктри­нальной идентичности. Istraurateur же не только созда­ет своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах кон­ституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраня­ющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и Маркса, ибо, по его оценке, в рам­ках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не просто игра по сформулированным их осново­положниками правилам, но "игра истины" в полном смысле этого слова, предполагающая — при радикаль­ной трансформации исходных содержательных осно­ваний — регулярное "переоткрытие А.", "возврат" к его дискурсу, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке произведений и А." (Фуко). Наря­ду с подобным переосмыслением, фигура А. в контекс­те философии постмодернизма подвергается также ра­дикальной критике. В рамках парадигмальных устано­вок постмодернизма фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онто­логически заданного) источника смысла и содержа­ния письма, как парафраз фигуры Отца в его классичес­кой психоаналитической артикуляции (см. Анти-Эдип),как символ и персонификация авторитета, предполагаю­щего наличие избранного дискурса легитимации и не до­пускающего варьирования метанаррации, а также как средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосредственно социально-политическом понима­нии. — Таким образом фигура А. фактически оказыва­ется символом именно тех парадигмальных установок философской классики и модернизма, которые выступа­ют для философии эпохи постмодерна предметом эли-

минирующей критики, что находит свое разрешение в артикулируемой постмодернизмом концепции "смерти А." (см. также "Смерть субъекта").

М.А. Можейко

АГНОСТИЦИЗМ (греч. а — отрицание, gnosis — знание) — философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие позна­ния действительности, а следовательно, выстроить ис­тинную всеобъемлющую систему знания.

АГНОСТИЦИЗМ(греч. а — отрицание, gnosis — знание) — философская установка, согласно которой невозможно однозначно доказать соответствие позна­ния действительности, а следовательно, выстроить ис­тинную всеобъемлющую систему знания. Вырастает из античного скептицизма и средневекового номина­лизма. Термин введен в середине 19 в. английским ес­тествоиспытателем Т.Гексли для обозначения непозна­ваемости того, что не может быть обнаружено непо­средственно как сенсибельное (предмет чувственного восприятия), и на этом основании ложности всего ин­теллигибельного. (Следует отличать А. от античного скептицизма. В философии скептицизма отрицается истинное как предмет мысли, т.е. релятивизируется всякое бытие, неважно, сенсибельное или интеллиги­бельное. На этом основании скептики, придерживаясь гераклитовской позиции "все течет", предлагают упо­треблять вместо "существует" слово "кажется". Для А. же характерно понимание истинного как всецело сенсибельного бытия, так что сомневаться следует только в бытии интеллигибельном.) Традиция А. берет начало в философии Беркли, полагающего, что человеку не­возможно выйти из своего опыта, чтобы решить во­прос об отношении этого опыта к фактам действитель­ности. Вслед за ним Юм выступает с последователь­ным отрицанием истинного познания, начиная с крити­ки основополагающего закона познания — причиннос­ти, который, с его точки зрения, лишь представление, характеризующее восприятие мира человеком. Челове­ческое познание, с этой точки зрения, — цепь субъек­тивных опытов и примысливаемых к ним предположе­ний, причем ставится цель свести последние к мини­муму (идеал — математическое естествознание). Юм насчитывал три "ряда опыта": "впечатление", "вера в существование предмета", "идея". Впечатления возни­кают из чувственного опыта. Повторяемость одного впечатления ведет к вере в существование данного предмета. Идеи представляют собой наиболее яркие впечатления. Все интеллигибельное, т.е. чисто миро­воззренческие вопросы, оказываются лишенными смысла. Например, вопрос об объективной реальности сенсибельных предметов выходит за пределы чувст­венного опыта, поэтому "спрашивать, существуют ли тела или нет, бесполезно". Немецкая трансценден­тально-критическая философия преодолевает пози­цию Юма, говоря не об одном, а о двух источниках по­знания. Так, по утверждению Канта, познающий субъ-

ект не может выйти не только за границы чувственно­го опыта, но также и за пределы мира интеллигибель­ных объектов (нельзя помыслить немыслимое). Поэто­му имманентное знание необходимо дополнять знани­ем трансцендентным. По сути, работа Канта по описа­нию познания как выстраивания мира (феноменов) и избеганию вопрошания о мире вообще (вещь-в-себе) лежит в русле, задаваемом Юмом. Существенный вклад в эволюцию А. внесло "открытие" сфер, участие сознания в которых ограничено (в частности — воля или бессознательное, интуиция). А. развивается в по­зитивизме, неопозитивизме и постпозитивизме как конвенциализм — признание, что невозможно "прове­рить" понятие на практике, оно — функция от согла­шения сообщества познающих, а не от факта действи­тельности. Традиция позитивизма, порывая с метафи­зикой, продолжает линию юмовского А. Идеалом ис­тинного знания позитивизм провозглашает опытное познание естественных наук, отрицая гносеологичес­кую ценность интеллигибельных объектов. Прагмати­ческая философия и критический реализм рассматри­вают истину как произведение нерефлексивной веры. Крайней степени А. достигает в современной филосо­фии, призывающей отказаться вообще от понятия ре­альности и рассматривать только различные модифи­кации человеческого сознания и языка в их относи­тельности.

Д.В. Майборода, А.Н. Шуман

АДЕКВАТНЫЙ (лат. adaequatus — приравненный) — соразмерный, соответствующий, согласующийся, рав­ный, эквивалентный

А.А. Грицанов

АДОРНО (Adorno), ВИЗЕНГРУНД-АДОРНО (Wiesengrund-Adorno) Теодор (1903—1969) — немец­кий философ, социолог, музыковед, композитор.

музыкальные направления, формирующие образ "музы­кального ландшафта" 1920-х. При этом метод анализа А. феноменов передачи музыкального… обособляется от него. Опасность медленного дрейфа че­ловеческого миропонимания… лебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не долж­но приступать к снятию. Принимая во внимание руково­дящую…

АЙЕР (Ауег) Алфред Джулс (1910—1989) — бри­танский философ и логик, представитель логического неопозитивизма

АЙЕР(Ауег) Алфред Джулс (1910—1989) — бри­танский философ и логик, представитель логического неопозитивизма. Получил образование в Итоне и Крайст-Чёрч-колледже Оксфордского университета.

Окончив обучение в 1932, А. отправился в Вену, где по­знакомился с новой формой позитивизма, которая разра­батывалась "Венским кружком". С 1933 — лектор в Крайст-Чёрч-колледже. Профессор Лондонского (1946—1959) и Оксфордского (1959—1978) университе­тов. В 1952 избран членом Британской академии, в 1959 получил звание заслуженного профессора, в 1970 возве­ден в рыцарское достоинство. Основные сочинения: "Язык, истина и логика" (1936), "Основания эмпириче­ского знания" (1940), "Проблема знания" (1956), "Поня­тие личности и другие эссе" (1963), "Человек как пред­мет научного исследования" (1964), "Бертран Рассел: философ века" (1967), "Происхождение прагматизма" (1968), "Рассел и Мур: наследие аналитической филосо­фии" (1971), "Центральные вопросы философии" (1973), "Философия в 20 веке" (1983), "Свобода и мо­раль и другие эссе" (1984), "Витгенштейн" (1985) и др. В 1977 и 1984 вышли в свет два тома автобиографии А.: "Часть моей жизни" и "Вторая половина жизни". Фило­софские взгляды А. сформировались под воздействием Рассела, Мура и Венского кружка, членом которого он был. В работе "Язык, истина и логика" А. дал классиче­ское феноменалистское изложение доктрины логическо­го позитивизма, которую стремился приспособить к тра­диции британского эмпиризма. Предложения логики и математики считал аналитическими (априорными) и от­делял от синтетических (эмпирических) предложений естествознания. Главную задачу видел в элиминации "метафизики", т.е. традиционных философских про­блем и мировоззренческих вопросов. По А., философия не в состоянии конкурировать с естествознанием, ибо не располагает спекулятивными истинами, сопоставимы­ми с научными гипотезами. Вопросы философии науки А. сводил к логическому анализу и реконструкции язы­ка последней вкупе с переводом соответствующих поня­тий в систему логически ясной и непротиворечивой тер­минологии. Объяснение значения какого-либо эмпири­ческого высказывания сводимо, согласно воззрениям А., к его перефразированию посредством соответствующе­го контекстуального (денотативного либо экстенсио­нального плана) определения так, чтобы стала достижи­мой его проверка в терминах чувственного опыта. По мысли А., "философ не интересуется непосредственно физическими свойствами вещей. Он имеет дело только с тем способом, каким мы говорим о них... Философия есть отдел логики, ибо... характерная черта чисто логи­ческого исследования состоит в том, что оно имеет дело с формальными следствиями наших определений, а не с эмпирическими фактами". Предложения "метафизики" для А. "научно-неосмысленны", поскольку не являются ни логическими тавтологиями, ни эмпирическими гипо­тезами, представляя собой следствия логических и

лингвистических ошибок. Претензии философии на ге­нерирование метафизических истин должны быть от­вергнуты. По мнению А., в избавлении от "метафизиче­ских" суждений нет ничего страшного: "безмозглому высокомерию не место в философии". При этом фило­софия, по А., никогда не должна заниматься "разбиени­ем" объектов Вселенной на элементарные, атомарные сущности: допущение существования последних — ме­тафизическая чепуха. Философский анализ суть анализ лингвистический. Согласно А., "мы можем определить метафизическое предложение как предложение, которое имеет назначением выразить подлинное высказывание, но на деле не выражает ни тавтологии, ни эмпирической гипотезы. Поскольку же тавтологии и эмпирические ги­потезы образуют весь класс значимых высказываний, мы вправе заключить, что все метафизические утверж­дения бессмысленны". По версии А., аналитичный ста­тус философских высказываний снимает как таковую проблему существования разнообразных философских направлений и сопряженное с ним наличие философ­ских споров. В книге "Основания эмпирического зна­ния" А. отвергал версию британских эмпиристов, со­гласно которой выражения "чувственное данное", "идея" и т.п. являют собой некие "имена объектов", чьи свойства аналогичны свойствам иных объектов. Отсюда и некорректность проблемы: обладают ли чувственные данные свойствами, которые мы не воспринимаем? С точки зрения А., поскольку мы можем здраво и непроти­воречиво судить о мире и на языке "материальных объ­ектов", и на языке "чувственных данных", нам достаточ­но установить, какой язык с большей легкостью слетает с наших губ. По формулировке А., феноменализм пред­полагает следующее: повседневные предложения о ма­териальных объектах можно перевести в предложения, отсылающие исключительно к чувственным данным, в разряд последних входят и гипотетические предложе­ния вида "если бы я сделал то-то и то-то, я бы имел та­кие-то чувственные данные". Мы вправе считать, что утверждения о чувственных данных никогда не могут "точно определить" материальный объект; в итоге мы не в состоянии разложить предложение о материальном объекте на множество предложений о чувственных дан­ных. А. активно использовал метод лингвистического анализа выражений естественного языка, ибо, по его мнению, позитивная функция философии сводима к дисциплинарному анализу "категориальных понятий". Главное в анализе языка, по мысли А., — устранение двусмысленных символов, тождественных по своей уст­ной или письменной форме, но имеющих различный смысл. (Ср.: предложения "он /есть/ хозяин дома" и "со­бака /есть/ млекопитающее" включают связку "есть", обладающую в первом случае смыслом эквивалентнос-

ти, а во втором — смыслом включения в класс.) В отли­чие от аналогичных рассуждений Рассела, А. идет да­лее: по его мнению, поскольку символ не есть система знаков, т.к. знаки не являются частью символа, постоль­ку символы суть некие логические конструкции, состав­ленные из чувственных содержаний. Символизм А. ос­новывался, таким образом, на допущении существова­ния вещей (особенного) и их свойств и отношений, ко­торые могут принадлежать также и классам вещей. (Так, по А., британское общество — логическая конструкция из индивидов, стул — логическая конструкция из опре­деленного количества "чувственных содержаний" и т.д.) При этом, согласно утверждению А., словесные конвен­ции, равно как и язык, неизбывно выступают пределами человеческого познания: немыслимо когда-либо "цели­ком выйти за рамки языка и с этой выгодной позиции рассматривать мир для того, чтобы понять, какая систе­ма лучше всего описывает его". В то же время сам А. от­давал явное предпочтение так называемому феноменалистическому языку, базирующемуся на терминологи­ческих рядах, сопряженных с "чувственными данными" (sense-data). Разграничение же "чувственных данных" и материальных объектов, по А., — удел языка, а не фак­та. Согласно схеме А., предложение "А воспринимает вещь М, имеющую свойство X", должно быть транс­формировано в форму "А воспринимает чувственное данное С, которое имеет свойство X и принадлежит М". С точки зрения А., "критерием, по которому мы опреде­ляем, что материальная вещь существует, состоит в ис­тинности различных гипотетических высказываний, ут­верждающих, что если будут выполнены определенные условия, то мы воспримем ее"; физические тела тем са­мым определяются А. как "постоянная возможность ощущений". Тем более, по утверждению А., "...в то вре­мя как ситуация, которая непосредственно устанавлива­ет существование чувственных данных, осуществляет это решающим образом, нет таких ситуаций, которые могли бы решающим образом установить существова­ние материальной вещи". В отличие от Карнапа, видев­шего истинность предложения в формальной возможно­сти его включения в данную систему языка, А. утверж­дал, что неинтерпретированная совокупность высказы­ваний может стать языком лишь в том случае, когда "по меньшей мере некоторые из выражений, которые она со­держит, приобрели значение. А это осуществляется с помощью метода остенсивного определения (ostensive definition), т.е. путем корреляции этих выражений не с другими выражениями, но с тем, что действительно на­блюдается". В центре внимания раннего А. попала так­же концепция "сильной" и "слабой" (вероятностной) ве­рификации: "высказывание считается верифицируемым в сильном смысле термина только и если только его ис-

тинность может быть решающим образом установлена на опыте. Но оно верифицируемо в слабом смысле, если опыт может сделать его вероятным". Его (как и позже) особенно беспокоила проблема — что же подлежит ве­рификации. В предисловии ко второму изданию "Языка, истины и логики" (1946) — под воздействием критики — А. стал трактовать принцип верификации как чисто методологическое требование установления осмыслен­ности предложений. А. поддержал введение семантиче­ского определения истины в принцип верификации (ут­верждение истинности положения в метафизике эквива­лентно факту принятия этого предложения в предмет­ном языке). Тем самым верификация в "слабом" смысле выступала как допустимость операции написания пред­ложения, заменяющей чувственную верификацию опе­рациями фиксации предложения. (По А., "признаком подлинного фактического высказывания является не то, что оно должно быть эквивалентно некоторому опытно­му высказыванию или какому-либо конечному числу опытных высказываний, но просто то, что из него, в конъюнкции с определенными иными посылками, мо­гут быть выведены некоторые опытные высказывания, не дедуцируемые из одних только этих иных посылок".) А. предложил собственную вероятностную (косвенную) модель верификации, основанную на двух утверждени­ях: 1) предложение в конъюнкции с некоторыми други­ми посылками должно быть верифицируемо хотя бы в одном утверждении, не дедуцируемом непосредственно из одной из посылок; 2) эти посылки не должны вклю­чать в себя какое-либо утверждение, которое не было бы ни аналитическим, ни непосредственно проверяемым, ни способным к независимому его установлению в каче­стве непосредственно верифицируемого. Фактически эта "поправка" А. была равнозначна отказу от классиче­ской редукционистской схемы верификации и переходу к гипотетико-дедуктивной концепции построения науч­ного знания. Последняя предполагала выдвижение ги­потез с последующим подтверждением их через эмпи­рически проверяемые следствия (т.е. было снято требо­вание возможности сведения теории к эмпирическому базису науки). В общем плане А. ввел третьего кандида­та на "верификацию" — "утверждение" (в дополнение к "предложению" и "высказыванию"). По его схеме "предложение" суть грамматически значимый набор слов; "утверждение" суть то, что такие наборы выража­ют; "высказывание" — подкласс, содержащий только "утверждения", выраженные "строго осмысленными" предложениями. По А., тем самым, "высказывание" как таковое не может быть "бессмысленным". Только пред­ложения являются "строго осмысленными". Только "ут­верждения", таким образом, подлежат верификации. В издании "Проблема познания" А. рассматривал особен-

ности восприятия, памяти, тождества личности, воз­можности познания "других сознаний", а физические объекты трактовал как логические конструкции из "чув­ственных данных". Объектом полемики в этой работе выступил для А. скептицизм. А. отказался от признания существования "базисных высказываний", т.е. оконча­тельных верификаторов, неподверженных переосмыс­лению (его позиция вплоть до 1946). Он был вынужден констатировать, что "программа феноменализма не мо­жет быть выполнена. Утверждения о физических объек­тах непереводимы в общем и целом в утверждения о чувственных данных... Прежде допускалось, что, по­скольку утверждения о физических объектах могут быть верифицированы или фальсифицированы только с помощью чувственных данных, они должны быть как-то сводимы к утверждениям о чувственных данных. Сделать такое допущение естественно, но сейчас я ду­маю, что оно ложно. Здесь налицо параллель с научны­ми теориями, которые относятся к таким вещам, как ато­марные частицы... Наличную стоимость таких теорий следует искать в утверждениях более низкого уровня, от истинности или ложности которых зависит их ценность; в то же время утверждения такой теории — это не про­сто иная формулировка этих утверждений более низко­го уровня... утверждения о физических объектах теоре­тичны относительно утверждений о чувственных дан­ных. Отношения между ними не строго дедуктивны; сказать же, что они индуктивны — значит оставить их точную природу подлежащей объяснению". (А. полагал проблему индукции псевдопроблемой.) В работе "Цент­ральные вопросы философии" А. квалифицирует свою философию как "усовершенствованный реализм", при­чем приверженность последнему он объясняет как ре­зультат выбора с точки зрения "удобства". Обращая вни­мание на разнообразие феноменов языка и их способов употребления, А. отвергал идею о необходимости логи­ческой формализации и унификации языковых выраже­ний. (По А., знать — это не просто быть уверенным, а иметь "право быть уверенным" на основании фактов.) А. также известен как один из основателей доктрины эмотивизма, отрицающей научную значимость утверж­дений теоретической и нормативной этики. Осмыслен­ность признавалась им только за утверждениями описа­тельной этики (фиксация фактов реального поведения в конкретных социокультурных операциях). Теоретичес­кая же этика, по А., конвенциональна, а нормативная этика есть дедукция из нее. Однако, согласно А., главное в нормативной этике то, что она служит средством воз­действия на поведение людей через навязывание им со­ответствующих воззрений. По мнению А., мировоззре­ние неопозитивизма исключает саму возможность рели­гиозного знания в контексте "нашей трактовки метафи-

зики". Хотя, согласно А., поскольку "утверждение, что Бог существует, является бессмысленным, то и утверж­дение атеиста, что Бога нет, равно бессмысленно, ибо осмысленно противоречить можно только осмысленно­му высказыванию". В целом "линия А." в логическом позитивизме (известный отход к эпистемологии, близ­кой британскому эмпиризму) не совпадала с соответст­вующей "линией Карнапа", ориентировавшегося на ре­алистическое объяснение восприятия и физикалистскую трактовку сознания. (См. Карнап, Венский кру­жок.)

А.А. Грицанов

АКЦИДЕНЦИЯ (лат. accidentia — случай, случай­ность) — философское понятие, обозначающее времен­ное, преходящее, несущественное, изменчивое, случай­ное свойство вещи (в отличие от существенного, суб­станциального),

АКЦИДЕНЦИЯ(лат. accidentia — случай, случай­ность) — философское понятие, обозначающее времен­ное, преходящее, несущественное, изменчивое, случай­ное свойство вещи (в отличие от существенного, суб­станциального), которое может быть элиминировано без изменения сущности вещи (несущественное свойство вещи). Впервые понятие А. употреблено Аристотелем в "Метафизике" и "Физике", затем — Порфирием, разде­лившим А. на "отделимые" (человеческий сон) и "неот­делимые" (цвет кожи у человека). Распространенность получило в схоластике (некоторые качества вещей трак­товались как "реальные А.", существующие сами по се­бе вне субстанций, которым они, как правило, прису­щи). В результате полемики Декарта и Гоббса со сто­ронниками идеи "реальных А." Спиноза отказался от термина А. в пользу понятия "модус" (единичное про­явление субстанции). Употреблялось также Кантом, Фихте и др.

А.А. Грицанов

АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ (Alain de Lille, латинизиро­ванный аналог — Alanus ab Insulius) (1120/1128— 1202/1203) — французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis".

АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ(Alain de Lille, латинизиро­ванный аналог — Alanus ab Insulius) (1120/1128— 1202/1203) — французский схоласт, философ, теолог, поэт, удостоенный титула "Doctor Universalis". Особо популярен в Западной Европе 15 в. Преподавал в Пари­же, боролся с ересью катаров. Основные сочинения: трактат "О католической вере против еретиков", трактат "Правила теологии" (134 "правила" или "теологические максимы"), библейский словарь ("сумма") "Словоразличия" (разбор библейских понятий по трем уровням смысла), "Плач природы" (философско-моралистическое видение в художественной прозе и стихах), гекзаме­трическая аллегорическая эпопея "Антиклавдиан" (1183—1184) — энциклопедия всеобщих знаний своего времени как теологического, так и нетеологического ха­рактера. Богословие стремился фундировать на рацио­нальные основания таким образом, чтобы мышление подчинялось правилам логики: "У авторитета нос из воску, и его можно повернуть в любом смысле, а поэто-

му следует подкрепить его разумными доводами". Ис­точник порождения природы, который она не ведает, — в Боге, истоки мысли могут и должны быть находимы в вере и теологии мистического плана. Мистическое познание "верит, чтобы познавать", природное позна­ние — "познает, чтобы верить".

А.А. Грицанов

АЛЕКСАНДЕР (Alexander) Сэмюэл (1859—1938) — английский философ-неореалист.

ствии с моделью "эмерджентной эволюции" А., мате­рия, как и жизнь, как и психика — "эмерджентно" ("внезапно",… воспринимается изнутри, или переживается как мен­тальный процесс, может быть… ли простительно явное противоречие, они — идеальные действительности". ("Точки-моменты" у А. суть…

АЛЬБЕРТ (Albert) Ганс (р. в 1921) — немецкий фи­лософ, социолог, экономист.

претензиями неошибающегося разума, с одной стороны, и смерть позитивизма (игнорировавшего активную роль разума в познании) в его преодолении… следний случай, с точки зрения А., особенно показате­лен в научном познании,… всегда содержит в себе нормативный компонент, за кото­рым рано или поздно обнаружатся ценностные основа­ния, точно так…

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ (Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминикан­ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор").

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ(Albertus Magnus) (1193/1207—1280) — немецкий философ, доминикан­ский теолог, естествоиспытатель, граф Альберт фон Больштедт, удостоенный звания "Doctor Universalis" ("всеобъемлющий доктор"). В доминиканский орден вступил около 1223. Преподавал в Парижском универси­тете с 1245. В 1931 канонизирован католической церко­вью. Преподавал в доминиканском университете в Кель­не, был учителем в т.ч. и Фомы Аквинского. Первый крупный христианский продолжатель традиции аристо­телизма в эпоху средневековья. Написал комментарии и "Парафразы" к Аристотелю, а также философское сочи­нение "Сумма теологии". Стремясь согласовать богосло­вие и науку, полагал первую сверхъестественным опы­том, а вторую — опытом естественным, низшей ступе­нью первого, конституирующихся в целом в единое уни­версальное знание. Утверждая сотворенность времени и материи, сумел совместить схоластику и физику Аристо­теля. По А., первыми в процессе творения были так называемых четыре "со-вечных" сущности: материя, вре­мя, природа ангелов и небо эмпирея. Допускал существо­вание составных нематериальных сущностей (ангелы и деятельные разумы — бессмертные части любой челове­ческой души). Различал "простое", сущность которого

совпадает с источником его бытия, и "составное", бытие которого не тождественно его сущности. Главным мето­дом научного исследования считал наблюдение. Космос, по А., — наполненная различными силами совокупность форм. Разум неотделим от чувств, познание есть единый процесс взаимодействия чувственного восприятия и мы­шления. Высшее доступное человеку состояние — рас­творение в созерцании Бога. Соединение с Богом осуще­ствимо через отрешение от мира путем очищения наше­го видения Его от чувственных образов, логических ка­тегорий и собственно идеи бытия, удерживающей Его среди тварных вещей. Противопоставление души и тела неправомерно. Мораль человека — продукт не его рас­судка, а совести, относящейся к практическому разуму.

А.А. Грицанов

АЛЬТЮССЕР (Althusser) Луи Пьер (1918—1990) — французский философ, крупнейший представитель нео­марксизма.

мифологема стремительно утрачивала популярность и маргинализировалась, А. определил идеологию как некое "выражение пережитого отношения… тал") невозможно обнаружить. А. использует принцип "теоретического… навания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и, ес­тественно,…

АМАЛЬРИК из Бены, Амори (Amaury) Шартрский (ум. ок. 1206) — французский средневековый философ-мистик.

А.А. Грицанов

АНАКСАГОР (500—428 до н.э.) — древнегречес­кий (из Клазомен) философ, математик и астроном, око­ло 30 лет прожил в Афинах, фактический основополож­ник афинской философской школы.

АНАКСАГОР (500—428 до н.э.) — древнегречес­кий (из Клазомен) философ, математик и астроном, око­ло 30 лет прожил в Афинах, фактический основополож­ник афинской философской школы. Ученик Анаксимена. Был обвинен в безбожии и изгнан (431 до н. э.). Из­вестное нам сочинение — "О природе". А. известен фактическими исследованиями в области астрономии и метеорологии. Высказал гипотезу об огненной природе Солнца и объяснил солнечное затмение экранированием его Луною, а лунное тем, что ее загораживает от Солнца Земля; предсказал падение метеорита во Фракии. Мно­гообразие тел в природе А. сводит к различным неиз­менным, неисчислимо многим и бесконечно малым эле­ментам действительного мира ("семена вещей", "подобочастные", позднее названные "гомеомериями"), кото­рые вначале были в беспорядке смешаны и образовыва­ли хаос. А. отрицал пустоту, утверждал относитель­ность малого и большого, допускал бесконечную дели­мость вещества. Ни одна вещь не возникает и не исчеза­ет, а образуется лишь из трансформации уже существу­ющих вещей ("во всем заключается часть всего"). Идея

А. "все во всем" получает оригинальную интерпрета­цию в свете концепции взаимодействия элементарных частиц, развиваемой современной квантовой физикой. Мировой "ум" ("нус"), тончайшее и легчайшее вещест­во, содержащее, по А., полное знание обо всем и обла­дающее величайшей силой, приводит их в движение и упорядочивает: неоднородные элементы отделяются друг от друга, а однородные соединяются. (Первая евро­пейская философская версия модели мира, где деятель­ное начало — определительная характеристика всякой сущности.) Анаксагорическая концепция "ума" ("нуса") как движущей силы космогонического процесса являет собой классический пример техноморфной модели кос­мологии в досократической натурфилософии, неся в своем содержании все типичные для нее характеристи­ки (см. Античная философия). Будучи заключен в ма­терии, в которой он творит, "нус" несоединим с ней. С именем А. связывается начало эксплицитно конституи­руемой и рефлексивно-осмысленной традиции европей­ского интеллектуализма, в рамках которой духовная ав­тономия оценивается как цель и способ существования интеллигенции. Целью, по А. "является теоретическое познание и проистекающая из него свобода" (такой взгляд на вещи сохраняется в западной культуре вплоть до концепций современной экспертократии). А. высту­пал как один из главных идеологов афинской демокра­тии. Отношения А. с Периклом персонифицируют со­бой первую в европейской истории модель влияния фи­лософов на образ мыслей государственного деятеля. Именно в силу политических причин А. и был осужден на смерть, хотя непосредственным поводом для обвине­ния А. противниками Перикла послужили его астроно­мические взгляды (в частности, ему было инкриминиро­вано отрицание божественной природы Солнца). Сочи­нения А. после его казни были запрещены, и их распро­странение среди афинской интеллигенции (круги Геро­дота, Фидия, Эсхила, Софокла, Еврипида и Аристофа­на) может быть оценено как первый европейский преце­дент феномена нелегальной литературы (по свидетель­ству Плутарха, "сочинение его... ходило лишь среди не­многих, причем принимались меры предосторожности и брались клятвы верности").

А.А. Грицанов, М.А. Можейко

АНАКСИМАНДР (610—540 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик и последователь Фалеса.

ные часы ("гномон") и др.; много занимался астрономи­ей, пытался сравнить величину Земли с другими извест­ными тогда планетами. А. был… Т.Г. Румянцева

АНАКСИМЕН (585—525 до н.э.) — ионийский (из Милета) натурфилософ, ученик Анаксимандра.

конкретная природная стихия) и представлениям Анаксимандра (бескачественное начало — апейрон). Воздух у А. — это самая бескачественная из всех… Т. Г. Румянцева

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — в узком смысле доминирующее направление в англо-американ­ской философии 20 в., прежде всего, в послевоенный период.

потеза истории науки о том, что А.Ф. (тождественная неопозитивизму) постепенно вытесняется из массива философской мысли Запада постпозитивизмом, в… По Фреге, "имена собственные" (выражения, слова и обо­значения) —… принципов эмпирического атомизма. Начиная с этого момента, А.Ф. начинает вновь обращаться к традицион­ным философским…

Quot;АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУК­ТИВНОСТИ" ("The anatomy of human destractiveness", 1973) — произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологическо­го феномена.

"АНАТОМИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕСТРУК­ТИВНОСТИ"("The anatomy of human destractiveness", 1973) — произведение Фромма, посвященное проблеме агрессивности как биологического и антропологическо­го феномена. Фромм вводит разделение агрессии "доб­рокачественной" — филогенетически заложенного им­пульса к атаке (или бегству) в ситуации, когда возника­ет угроза жизни, и агрессии "злокачественной" (де­структивности и жестокости). "Доброкачественно-обо­ронительная" агрессия необходима для выживания ин­дивида и рода, имеет биологические формы проявления и затухает, как только исчезает опасность. "Злокачест­венно-деструктивная" агрессия присуща только челове­ку и практически не наблюдается у других млекопитаю­щих; по Фромму, этот вид агрессии не имеет филогене­тической программы и служит биологическому приспо­соблению. Фромм подвергает критике понимание агрес­сивности в инстинктивизме (отдельные положения уче­ния Фрейда, К.Лоренца и др.) и бихевиоризма (Б.Скиннер и др.). Инстинктивистские концепции трактуют аг­рессивность как постоянный фактор психической жиз­ни, заданный биологически и имеющий тенденцию на-

капливаться и искать разрядки в деструктивных пове­денческих актах ("гидравлическая концепция агрессив­ности"). Бихевиоризм, по мысли Фромма, рассматрива­ет агрессивность только в контексте визуально наблюда­емого поведения, исключая из анализа целостную чело­веческую личность. Как результат, бихевиористские концепции не могут объяснить психические явления, не обусловленные вызовами среды, и учесть мотивирую­щие поведение импульсы. Фромм считает, что и инстинктивизм, и бихевиоризм являются формами редукционизма, сводящими понимание человека соответст­венно либо к унаследованным из прошлого моделям, либо к некритическому воспроизведению сегодняшних социальных схем. В качестве альтернативы этим моде­лям Фромм предлагает реформированный психоанализ как учение о характере и о конфликтах между характе­рологическими страстями, органично присущими лич­ности, и необходимостью самоограничения. Фромм стремится опровергнуть представление о присущих че­ловеку от рождения деструктивных наклонностях, ис­пользуя для этого данные нейрофизиологии, психологии животных, палеонтологии и антропологии. Так, нейро­физиология показывает, что при отсутствии внутренних или внешних раздражителей импульсы зон мозга, акти­визирующие и сдерживающие агрессивность, находятся в состоянии подвижного равновесия (т.е. агрессивность не действует постоянно, а возникает ситуативно). Сам нейрофизиологический механизм обеспечения защиты жизни демонстрирует неочевидность значимости агрес­сивности, поскольку в физиологии мозга (и в поведе­нии) не меньшую значимость имеет рефлекс бегства (нервные волокна и центры нападения и бегства распо­ложены очень близко). При этом "инструментальная" агрессивность хищников нейрологически отлична от за­щитной агрессивности и у других животных не встреча­ется; человек же в своем филогенезе не являлся хищни­ком. Характерно, что в неволе животные значительно чаще проявляют агрессивность, чем в естественных ус­ловиях обитания. Причиной этого является сокращение жизненного пространства и разрушение структуры вну­тривидовых контактов. Однако аналогичные явления в человеческом обществе (аномия), по Фромму, имеют иную природу и связаны не столько с плотностью насе­ления, сколько с ущербностью социальной структуры, утратой настоящих человеческих связей и жизненных интересов. Если решение проблем, связанных с перена­селением, у животных имеет биологические основания, то у человека — социальные и политические. Антропо­логические данные не подтверждают наличие деструк­тивности и жестокости у примитивных народов в про­цессе охоты, а также опровергают тезис о присущем че­ловеку стремлении к господству (социальные отноше-

ния таких народов не определяются командно-подчи­ненной психологией). Войны первобытных народов не имеют характера массовых организованных действий, их эскалация экономически невыгодна. В целом, по Фромму, воинственность является функцией цивилиза­ционного развития. Агрессивность в обществе тем вы­ше, чем выше степень разделения труда. Самыми агрес­сивными являются социальные системы, которым уже присуще деление на классы. Фромм полагает, что осно­вой превращения человека в эксплуататора и разруши­теля стала "революция городов" 4—3 тысячелетий до н.э. Рост производительности и разделение труда, пре­вращение прибыли в капитал, необходимость централи­зованного учета готовой продукции обусловили классо­вое расслоение общества. В этот же период возникает собственно институт войн, направленных на захват цен­ностей и на преодоление политической и династической раздробленности. Возникшая социальная система изна­чально являлась эксплуататорской; власть в ней опира­лась исключительно на силу, страх и подчинение. Город­ская цивилизация становится источником жажды власти (садизма) и страсти к разрушению жизни (некрофилии). Таким образом, деструктивность и жестокость не явля­ются сущностными чертами человеческой натуры, одна­ко могут достигать значительной силы и распространен­ности. Фромм считает, что их объяснение следует ис­кать не в унаследованном от животных предков разру­шительном инстинкте, а в тех факторах, которые отно­сятся к специфически человеческим условиям сущест­вования. Так, даже в форме защитной реакции агрессив­ность у людей встречается значительно чаще, чем у жи­вотных. Фромм рассматривает ряд видов этой формы аг­рессивности, "собственно человеческих вариантов ее проявления"; их объединяют понятия псевдоагрессии и оборонительной агрессии. Псевдоагрессия (в виде не­преднамеренной агрессии, игровой агрессии и агрес­сии-самоутверждения) обозначает "действия, в резуль­тате которых может быть причинен ущерб, но которым не предшествовали злые намерения". Оборонительная агрессия связана у человека с ответными реакциями на угрозы свободе, индивидуальному или групповому нар­циссизму, на попытку лишения человека иллюзий, а так­же с конформистским, или "инструментальным", пове­дением. В силу специфики человеческого существова­ния она проявляется сильнее, чем у животного: человек реагирует не только на наличную, но и на возможную угрозу; он подвержен манипуляции, руководству, убеж­дению; человек нуждается не только в физических, но и в психических условиях выживания — прежде всего в "системе координат" и в объектах почитания. Главным условием снижения оборонительной агрессии, в силу невозможности изменения ее биологической основы,

является, по мысли Фромма, устранение из жизни как индивидов, так и групп взаимных угроз. Это предпола­гает в первую очередь создание системы производства и распределения, обеспечивающей людям достойные ус­ловия бытия и исключающей или делающей непривле­кательным стремление к господству одной группы над другими. В отличие от оборонительной, "злокачествен­ная" агрессия не порождается инстинктами и присуща только человеку. Фромм утверждает, что она не нужна для физиологического выживания, но в то же время представляет собой важную составную часть человече­ской психики. Деструктивность рассматривается им как возможная реакция на психические потребности, глубо­ко укорененные в человеческой жизни, как результат взаимодействия различных социальных условий и экзи­стенциальных потребностей человека. Фромм опреде­ляет человека как примата, начинающего свое развитие в момент эволюции, когда инстинктивная детерминация становится минимальной, а развитие мозга достигает максимального уровня. Соответственно у человека воз­никают специфически человеческие (экзистенциаль­ные) потребности, общие для всех людей и ориентиро­ванные на преодоление своего страха, изолированности, беспомощности, заброшенности, на поиск новых форм связи с миром. По Фромму, различные способы удовле­творения экзистенциальных потребностей проявляются в таких страстях, как любовь, нежность, стремление к справедливости, независимости и правде, в ненависти, садизме, мазохизме, деструктивности, нарциссизме. Именно страсти являются стержнем мотивационной сферы человека. Таким образом, "злокачественная" аг­рессия, по Фромму, является иррациональным (неконст­руктивным) вариантом ответа на экзистенциальные по­требности. При этом Фромм различает "кажущуюся" деструктивность (необусловленные страстью к разру­шению деструктивные действия, например ритуаль­ные), "спонтанные" формы деструктивности (активиза­ция деструктивных импульсов при чрезвычайных об­стоятельствах, например деструктивность в состоянии экстаза, деструктивность как идеальная цель) и укоре­ненную в характере деструктивность (садизм и некро­филия). Садизм Фромм определяет как страстное влече­ние к неограниченной власти над другим живым суще­ством; развитию садизма способствует эксплуататор­ская социальная система и ситуация отсутствия "поло­жительных стимулов" (в качестве "клинического случая анально-накопительского садизма" Фромм рассматрива­ет Г.Гиммлера, "клинического случая не-сексуального садизма" — И.Сталина). Некрофилия, по Фромму, есть страсть к разрушению жизни и привязанность ко всему мертвому, разложившемуся, механическому. Одним из симптомов некрофилии Фромм считает присущее тех-

ногенному обществу вытеснение интереса к живому ин­тересом к артефактам. Развитие некрофилии связывает­ся им с определенными генетическими предпосылками; однако собственно некрофильский характер формирует­ся под влиянием гнетущей, лишенной радости атмосфе­ры в семье и — в первую очередь — "злокачественны­ми" кровосмесительными узами. Примером "клиничес­кого случая некрофилии" Фромм считал А.Гитлера. "А.Ч.Д.", выступив одним из прецедентов многомерно­го психоаналитического подхода к анализу социальной проблематики, содействовала дальнейшей отработке методологии социологического психологизма.

М.Н. Мазаник

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033—1109) — теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 — архиепископ Кентерберийский (Ан­глия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавле­ние к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о граммати­ке" и др.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ (Anselm) (1033—1109) — теолог, представитель схоластического реализма, с 1093 — архиепископ Кентерберийский (Ан­глия). Основные произведения: "Монолог", "Прибавле­ние к рассуждению" ("Proslogion"), "Диалог о граммати­ке" и др. А.К. продолжал скорее платоновскую, чем ари­стотелевскую, традицию в философии, поэтому его уче­ние не являлось схоластическим в полной мере. Пробле­ма соотношения веры и разума решалась А.К. в духе августинианства: вера предшествует разуму ("верю, чтобы понимать"). Однако, по А.К., разум с помощью искусст­ва диалектики должен прояснить истину, которая содер­жится в положениях веры. А.К. полагал, что рациональ­ному доказательству доступны все "истины открове­ния". Диалектика оказывается, таким образом, своеоб­разным орудием веры: христианское вероучение, с од­ной стороны, обусловливает исходные посылки диалек­тического рассуждения, а с другой — предопределяет и его конечные выводы. Попытка рационально обосно­вать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концепту­альной основе философского "реализма". А.К. выдви­нул так называемое онтологическое доказательство су­ществования Бога. Он постулировал необходимость су­ществования такого объекта, выше которого ничто по­мыслить нельзя. Из понятия Бога как максимального со­вершенства А.К. выводил реальность его бытия. Отож­дествляя, по существу, мысль с бытием, выводя онтоло­гию из логики, А.К. утверждал, что если Бог мыслится как совокупность всех совершенств — он вечен, всеве­дущ, всеблаг, бесконечен и т.д., — то он должен обла­дать и предикатом существования, иначе все совершен­ства окажутся мнимыми. А.К. удалось сформулировать в логически чистом виде важную проблему: можно ли осуществлять умозаключения от мышления к бытию, переходить от чистой мысли к фактическому существо­ванию. А.К. уделял также внимание этическим вопро-

сам (например, свобода воли и свобода выбора), предло­жил свою концепцию истины (учение о референциаль­ной, препозициональной и актуальной истинах) на ос­нове изучения семантической функциональности языка и поиска внутренних законов, управляющих языком. Те­ория языка Бога у А.К. сопоставима с "логосом" Плато­на и "Verbum" Августина (речь Бога — это точный об­раз природы вещей, соответственно, слова человека — неточные и неполные образы вещей). Позиция "крайне­го реализма" А.К. многократно подвергалась философ­ской критике, начиная от его современников и до Канта Однако значение его учения определяется, с одной сто­роны, рационализацией августинианства, а с другой, — разработкой концептуальной основы схоластической философии.

А. Р. Усманова.

АНТИНОМИИ ЧИСТОГО РАЗУМА — в "Критике чистого разума" Канта — противоречащие друг другу утверждения о космологических идеях.

щим образом: 1) "Мир имеет начало во времени и ог­раничен также в пространстве / Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он… Т.Г. Румянцева

АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМ — парадигмальная уста­новка, постулируемая модернизмом (см. Модернизм) и в особенности постмодернизмом

сивной самооценке Х.Гриса, "кубизм есть только новый способ представления вещей", и, согласно "Манифесту кубизма" (1912),… логизма осуществляется в дадаизме: по признанию М.Дюшана, относящемуся к… деперсонифицируется (становится "кодом, не-личностью, анонимом"), но и исчезает в целом — как явление:…

АНТИХРИСТ (1) в христианских моделях миро­представления эсхатологического толка — оппонент, противник Иисуса Христа, лже-Христос

протестанты именовали А. римского папу, католики ус­мотрели А. в Лютере. (2) Центральный фигурант пред­последней работы Ницше "Антихрист.… нию, как искушение". Ницше же ценит саму жизнь как инстинкт роста,… евский был тем, кто угадал Христа, поэтому "идиот" ра­вен здесь "святому", что доказывается…

АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ — комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э

модели бытия, но и осуществила деонтологизацию зна­ния (разделение "пути истины" и "пути мнения"), задав тем самым импульс к… предельность — предел" в пифагореизме, "пустота — атомы" у… Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое выражение биоморфная космологическая модель находит…

АНТИ-ЭДИП — парадигмальная фигура постмо­дернистской философии, фиксирующая отказ послед­ней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм) — от презумп­ции принудительной каузальности

АНТИ-ЭДИП— парадигмальная фигура постмо­дернистской философии, фиксирующая отказ послед­ней — в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см. Неодетерминизм)— от презумп­ции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней (по отношению к объекту измене­ний) причины как фактора внешнего причинения. Вве­дена Делезом и Гваттари в контексте методологии ши­зоанализа. В отличие от психоаналитической (см. Пси­хоанализ)интерпретации бессознательного как трав­мирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, шизоанализ постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования субъективности (бессознательного) в качестве свобод­ного, и в первую очередь это предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности, что влечет за собой аксиологическую негацию символа Отца в его традиционном психоаналитическом понима­нии и интенцию на разрушение Эдипова комплекса как базового символа классической традиции. В данном ас­пекте установка шизоанализа во многом совпадает с ус­тановкой структурного психоанализа Лакана, усматри­вающего в деспотизме "символического порядка" языка символизацию отцовской доминанты (см. Лакан).В об­рисованном контексте шизоанализ обозначает свою рез­ко критическую позицию по отношению к психоанали­зу, радикально дистанцируясь от последнего. Основани­ем указанной критики выступает то обстоятельство, что, по оценке шизоанализа, "психоанализ принимает учас­тие в буржуазном угнетении в самом общем виде" (Де­лез, Гваттари). Сущность этого участия заключается, по мнению Делеза и Гваттари, в педалировании психоана­лизом идеи детерминированности (травмированности — причем, с точки зрения шизоанализа, параноидаль­ной) бессознательного со стороны внешних по отноше­нию к нему социальных структур — вне какой бы то ни было попытки исследования условий возможности его свободы. Типичным примером в данном случае может служить культивируемый психоанализом "фамилиализм", интерпретационно погружающий функциониро­вание бессознательного в детерминационную зависи-

мость от такой "псевдоструктуры", как семья. Делез и Гваттари говорят в этом контексте об "эдипизации" бес­сознательного, сознания и культуры в целом: "паранои­дальный отец эдипизирует сына". Таким образом, со­гласно шизоаналитической оценке, "психоанализ... не только в теории, но и на практике подчиняет бессозна­тельное древовидным структурам, иерархическим гра­фикам, резюмирующей памяти, центральным органам". Сама психоаналитическая процедура, по мнению Деле­за и Гваттари, имеет своим результатом усугубление то­го калькирования отцовской доминанты, которое явля­ется неизбежным следствием фамилиализма, в то время как бессознательное — в свободном своем проявлении

— должно быть не однозначной линейной "калькой", но открытой для версификационных прочтений "кар­той" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело без органов):"Фрейд заведомо принимал в расчет кар­тографию /автохтонного для пациента бессознательно­го — M.M./... но лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией родителей". В этом смысле практика пси­хоанализа оценивается в шизоанализе как травмирую­щая: "Задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском психоанализе: его ризому безжалост­но крушили, пачкали его карту, куда-то прятали ее, бло­кировали все выходы до тех пор, пока не удалось вну­шить ему стыд и чувство вины, пока стыд и чувство ви­ны не укоренились в нем". В противоположность этому, шизоанализ ставит перед собой диаметрально иные за­дачи, "добивается совсем другого состояния бессозна­тельного": для данной методологии главная цель за­ключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бес­сознательное", но, напротив, в том, чтобы его "создать"

— на основе (и, в свою очередь, как основу) "новых вы­сказываний, других желаний". Пафос шизоанализа за­ключается в высвобождении бессознательного из-под гнета "псевдоструктур", освобождении шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений: по словам Делеза и Гваттари, "позитивная задача шизоана­лиза: обнаружение у каждого машин желания, незави­симо от любой интерпретации". Бессознательное трак­туется шизоанализом в качестве самодетерминирую­щейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее самого себя". Поскольку первым бастионом психоана­лиза, на который обрушивается шквал шизоаналитиче­ской критики, выступает "фамилиализм", постольку са­мый разрушительный удар направляется на концепт "Эдипова комплекса". Базовая для психоанализа мета­фора Эдипа становится для шизоанализа олицетворе­нием однозначно линейной внешней каузальности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип" в за­главие первого тома "Капитализма и шизофрении" мо­жет быть истолковано как фиксация антилинейной ори-

ентации шизоаналитической методологии. Фигура Эди­па интерпретируется шизоанализом как принципиально альтернативная свободной ("сингулярной", "молекуляр­ной", "шизофренической") форме бессознательного, противопоставляющая ей презумпции связанности ("молярности", утраты самости в агрегате) и подчинен­ности центру этого агрегата, олицетворенному в струк­туре семьи Отцом (ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делеза и Гваттари, "функция Эдипа как догмы или "нуклеарного комплекса" неотделима от на­силия". Целью шизоанализа становится "деэдипизация бессознательного", а лозунгом — "шизофреническое — вместо Эдипова". Фигура Эдипа фактически подверга­ется в шизоанализе остракизму: по образному выраже­нию Делеза и Гваттари, "бессознательное — изначально сирота". В контексте оппозиции "Шизофрения — Пара­нойя" (см. Шизоанализ)Эдипов комплекс локализуется на предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется невротизации. Имя Отца к нему не прилипает", а потому он фактически персони­фицирует собою свободу, выступая носителем бессозна­тельного, прорвавшегося сквозь ограничения "социаль­ных машин" и реализовавшего себя поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, в первую очередь — семьи: "желание — сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой А.-Э. фундаментальный для постмодернистской интерпрета­ции детерминизма отказ от идеи внешней причины на­ходит свое выражение в серии аналогичных парадиг­мальных фигур: применительно к постмодернистской текстологии в этом ряду может быть обозначена фигура "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми­нанты текста (см. "Смерть Автора"),применительно к "генеалогии" (см. Генеалогия)и номадологии (см. Но­мадология)— фигура "смерти Бога" как финальной и исчерпывающей внешней детерминанты (см. "Смерть Бога").Семантический изоморфизм данных фигур на­ходит свое выражение в их параллельном употреблении многими авторами: так, например, по Р.Барту, если клас­сически понятое "произведение включено в процесс фи­лиации", то постмодернистски понятый текст не пред­полагает наличия внешней по отношению к нему (вне-вербальной) причины, ибо он есть не что иное, как пре­ходящее состояние самодостаточной процессуальности письма, — по выражению Р.Барта, "что же касается Тек­ста, то в нем нет записи об Отцовстве". (См. также Нео­детерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ.)

М.А. Можейко

АПЕЙРОН (греч. α — отрицательная частица, peiron — предел, конец) — понятие древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное".

Т.Г. Румянцева

АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) — немецкий философ, один из основоположников современной вер­сии философии постмодерна.

(1973), "Идея трансцендентальной грамматики" (1974), "Идейная эволюция Ч.С. Пирса: Введение в американ­ский прагматизм" (1975),… цендентальной семиотикой". Стремясь избежать пара­дигмальных крайностей… де скрещивания-называния данного феномена"; б) "в смысле категории вторичности: использование знака как…

АПОКАТАСТАСИС (греч. — возвращение в преж­нее состояние, восстановление) — понятие, посредст­вом которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье.

АПОКАТАСТАСИС (греч. — возвращение в преж­нее состояние, восстановление) — понятие, посредст­вом которого обозначалось необходимое возвращение вещей в свое былое обличье. Учение об А., восходящее истоками к пифагорейской школе и взглядам Гераклита, нашло концептуальное оформление в воззрениях школы стоиков, утверждавших тождественность сменяющихся миров и, следовательно, неизбежное возвращение в каждый новый мир вещей, живых существ (идея реин­карнации) и событий, присущих миру предыдущему. В раннехристианской традиции понятие А. обозначало время, когда после Страшного Суда Христова были должны исполниться пророчества об утверждении Цар­ства Божия на земле, о предстоящем обращении всех людей в христианство и об обретении святыми вечного блаженства. Идея А. коррелировалась с апокалиптичес­кими представлениями о судьбе мира. Ориген не исклю­чал из процедуры полного "спасения", просветления и соединения с Богом (независимо от их воли) всех душ и духов, даже дьявола, а также постулировал, вследствие этого, временный характер мук грешников в аду. В 6 в. церковь объявила такие мысли ересью, что не помеша­ло им проявиться вновь в 9 в. в воззрениях Иоанна Скот­та Эриугены, отрицавшего сущностную реальность зла, которое, по его мнению, существует лишь как собствен­ное отрицание, как "ничто".

А.А. Грицанов

АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ — философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олице­творения сущности бога Аполлона

АПОЛЛОНОВСКОЕ и ДИОНИСИЙСКОЕ — философско-эстетические понятия, использованные Шеллингом для описания формы и порядка как олице­творения сущности бога Аполлона в отличие от разру-

шающих все формы творческих порывов бога Диониса. Согласно Шеллингу, "в человеке... мы находим слепую по своей природе неограниченную производительную силу, которой в том же самом субъекте противостоит ос­мысленная, себя ограничивающая и формирующая, таким образом, собственно управляющая сила... Быть в одно и то же время опьяненным и трезвым — в этом за­ключается тайна истинной поэзии. Этим и отличается аполлоновское воодушевление от просто дионисийско­го". Понятия А. и Д. использовали многие мыслители, в том числе Гегель и Ницше. В своей ранней работе "Рож­дение трагедии из духа музыки" (1872) Ницше на мате­риалах аттических трагедий и музыкальной драмы Р.Вагнера как отдельно взятых моментов А. (рациональ­ного, светлого) и Д. (оргиастически-иррационального, темного, экстатически-страстного) начал сформулиро­вал идею двух сопряженных типов культуры и, соответ­ственно, двух начал бытия. Усматривая культурный иде­ал в равновесии этих начал, Ницше, тем не менее, скло­нялся к Д. ипостаси культуры.

А.А. Грицанов

АПОСТЕРИОРИ (лат. a posteriori, букв. — из по­следующего) — философский термин, означающий зна­ние, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию).

АПОСТЕРИОРИ(лат. a posteriori, букв. — из по­следующего) — философский термин, означающий зна­ние, полученное из опыта, в противоположность a priori ("доопытному" знанию). Противоположность этих двух типов знания встречается уже у Аристотеля и Боэция, а также у европейских схоластов. Лейбниц понимал под познанием А. все опытное познание или "истины фак­та" в отличие от "истин разума", т.е. познания a priori. По Канту, апостериорное знание не может обладать свойствами априорного знания. Апостериорное знание, получаемое при помощи чувственного восприятия, но­сит случайный и неистинный характер, оно основано на прошлом опыте и не исключает возможности приобре­тения в будущем нового опыта, несогласовывающегося со старым. Для того, чтобы такое знание приобрело все­общий и необходимый характер, его нужно подвести под априорные формы знания.

А.В. Ванчукевич

АПРИОРИ (лат. a priori, букв. — из предшествую­щего) — философский термин, имеющий важное значе­ние в теории познания, в частности, в философии Кан­та.

АПРИОРИ(лат. a priori, букв. — из предшествую­щего) — философский термин, имеющий важное значе­ние в теории познания, в частности, в философии Кан­та. Означает знание, полученное независимо от опыта, присущее сознанию изначально. Априорное знание про­тивоположно апостериорному. Уже Аристотель разли­чал познание вещей из их причин: из тех, которые со­ставляют их предпосылку (целевая, формальная причи­на) — это познание А. и познание причины из ее дейст­вия — апостериорное познание. Лейбниц изменил смысл термина "априорное", предположив, что позна-

ние вещей из их причин полно только тогда, когда оно восходит к последним и высшим причинам, которые он называл "вечными истинами" и приравнивал познание А. к умозрительному, беспредпосылочному, самооче­видному для разума знанию. Благодаря Вольфу, понятие А. вошло в немецкую философию и было принято Кан­том. Так, уже во введении к "Критике чистого разума", говоря о сущностном происхождении наших знаний, Кант писал: "...хотя все наше познание и начинается с опыта, вместе с опытом, отсюда не следует, что оно це­ликом происходит из опыта". Кант считал, что аффицируя нашу чувственность, вещи пробуждают одновре­менно и некую внутреннюю активность человеческого познания, поэтому даже опытное знание "складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатле­ний, и из того, что наша познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) да­ет от себя самой...". Проявлением этой активности по­знания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание. Такое по­знание Кант и называет априорным. В дальнейшем Кант будет считать априорными только те знания, которые, безусловно, не зависят от всякого опыта, а не от того или иного конкретного опыта. И, наконец, из всех апри­орных знаний Кант выделит "чистые априорные" — те, к которым совершенно не примешивается ничто эмпи­рическое; более того — те, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Кант относил к ним сравнитель­но большую совокупность главным образом научных знаний, получение которых стало высшей целью и зада­чей человеческого познания вообще — законы, принци­пы и т.п. Чаще всего, по Канту, они начинаются со слов: "все", "вся" и т.д., утверждая некоторые положения и принципы относительно определенных целостных клас­сов вещей. Эти априорные, всеобщие и необходимые знания, согласно Канту, нельзя получить эмпирическим путем, они формулируются каким-то иным — доопытным или внеопытным образом. Но априорны эти знания лишь по своей форме, их же содержание проистекает из опыта. Суть кантовского априоризма заключалась, таким образом, в акцентировании того факта, что каждый чело­век, начиная процесс познания, как бы заранее обладает некими существовавшими уже до него формами, кото­рые и придают его знанию характер искомого идеала — необходимости и всеобщности. Кант различал априор­ные формы чувственности — пространство и время и ап­риорные формы рассудка — чистые рассудочные поня­тия или категории, разделенные им на 4 класса: количе­ства, качества, модальности и отношения. Априорные формы чувственности и рассудка организуют, придают связность и упорядоченность хаотическому знанию, по­лученному из опыта с помощью чувств. В современной

методологии науки к априорным формам знания отно­сятся исходные постулаты науки, хотя при этом призна­ется в их выборе момент условности и конвенциальнос­ти.

Т.Г. Румянцева

АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕ­НИЯ — в "Критике чистого разума" Канта — одна из групп в совокупности априорного знания; разновид­ность априорных суждений

АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕ­НИЯ— в "Критике чистого разума" Канта — одна из групп в совокупности априорного знания; разновид­ность априорных суждений, в которых (в отличие от аналитических суждений) устанавливаемое предикатом знание является новым, по сравнению со знанием, за­ключенном в субъекте. В суждениях данной разновид­ности имеет место, по Канту, новое соединение, новый синтез знаний, поэтому он и называет их синтетически­ми, "расширяющими" суждениями. Роль А.С.С. в позна­нии, по Канту, чрезвычайно важна. Так, если аналитиче­ские суждения (а они своим предикатом ничего не при­соединяют к понятию субъекта, а только разлагают его на части путем анализа, которые уже мыслились в нем) необходимы для познания в том плане, что придают "требующуюся для уверенного и широкого синтеза" от­четливость нашим понятиям, то А.С.С. являют собой, согласно Канту, конечную цель всего нашего познания, действительно выстраивая все его новое здание и требуя непрестанного обращения к опыту. Кант акцентирует внимание на А.С.С. еще и потому, что в них находит свое выражение такая способность человеческого по­знания, как приобретение не просто новых, но и облада­ющих статусом всеобщности и необходимости знаний, воплощающих в себе по сути цель любого познаватель­ного процесса. Эти всеобщность и необходимость до­стигаются, однако, не посредством апелляции к опыту, который, в принципе, не способен дать такого знания, а благодаря особым познавательным способностям чело­века. Наивысшего воплощения эти способности дости­гают в науке, истины которой, как считает Кант, и явля­ют собой постоянно добываемые и обновляемые А.С.С. Такие суждения уже существуют, т.е. возможны. Главной проблемой всей "Критики чистого разума" становится вопрос о том, как они возможны. Как вообще возможно новое, истинное знание, обладающее непререкаемой все­общностью и необходимостью? Вся архитектоника глав­ной кантовской работы представляет собой последова­тельную конкретизацию этой центральной проблемы, которая оформляется в три тесно связанных между со­бой вопроса: а) как возможны априорные суждения в ма­тематике? б) как возможны априорные суждения в есте­ствознании? в) как возможны априорные суждения в ме­тафизике? Отвечая на них, Кант одновременно исследу­ет присущие всем людям познавательные способности, или формы познания, применяемые в этих областях зна-

ния, — чувственность, рассудок и разум. Постепенно Кантом выдвигается на первый план вопрос о возмож­ности А.С.С. в метафизике; последний, в свою очередь, трансформируется в проблему ее (метафизики) возмож­ности как науки вообще со своим специфическим пред­метом, проблематикой, языком и т.п. [См. также "Кри­тика чистого разума" (Кант).]

Т.Г. Румянцева

АРИСТОТЕЛЬ (384 — 322 до н.э.) — древнегрече­ский философ и ученый-энциклопедист.

возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой философии": "Метафизика". Биоло­гические… образное единство формальной, движущей и целевой причин. Сущность… можности жизнью). Движущая причина свойственна органическому телу лишь отчасти, одушевленное тело не может совершать…

АРОН (Aron) Реймон Клод Фердинанд (1905— 1983) — французский философ, социолог, публицист.

святого семейства к другому. Очерки о воображаемых марксизмах" (1969), "В защиту упадочной Европы" (1977) и др. К А. вполне применима… брать на себя лишь те задачи, которые оно может выпол­нить. Поэтому они не… А.А. Грицанов

АРХЕТИП (греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к тради­ции платонизма и играющее главную роль в "аналитиче­ской психологии", разработанной Юнгом.

АРХЕТИП(греч. arche — начало и typos — образ; первообраз, проформа) — понятие, восходящее к тради­ции платонизма и играющее главную роль в "аналитиче­ской психологии", разработанной Юнгом. Под слоем "личностного бессознательного", составлявшего основ­ной предмет изучения в классическом психоанализе Фрейда, Юнг обнаруживает "коллективное бессозна­тельное", трактуемое как общечеловеческое основание ("грибница") душевной жизни индивидов, наследуе­мое, а не формирующееся на базе индивидуального опыта. Если в личностном бессознательном основную роль играют "комплексы" (например, комплекс Эдипа, комплекс неполноценности), то структурообразующи­ми элементами коллективного бессознательного явля­ются А. — универсальные модели бессознательной психической активности, спонтанно определяющие че-

ловеческое мышление и поведение. А. сравнимы с кан­товскими "априорными формами" познания, однако ли­шены их абстрактности и эмоционально насыщены. Собственно А. не имеют конкретного психического со­держания (Юнг уподоблял их осям кристалла); другое дело — архетипические представления (символы) как результат совместной работы сознания и коллективно­го бессознательного. Символы есть единство прозрач­ного сознанию образа и стоящего за ним сокровенного и неэксплицируемого смысла, уводящего в бессозна­тельные глубины психики. Мифология и религия (оце­ниваемые Юнгом чрезвычайно высоко) строят "защит­ную стену символов", позволяющую сознанию ассими­лировать опасно-самостоятельную энергию А. бессоз­нательного и гармонизирующую тем самым человечес­кую психику. За исторической изменчивостью конкрет­ных символов Юнг усматривал инвариантность А., объясняющую поразительные сходства в различных мифологических и религиозных системах и факты вос­произведения в сновидениях и психотическом бреде фрагментов древних эзотерических систем. Разрабо­танная Юнгом концепция А. оказала значительное вли­яние на современную культурологию. (См. также Юнг.)

В.Н. Фурс

АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный)

АТЕИЗМ (от греч. atheos — безбожный). 1) В тра­диционном понимании — ментально-мировоззренчес­кая установка, программно альтернативная теизму, т.е. основанная на отрицании наличия трансцендентного миру начала бытия, однако объективно изоморфная ему в гештальтно-семантическом отношении: А. как "обернутый монотеизм" (Клоссовски), как "теология, где человек встает на место Бога" (Батай). В конкрет­ных формах может конституироваться в оппозиции не столько теизму как таковому, сколько конкретному ве­роучению (определенной конфессии). В рамках тради­ции содержание понятия "А." обретало свою опреде­ленность в контексте соотношения с содержаниями та­ких понятий, как "религиозный индифферентизм" (от­сутствие фокусировки мировоззрения на вопросах ве­ры), "религиозный скептицизм" (сомнение в опреде­ленных догматах вероучения), "вольнодумство" (внеконфессиальная интерпретация символа веры) или "ан­тиклерикализм" (социально ориентированная позиция неприятия института церкви). По форме своего прояв­ления А. жанрово варьируется в предельно широком диапазоне: от когнитивных моделей, исключающих Бога в качестве объяснительного принципа из картины мира (материализм в последовательно монистических своих версиях) до смысложизненной позиции богобор­чества (романтизм). Определяя современность как су-

ществование человека "в условиях отсутствия Бога" (Аренд), философия в 20 в. объясняет формирование данной культурной установки тем недоверием (порож­денным культивацией технологизма), которое человек испытывает ко всему, что не сделано его руками, ибо не способен принять бытие как "свободный дар ниоткуда", стремясь артикулировать его как продукт собственной деятельности (классический западный активизм — от фигуры Демиурга в античной философии до идеи "вто­рой природы" в марксизме). По формулировке Аренд, "чем больше развита цивилизация, тем более совер­шенный мир она создает; чем более дома чувствуют се­бя люди в этой искусственной среде, тем больше будет их возмущать все постороннее, ими не произведенное, что просто и таинственно ниспослано им". А. трактует­ся современной философией как основанный на фунда­ментальной негативности. С одной стороны, "живя под знаком завершившейся истории, уже на берегу текущей мимо реки", человек, "уподобившись Богу" в своем удовлетворении универсумом и всеведением, "не оста­навливается на Боге", побуждаемый имманентной сво­ей "страстью негативности" (Бланшо). С другой сторо­ны, по оценке Батая, фундирующая западно-европей­скую культуру философия Гегеля в современной своей артикуляции (в частности — в раскрываемых аналити­кой Кожева аспектах) "обнаруживает себя философией смерти (или, что то же самое, А.)", ибо основана на не­гативности — прежде всего, "негативности человека, которая дана в смерти" (Батай). В свою очередь, содер­жание А. конституируется как сугубо негативное (логи­ко-рациональная критика богословских доказательств бытия Божьего, естественнонаучная критика соответ­ствующих мирообъяснительных моделей, социально-политическая критика института церкви). Несмотря на декларируемую (на уровне самооценки) позитивность позиции (от пафоса утверждения разума в А. Просве­щения до пафоса утверждения новой социальной ре­альности в А. марксизма, включая неортодоксальное течение богостроительства), негативность А. остро проявляет себя в экзистенциальных проекциях челове­ческого существования (в "Молитве атеиста" де Уна­муно, например: "Господь несуществующий! Услышь // В своем небытии мои моленья..."). 2) В философии постмодернизма — способ (стиль) мышления, фунди­рованный идеей "смерти субъекта" и принципиальным отказом от возможности внетекстового источника смысла, — как в плане "трансцендентального означае­мого" (Деррида), так и в плане "трансцендентного субъекта" (В.Лейч). Такая парадигма философствова­ния постулирует практическую "невозможность суще­ствования Бога для субъекта речи" (Кристева), — по формулировке Д.Зеппе, даже "теологи, живущие после

"смерти Бога", должны мыслить только атеистически" (ср. парадигмальную установку протестантского модер­низма: например, Бонхеффер, Дж.Дж.Альтицер и др.). А. в данной его интерпретации фундирован в работах Ба­тая, Фуко и др. Семантическая фигура Бога стоит в пост­модернизме в одном ряду с фигурами Автора, психоана­литически понятого Отца и, в целом, субъекта (познания, действия, власти), сопрягаясь с феноменом центра (структуры, власти и т.п.) и выступая символом традици­онной рациональности, метафизики и онтологии. В этом отношении А. фактически выступает в постмодернизме необходимым аспектом фундаментальной для него нома­дологической парадигмы децентрации (текста, опыта, структуры), постулируя новое понимание бытия как флуктуационного процесса самоорганизации, осуществ­ляющегося вне однозначных механизмов линейного де­терминизма, предполагающих процедуры внешнего при­чинения. — "Мир без Бога" стоит в одном ряду с такими базисными аксиомами постмодернизма, как "Текст без Автора", "язык без субъекта", "голос без говорящего", — выражая наряду с ними идею нелинейности. Подобным образом понятый А. позволяет постмодернизму консти­туировать внутри своего концептуального поля нетради­ционно артикулированную семантическую фигуру Бога (Бог как "предельный цикл Хроноса" у Делеза, напри­мер, — вне обязательной для теизма личностной его ар­тикуляции — см. Социальное время, Эон).Фактически постмодерн задает не только новую семантику, но и не­традиционную аксиологическую окраску классическому понятию А.: по формулировке Вейль, "одна из драгоцен­ных радостей земной любви — радость служить люби­мому существу так, чтобы оно не знало об этом. В люб­ви к Богу это возможно лишь через атеизм". (См. также "Смерть Бога", "Смерть субъекта".)

М.А. Можейко

АТРИБУТ (лат. attribuo — придаю, наделяю) — не­отъемлемое свойство объекта, без которого он не может ни существовать, ни мыслиться

Т.В. Самущик

АЦЕНТРИЗМ — фундаментальная установка постмодернистской философии

сиологическом (имплицитные ценностные предпочте­ния), так и в специально идеологическом (эксплицит­ное официально-нормативное санкционирование)… равномерного рассеивания: по формулировке Делеза, его осуществление… М.А. Можейко

Б

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА­ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА — направление в неокантианстве, основывающееся на трансценденталь­но-психологической интерпретации учения Канта

БАДЕНСКАЯ (ФРЕЙБУРГСКАЯ, ЮГО-ЗА­ПАДНОГЕРМАНСКАЯ) ШКОЛА —направление в неокантианстве, основывающееся на трансценденталь­но-психологической интерпретации учения Канта. Сложилось в конце 19 — начале 20 вв. Свое название получило от земли Баден, на территории которой нахо­дится Фрейбургский университет, где работали основ­ные представители школы — Виндельбанд и Риккерт. Разработанная Б.Ш. классификация наук, в основу ко­торой положены различия по "формальному характеру познавательных целей наук" (т.е. по методу), а также грандиозная но своим масштабам теория истории и культуры получили широкое распространение в среде гуманитариев, оказав значительное влияние на разви­тие философии, социологии, психологии, культуроло­гии и историографии 20 в. Подобно Канту и представи­телям Марбургской школы неокантианства, мыслители Б.Ш. ("баденцы") ставили в качестве первостепенной задачу трансцендентального обоснования знания, его всеобщего и необходимого характера. Однако, в отли­чие от своих предшественников, ориентировавшихся главным образом на математическое естествознание, баденцы переносят акцент на выяснение логико-мето­дологических особенностей исторической науки и ис­торического познания в целом. Такая переориентация исследовательских поисков оказывается в рамках Б.Ш. тесно связанной со специфической трактовкой самого предмета философии. В основу его понимания Б.Ш. кладет т.наз. "мировую проблему", или проблему отно­шения "Я" к "миру", что в гносеологическом плане равносильно отношению субъекта (S) к объекту (О). Задачей философии становится, с этой точки зрения, "показать, каким образом S и О объединяются в еди­ном понятии о мире, показать нам место, занимаемое нами в мировом целом", т.е. дать мировоззрение. Именно в этом и Виндельбанд и Риккерт усматривали главное отличие философии от всех специальных наук и, более того, неизменность самого понятия филосо-

фии. Осмысливая это единство "Я" и мира, представи­тели Б.Ш. подвергли критике объективизм и субъекти­визм в философии и науке в трактовке проблемы един­ства О и S. Объективизм (здесь имеются в виду глав­ным образом материализм и позитивизм) сводит S к О, вовлекая его в единую причинно-следственную связь объектов. При этом сам мир превращается в индиффе­рентное бытие вне культуры, в процесс, о смысле и значении которого нельзя спрашивать. Это, в свою оче­редь, делает невозможным построение мировоззрения, включающего в себя ряд смысложизненных вопросов, на которые не в состоянии ответить наука с ее объекти­вирующими методами. В аналогичной ситуации, по мнению баденцев, оказывается и субъективирующая философия, распространяющая категорию S на все действительное бытие, рассматриваемое как мир воли и деятельности. Понимаемый т.обр. мир оказывается также непонятен и лишен какого-либо смысла, как и мир объектов, ибо неизвестны ценности этого всеобъ­емлющего мирового "Я", которое может быть столь же ничтожным и лишенным всякой ценности, как и любой индивидуальный S. И объективизм, и субъективизм оказываются не в состоянии дать удовлетворительное решение проблемы единства "Я" и мира и, таким обра­зом, выработать подлинное мировоззрение, предпола­гающее выдвижение на первый план вопроса о смысле жизни и ее ценности, а также то, каким образом S, как простой объект среди объектов, может иметь отноше­ние к ценностям, придающим смысл его жизни. Глав­ная ошибка описанных способов философствования заключается, по Риккерту, в том, что используемое ими понятие о мире является слишком узким, оно не выхо­дит за пределы действительного бытия, являющегося лишь частью мира, который включает в себя еще и цен­ности. Таким образом, единство "Я" и мира оказывает­ся возможным только как единство действительности и ценности. Мировая проблема как главная проблема философии конкретизируется теперь так — понять вза-

имное отношение обеих частей мира, найти связь меж­ду ценностью и действительностью. Риккерт всячески подчеркивал "надсубъектный", "надбьгтийный", абсо­лютный и, наконец, трансцендентный характер ценно­стей, интерпретируя их как своеобразный принцип бы­тия, познания и деятельности. Условием соединения действительности и ценности становится, с его точки зрения, особая форма бытия ценностей — их значи­мость, а проявляют они себя в этом мире как объектив­ный "смысл". В поисках этого смысла Риккерт предла­гал отвлечься от уже выкристаллизовавшихся ценнос­тей в виде благ (как соединения ценности с объектами действительности) и обратиться к самому акту оценки, который, по его мнению, и придает ценность действи­тельности, превращая ее в эти блага. Вводится понятие "смысла" акта оценки, который, — смысл — хотя и связан с реальным психическим актом, но при этом не зависит от акта признания или непризнания того или иного теоретического положения, являясь обозначени­ем его чистой ценности. По Риккерту, лишь сама оцен­ка, в которой смысл проявляется, представляет собой реальный психический акт; смысл же сам по себе вы­ходит за пределы психического бытия. Это то, что не есть ни бытие, ни ценность, но сокрытое в акте пере­живания значение ценности; то, что указует на цен­ность. Тем самым смысл приобретает роль своего рода посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное "царство смысла". Следующим этапом ис­следований Б.Ш. стали попытки теоретического обос­нования существования ценности в действительности. Это предполагало постановку целого ряда вопросов. Могут ли трансцендентные ценности проявиться в им­манентном мире? Существует ли рационально объяс­няемая трансцендентность и можем ли мы познать ее? Возможен ли переход от имманентного к трансцен­дентному? Все эти вопросы об имманентности и трансцендентности решались Б.Ш. на почве гносеоло­гии, так как в конечном счете их можно было свести к одной из главных проблем — проблеме обнаружения в познании трансцендентного объекта, являющегося га­рантом объективности и общезначимости знания. Тща­тельный анализ всех возможных субъектно-объектных отношений привел представителей Б.Ш. к выводу о том, что субъекту всегда дан в познании не трансцен­дентный, а имманентный объект. Это побудило баденцев, с одной стороны, отказаться от традиционного ре­шения проблемы кантовской "вещи в себе" в духе реа­лизма, а, с другой — к попыткам обоснования возмож­ности перехода трансцендентного в имманентное (т.е. в действительность). Риккерт осуществлял это двоя­ким образом: 1) трансцендентально-психологический путь — от познания через акт суждения к трансцен-

дентному предмету, когда этот предмет выступает как "трансцендентальное долженствование" и принимает вид "трансцендентных правил и норм, требующих при­знания". Путь к трансцендентному предмету лежит в данном случае через доказательство трансцендентно­го, объективного характера долженствования, в кото­ром, якобы, и выражает себя ценность (а значит, и трансцендентный предмет); 2) от предмета познания к познанию, от трансцендентного к имманентному, когда в качестве исходного пункта берется уже не акт сужде­ния, а истинное положение, которое признается самим этим актом, но не сводится к нему. Речь шла о содержа­нии истинного суждения, которое, по Риккерту, имеет объективный, трансцендентный смысл и которое есть вневременная, идеальная, имеющая значение цен­ность. Первый путь привел к предмету, как трансцен­дентальному долженствованию, которое, однако, не тождественно самой ценности; второй — хотя и вывел к предмету познания, но не объяснил, как к нему при­шли, так как чистая ценность, трансцендентное, все равно отделены от реального познания пропастью, ко­торая преодолевалась баденцами, по их же признанию, с помощью "иррационального прыжка". Проблема со­единения имманентного и трансцендентного, действи­тельности и ценности осталась неразрешимой и, хотя по словам Риккерта, нельзя отрицать факт существова­ния этого единства (в противном случае познание не имело бы смысла), оно остается загадкой. Заключи­тельным разделом философии Б.Ш. стала разработка теории культуры и учения о методе. Определяя фило­софию как "учение об общезначимых ценностях", и Виндельбанд и Риккерт считали, что для обнаружения их многообразия в культуре, она должна обратиться к истории, ибо последняя являет собой процесс осозна­ния и воплощения ценностей. При этом особое значе­ние представители Б.Ш. придавали вопросу о специ­фике метода исторических наук, которые, по словам Виндельбанда, являются "органоном философии". В работах Виндельбанда наметился новый взгляд на ис­торическое знание, однако наиболее систематическое развитие он получил в работах Риккерта, принципы классификации наук которого были чрезвычайно близ­ки к принципам Виндельбанда, но гораздо обстоятель­нее разработаны. Продолжая идею своего предшест­венника о том, что науки различаются не по предмету (как это было у Дильтея с его "науками о природе" и "науками о духе"), а по методу, — так, что "номотети­ческие" науки рассматривают действительность с точ­ки зрения всеобщего, выражаемого с помощью естест­венных законов, а "идиографические" науки — с точки зрения единичного в его исторической неповторимос­ти, Риккерт заключил, что это различие вытекает из

применения ими разных принципов отбора и упорядо­чения эмпирических данных. В силу того, что действи­тельность представляет собой "непрерывную разно­родность" и иррациональность, познание ее может осуществляться только как преобразование, а не отра­жение. Каждая из наук располагает некоторыми апри­орными процедурами, которые она использует при от­боре своего материала из многокачественной действи­тельности и преобразовании его в понятие. Образова­ние понятий при этом может осуществляться двумя способами: 1) путем ориентации на общее, когда из всего многообразия выбираются лишь повторяющиеся моменты ("генерализирующий'" метод); 2) путем ори­ентации на индивидуальное, когда отбираются момен­ты, составляющие индивидуальность рассматриваемо­го явления ("индивидуализирующий" метод). Первый способ соответствует естественным наукам, а вто­рой — истории, предметом которой Б.Ш. рассматрива­ла культуру как особую сферу опыта, в которой инди­видуальность исторического является индивидуально­стью ценности, а последняя и определяет индивиду­альные различия, существенно уникальные в истори­ко-культурном процессе. А так как историю интересу­ют исключительно индивидуальные явления, она, со­гласно мнению представителей Б.Ш., заведомо лишена каких-либо законов. Придерживаясь первоначально исключительно формально-логического размежевания исторических и естественных наук, Риккерт наметил впоследствии и другую линию — содержательную, считая, что, в отличие от естествознания, история заня­та главным образом духовной жизнью, которая одна имеет установку к ценности. Речь идет о качественном своеобразии исторического материала. Однако Риккерт все же не назвал историю "наукой о духе". Всячески подчеркивая ее связь с культурой как благом, в котором осуществлены ценности, Риккерт сделал вывод о взаи­мообусловливании их друг другом: культурные ценно­сти делают возможной историю как науку, а история создает культурные блага, в которых осуществляются культурные ценности. Логическим итогом подобного рода рассуждений стал вывод о том, как теперь должна называться историческая наука. Это должна была быть наука о культуре. Однако эта наука имеет дело не с дей­ствительным содержанием культуры, как реальностью, в которой уже осуществлены ценности, а с культурой, которая сама есть эти ирреальные, оторванные от дей­ствительности, "свободно парящие" ценности; т.е. с только "имеющей смысл" культурной реальностью в ее однократном временном течении. В более поздних ра­ботах представители Б.Ш. приходят к своеобразной мистификации учения о ценностях. Так и не обосно­ванное ими ранее искомое единство имманентного и

трансцендентного, сущего и ценности достигается те­перь в некоем "интеллигибельном мире", а сами цен­ности, наряду с традиционно присущей им особой формой существования — значимостью, наделялись онтологическим статусом бытия.

Т.Г. Румянцева

БАРТ (Barth) Карл (1886—1968) — швейцарский теолог.

имеет учение о Боге. С точки зрения Б., на которую в большой степени повлияли воззрения Кьеркегора, Бог абсолютно непознаваем. Он совершенно иной,… ти. Бог может возобновить свое откровение и повто­рить то, что он совершил в… таясь вернуться к представлениям периода Реформа­ции о ключевой роли Христа и приоритете Писания. Б. не отрицал…

БАРТ (Barthes) Ролан (1915—1980) — француз­ский литературовед, философ-структуралист.

ся выявить общие механизмы порождения и функцио­нирования этих систем, причем в таком виде, чтобы все эти явления культуры выглядели связанными друг… знаки, родственные по смыслу, возникают в этой обла­сти знания как совершенно… равнозначности. Суть этого парадокса состоит в том, что общество, постоянно переводя элементы "реально­го…

БАТАЙ (Bataille) Жорж (1897—1962) — француз­ский философ, писатель, экономист, публицист, этно­граф, искусствовед, поэт.

основ гегелевской диалектики" (совместно с Р.Кено, 1932; в статье проводилась мысль о необходимости обогащения марксистской диалектики за счет… сталинизм", "Сад (1740—1814)" и др. В 1952 Б. был награжден… та последний может стать основанием построения общества и первоначальным капиталом для развития экономики и религии.…

БАХТИН Михаил Михайлович (1895—1975

диалектику этого взаимоотношения Б. пытается прояс­нить с помощью понятий "нераздельно и неслиянно", а также с помощью различения… ладаю "избытком видения" по отношению к другому: мне есть чем его… моотношении текста и контекста. Признание несконча­емого обновления смыслов в новых контекстах приво­дит Б. к…

БАШЛЯР (Bachelard) Гастон (1884—1962) — французский философ, методолог, культуролог, психо­лог.

и конституирующую роль разума по отношению к опы­ту, теории по отношению к эмпирии, но одновременно и дополнительность вторых (опыта, эмпирии) по… ми которого, в частности с А.Бретоном, он был знаком, а также то, что одно из… того, что реальность — это объективации сложно скон­струированных инвариантных отношений элементов научных концептов,…

БЕББИДЖ (Babbage) Чарльз (1792—1871) — бри­танский математик, философ, в начале 1830-х разра­ботавший базовую концепцию вычислительной ма­шины, осуществленную лишь в конце 1940-х

БЕББИДЖ(Babbage) Чарльз (1792—1871) — бри­танский математик, философ, в начале 1830-х разра­ботавший базовую концепцию вычислительной ма­шины, осуществленную лишь в конце 1940-х (бес­спорный научный приоритет Б. в этом направлении был признан создателями первых современных компьютер­ных систем). Член Лондонского Королевского Общест­ва (с 1816), иностранный член-корр. Петербургской АН (с 1832), основатель Британской ассоциации содей­ствия развитию науки и Лондонского Статистического Общества. Основные труды: "Экономика машин и про­изводства" (1832, единственное полностью завершен­ное произведение), а также более 80 других статей. Ро­дился в семье известного лондонского банкира Бенд­жамина Б. Перед поступлением в Тринити-Колледж Кембриджского университета (1811) самостоятельно изучил такие труды, как "Теория функций" Лагранжа, "Принципы аналитических вычислений" Вудхауза и др. Совместно с группой молодых математиков, чтобы "...приложить все силы к тому, чтобы сделать мир бо­лее мудрым...", Б. организует "Аналитическое общест­во" (1812), ставившее своими основными целями "...возрождение интереса к математике в Англии..." и многое сделавшее в этом направлении. Б. закончил Колледж Св.Петра (бакалавр в 1813, магистр филосо­фии в 1817). Не обладая степенью доктора, Б. тем не менее был избран профессором Кафедры математики имени Г.Лукаса (1828—1839) руководителями Коллед­жей Кембриджского университета; профессором этой кафедры ранее был Ньютон). Б. поддерживал активные научные и личные контакты с математиками, естество­испытателями и литераторами Био, Гумбольдтом, Дар-вином, Дирихле, Лапласом, Пуассоном, Фарадеем и др. Изучив технологию производства ручных вычисли­тельных работ но изготовлению математических таб­лиц того времени, Б. предложил автоматизировать, как он писал, "...самые примитивные действия человечес­кого интеллекта". В этом он следовал одному из на­правлений в трудах Паскаля и Лейбница. Создание ма­тематических таблиц и методов вычислений стало од­ним из главных направлений его научной деятельнос­ти. В процессе создания вычислительной машины Б. создал также "...своеобразный язык для пояснения ра­боты сложных механизмов во времени...", описанный в работе Б. "О методе выражения знаками движений ма­шин" (1826), где он считал систему "механических обозначений" своим наиболее выдающимся теоретиче­ским достижением. К 1833 Б. сконструировал механи­ческое устройство для вычисления таблиц величин, разности N-го порядка которых постоянны, и в 1834 начинает работы над универсальным вычислителем. Архитектура универсального вычислителя Б., в состав которого фактически входили средства обработки, хра­нения и ввода-вывода информации, практически сов­падает с архитектурой современных компьютерных си­стем. Подробное описание вычислителя Б. и первая сложная программа вычисления чисел Бернулли при­надлежат ближайшему другу и научному сотруднику Б. — графине А.Лавлейс (дочери великого английского поэта Д.Г.Байрона), в честь которой был назван язык программирования ADA. А.Лавлейс в 1843 писала, что машина Б. "...может быть определена как материаль­ное воплощение любой неопределенной функции, име­ющей любую степень общности и сложности... Под словом "операция" мы понимаем любой процесс, кото­рый изменяет взаимное соотношение... вещей. Анали­тическая машина (т.е. вычислитель Б. — С.С.) вопло­щает в себе науку операций". При этом А.Лавлейс пре­достерегала от "...вероятных преувеличений возмож­ностей Аналитической машины. При рассмотрении любого нового изобретения мы довольно часто стал­киваемся с попытками переоценить то, что мы уже считали интересным или даже выдающимся, а с дру­гой стороны — недооценить истинное положение дел, когда мы обнаруживаем, что наши новые идеи вытес­няют те, которые мы считаем незыблемыми. Аналити-

ческая машина не претендует на то. чтобы создать что-либо. Она может делать все то, что мы знаем, как при­казано ей сделать. Она может только следовать анали­зу /т.е. разработанной для нее программе — С. С/, она не в состоянии предугадать какие-либо аналитические соотношения или истины. Сфера ее деятельности — помочь нам сделать то, с чем мы уже знакомы...". Этот тезис был исследован А.Тьюрингом в 1950 в его рабо­те "Может ли машина мыслить ?" (раздел "Возражение леди Лавлейс"). В книге "Девятый Бриджуотеровский трактат" Б. на основе опыта создания своего вычисли­теля обосновывал тезис о, по меньшей мере, нейтраль­ности науки по отношению к религии. Позднее по это­му поводу было замечено, что "...если Джине рассмат­ривал Создателя как математика, то Б., несомненно, считал Бога программистом". "...Мы полагаем, что су­ществование подобных устройств, помимо экономии труда при выполнении обычных (т.е. арифметических) операций, сделает осуществимым то многое, что, бу­дучи практически осуществимым, находится слишком близко к пределам человеческих возможностей /курсив мой — С. С./" (из отчета Комитета Британской ассоци­ации содействия развитию науки, специально создан­ного в 1872 для изучения концепции вычислителя Б.). Словно предвидя судьбу своего самого значительного проекта, Б. писал: "...Природа научных знаний такова, что малопонятные и совершенно бесполезные приоб­ретения сегодняшнего дня становятся популярной пи­щей для будущих поколений...". Б. считал, что "...вели­чайшее проявление человеческих способностей состо­ит в попытках открыть те законы мышления, руковод­ствуясь которыми человек проходит путь от уже изве­стных фактов к открытию новых явлений". Философия открытия по Б. описана в книге Р.С.Гутера и Ю.Л.Полунова "Чарльз Беббидж": "...1. Любому открытию должно предшествовать накопление знаний в данной области. 2. Открытию нового явления должна предше­ствовать тщательная систематизация и классификация известных фактов. 3. Один из основных принципов "совершения" открытий во многих областях знаний за­ключается в обобщении отдельных случаев до целого вида, а затем возвращению к частным случаям. 4. Если в процессе работы над некоторым изобретением иссле­дователь сталкивается с каким-либо дефектом, недо­статком, он должен помнить, что этот недостаток может послужить основой другого изобретения...". В об­ласти математики Б. опубликовал "Очерк функцио­нального исчисления", где было фактически создано новое исчисление, аналогичное интегральному и диф­ференциальному, где место переменных занимали функции. Функциональный анализ начала 20 в. суще­ственно отличается от предложенного Б. исчисления, ибо в течение 19 в. содержание категорий "функция" и "математический анализ" было трансформировано. В работе "Замечания об аналогиях, содержащихся между функциональным исчислением и другими ветвями ана­лиза" Б. писал об использовании: "аналогичных рас­суждений в математических темах ...Использование та­кого инструмента, быть может, покажется неожидан­ным для тех, кто привык рассматривать эту науку как основанную больше всего на строгих доказательствах. Можно вообразить, что неясности и ошибки — следствие аналогии (если ее неумело использовать) — могут быть перенесены сюда. Тем не менее, как указа­тель пути к открытию, аналогия может быть использо­вана и замечательно приспособлена для этой цели". Б. занимался уравнениями в конечных разностях, степен­ными рядами, теорией чисел, геометрией. Занимаясь методами вычислительной математики, Б. считал, что "...наука вычислений... единовластно должна управ­лять всеми практическими применениями науки...". Например, в 1838 он писал, что "...Вся химия и крис­таллография станут ветвью математического анализа, который... даст нам возможность предсказать характер любого соединения и указать источники, из которых его образование может ожидаться...". Б. много работал в области статистики, считая, что "...истинная цель статистики — открывать те принципы, которые дадут возможность огромному числу людей — благодаря их совместным усилиям — жить в физическом комфорте, моральном и интеллектуальном удовлетворении...". Идеи книги Б. "Экономика машин и производства" (1832) легли в основание таких фундаментальных наук 20 в., как управление производством, научная органи­зация труда, исследование операций (системный ана­лиз), эргономика, статистический анализ рынков и кон­троль качества продукции, а также многих других. Здесь Б. впервые провел научный анализ наиболее об­щих принципов управления предприятием и производ­ством, рассматривая его не как "совокупность и после­довательность технологических процедур", а как цело­стную систему. Таким образом, Б. фактически были за­ложены основы технической кибернетики (см. Кибер­нетика).Научная организация труда, как считали и Б., а через 50 лет и известный ученый Ф.У.Тейлор (США), "не должна представлять какое-нибудь великое откры­тие или вскрывать новые, поразительные факты, — она должна содержать комбинацию известных элементов, какой не было прежде. Прежние знания должны быть собраны, анализированы, классифицированы и форму­лированы в систему законов и правил, в то, что состав­ляет науку" (Ф.У.Тейлор). Книга Б. очень высоко цени­лась экономистами Дж.М.Кейнсом и Марксом. Б. — основоположник фундаментальных научных исследо-

ваний проблем транспорта, машиностроения, судост­роения, страхования жизни, криптографии; автор боль­шого количества важных изобретений, многие из кото­рых значительно опередили свое время. (См. также Компьютер.)

С. В. Силков

Quot;БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ" ("Escape from Freedom", 1941) — работа Фромма, посвященная ана­лизу причин и механизмов действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к доб­ровольному отказу от свободы и самого себя.

"БЕГСТВО ОТ СВОБОДЫ" ("Escape from Freedom", 1941) — работа Фромма, посвященная ана­лизу причин и механизмов действия динамических факторов психики человека, побуждающих его к доб­ровольному отказу от свободы и самого себя. Данное исследование было фундировано Фроммом разработ­кой нетрадиционной версии понимания сущности и природы человека. В противовес Фрейду, Фромм ут­верждает, что помимо физиологически обусловленных потребностей (например, "потребности самосохране­ния") человеку присущ ряд потребностей морального порядка: установление связи с окружающим миром и избавление от одиночества. Эти потребности вызваны необходимостью сотрудничества с другими людьми в це­лях выживания и наличием самосознания — осознания себя как индивидуального, отделенного от природы и других людей существа. Осуществление данных потреб­ностей несводимо, но мысли Фромма, к установлению простого физического контакта, оно предполагает отне­сение человеком себя к некоей системе идей, ценностей, социальных стандартов, направляющей его жизнь и при­дающей ей смысл. В то же время удовлетворение по­требности самосохранения — первичного мотива чело­веческого поведения — происходит, согласно Фромму, в социальной среде. Тем самым индивид оказывается вы­нужденным принять образ жизни, коренящийся в прису­щей данному обществу системе производства и распре­деления. Т.обр., человеческая натура, по Фромму, не есть ни сумма врожденных, биологически закрепленных по­буждений, ни безжизненный слепок с матрицы социаль­ных условий; это "продукт исторической эволюции в синтезе с определенными врожденными механизмами и законами". Фромм отмечал изначальную нераздели­мость человеческого существования и свободы в смысле негативной "свободы от" — свободы от инстинктивной детерминации действий. Биологическое несовершенство человеческого вида, с точки зрения Фромма, стало осно­вой появления цивилизации. История человека — как в онтогенезе, так и в филогенезе — рассматривается авто­ром как процесс возрастания индивидуализации и осво­бождения. При этом, с одной стороны, происходит раз­витие человека, овладение природой, возрастание роли разума, укрепление человеческой солидарности. С дру­гой стороны, обособление индивида и осознание своей отдельности приводят к чувству одиночества, беспомощности, ничтожности. Единственным конструктив­ным путем связи индивидуализированного человека с миром является, по мысли Фромма, активная солидар­ность с другими людьми, спонтанная деятельность (у Фромма — любовь и труд), соединяющие его с миром как свободного и независимого индивида. Однако если экономические, политические и социальные условия не способствуют такой позитивной реализации лично­сти, то свобода, согласно Фромму, становится невыно­симым бременем, источником сомнений, лишает жизнь цели и смысла. В результате возникает стремление преодолеть чувство изолированности и неуверенности ценой отказа от свободы и собственной индивидуаль­ности. По мнению Фромма, европейское средневеко­вье правомерно характеризовать фактом отсутствия личной свободы в ее современном понимании. С дру­гой стороны, человек в средневековом обществе не был ни одинок, ни изолирован. Он, согласно Фромму, являлся частью стабильной, жестко структурирован­ной социальной иерархии, что придавало ему ощуще­ние уверенности. Осознание обособленной индивиду­альной личности было у людей еще не развито. Но в позднем средневековье, с точки зрения Фромма, проис­ходит трансформация структур общества и личности. Растут значение капитала, личной экономической ини­циативы, конкуренции, развивается индивидуализм. Эти процессы достигают вершины в эпоху итальян­ского Возрождения, когда человек впервые "вырывает­ся" из феодального общества и полностью осознает се­бя как отдельное существо. Основные корни современ­ного капитализма как социально-экономической систе­мы лежат, по Фромму, в специфике ситуации позднесредневековой Центральной и Западной Европы. В ходе экономического развития капитализма индивид осво­бождается от экономических и политических оков и вместе с активной и независимой ролью в новой систе­ме приобретает позитивную свободу. Вместе с тем сво­бода порождает чувства неуверенности, бессилия, со­мнения, одиночества, тревоги, особенно характерные для средних горожан, городской бедноты и крестьянст­ва в силу нестабильности их экономического положе­ния. Выражением как чувства свободы и независимо­сти, так и чувства бессилия, неуверенности и тревоги становятся лютеранство и кальвинизм с их акцентом на греховности, ничтожности и изолированности чело­века. Тем самым доктрины протестантизма, по мнению Фромма, психологически подготовили человека к роли незначительного элемента промышленной системы. Положение человека в современном обществе Фромм характеризует еще большим обострением противоре­чия между свободой позитивной и свободой негатив­ной. Капитализм стимулирует развитие активной, кри-

тической, ответственной личности, но в то же время мощь промышленной системы и обезличенный харак­тер человеческих взаимоотношений усугубляют чувст­ва изоляции и беспомощности. Бремя "свободы от" по­рождает стремление "бегства от свободы", избавления от свободы вообще. В качестве социально значимых механизмов "бегства от свободы" Фромм называет: ав­торитаризм, сторонами которого являются садизм (стремление господствовать, подчинять людей своей воле) и мазохизм (стремление подчиняться, избавиться от своего "я"); разрушительность (попытка избежать угрозы со стороны внешнего мира через разрушение его); конформизм (утрата собственной личности, само­унификация, усвоение общепринятых шаблонов). При­ход Гитлера к власти Фромм объяснял тем, что, с одной стороны, он обладал поддержкой руководствовавшихся собственными экономическими интересами промыш­ленников и юнкеров; с другой — личность Гитлера, идеология и практика немецкого нацизма выражали крайние проявления авторитарного характера и были привлекательны для низов среднего класса, обладав­ших сходным типом характера. Последние же задавали стандарты другой, дезориентированной, части населе­ния. Отмечая распространенность конформистских тенденций в западных обществах, общую утрату ори­гинальности в мыслях, чувствах, желаниях, Фромм ди­агностировал возможные социально-политические по­следствия подобной ситуации. По его убеждению, от­чаяние, порожденное утратой самобытной личности, может стать и часто выступает питательной почвой для политических целей фашизма.

М.Н. Мазаник

БЕЗУМИЕ — понятие, приобретающее собствен­но философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко "История безумия в классическую эпоху" (1961).

БЕЗУМИЕ— понятие, приобретающее собствен­но философскую и культурологическую размерность в контексте выхода книги Фуко "История безумия в классическую эпоху" (1961). Осмысливая генезис со­временного европейского человека, Фуко анализирует становление феномена Б. в истории европейского Запа­да. По мысли Фуко, в конце средних веков культуру Ев­ропы охватили тревога и беспокойство. Б. и безумец несли в себе "и угрозу, и насмешку, и головокружи­тельную бессмыслицу мира, и смехотворное ничтоже­ство человека". При этом Б. полагалось не только пред­вестником апокалипсиса, оно полагалось также и зна­нием, элементами некоего труднодостижимого, скры­того от всех, эзотерического знания. Гуманизм 16 в., который, по мысли А.Арто, "не возвеличил, а умалил человека", предварил эпоху классицизма, давшую начало новому пониманию Б. 1) Б. становится формой, соотнесенной с разумом. Оба служат друг другу мерой. 2) Б. превращается в одну из форм самого разума. Оно

сохраняет определенный смысл и самоценность, лишь находясь в пространстве последнего. "Истина Б.", по Фуко, стала "одним из ликов разума", благодаря кото­рой он обрел "еще большую уверенность в себе". Эпо­ха Возрождения выпустила на свободу голоса Б., сумев усмирить их неистовую силу; классическая эпоха... за­ставила Б. умолкнуть. Так, Декарт отметил, что Б. сродни сновидению и заблуждению ума во всех его формах. Для 16 в. He-разум был некой прямо грозящей опасностью, которая всегда могла... нарушить связь субъективного восприятия и истины. Со времен Декар­та Б. помещено "вне той неотъемлемо принадлежащей субъекту сферы, где он сохраняет все права на истину, — т.е. вне той сферы, какой является для классической мысли сам разум... Если отдельный человек всегда мо­жет оказаться безумным, то... мысль безумной быть не может". Появляется институт изоляции безумных, ме­дицина применительно к ним приняла "форму репрес­сии, принуждения, обязанности добиваться спасения собственной души". Классическая эпоха, согласно Фу­ко, уподобила друг другу ряд самых различных форм девиантного поведения и собственно Б. на основе "об­щего знаменателя" неразумия: "наше научное и меди­цинское познание безумия имплицитно основывается на сложившемся в эту эпоху этическом опыте неразу­мия, и это неоспоримый факт". "Неразумие" выступи­ло своеобычным обобщением осуждаемого, отрицае­мого и тайного опыта, но "на его основе не только сло­жился такой социальный институт, как изоляция, не только возникла система категорий и практик, относя­щихся к Б., но прошла перестройка всей этической сферы". 19 в. создал понятие "душевной болезни", де-сакрализировав Б.: "человек неразумный" был переве­ден в больницу, а изоляция стала терапевтической ме­рой. Фуко ставит проблему: "Какой смысл заключает в себе упрямое и неотвязное присутствие безумия в со­временном мире — такого безумия, которое неизбежно влечет за собой свою науку, свою медицину, своих вра­чей и которое целиком поглощается пафосом душев­ной болезни". При этом немаловажно и то, что "вся проблематика Б." начала центрироваться на представ­лениях о "материальности души". К 19 в. неразумие начинает интерпретироваться и как "психологическое следствие моральной вины": "все что было в безумии парадоксальным проявлением небытия, станет лишь естественным возмездием за моральное зло". "Науч­ная" психиатрия 19 в. отныне становится возможной. По мысли Фуко, весьма значимым в судьбах "научной" психиатрии оказалось создание психоанализа: "Фрейд вновь стал рассматривать безумие на уровне его языка, восстанавливая один из центральных элементов опыта, обреченного позитивизмом на немоту ...он вернул ме-

дицинской мысли понятие о возможности диалога с неразумием... Психоанализ — это вовсе не ответвление психологии; это возврат к тому самому опыту неразу­мия, в сокрытии которого, собственно, и состоит смысл психологии в современном мире". Как отмечает Фуко, если до 17 в. средой, наиболее благоприятствую­щей распространению Б., считалось богатство и про­гресс, то в 19 в. эту роль берет на себя нищета. Б. ос­мысляется в рамках социальной морали: оно превра­щается в стигмат класса, отказавшегося принять фор­мы буржуазной этики. Б. утрачивает связь с неразуми­ем. Медицинское и психологическое понятие сумасше­ствия становится полностью внеисторическим, пре­творяясь в нравственную критику, направленную на все, что способно подорвать благоденствие и спасение человечества. Согласно Фуко, "представление о сущ­ности безумия", которое имплицитно перешло от 18 в. к 19 в. таково: 1) Роль изоляции состоит в том, чтобы свести Б. к его истине. 2) Истина Б. равна ему самому минус окружающий мир, минус общество, минус все, что идет в разрез с природой. 3) Этой истиной Б. явля­ется сам человек в своей простейшей изначальной не­отчуждаемости. 4) Неотчуждаемым началом выступает в человеке единство Природы, Истины и Морали, ины­ми словами, сам Разум. 5) Исцеляющая сила Убежища заключается в том, что оно сводит Б. к истине, которая есть одновременно и истина Б., и истина человека, к природе, которая есть одновременно природа болезни и безмятежная природа мироздания. По Фуко, "отныне всякое объективное осмысление безумия, всякое по­знание его, всякая высказанная о нем истина будет ра­зумом как таковым ... концом отчуждения в сумасшест­вии". Безумец прежде выступал Чужим относительно Бытия — человеком-ничто, иллюзией. Теперь он Чу­жой относительно себя самого, Отчужденный, Сумас­шедший. Результатом выступает то, что "все то, что со­ставляло неоднозначный, основополагающий и кон­ститутивный опыт безумия", окажется утрачено в "сплетении теоретических конфликтов, связанных с проблемами истолкования различных феноменов безу­мия". Главный тезис книги Фуко заключается в том, что до 19 в. не было Б.; психиатрия создала психичес­кие болезни; современная культура непреднамеренно создала такой образ психической болезни, в который можно вглядываться, ища разгадки сущности человека. По мысли Фуко, истина Б. связывает истину дурных инстинктов человека с его телом. Таковая истина несо­вместима с общественными нормами. Излечение бе­зумных становится уделом других людей (ср. у Делеза: "Чтобы сойти с ума, нужны двое. С ума сходят всегда на пару"), а — как итог — "истина человека" как тако­вая посредством Б. и тела становится объектом научно-

го исследования, надзора и управления.

А.А. Грицанов

БЕМЕ или Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575—1624) — немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу

БЕМЕили Бем (Bohme, Bohm) Якоб (Иаков) (1575—1624) — немецкий теософ, гностик, мистик. Родился в бедной крестьянской семье. До 10 лет пас скот, обучался сапожному ремеслу. Странствовал. Чи­тал Библию, сочинения Парацельса, В. Вейгеля, не­мецких мистиков. К этому времени относится его по­священие в таинства мистики кем-то, кто предсказал ему будущую духовную миссию. Неоднократно испы­тывал божественные видения. В состоянии особого ду­ховного восхищения Б. пишет свое первое сочинение "Aurora, или Утренняя заря в восхождении, то есть ко­рень или мать философии, астрологии и теологии на истинном основании, или Описание природы, как все было и как стало вначале" (1612). Шесть лет Б. нахо­дился под "домашним арестом" с запретом писать. На­падки и преследования духовенства подняли его авто­ритет среди протестантских модернистов, близких к розенкрейцерству. В последующие годы выходят его книги, послания, молитвы. Главные его сочинения: "О трех принципах божественной сущности" (1619), "О троякой жизни человека", "Пансофское таинство" (1620), "Теоскопия, или Драгоценные врата к божест­венному созерцанию" (1622), "О воплощении Слова", "Christosophia, или Путь ко Христу", "Mysterium mag­num или Комментарий на первую книгу Бытия" и др. Б. создал единую диалектическую мировоззренческую систему, основанную на сочетании натурфилософии и мистики. Источником своего учения Б. называет Боже­ственное откровение. Его теософия содержит толкова­ние библейских мифов, насыщена поэтическими обра­зами, символична. Основа его учения — мистика Абсо­люта, метафизика духа. Ментально-духовная система Б. имеет аналогии с идущими с Востока древнейшими знаниями о космической эволюции Божественных сил и человека. Первоначально, по Б., Бог есть вечный по­кой, все и ничто, единое, содержащее все существа, но Себя не сознающее. Через самосозерцание Бог делает­ся Своим зеркалом и, оставаясь единым, пробуждает желание, которое есть огонь и через него Бог открыва­ет и познает Себя в диалектике развития образов и идей. (По мысли Б., Бог сотворил все вещи из ничего, и это нечто — Он сам.) Человек, первоначально ода­ренный девственной мудростью, с появлением жела­ний, нисходит в земную жизнь. Бог посылает свое соб­ственное сердце, Сына, чтобы попрать смерть. Завер­шение истории Б. видит в восхождении человеческого духа и в единении его с Богом. Согласно Б., "книга, в которой заключены все тайны, есть сам человек; он сам есть книга всех сущностей, так как он есть подо-

бие божества, великая тайна заключена в нем". Б. явля­ется фокусом немецкой мистической и философско-ре­лигиозной традиций, идущей от М. Экхарта. Под влия­нием идей Б. находились французский мистик Л.К.С. Мартен, Шлегель, Шеллинг, Гегель. Фейербах изложил теософию Б. в "Истории новой философии" (1833). Энгельс называл Б. "предвестником грядущих философов". В Россию идеи Б. начали проникать с 17 в. через масонов. Н.М. Новиков печатает молитвы Б. Переводы книг Б. широко распространяются среди дворянства, тайных обществ, переписываются, изда­ются. Особую популярность имел "Серафимский цвет­ник или духовный экстракт из всех писаний Иакова Бема, собранный в весьма полезную ручную книжку, мо­гущую в рассуждении великого таинства в завете со­единения души с Богом возжигать сердце и ум к молит­ве...". В 19 в. благодарные земляки воздвигли в г. Гер-лиц памятник Б.

В. В. Лобач

БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748—1832) — британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма

особенно в период царствования Александра I. К чис­лу его приверженцев причисляли себя Д.Рикардо, Дж.С.Милль, Спенсер. А.А. Баканов

БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892—1940; по­кончил с собой на французско-испанской границе, спа­саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры

БЕНЬЯМИН(Benjamin) Вальтер (1892—1940; по­кончил с собой на французско-испанской границе, спа­саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 1960-х, когда впервые было издано (при непосредст­венном участии Адорно) систематическое собрание его сочинений; 7-томное собрание сочинений Б. опуб­ликовано в 1972—1989. Основные сочинения: "Из­бранное сродство" (1922), "Происхождение немецкой трагедической игры" (1925, опубликована в 1928), "Московский дневник" (1926—1927), "Шарль Бодлер: лирический поэт в век позднего капитализма" (1937— 1939), "Что такое эпический театр?" (1939), "О поня­тии истории" (включает в себя 18 "афоризмов" или "тезисов", 1940) и др. Философствование Б. объединя­ет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. В 1919 за­щитил диссертацию "Понятие художественной крити­ки в немецком романтизме". "Происхождение немец­кой трагедической игры" в качестве докторской дис­сертации было отвергнуто Франкфуртским универси­тетом из-за ее необычности. В 1925—1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгель­са и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследо­ваний во главе с Хоркхаймером. В центральной работе "Труд о Парижских пассажах", которая является час­тью незавершенного проекта исследования культуры 19 ст. (готовился в 1927—1940, опубликован в 1955), Б. анализирует конкретные феномены парижской культу­ры 19 в., развитие которых выражает становление со­временной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимо­связанные части единого исторического контекста, ко­торый формируется на основе развития способа произ­водства: по Б., художественное произведение суть "ин­тегральное выражение религиозных, метафизических, политических и экономических тенденций" своего времени. Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологичес­ким описанием мельчайших элементов и ностальгиче­ской констатацией упадка. Осмысливая "трагическую игру" барокко, Б. предвосхитил постмодернистский те­зис об отсутствии "финальных" смыслов в компонен­тах духовной культуры. Аллегории века барокко могут,

по Б., означать все что угодно и всегда иное, нетожде­ственное самому себе. Истина предмета целиком рас­творена в субъективном волюнтаризме аллегорических означиваний: в аллегорических фигурах "трагической игры" история человечества суть история мук и испы­таний, на языке же символов природа воспринимается как промысел спасения и преображения. Согласно Б., утрата именем и вещью взаимного соответствия (сразу же вслед за грехопадением Адама) и результируется в том, что язык должен трактоваться не как орудие адек­ватной коммуникации, а в качестве произвольной фор­мы всего сущего. Поскольку любая вещь обладает не­ким духовным содержанием, постольку язык соприча­стен любым вещественным осуществлениям и прояв­лениям: словесная коммуникация — лишь фрагмент функционирования языка. По мысли Б., имя как осо­бый предмет, на котором центрируется интерес фило­софии языка, только и способно препятствовать реду­цированию сообщения до уровня обычного инструмен­тального акта. В эссе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Б. исполь­зует идеи Маркса для пересмотра традиционных трак­товок искусства. Б. указывает, что возможность вос­производства произведения искусства, которая возник­ла с развитием фотографии и кино, создает принципи­ально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответственно, искусство основывается уже не на ритуале, а на поли­тике. Если традиционно произведение искусства слу­жило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой становится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утра­чивает свою "ауру" и уникальность, оно вырывается из истории и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических собы­тий, приобретая политическое значение. Зритель, смо­трящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных пози­ций. Изменяется и позиция творца. Художник, указы­вает Б., представляет собой противоположность опера­тору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реаль­ность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение ау­дитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы вос­приятия и уничтожает расстояния, позволяя предпри­нимать мельчайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., ста­новится важной политической силой, которая исполь­зуется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собственности. Результа­том этого является эстетизация войны, которая стано­вится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными методами их использо­вания. Единственным способом противостояния фа­шистской эстетизации политики является, по мнению Б., возможность коммунистической политизации ис­кусства. Полемизируя в новых исторических условиях с кантовской трактовкой "опыта", Б., анализируя твор­чество Бодлера, приходит к выводу о трансформации "аурного" опыта классического искусства в совокуп­ность шоковых переживаний общества 20 ст. (Именно Бодлер, согласно Б., с его "Цветами зла" эстетизировал это самое зло для публики середины века.) Особый ин­терес вызывают в начале 21 ст. мысли Б. по философии истории. Оценивая историю (например, тезис 9 сочи­нения "О понятии истории") как "единственную ката­строфу", как чреду "руин", на которые зрит "ангел ис­тории", уносимый в никуда "бурей прогресса", Б. ут­верждает исторический материализм как единствен­ный путь для угнетенных покинуть историческую ко­лею. (Хотя, по мысли Б., исторический материализм может победить, только если "воспользуется услугами теологии, которая сегодня, по общему признанию, ма­ла и уродлива и не смеет показаться в своем собствен­ном обличье" — тезис 1.) Б. стремился (вопреки уста­новкам герменевтики) отделить ту или иную часть прошлого от континуума истории: "вырвать опреде­ленную биографию из эпохи, определенное произве­дение из творческой биографии" (тезис 17). Смысл данной процедуры определяется заинтересованнос­тью угнетаемого класса в той или иной интерпретации прошлого: по Б., "исторически артикулировать про­шедшее" не значит осознавать "как оно было на самом деле" (тезис 6); "не человек или люди, а борющийся, угнетаемый класс есть кладезь исторического знания" (тезис 13). По убеждению Б. (тезис 16), "исторический материалист" не может отречься от такого понятия на­стоящего, которое не есть переход, а становление во времени, приход к состоянию покоя. Поэтому такое по­нятие определяет равно и настоящее, в котором он пи­шет историю для самого себя. Историзм устанавливает "вечный" образ прошлого, исторический материалист видит в нем опыт, который присутствует только здесь. Как отмечал Б., "существует невозвратный образ про­шлого, который угрожает исчезнуть с таким настоя­щим, которое не узнало себя в качестве мыслимого в

нем" (тезис 5). Б. полагал, что не должно быть заимст­вований понятийных комплексов исторической норма­тивности: он отвергает как гомогенное и пустое "вре­мя", наполняемое благодаря "упрямой вере в прогресс" эволюционизма и традиционной философии истории, так и выступает против историзма — "нейтрализации" таких масштабов, когда история выступает музеем и "может перебирать пальцами, как четки, очередность данностей". Таким образом, Б. разграничивал два принципиально различных способа восприятия време­ни: пустое, гомогенное время континуума (присущее историографии правящего класса) и "заполненное" (постоянно прерывающееся) время исторического ма­териализма. Ограничивая себя установкой на выясне­ние того, "как оно было на самом деле", трактуя исто­рию как замкнутое, прямолинейное, непрерывное те­чение событий, официальная историография выступа­ет априорным взглядом "тех, кто победил". С точки зрения Б., история, таким образом, интерпретируется как непреложная "последовательность прогресса", ве­дущего к господству тех, кто сегодня находится у вла­сти: "Представление о прогрессе человеческого рода в истории неотделимо от представления о ее ходе сквозь гомогенное и пустое время" (тезис 13); такая версия интерпретации прошлого неотделима от трактовки времени правящими классами. За рамками осмысления оказывается все то, что в истории было "ошибочным"; из истории элиминируется все, что может препятство­вать возникновению тотального континуума "проис­шедшего на самом деле". Господствующая историогра­фия изображает "позитивную" историю великих до­стижений и культурных свершений, исторический же материалист "отнесется к ним как отстраненный на­блюдатель. Ибо то, что он видит в культурном достоя­нии, — все это, без исключения, веши такого рода, о происхождении которых он не может думать без отвра­щения. Они обязаны своим существованием не только труду великих гениев, их создавших, но и безымянно­му тяглу их современников. Они никогда не бывают документами культуры, не будучи одновременно доку­ментами варварства" (тезис 7). Угнетаемый класс, по мысли Б., апроприирует /термин Б., который прибли­женно возможно перевести как "предназначать для се­бя", "присваивать" — А.Г., А.Ф./ прошлое, ибо оно "от­крыто", ибо "надежда на освобождение" в нем уже действует. Прошлое уже содержит — в форме "оши­бок, которые стремятся придать забвению", — измере­ние будущего: "прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобожде­ние" (тезис 2). Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, которое имманентно содержит будущее революционного действия угнетенного класса (а именно это действие ретроактивно искупает про­шлое), необходимо, согласно Б., прервать непрерывное течение исторического развития и совершить "тигри­ный прыжок в прошедшее" (тезис 14). Это осуществи­мо потому, что "существует тайный сговор между быв­шими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле" (тезис 2). Именно такой процедурой обретается фундаментальная асимметрия между историографиче­ским эволюционизмом, отображающим непрерыв­ность исторического движения, и историческим мате­риализмом. По Б.: "Исторический материалист не мо­жет рассматривать современность как переходное со­стояние, она для него включена в понятие времени, ко­торое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для се­бя самого" (тезис 16). При этом, согласно рассуждени­ям Б., "мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышле­ние внезапно останавливается при стечении обстоя­тельств, насыщенном напряжением, там оно испыты­вает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду. Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежден­ное прошлое" (тезис 17). Как постулирует Б., истори­ческий материализм призван "останавливать", "обездвиживать" и "сепарировать" фрагменты исторической целостности: в процессе апроприации прошлого фор­мируется "монада" как такой момент настоящего, с ко­торым непосредственно — в обход континуума эволю­ции — соединено прошлое; революционная ситуация наличного дня трактуется как повторение провальных ситуаций прошлого, как их ретроспективное искупле­ние. Для Б. "точка зрения Страшного Суда" — это по­зиция тех, кто платил судьбами за чужие исторические триумфы; тех, кто необходимо и неизбежно ошибался, дабы эти триумфы смогли осуществиться; тех, кто ос­тался "следами", анонимными пометками на полях официальной фиксации великих исторических деяний. Революция, таким образом, предстает перед нами как разрыв эволюционной истории — как точка, где текс­тура предшествующей истории, истории официально признанных победителей, обращается в ничто. Одно­временно поражение революции радикально обес­смысливает всю героическую борьбу предшествую­щих поколений: "И мертвые не уцелеют, если враг по­бедит" (тезис 6). Революция есть созидательный акт, одновременно выступающий иным измерением фрей­довского "влечения к смерти", стирание доминирую­щего Текста истории, создание нового исторического

Текста, в границах которого осуществится подавлен­ное прошлое. Тем самым каждая новая точка револю­ционных шансов "наполняет настоящим" все уже про­изошедшее, заново определяет множество иных, не­удавшихся попыток революции: "Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опас­ности перед историческим субъектом. Опасность угро­жает как традиции, так и ее получателям" (тезис 6). Что особо значимо, каждая новая революция заново ставит на кон собственное революционное прошлое, являя собой интегративную сумму некогда упущенных революционных шансов: "История — предмет конст­руирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным совре­менности, вырванным из континуума истории. Фран­цузская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мо­да цитирует старое платье" (тезис 14). Согласно Б., каждый раз вновь и вновь осуществляется "присоеди­нение некоторого прошлого к текстуре настоящего", метафоризация истории как особого текста: "Если мы согласимся рассматривать историю как текст, то смо­жем сказать о ней то же, что говорил один современ­ный автор о литературном тексте: прошлое несет в се­бе образы, которые можно сравнить с образами, храни­мыми на фотопластинке. Только будущее будет распо­лагать проявителем, достаточно сильным, чтобы сделать картину ясной во всех деталях. Многие стра­ницы Руссо или Мариво несут в себе смысл, который их современники были не в состоянии до конца расши­фровать". Трактовка исторического времени осуще­ствляется Б. в контексте сюрреалистического опыта и еврейской мистики: оно /время — А.Г., А.Ф./ совмеща­ет признаки аутентичного момента инновационного настоящего, прерывающего продолжительность (дление) истории, и феномена эмфатического обновления сознания ("каждая секунда есть малые ворота, через которые мессия мог бы войти" — тезис 18). По мысли Б., соответствующий опыт /по Б., Eingedenken — А.Г., А.Ф./ суть такой опыт, который "не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое". Как впоследствии отмечал Хабермас, Б. было осуществле­но определенное "оборачивание" горизонтов "ожида­ния" и области опыта. Б. не доверял наследию переда­ваемых благ культуры, переходящему во владение на­стоящего, а также фиксировал асимметричность связи между усваиваемой действительностью настоящего, ориентированного будущим, и усвоенными объектами прошлого. Б. (уникальный прецедент в неомарксизме) трактовал историю как текст, как множество событий, которые способны лишь "стать сбывшимися", — их смысл, их историчность определяется "задним чис­лом", — тем, каким именно способом они окажутся вписаны в соответствующую символическую систему (см. Постистория). Ретроспективно движение мысли Б. от "философии апофатического" к "апокалиптичес­кому" и — далее — к "культур"-мессианизму вряд ли можно считать завершенным, но (по мысли Деррида, наряду с "тремя религиями, Марксом и Хайдеггером") оно выступило значимым прологом поворотной фило­софской деконструкции 20 ст. (см. Деконструкция).

АЛ. Грицанов, А.В. Филиппович

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — фран­цузский философ, возродивший традиции классичес­кой метафизики, один из основоположников гумани­тарно-антропологического направления западной фи­лософии

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — фран­цузский философ, возродивший традиции классичес­кой метафизики, один из основоположников гумани­тарно-антропологического направления западной фи­лософии. Представитель интуитивизма, эволюциони­стского спиритуализма и "философии жизни". Испы­тал влияние идей неоплатонизма, христианского мис­тицизма, Спинозы и Гегеля (см. Творческая эволю­ция), психоанализа и психоаналитически ориентиро­ванных учений. Образование получил в Лицее Кондорсе в Париже, затем в 1878—1881 в Высшем педагоги­ческом институте. Преподавал в различных лицеях в Арье и Клермон-Ферране. Доктор философии (1889) по двум диссертациям: "Опыт о непосредственных данных сознания", "Идея места у Аристотеля" (на лат. языке). С 1897 — профессор философии Высшей педа­гогической школы. Профессор Коллеж де Франс (1900—1914). Член Академии моральных и политиче­ских наук (1901), ее президент (с 1914). Член Француз­ской Академии наук (1914), лауреат Нобелевской пре­мии по литературе (1927). В 1911—1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Первый президент (с 1922) Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству (будущая ЮНЕСКО). Во время Второй мировой войны правительство Виши предложило Б. не проходить обязательную для евреев процедуру регист­рации, он ответил отказом. Умер в оккупированном на­цистами Париже. Основные работы: "Опыт о непо­средственных данных сознания" (1889), "Материя и память" (1896), "Смех. Очерки о значении комическо­го" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творче­ская эволюция" (1907), "Восприятие изменчивости" (1911), "Сновидения" (1914), "Духовная энергия" (сборник выступлений, 1919), "Длительность и одно­временность. По поводу теории относительности Эйн­штейна" (1922), "Два источника морали и религии" (1932), "Мысль и движущееся" (сборник выступлений, 1934) и др. Все труды Б. вносились католической цер­ковью в Индекс запрещенных книг. Характеризуя пра-

вила философского метода, в роли которого у него вы­ступала интуиция, Б. подчеркивает: проверка на ис­тинность либо ложность должна относиться к са­мим проблемам. Ложные проблемы подлежат элимини­рованию из сферы размышлений — соответствие исти­ны и творчества должно достигаться на уровне поста­новки проблем. По Б., "правда в том, что для филосо­фии, да и не только для нее, речь идет, скорее о нахож­дении проблемы и, следовательно, о ее формулировке, чем о решении. Ибо спекулятивная проблема разреша­ется, как только она соответствующим образом постав­лена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение су­ществует, хотя и может оставаться спрятанным или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сде­лать, так это открыть его. Но постановка проблемы — не просто открытие, это — изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует — акту­ально или виртуально; значит, рано или поздно оно оп­ределенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, чего на самом деле не сущест­вует; оно могло бы никогда не произойти. Уже в мате­матике, а еще более в метафизике, изобретательское усилие чаще всего состоит в порождении проблемы, в созидании терминов, в каких она будет ставиться. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы". Ес­тественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, как позднее отметил Делез, "крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выра­жении ложная проблема". Согласно Б., "ложные про­блемы" бывают двух видов: 1) "несуществующие про­блемы", в самих терминах которых содержится пута­ница между "большим" и "меньшим"; 2) "плохо по­ставленные проблемы", термины которых являют со­бой плохо проанализированные "композиты" (пакет­ные понятия, являющие собой качественно разнород­ные "смеси"). В первом случае, например, игнорирует­ся то, что идея беспорядка больше идеи порядка, ибо в ней присутствует идея порядка плюс ее отрицание, плюс мотив такого отрицания (когда мы сталкиваемся с порядком, не являющимся тем порядком, какого ожи­даем). По мысли Бергсона, бытие, порядок или суще­ствующее истинны сами по себе; но в ложной пробле­ме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предпо­лагается, что бытие, порядок и существующее предше­ствуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающие­ся изначальными. Для иллюстрации "несуществующих проблем" Б. приводит пример проблемы небытия, бес­порядка и возможного (проблемы знания и бытия): по его мысли, содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия, содержание идеи бес­порядка не меньше, а больше содержания идеи поряд­ка, содержание возможного не меньше, а больше содер­жания реального. Мотивирует данный пример Б. тем, что в идее небытия фактически содержится идея бы­тия, плюс логическая операция обобщенного отрица­ния, плюс особый психологический мотив для такой операции (когда, в частности, бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как не­хватку, как отсутствие того, что нас интересует). Идея же возможного больше, нежели идея реального, ибо, по Б., возможное — это только реальное с добавлени­ем действия разума, который отбрасывает в прошлое образ реального сразу, лишь только тот имел место, а также мотив такого действия (когда возникновение ре­ального во Вселенной мы смешиваем с последователь­ностью состояний в закрытой системе). Кроме ситуа­ций, в каких большее принимается за меньшее, Б. ана­лизирует и обратные случаи. Так, по его мысли, сомне­ние относительно действия лишь внешним образом до­бавляется к этому действию, в действительности же речь может идти о половинчатости воли: отрицание не добавляется к тому, что оно отрицает, а лишь свиде­тельствует о слабости того, кто отрицает. Согласно Б., "мы чувствуем, что божественно сотворенные воля и мысль слишком полны в себе, полны в безмерности собственной реальности, чтобы нести даже намек на идею нехватки порядка или нехватки бытия. Вообра­зить возможность абсолютного беспорядка, а еще бо­лее, повод для небытия, было бы для таких воли и мыс­ли все равно, что сказать себе, будто они могли бы во­все не существовать, и это было бы слабостью несо­вместимой с их природой, которая есть сила... Это — не что-то большее, а что-то меньшее; это — дефицит-воли". По мысли Б., "плохо поставленные проблемы" характеризуются тем, что в их рамках произвольно группируются различные по природе своей вещи. (Так, Б. не считает корректным вопрос "сводимо ли счастье к удовольствию?", полагая, что термин "удовольствие" вполне может соотноситься с крайне разнообразными и несводимыми друг к другу состояниями, являющими собой лишь нечто подобное на идею счастья.) В дан­ном контексте существенно то, как позднее отмечал Делез [см. "Бергсонизм" (Делез)], что Бергсон осуж­дает в "несуществующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в тер­минах большего и меньшего. Эта "иллюзия" нашего разума — вслед за Кантом — принимается Б. за неуст­ранимую: по его мысли, интеллект — это способность

ставить проблемы вообще (инстинкт же — это, скорее, способность отыскивать решения). Но только интуи­ция у Б. осуществляет выбор между истинным и лож­ным в возникающих проблемах, даже если в итоге ин­теллект вынуждается обернуться против самого себя. С точки зрения Б., не менее важным правилом фило­софского метода выступает также необходимость пе­реоткрывать истинные "различия по природе", или "сочленения реального". По мысли Б., интуиция и при­звана разделять элементы, различающиеся но природе (ибо реальный опыт ничего, кроме композитов нам предложить не в состоянии). Так, если время превра­щается в представление, пронизанное пространством, то возникает вопрос, как в подобной ре-презентации разграничить две ее составляющие, различные по при­роде, — два чистых наличия (презентации): протяжен­ности и времени. По Б., "мы усматриваем лишь разли­чия в степени там, где наличествуют различия по при­роде". Так традиционная метафизика, согласно Б., ви­дит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она пола­гает изначальной (время в таком контексте есть вырож­дение или деградация бытия): соответственно, все су­щества иерархизируются по шкале интенсивности — между полюсами ничто и совершенства. Осмысливая, в частности, в границах этого подхода сущность чело­веческого восприятия, Б. формулирует следующее: "Если живые существа образуют во вселенной "цент­ры индетерминации" и если степень этой индетерми­нации измеряется числом и совершенством их функ­ций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения". Иными словами, вос­приятие не есть "объект плюс нечто", восприятие — это "объект минус все, что нас на самом деле не инте­ресует"; с точки зрения Б., мы воспринимаем вещи там, где они находятся, восприятие сразу помещает нас в материю, восприятие безлично и совпадает с воспри­нимаемым объектом. Бергсоновская интуиция таким образом направлена на постижение условий реального опыта: необходимо "взять опыт в его истоках или, ско­рее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто че­ловеческим опытом". (Согласно Б., "философии следо­вало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий": ибо "наши условия" и сами яв­ляют собой плохо отрефлексированные композиты, и вынуждают жить в окружении последних.) Также крайне важным полагал Б. то, что "вопросы, касающи­еся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства". Б. объясняет это так: "длительность" вмещает в себя "различия по природе" и несет их все (ибо наделена способностью сама по се­бе качественно изменяться): в ее аспекте вещь отлична по природе от всех других и от самой себя (изменение); пространство же не представляет ничего кроме "разли­чий в степени" (ибо количественно однородно): в его аспекте вещь отлична лишь по степени от других ве­щей и от самой себя (увеличение, уменьшение). По­средством длительности, с которой я имею дело (фор­мула Б.: "я должен ждать, пока сахар не растворится"), обнаруживаются и иные длительности, пульсирующие в принципиально иных ритмах и отличные по природе от моей длительности. Именно посредством осмысле­ния того, как вещи качественно варьируются во време­ни, оказывается возможным уяснение их подлинной сущности. Интуиция как метод вырастает из "длитель­ности": согласно Б. ("Мысль и движущееся"), "размы­шления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода". Как в ином фрагменте ("Разум и материя") Б. отмечает: "Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы как идеализма, так и реализма, утвердить су­ществование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами /т.е. "различных по природе" — А.Г./, но тем не менее, в определенном смысле, внут­ренних для нас... Мы воспринимаем любое число дли­тельностей, и все они крайне отличаются друг от дру­га". Как полагал Б., хотя идея однородного пространст­ва предполагает нечто искусственное, отделяющее че­ловека от реальности, именно в этом смысле материя и протяженность оказываются реальностями, предзада­ющими порядок пространства. Последнее укоренено, по Б., не только в человеческой природе, но и в приро­де вещей: материя суть "аспект", посредством которо­го вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только "различия в степени". Такая ситуация означает конституирование такого положения вещей, когда "раз­личия по природе" в принципе не могут быть зафикси­рованы. Как позже отмечал Делез, у Б. "попятное дви­жение истины — не только иллюзия относительно ис­тины, но оно принадлежит самой истине... Иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя". В зрелый период философского творчества ("Мышление и движущее­ся") Б. пришел к выводу, что Абсолют имеет две сторо­ны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, позна­ваемую наукой. Наука, по Б., оказывается одной из двух компонентов онтологии. В работе "Опыт о непо­средственных данных сознания" Б. объясняет различие

между сознанием и протяженностью. Физическая на­ука (например, у Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу — в геометрическом смысле и в соответствии с фиксиро­ванными причинными законами. Материя, которая, по мысли Б., вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отлична от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. Согласно Б., "сознание есть неделимый процесс", его "части вза­имно пронизывают друг друга". Сам человек — суще­ство, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующего в данный момент сиюминут­ного импульса. Прошлое не предопределяет настоя­щее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоя­щем и потому свободен. Человеческий опыт Б. полагал применимым ко всему живому. Разделяя посылки фи­лософского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность — единственный подлинно человече­ский вид активности людей, в ходе которой они проду­цируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсу­ма. (По Б., создание позитивной метафизики достижи­мо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно — пер­манентно воспроизводимая творческая энергия, гене­рирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизи­руя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство простран­ственности, временная же длительность — удел созна­ния. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Б. время — не априорная форма внутрен­него созерцания, но само содержание внутреннего чув­ства, созерцания "я"; непосредственный факт созна­ния, постигаемый внутренним опытом.) По Б., ",..в со­знании случаются события неразделимые, в простран­стве одновременные события различимы, но без после­довательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасполо­женность без преемственности, внутри нас есть преем­ственность без внешней рядоположенности". Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собст­венный взгляд на сознание, оказывающийся противо­поставленным установкам детерминизма. Жизнь соз­нания, согласно Б., неразложима на дискретные со­ставляющие. Предсказания невозможны в той облас­ти, где явления могут быть тождественны исключи­тельно сами себе. Репертуары нашей активности обу­словливаются только нами самими, какими мы являем­ся, какими мы осуществились. Свобода людей — мо­дус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не мо­жет трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе, чем посредством пространственных рефрак­ций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной во­ли". Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте пробле­мы рассмотрения мысли как функции мозга, а созна­ния — в качестве эпифеномена церебральной деятель­ности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность фе­номенов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады то­го, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реально­стью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Б. обозначает понятием "перцепция"). В лю­бое действие в настоящем времени вплавлено опреде­ленное прошлое. (По убеждению Б., "...мысль, прино­сящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться че­рез посредство уже готовых идей, которые она встреча­ет и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но час­то это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной фи­лософией и иной наукой; он поставил бы другие про­блемы; он иначе формулировал бы свои мысли; воз­можно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое".) Память, трансформируясь, "схватывает" прошлую жизнь человека в ее тотальности, "перцепция" высту­пает как процесс постоянного выбора и отбора, укоре­ненного в его настоящем, сегодняшнем бытии. Так перцепция очерчивает границы сознанию, одновремен­но вытесняясь в его резервуары. В границах такого подхода Б. исследовал проблемы динамической приро­ды времени, "длительности" восприятия, "подпочвы сознания", сознания, "сверхсознания", бессознатель­ного, памяти, интуиции, сновидений, сопереживания, развития, познания, творчества, свободы и др. Решая одну из базовых для 20 в. интеллектуальных проблем об истинном соотношении философии и науки, Б. опи­рался на ряд спекулятивных несущих конструкций: концепцию "творческой эволюции", идею "жизненно­го порыва", а также на трактовку интуиции как инстру­мента прямого контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Существенным вкладом Б. в фило-

софию была его концепция познания. Интеллектуаль­ные способности человека представляют собой, по Б., успешную адаптацию к миру в той степени, в какой мир является упорядоченной, законосообразной систе­мой причин и следствий. Интеллект — это инструмент, помогающий нам справиться с реальностью; он сфор­мировался, потому что был полезен для успешной дея­тельности. Многочисленные достижения науки, благо­даря которым природа была поставлена на службу че­ловечеству, свидетельствуют об этой практической функции разума. Но в ходе эволюционного процесса развилась и другая способность, содействующая ус­пешной адаптации. Важнейшую роль в царстве живот­ных выполняет инстинкт. Это также полезное знание, но оно существенно отличается как процесс от проце­дур интеллектуального рассуждения. Инстинкт позво­ляет постичь важные для жизни вещи безо всякого на­учения или интеллектуальных операций. Инстинктив­ный разум, как полагал Б., является необходимым до­полнением к научному познанию. Он позволяет чело­веку жить, понимая других людей и жизнь в целом. Способность инстинктивного постижения присуща всем людям, поскольку она есть всего лишь проявле­ние на новом уровне того, что было достигнуто ранее в эволюционной истории живых существ. Б. называет эту способность и знание, которое удается получить с ее помощью, "интуицией". Идея "первичной интуи­ции" у Б. отражает его идею "длительности" (франц. durée — дление) — психологического, субъективного времени, которое нетождественно статичному времени научного познания и которое предполагает взаимопро­никновение прошлого и настоящего, различных состо­яний сознания, перманентное становление новых форм внутренней жизни. В последней, по мнению Б., "нет ни окоченелого, неподвижного субстрата, ни различных состояний, которые бы проходили по нему, как актеры по сцене. Есть просто непрерывная мелодия... которая тянется, как неделимая, от начала до конца нашего со­знательного существования". "Длительность", образу­ющая "ткань психологии жизни", и задает, согласно Б., духовное своеобразие индивидов. В отличие от тради­ционных подходов рационалистического типа, стремя­щихся реконструировать репертуары познающего со­знания и логического мышления, Б. ориентировался на прояснение многомерной модели сознания: от внеш­них, интеллектуальных, обслуживающих практичес­кие социальные потребности слоев, до внутренних, дорефлексивных, недеформированных воздействием интеллекта и языка. (Противопоставляя на протяжении всего своего творчества научного наблюдателя фило­софскому персонажу, который "проходит" сквозь "дли­тельность", Б. стремился подчеркнуть, что именно первый из них порождает второго — не только в физи­ке Ньютона, но и в физике относительности Эйнштей­на.) Согласно Б., и философия рационализма, и ассоци­ативная психология, и психофизика, интерепретирующие сознание как последовательность рядоположен­ных состояний, параметры которой могут быть охарак­теризованы посредством количественных методик, не в состоянии описать человеческую субъективность. Резкое разведение Б. "длительности" и пространства; отвержение Б. принципа психологического детерми­низма, постулирующего существование в сознании взаимообусловливающих друг друга состояний и про­тиворечащего возможности свободы; критика Б. докт­рины психофизиологического параллелизма; четкое различие, отмеченное Б. между временем, как параме­тром физического описания реальности, как одной из координат движущейся точки и временем, как мерой и величиной жизни человека, в значимой мере обуслови­ли пафос феноменологии Гуссерля, утверждавшего, что именно представители его философской школы вы­ступают "подлинными и последовательными бергсо­нианцами". Отвергая классический догмат о субстан­циальности сознания ("...есть изменения, но нет меня­ющихся вещей: изменчивость не нуждается в подпо­ре... Изменчивость довлеет самой себе, она и есть сама вещь... Нигде субстанциальность изменчивости так не видна, так не ощутима, как в области внутренней жиз­ни"), Б. стремился создать теорию субстанции принци­пиально нового характера, принципиально индетерми­нистскую концепцию сознания, единство которого до­стигается самой его временностью, постоянным "инте­грирующим" влиянием настоящего и прошлого, стяги­вающим в единое целое его разнообразные состояния. Применительно к сознанию как процессу, по Б., ни в какой момент времени невозможно вычленить что-либо устойчивое: "Отношение внутренней причинно­сти — есть чисто динамическое отношение и не имеет ничего общего с отношением двух явлений, друг друга обусловливающих. Ибо эти последние, будучи способ­ны воспроизводиться в однородном пространстве, ук­ладываются в закон, между тем как глубокие психоло­гические акты даются раз сознанию и больше не появ­ляются". Отвергая существование в сфере духовной жизни законов (в отличие от непосредственных фак­тов), Б. подчеркивал, что поскольку исключено предви­дение будущего, означающее, в свою очередь, принци­пиальную невозможность знаний либо предположений о возможном, постольку возможное не существует в принципе — оно выступает как ретроспективная оценка, сформулированная "после того, как" ("возмож­ное — мираж настоящего в прошлом..."). Первичным, неопределимым фактом сознания Б. полагал свободу

("свобода есть факт, и среди всех констатируемых фак­тов она наиболее ясный... всякое определение свободы оправдывает детерминизм..."). Индивид свободен, по Б., изначально: по сути, "длительность" и свобода для Б. синонимичны — они не доступны ни интеллекту, ни работе мышления. Теория сознания Б. была дополнена им сопряженной концепцией социальных ценностей. Трактуя мораль как продукт либо "общественного прессинга" либо "любовного порыва", Б. подчеркивал, что в первом случае ("статическая мораль") человек являет собой элемент некоего механизма и, действуя соответственно, порождает для себя "закрытую" (авто­ритарную и националистическую) модель общества — продукт эволюционного круговорота, к которому неприложимы категории прогресса и возможности про­движения "жизненного порыва". "Открытое" же обще­ство, пророками которого были, по Б., пророки Израи­ля, Сократ и Иисус Христос, основано на абсолютной морали творческой личности, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на пре­дельном динамизме общества и его институтов. По мнению Шелера, величие Б. заключалось "в той силе, с которой он сумел дать иное направление отношению человека к миру и душе. Новое отношение можно оха­рактеризовать как стремление полностью положиться на чувственные представления, в которых выступает содержание вещей; это новое отношение характеризу­ется как проникновение с глубоким доверием в непоко­лебимость всего "данного", выступающего как нечто простое и очевидное; его позволительно квалифициро­вать также как мужественное саморастворение в созер­цании и любовном стремлении к миру во всей его на­глядности". Бергсонианство выступило, безусловно, как одна из наиболее модных и рафинированных фило­софских систем 20 в. [См. также "Бергсонизм"(Де­лез), Жизненный порыв, Творческая эволюция.]

А.А. Грицанов

Quot;БЕРГСОНИЗМ" ("Le Bergsonisme", 1966) — со­чинение Делеза

метода".) Конституируя интуицию как метод, Бергсон различает (по мысли Делеза) "три разных типа дейст­вий, задающих... правила… вания... Первый тип ложной проблемы надстраивает­ся... над вторым: идея… называем субъективным то, что нам представляется со­вершенно и адекватно известным, объективным же — то, актуальная…

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874— 1948) — русский философ и публицист

ства и общения" (1934), "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), "Человеческая лич­ность и сверхличные… Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена,… творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное…

БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685—1753) — бри­танский теолог и философ

Главные произведения: "Опыт новой теории зрения" (1709), "Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные… териалистического толка). В основе гипотезы о реаль­ности материи, по Б.,… а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о…

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ(Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком — Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики — монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво про­жил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерар­хии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден, в целом, отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не же­лая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. заливал себе уши воском, дабы среди лю­дей оставаться глухим к их суетности; будучи погру­жен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал по­том у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история первой половины 12 в. верши­лась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь вы­сок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокен­тий Второй был обязан ему престолом, Евгений Вто­рой был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения по­литических конфликтов и большую часть жизни про­вел в разъездах, улаживая дела большой политики, вы­ступая посредником между папским престолом и свет­ской властью при дворах Европы. В политической сре­де, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристраст-

ного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических про­блем в пользу папского престола (например, в кон­фликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, "братство ткачей" и др.). В этом же контексте выступил инициа­тором Второго Крестового похода (1147), принимал не­посредственное участие в создании Устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с ко­лоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия вну­шил германскому императору Конраду III — вопреки всякой логике и его собственному желанию — возло­жить на себя крест). В практике богопознания был од­нозначно сориентирован на мистику как непосредст­венное постижение "абсолютного света" в акте Боже­ственного откровения (в силу чего, будучи последова­телен в своих взглядах, резко выступал против "отра­вы" рационализма схоластики). Б.К. является осново­положником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы — специфичес­кого направления в развитии мистицизма, оформивше­гося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тя­готением к эротической терминологии, будучи объек­тивно детерминированы своего рода эротическим под­польем культуры средневековой Европы (т.е. эротичес­кой проблематикой, вытесненной за пределы культур­ной легальности, ищущей легитимного жанра и нахо­дящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мис­тике, как это ни парадоксально на первый взгляд), по­лучили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывает­ся на философии неоплатонизма в его августиновском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. — проповедь ("О почитании Бога", "О ступенях смирения и гордос­ти", "О размышлении" и др.), основное содержание — любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте "слияния души с Богом" (86 проповедей на "Песнь Песней"). Вся аскеза и покаяние — лишь средства усо­вершенствования христианина в его любви к Богу:

"Одному Господу и честь и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом люб­ви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой сво­ей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в са­мом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь." Последняя фраза (знаменитая формула "magna res est amor") по праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимст­вованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, ве­ру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же — ко дню субботнему, ибо все христианские добро­детели обретают в ней свое завершение. В любви, со­гласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь к себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к са­мому себе единственно ради Бога. Последнее случает­ся "тогда, когда человек в полном упоении божествен­ном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом". Бог влагает в человеческую ду­шу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стре­мится она к единению с ним, начиная свое "божествен­ное восхождение". В различных своих работах Б.К. вы­деляет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: "не вдруг хочу я стать высшим, поступенно возвыситься хочу". Классическим является вы­деление таких ступеней, как "лобзание стопы, длани и уст Господних", т.е. — соответственно — покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. "Краса воздержания и постоянные плоды покаяния... восстановят тебя от нечистот... А посему да будет лю­бовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стуча­щему же отверзется". Соединясь с Богом в едином ду­хе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: "дер­заем поднять голову к самым устам славы, дабы в тре­пете и робости не только воссозерцать, но и облобы­зать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом на­шим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся". Таким обра­зом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в це­лом, демонстрирует остро личную окрашенность и на­пряженную интимность переживания. По самооценке

Б. К., в проповедях его "всюду говорит любовь; поэто­му, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит". В своих мистических про­поведях Б.К. выступает как блестящий стилист, и по­добно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую па­радигму для всей мистической теологии, в рамках ко­торой стиль самого Б.К. остается непревзойденным об­разцом. Его построение текста организовано фактиче­ски по постмодернистскому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скры­тых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тезаурус цитируемых источников сужен до Священно­го Писания), а целое — характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Ус­воение этого стиля западно-христианской мистикой за­дает особый вектор в европейской культуре, обнаружи­вающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример — южно­французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был при­числен к лику святых (1174), цистерцианский монаше­ский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарских Альпах, многократно пересе­кавшихся им во время его дипломатический путешест­вий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятни­ки; так и применительно к Б.К.: от названия альпий­ских перевалов имя "сен-бернар" перешло к породе со­бак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.

М.А. Можейко

БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными

БИНАРИЗМ— понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно — семантико-аксио­логическими) оппозициями: субъект — объект, Запад — Восток, внешнее — внутреннее, мужское — жен­ское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспекти­ве, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, a скорее, с насильственной иерархией. Один из двух тер­минов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оце­нивает "Большие Дихотомии" традиционной метафи­зики как конституирующие "семантическое простран­ство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что

находящийся "по правую сторону" от великой "Вооб­ражаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что нахо­дится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке пост­модернистской философии, ориентирована на принци­пиальное снятие самой идеи жестко линейной оппози­ционности, исключающей возможность Б. как таково­го. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное про­странство. На смену классическим оппозициям запад­ной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культу­ре классики трактовалось в качестве противоположно­стей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опроки­нуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппози­ции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставле­ния внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плос­кость, Ризома)и в концепции складки (см. Складка, Складывание),отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т.п. Дер­рида в эксплицитной форме предлагает интерпрета­цию "хоры" как феномена снятия "колебательных опе­раций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в от­ношении основанных на идее Б. мыслительных геш­тальтов, но о содержательном преодолении бинарист­ской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем — простого укоренения в запертом пространстве ее оппо­зиций, согласия с ними", — в данном контексте необ­ходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерри­дианская деконструкция, имажинирующая собой сис­тему традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегирован­ное положение, отрицая притязание на такое же поло­жение со стороны правостороннего термина, от кото­рого он зависит... состоит не в том, чтобы поменять ме­стами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп). Цент­ральным аспектом постмодернистской критики Б. яв­ляется отказ философии постмодернизма от артикуля­ции своей проблематики в контексте субъект-объект­ного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философство­вания является презумпция отказа от интерпретации

субъект-объектных отношений в качестве жесткой оп­позиции, в то время как в рамках классической культу­ры она конституировалась в качестве несущей семан­тической оси: фигура противостояния субъекта и объ­екта была основополагающей как для классической на­уки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответствен­но, на субъект-объектную артикуляцию своего предме­та. Данная установка типична именно для культуры за­падного типа с характерным для нее способом осмыс­ления структуры деятельности, предполагающим се­мантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, зна­ние им программ деятельностных операций и блок це­леполагания. Подобная ориентация генетически восхо­дит к традиции античной Греции как основанной на ре­месленном производстве (мастер как "demiourgos" — "творец вещи") с его культурным пафосом преобразо­вания (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая си­стема Аристотеля, с одной стороны, дифференцирован­но выделяющего целевую, действующую и формаль­ную причины, фактически репрезентирующие субъ­ектный блок деятельностного акта, с другой — лишь обозначающего объектно-предметный блок как тако­вой, фиксируя общую материальную причину.) В отли­чие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составля­ющей деятельности (предмет деятельности, превра­щающейся в соответствующий продукт в ходе транс­формации его свойств при взаимодействии с орудия­ми деятельности). Это обусловлено тем обстоятельст­вом, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спон­танно возникающего продукта (показательна в этом от­ношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). — Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к кото­рому субъект мыслится в качестве имманентно вклю­ченного. Подобный тип культуры актуализирует ра­дикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции

даосского принципа недеяния, радикально альтерна­тивные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусмат­ривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта — как в контексте естественнона­учной когнитивной традиции (конституирование мето­дологии Копенгагенской школы, основанной на ради­кальном отказе от идеи внеположенной позиции субъ­екта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный пози­тивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации онтологиче­ской проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трак­товка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной кри­тике — как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусствен­ный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивает­ся как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизиро­ванном мире: как пишет Ж.Моно, известный предста­витель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осозна­ет свое одиночество в равнодушной бескрайности Все­ленной". В фокус критики сложившегося (субъект-объ­ектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъект­ные качества, выступая функционально в качестве объ­екта изучения, либо сводит их к узко прагматично ар­тикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в ка­честве субъекта деятельности по преобразованию объ­екта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается фи­лософией неклассического типа (Хайдеггер, современ­ная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А Койре, мир классической культуры — это мир, "в ко­тором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для че-

ловека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предмет­ный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, — "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование — истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте постмодернистской философ­ской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Прост­ранство текста задается постмодернизмом как то про­странство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (тексту­альную) среду. "Сценическое пространство текста, — пишет Р.Барт, — лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамма­тические отношения: текст — это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спеку­лятивных и односторонних концептуальных срезах си­туации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, — оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметно­сти как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодерниз­ма критика референциальной концепции знака (см. Пу­стой знак)и отказ от самой идеи возможности внетек­стового означаемого (см. Трансцендентальное озна­чаемое)приводит к тому, что понятие "объект" в клас­сическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результа­том лишь симуляцию внезнакового феномена — то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объ­ект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже — в ретроспективе — классического) текста ус­матривает предполагаемое "слово Esto (пусть, напри­мер... предположим...)" (Р.Барт). В постмодернистской

системе отсчета единственно (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном кон­тексте утрачиваются традиционные основания диффе­ренциации естественнонаучного и гуманитарного по­знания в собственном смысле этого слова, четкая де­маркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывает­ся в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это разложение протекает внутри спекуля­тивных игр, ослабляя связи энциклопедической струк­туры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаи­мопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель конста­тирует применительно к современной философии сня­тие "принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объектной оппозиции ли­шает традиционную дихотомию естественных и гума­нитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив)природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Факти­чески, как пишет Х.С.Шнейдау, это означает "банкрот­ство секулярно-гуманитарной традиции" и ориентиру­ет на широкий междисциплинарный диалог — при по­нимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гуманитарными на­уками. (Аналогичные тенденции могут быть зафикси­рованы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследова­тельской парадигме, можно утверждать, что "перед на­ми дерзновенная попытка собрать воедино то, что бы­ло разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, "на грани­цах философии", несет в себе интегрирующий потен­циал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегодняшнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодер­нистской классики субъект-объектное отношение рас­творяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблем­ных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные.

Фактически в контексте современной версии постмо­дернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания — вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их прочте­нии, — и на ее место выдвигается процессуальность спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, согласно оценке Р.Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой радикальные интерпре­тационные трансформации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической про­блематики, и переосмысление антропоприродных от­ношений, конституированных в данной культуре в ка­честве господства человека над природой, ибо "вся за­падная теологическая традиция иерархической после­довательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см. Идеализм).(См. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism.)

М.А. Можейко

БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885—1977) — немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ори­ентации. Создатель "философии надежды" и "онтоло­гии Еще-Не-Бытия"

БЛОХ(Bloch) Эрнст (1885—1977) — немецкий философ, социолог и публицист неомарксистской ори­ентации. Создатель "философии надежды" и "онтоло­гии Еще-Не-Бытия". Сумел в определенной мере допол­нить интенцию европейской культуры на анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на Новое, "конкрет­ную утопию надежды" на Будущее. Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера, О.Кюппе. Диссертация (1908) по теме: "Кри­тический анализ Риккерта и проблема современной тео­рии познания". С 1911 начинается творческое сотрудни­чество Б. и Лукача. В 1917 — эмигрирует в Швейцарию: осуществляет исследование "Политические программы и утопии в Швейцарии". В 1919 возвращается в Герма­нию. В 1933 — повторная эмиграция из Германии. В 1934 выслан из Швейцарии. Переезжает в Париж (1935). Эмигрировал в США (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных исследова­ний, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине "слишком коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы.) Профессор философии Лейпцигского уни­верситета (ГДР) (1949—1956). Директор Института фи­лософии при Лейпцигском университете (с 1949). Дей­ствительный член немецкой Академии наук (1955, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по на­уке и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в докладе о Гегеле критикует "узкоколей­ный марксизм". За неортодоксальность воззрений был принужден покинуть кафедру. С 1957 — на пенсии без права публичных выступлений. Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1959 — профессор в Тю-

бингене. Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная премия мира не­мецких издателей (1967, в другие годы этой премии удо­стаивались Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского университета (1969). По­четный доктор Сорбонны и Тюбингенского университе­тов (1975). Основные работы: "Вадемекум для нынеш­них демократов" (1918), "Дух утопии" (1918), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие это­го времени" (сборник очерков, 1924—1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего времени" (1935), "История и содержание понятия "материя" (1936—1938, опубли­кована в 1952 под названием "Проблема материализма — его история и сущность"), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "Субъект-Объект. Комментарий к Гегелю" (на испанском языке в 1949, первое немецкое издание — 1951), "Авиценна и аристо­телевские левые" (1952), "Христиан Томазиус, немец­кий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах— 1954, 1955, 1960), "Основные философ­ские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961), "Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в хрис­тианстве" (1968), "Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще буду­щее человечества как подлинно человеческое простран­ство. ("Мир — это никогда не закон", это всегда "тен­денция" и "эксперимент". "Материя" же — это всего лишь "По-Возможности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная надежда" у Ге­раклита, и "потенция бытия" — материя у Аристотеля, и ориентированная в будущее диалектика Гегеля — яв­ляют собой разноплановые фрагменты такого подхода. По мнению Б., практически вся домарксистская фило­софская традиция обращена в прошлое, ибо она тракту­ет настоящее в контексте тезиса об идеале совершенст­ва, уже достигнутого в Абсолюте. Как утверждал Б., категория novum /лат. "новое" — А.Г./ даже в самой отда­ленной степени не определена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Традиционно, по мысли Б., последняя, наивысшая новизна воплоща­лась и фиксировалась в категории "предельное", при этом "неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом" осмысливалось через термин "по­вторение", последней и самой основательной формой которого являлась "идентичность". Как отмечает Б., "во всей иудейско-христианской философии — от Филона и Августина до Гегеля — "предельное" связано исключи­тельно с "первичным", и не с "новым"; вследствие это­го "новое" выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, потерянного или отчужденного "пре­дельного". В рамках же философии 20 века — напри­мер, у Бергсона, — "понятие нового... является абст-

рактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однообра­зия; оно одновременно приписывается каждому момен­ту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность". Концептуальным продолжением идеи о необходимости кардинального переосмысления содер­жания термина "новое", а также несущей категориаль­ной конструкцией философской системы Б. выступило понятие "надежда". С точки зрения Б., "думать о луч­шем — есть первоначально сугубо внутренний процесс "Я". Это свидетельствует о том, сколько молодости жи­вет в человеке, сколько в нем скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили. Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание [жизни] как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая на­дежда продолжает мучительно обманывать — призрак, потерявший дорогу обратно на кладбище, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собственным новым образам. То, что в мечтах можно парить, что воз­можны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с действительностью, — все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке". С точки зрения Б., "сознательный чело­век — животное, насытить которое труднее всего. Если у него отсутствует необходимое к жизни, то эту нехват­ку он осуществляет как никакое другое существо. Если он имеет необходимое, то вместе с удовлетворением по­являются новые вожделения, которые мучают ничуть не меньше...". В исконном космическом (присущем и до- и сверхчеловеческим мирам) импульсе "голода", осуще­ствляющемся в мире человека как "надежда", реализу­ется, согласно Б., возможное будущее, "Еще-Не-Бытие". Онтологический статус "Еще-Не-Бытия" задан, по Б., тем, что стремление конструировать потенциально воз­можное, "еще незавершенное" — необходимое основа­ние для освободительного преодоления людьми недо­статочной адекватности земного бытия. Согласно Б., Настоящее постижимо посредством "гештальта некон­струируемого вопроса": "Для Чего?" или: "Кто мы? От­куда мы пришли? Куда мы идем? Что ожидаем мы? Что ожидает нас?". Человек обречен на состояние неизбыв­ной надежды: прошлое постижимо лишь по истечении определенного времени, а подлинное настоящее в дан­ный момент всегда отсутствует. Иными словами, у Б. действительность всегда выступает "процессуальной действительностью". По схеме Б., "человек придумыва­ет желания. Он способен на это и находит для этого мас­су материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного. Такое смятение и брожение сверх сформиро­вавшегося сознания представляет собой первый корре-

лят фантазии, заключенный вначале только внутри нее самой". Далее, по мысли Б., правомерно предположить следующее: "Действительное — это процесс. Он пред­ставляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и, самое главное, возможным будущим... Следует, при этом, про­водить различие между просто познавательно или объ­ективно возможным и реально возможным как единст­венным, к чему могут привести существующие обстоя­тельства. Объективно возможным является все то, на­ступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного позна­ния его наличных условий. Реально возможным, напро­тив, является все то, чьи черты еще не полностью собра­ны в сфере самого объекта, будь то по причине их не­зрелости либо потому, что новые условия, хотя и опо­средованные уже существующими, подготавливают по­явление новой действительности. Подвижное, меняю­щееся и изменчивое бытие, представляющее диалектико-материалистическим, обладает этим незавершенным возможным становлением, еще-не-окончательностью как в своем основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально воз­можную, диалектико-материалистически обусловлен­ную новизну, этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания". Преодолевая разделение субъекта и объекта ("отчуждение"), которое, согласно Б., неизначально, люди своей активностью призваны воссоединить этот разрыв, тем самым созда­вая реальность ("Все", "совершенство", "предельное блаженство", Царство Свободы, коммунизм), адекват­ную подлинной себе самой. Экспликация тезиса об об­ретении (творении) реальности, соразмерной подлинно человеческому в человеке, осуществляется Б. так: "Яс­но, что ограничение фактическим даже внутри значи­тельно измененной сегодняшней действительности бы­ло мало реалистичным; что сама реальность является неокончательной; что на ее границе расположено то, что наступает и вырывается за ее пределы. Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего суще­ствования за пределами контекста ожиданий, подавлен­ных уже ставшей действительностью. Он больше не ви­дит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их единственной реальностью; в этой реальнос­ти пугающе взошло возможное фашистское "ничто", а еще раньше — понимаемый как окончательно завер­шенный и достижимый в срок "социализм". Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реально­сти, сложившееся во второй половине XIX века... Кон­кретная фантазия и сила образов, переданных посредст­вом ее предвосхищений, в процессе действительного са-

ми находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных мечтах, устремленных в будущее; элементы предвосхищения представляют собой составную часть самой действительности". Пафос этого истинно фило­софского пути человеческого самообретения, его начало и конец у Б. — формула "Я есмь": "У самого себя. В Ми­ре как Родине. Здесь и Теперь". Альтернативной воз­можностью является "Ничто" — конец мирового про­цесса. Надежда, как и страх — аффекты ожидания, пер­вая также включает в себя и "знание о будущем". Ана­лизируя "формы воплощения" надежды, Б. различал "дневные мечты" (грезы, иллюзии, плоды воображения) и "ночные грезы" (схожие со "сновидениями", толкуе­мые Фрейдом). (Как отмечал Б., "существуют все же и самые глупые мечты — как пена; сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родить­ся Венера".) Особо продуктивным было вычленение Б. "малых дневных мечтаний" в контексте того, что Бес­сознательное — это не только "Уже-Не-Осознанное" (по Фрейду), но также и "Еще-Не-Осознанное", сопротив­ление которому отнюдь не невротично, а продуцируется самим предметом постижения. С точки зрения Б., для воплощения лучшего в человеке для истории необходи­мы индивиды, способные активно действовать в прост­ранстве становящегося. По Б., лишь часть людей живет и действует в "Теперь", остальные же (в Германии в се­редине 1930-х — крестьянство, разоряющиеся государ­ственные служащие и т.п.) лишь внешне в нем присут­ствуют, исконно принадлежа своим образом действий временному пласту "Раньше" и идеалам "готического" образа жизни, "нордической чести" и т.д. Данная "тео­рия неодновременности", эксплицировавшая процессы самоидентификации этносоциальных групп, объясняла механизмы глухого неприятия немцами Веймарской ре­спублики дня сегодняшнего, ту "застывшую ярость", ко­торая и привела фашистов к власти. По мнению Б., "субъективный фактор есть потенция, не замкнутая эво­люционным процессом, объективный фактор есть также незамкнутая потенциальность мировых мутаций в рам­ках его законов, которые в новых условиях меняются, но не перестают быть законами". Человек становится со­размерен масштабам того, что должно стать, лишь конституируясь как адекватная этим процессам тоталь­ность собственных внешних и внутренних условий и их определений. "Только действующий и познающий чело­век может построить из подвижных конструкций дом и родину, т.е. то, что древние утописты называли "царст­вом человека". Марксизм, согласно Б., — воплощенный "акт надежды", соединяющий конкретную "теорию-практику" с "объективно-реальной возможностью" эво­люции мира. Подлинная философия, по мнению Б., та­ким образом, являет собой "систему теоретического

мессианизма" и "руководство" для "пророков" и "про­возвестников будущего": "...философия будет обладать совестью завтрашнего дня, партийностью будущего, знанием надежды — или она не будет обладать никаким знанием". Религия у Б. — не только продукт отчуждения и самоотчуждения человека, но и ожидание "нового не­ба" и "новой земли". "Теократическое" пространство, по Б., элиминирует человека из процесса порыва к ново­му, "еретическое" же оспаривает существующий поря­док вещей, взывая к Новому. "Коммунистическая космо­логия" Б. постулирует достижимость, реальность во­площения Бога в грядущем мире — мире, где мышление тождественно бытию, где, тем самым, преодолевается ограниченность природы человека и он становится бес­смертным. Известная "дуга Б." ("мир — утопия") посту­лировала главную идею его философского учения: не­прерывную устремленность человека к обретению воз­можной Родины в контексте процессуальной трансфор­мации окружающего мира. Программным средством та­кого движения Б. полагал "воинствующий оптимизм" — активное отношение к нерешенному, но решаемому по­средством труда и конкретных действий будущему (ср. у Маркса: с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно осво­бодить задавленные элементы нового, более человечно­го общества, то есть конкретный идеал). По мысли Б., "для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория "фронт" или "передовая линия истории" — "мало еще осмыслен­ный передний край бытия подвижной, утопически от­крытой материи". Несмотря на то, что Б. нередко имено­вали "философом Октябрьской революции" (Б. воспри­нял как "скандал" успешный социалистический перево­рот в России, а не в Германии), он уже в 1918 обозначил Ленина как "красного царя" и "Чингис-хана". По Б., "ре­волюция по Ленину" неизбежно вернет Россию к ее са­модержавному прошлому. Б. на протяжении всей своей жизни отстаивал идею о множественности потенциаль­но возможных моделей социализма, будучи убежден­ным в том, что советский опыт ни в коем случае не мо­жет выступать как эталон. (См. также Надежда.)

А.А. Грицанов

БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. в 1929) — фран­цузский философ, социолог,

БОДРИЙЯР(Baudrillard) Жан (р. в 1929) — фран­цузский философ, социолог, культуролог. Основные сочинения: "Система вещей" (1968), "К критике поли­тической экономии знака" (1972), "Зеркало производ­ства" (1975), "Символический обмен и смерть" (1976), "В тени молчаливого большинства" (1978), "О совра­щении" (1979), "Симулякры и симуляции" (1981), "Фа­тальные стратегии" (1983), "Америка" (1986), "Экстаз коммуникации" (1987), "Прозрачность Зла" (1990),

"Год 2000 может не наступить" и др. Оригинальный философский дискурс Б. представляет из себя гипер­критицизм, тотальную сверхкритическую критику. Его стиль и письмо скорее можно отнести к интеллектуаль­ной прозе и модной литературе, нежели чем к академи­ческой философии, что нередко рассматривалось как повод стигматизировать его идеи как маргинальные и псевдо-, не-философские. Б. преподает в Парижском университете, читает лекции в университетах Европы, США и Австралии. Всегда рациональный "дискурс ве­щей" (товаров) и их производства, дискурс объекта по­требления как знаковой функции структурирует, по Б., поведение человека ("дискурс субъекта"). Не потреб­ности являются основанием для производства товара, а наоборот — машина производства и потребления про­изводит "потребности". В акте потребления потребля­ются не товары, а вся система объектов как знаковая структура. Вне системы обмена и (у)потребления нет ни субъекта, ни объектов. Объект потребления как та­ковой конституируется тем, что потребность подверга­ется рациональному обобщению; а также тем, что то­вар артикулирует выражения из дискурса объектов, предшествующего их "отовариванию" и приобретению ими меновой стоимости. "Язык" вещей классифициру­ет мир еще до его представления в обыденном языке; парадигматизация объектов задает парадигму комму­никации; взаимодействие на рынке служит базовой ма­трицей для языкового взаимодействия. Субъект, чтобы остаться таковым, вынужден конструировать себя как объект, и эта "система управляемой персонализации" осознается потребителем как свобода — свобода вла­деть вещами. Б. считает, что быть свободным в обще­стве потребления, на самом деле, означает лишь сво­бодно проецировать желания на произведенные товары и впадать в "успокоительную регрессию в вещи". Нет индивидуальных желаний и потребностей, есть маши­ны производства желаний, заставляющие наслаждать­ся, эксплуатирующие наши центры наслаждения. Объ­екты есть категории объектов, тирания которых задает категории личности. Места в социальной иерархии по­мечены/означены обладанием вещами определенного класса. Знаковый код — всегда обобщенная рациональ­ная модель — и снятый в нем принцип эквивалентнос­ти монопольно организуют поля власти и порядка. По­требление — это тоже своего рода бизнес, труд, когда мы инвестируем собственные смыслы и значения в си­стему дискурса объектов. В самом акте потребления, в "волшебстве покупки" совершается, по Б., бессозна­тельное и управляемое принятие всей социальной сис­темы норм. Дискурс объектов как парадигма языка, коммуникации и идентичности вытеснил символичес­кий обмен — тот социальный институт, который в ар-

хаических обществах определял поведение и коммуни­кацию до и без всякого осознания и рационализации. Символический обмен выстраивается относительно субъекта и символов его присутствия; принципом ин­терактивности здесь является не симметрия эквива­лентного обмена, а асимметрия дара, дарения, жертво­приношения — т.е. принцип неравенства или амбива­лентности. Потребительская стоимость и ее функцио­нальная, жизненно-практическая основа в фатальном жесте отрицания подменяются меновой — т.е. рыноч­ной, фундированной принципом эквивалентности: все равно абстрактному эквиваленту денег, все рациональ­но обобщается до эквивалентности. Однако далее и этот "фетишизм потребительской стоимости", также известный в марксистской политэкономической тео­рии как проблема отчуждения, становится жертвой диктатуры знаковой стоимости, подпадая под "монопо­лию кода" (торговая марка, стэндинг). Объект стано­вится единством знака и товара; отныне товар — это всегда знак, а знак — всегда товар. Знак провоцирует отчуждение стоимости, смысла/означаемого, референ­та, а значит реальности. В дискурсе рекламы, органи­зующем приобретение вещи через приобретение ее смысла и управление желаниями, воображаемое и бес­сознательное переходят в реальность. Эту работу про­делывает знак, однако при этом он сам производит свои референты и значения; мир и реальность, соглас­но Б., — отражения означающего, его эффекты, его своеобразные фантазматические модусы. И теперь от­чуждение уже исчерпало себя — наступил "экстаз ком­муникации", как позже отметит Б. В этом пункте Б. ра­дикально критически расходится со структурализмом и марксизмом: в знаковой форме стоимости доминиру­ет означающее, что разрушает основную структура­листскую пару означаемое/означающее; политэконо­мические формулы стоимости перестают работать в мире диктатуры знака. Б. подчеркивает, что знаки в принципе стремятся порвать со значениями и референ­циями, что они стремятся взаимодействовать только между собой. Вся эта знаковообъектная машина обо­сабливается в самодостаточную систему, которая в пределе стремится поглотить вселенную. Система по­рождает свое иное, своего Другого. Цензура знака от­брасывает и вытесняет смерть, безумие, детство, пол, извращения, невежество. Именно эту монополию кода стремится захватить идеология, полагает Б. Поэтому идеология не есть форма ложного сознания, как ее рас­сматривает марксизм. Идеологический дискурс до-со­знателен, он достигает высшей точки рационализации и обобщения, колонизируя все уровни знакового кода. Он, как и сами коды, порождает коннотации, а не де­нотации; он паразитирует на мультипликации знаков,

он — уродливый мутант, экскремент, всегда исчезаю­щий остаток. Поэтому, строго говоря, здесь уже нельзя даже вести речь об идеологии. Б. приходит к выводу, что идеологии больше нет — есть лишь симуляция. В результате непрерывной эксплуатации языка кода в ка­честве инструмента социального контроля к концу 20 в. знаки окончательно отрываются от своих референ­тов и получают полную автономность сигналов — "си­мулякров", воспроизводящих и транслирующих смыс­лы, неадекватные происходящим событиям, и факты, не поддающиеся однозначной оценке. По мысли Б., произошла "истинная революция" — революция симу­ляции знака-кода (симулякра), закрывшая повестку дня двух предшествующих (тоже "истинных" — в отличии от пролетарской) революций — революции про-симулякров "подделки" Ренессанса и "производства" инду­стриального века. Утрачивают свою состоятельность как симулякры-подделки эпохи Возрождения — т.е. принципы традиции, касты, естественного закона, сак­рального и религии, так и симулякры-продукция инду­стриальной революции — принципы эквивалентности, авангарда, класса, идеологии, труда и производства. Закрыта, согласно Б., и повестка дня теорий, рожден­ных индустриализмом: антропологии, политэкономии, структурализма, семиотики, психоанализа, которые лишь маскировали террор системы, создавали ей "али­би". Восшествие симулякра стирает и сам механизм революции, а взамен симуляция порождает мир катаст­роф. Концептуальная реверсия гиперкритики адресует­ся Б. и самому себе, идеям своих ранних работ: систе­мы объектов больше нет, есть "операциональная белиз­на" имманентной функциональной поверхности опера­ций и коммуникаций — медиум-симулякр насилует ре­альность, утрата объекта становится аллегорией смер­ти. Симулякр у Б. "превзошел" историю: он создал "массы" (вместо классов) и они остановили историче­ский процесс. "Массы" — молчаливое большинство, черная дыра, поглощающая социальное; они тяготеют к физической и статистической форме, одновременно не социальной и сверхсоциальной, совершенно соци­альной. Они не могут быть управляемы никакой поли­тической властью, но массы порождают иллюзии влас­ти, иллюзии быть властью; функционирование всех со­временных систем привито на теле этого смутного су­щества масс. Массы нигде, никем и ничем не могут быть представлены. Они существуют помимо и вне де­мократической репрезентации; они парадоксальным образом сочетают в себе сверхуправляемость и катаст­рофическую угрозу тотальной дерегуляции. Их невоз­можно сбить с пути или мистифицировать, ведь они никуда не движутся и ничем не заняты. Они поглоща­ют всю энергию и информацию, растворяя при этом

все социальное и все антисоциальное. Массы дают тавтологичные ответы на все вопросы, ибо на самом деле они молчат — они безмолвны, как звери. Наивно полагать, считает Б., что массы созданы манипуляция­ми средств массовой информации. Массы сами по себе являются сообщением ["mass(age) is the message"]. Ве­роятно, массы превосходят в этом СМИ, но в любом случае и те и другие находятся в одном общем процес­се. СМИ — это своего рода генетический код, управля­ющий мутацией реального в гиперреальность; он, сле­довательно, не реализует функцию социализации, а, напротив, излучает социальное в черную дыру масс, за счет чего последние набирают критический "вес" и па­радоксальным образом обращают систему в гиперло­гику амбивалентности, заставляя ее давать всегда больше и принуждая себя всегда больше потреблять — все что угодно ради какой угодно бесполезной и аб­сурдной цели. Симулякр формирует среду прозрачнос­ти, где ничего не может быть утаено или сокрыто. Все, наоборот, становится сверхвидимым, приобретает из­быток реальности. Б. называет это гиперреальностью. Она порождена "техническим безумием совершенного и сверхточного воспроизведения" (образов, звуков и пр.). Бесконечная репродукция, микродетализация объ­ектов, превращение их в модельные серии — вот опре­деление "реального" как гиперреальности. Здесь ре­альные объекты дереализуются и абсорбируются симу­лякрами. Вещи теперь слишком правдивы, слишком близки, слишком детально различимы (детали пола порнографии, атомы звука в квадрофонии и пр.); они выведены в сверхочевидность галлюцинации деталей. Прозрачность упраздняет дистанцию, в жадной "про­жорливости взгляда" мы сливаемся с объектом в не­пристойной близости. Поэтому в гиперреальности без­раздельно царствует новая непристойность: "Это ка­кой-то раж... стремление все вывести на чистую воду и подвести под юрисдикцию знаков... Мы погрязли в этой либерализации, которая есть ни что иное, как по­стоянное разрастание непристойности. Все, что сокры­то, что еще наслаждается запретом, будет откопано, из­влечено на свет, предано огласке и очевидности". Не­пристойность означает гипер-представленность вещей. Именно в непристойности Б. видит суть социальной машины производства и потребления, поэтому именно вокруг непристойного в псевдосакральном культе цен­ностей прозрачности выстраиваются ритуалы коллек­тивного поведения. Мы, отмечает Б., поглощены ги­перреальностью, а значит ввергнуты в непристой­ность. Гиперреальность и непристойность характери­зуют фатальный и радикальный антагонизм мира. Ни диалектический или любой иной синтез, ни эквива­лентность или тождество, но радикальная амбивалент-

ность оппозиций создает мир симулякров и катастроф. Все стремится вырваться за пределы, стать экстре­мальным; все захвачено симулякром и превращено в бесконечную собственную гипертрофию: мода — бо­лее прекрасна, чем само прекрасное; порнография бо­лее сексуальна, чем сам секс; терроризм — это больше насилие, чем само насилие; катастрофа более событий­на, чем само событие. Это более не трагедия отчужде­ния, а экстаз коммуникации. Войдя в это экстатическое состояние, пережив экстремальное свершение, все в мире гиперреальности, согласно Б., перестает быть со­бой. Вселенная становится холодной и объектной; на ее сцене больше невозможен спектакль — в лучшем случае состоится банальная церемония; порнография сменила сексуальность; насилие замещено террором; информация упразднила знание. Амбивалентность ка­тастрофы обозначает границы кода — это смерть. Нет более никакой диалектики, есть движение к пределу и за предел — к смерти. Главный актор этой культуры ка­тастроф — средства массовой информации и совре­менных телекоммуникаций, экран как поверхность знака, компьютер и передовые технологии, молчаливое большинство масс. Параноидального субъекта индуст­риальной эпохи "стирает" новый субъект-шизофреник, "больной" шизофренией имманентной распущеннос­ти, что вовсе не означает для него потерю реальности в клиническом понимании шизофренических расст­ройств. Наоборот, речь идет о полном гипер-контакте с объектами, перманентной гиперблизости миру. Шизо­френик "становится чистым экраном, чистой абсорби­рующей и ресорбирующей поверхностью...". Его тело постепенно превращается в искусственный протез, бесконечную серию протезов, позволяющих продле­вать тело до бесконечности. Субъект и его тело подвер­гаются трансмутации в гиперрепродуктивной модели клона-двойника. Двойник — таков совершенный про­тез, симулякр тела. В абсурдной логике амбивалентно­сти шизосубъект — атом молчаливого большинства масс — гипертрофирует свое частное пространство и живет в своей приватной телематике: в повседневнос­ти каждый видит себя на орбите своей суверенной, изолированной и закрытой жизни в скафандре=машине, сохраняющей достаточную скорость, чтобы не сой­ти с орбиты. Поэтому здесь мы существуем как адреса­ты, терминалы сетей, тогда как креативная игра субъ­екта-демиурга, актора-игрока уже сыграна. Согласно Б., "банальная стратегия" контроля рационального или ироничного субъекта над объектом более невозможна. Шизофрения не оставляет выбора: в нашем распоряже­нии только "фатальная стратегия" перехода на сторону объекта, признания его гениальности и его экстатичес­кого цинизма, вхождение в игру по его правилам. Объ-

ект должен нас совратить, а мы должны отдаться объ­екту. Очарование "совращения" и бессмысленности аннулирует метафизический "принцип Добра". Фа­тальная стратегия следует "принципу Зла", который находится вне логики стоимости и исключает позицию и категории субъекта — причинность, время, прост­ранство, целеполагание и т.д. Следовать фатальной стратегии в "прозрачности Зла" и требует постмодер­ный мир, который Б. характеризует как состояние "по­сле оргии". Оргия закончена, все уже сбылось, все си­лы — политические, сексуальные, критические, произ­водственные и пр. — освобождены, утопии "реализо­ваны". Теперь остается лишь лицедействовать и симу­лировать оргиастические судороги, бесконечно вос­производить идеалы, ценности, фантазмы, делая вид, что этого еще не было. Все, что освобождено, неизбеж­но начинает бесконечно размножаться и мутировать в процессе частичного распада и рассеивания. Идеи и ценности (прогресса, богатства, демократии и пр.) ут­рачивают свой смысл, но их воспроизводство продол­жается и становится все более совершенным. Они рас­ползаются по миру как метастазы опухоли и проника­ют везде, просачиваясь и друг в друга. Секс, политика, экономика, спорт и т.д. теперь присутствуют везде и значит нигде. Политика сексуальна, бизнес — это спорт, экономика неотличима от политики и т.д. Цен­ности более невозможно идентифицировать, культура стала транскультурой, политика — трансполитикой, сексуальность — транссексуальностью, экономика — трансэкономикой. Все подверглось "радикальному из­вращению" и погрузилось в ад воспроизводства, в "ад того же самого". Другой как принцип различения стал знаком-товаром на рынке, стал ресурсом рыночной иг­ры отличий, стал сырьевым ресурсом, который уже ис­черпан. На место Другого, по мысли Б., возведен Тот же самый (=объект) — главный участник Оргии, кото­рого мы старательно маскируем под Другого. На симу­лякре Другого, на теле Того же самого паразитируют и вынашивают свое могущество машины: сверхскорост­ной и сверхпродуктивный аутичный разум-мутант ком­пьютеров так эффективен потому, что он "отключен от Другого". Как полагает Б., нет больше сцены, нет спек­такля, нет иллюзии, нет Другого, который единствен­ный "позволяет мне не повторяться до бесконечности". По Б., "между тем, все наше общество с присущими ему антисептическими излияниями средств коммуни­кации, интерактивными излияниями, иллюзиями обме­на и контакта нацелено на то, чтобы нейтрализовать отличия, разрушить Другого как естественное явление. При существовании в обществе средств массовой ком­муникации оно начинает страдать аллергией на самое себя... Весь спектр отрицаемых отличий воскресает в

виде саморазрушительного процесса. И в этом тоже кроется прозрачность Зла. Отчужденности больше не существует. Нет Другого, который ощущался бы нами как взгляд, как зеркало, как помутнение. С этим покон­чено". Мир культуры Запада препарируется дискурсив­ным симулякром гиперкритики Б. как тело гигантского полуживого и одновременно сверхактивного мутанта — бессмертного и вечно самотождественного в своей оргиастической симуляции воспроизводства. Имя и со­вершенное воплощение этого мутанта — Америка. По мысли Б., ничто и никто больше не приходит извне; все исходит только от нас самих. Мы не ждем гостей и чужды гостеприимства. Другие культуры очень госте­приимны, замечает Б., именно это делает их культура­ми, ибо гость — это всегда Другой. [См. также Бина­ризм, Порнография, Постистория, "Прозрачность Зла" (Бодрийяр), Симулякр, Симуляция, "Система вещей" (Бодрийяр).]

Д. В. Галкин

БОЛЬНОВ (Bollnow) Отто Фридрих (1903—1991) — немецкий философ

философии Б. видит в представлении ее как целостно­го течения, несмотря на ее различные формы проявле­ния у отдельных мыслителей. Б. намечает путь… те высочайшего напряжения: "Ничто" является не тем, в чем человек… поди, дай каждому его собственную смерть!". Смерть преподносится как плод; то, что зачаточно включено в нашу…

БОЛЬЦАНО (Bolzano) Бернард (1781—1848) — чешский философ, теолог, математик, логик

лением (Б. считал, что "...возможность мыслить вещь... не является основанием для возможности ее существо­вания..."), а "чистыми… С. В. Силков

БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), настоящее имя — Джованни Фиданца (1217—1274) — средневековый схоласт

нералом францисканского ордена (с 1257), вступает с аверроистами в диспут и пишет трактат "Сопоставле­ния". В эту трилогию входят такие… И.А. Нестерович

БОЭЦИЙ (Boethius) Аниций Манлий Торкват Се­верин (480—524, казнен) — римский философ, уче­ный-энциклопедист, один из основоположников сред­невековой схоластики

БОЭЦИЙ(Boethius) Аниций Манлий Торкват Се­верин (480—524, казнен) — римский философ, уче­ный-энциклопедист, один из основоположников сред­невековой схоластики. Государственный деятель. По обвинению в государственной измене был заключен в тюрьму, где в ожидании казни написал художественно-философское сочинение "Утешение философией". Б. созданы учебные руководства по арифметике, геомет­рии и музыке, в частности, были переведены "Начала" Евклида и "Арифметика" Никомаха. Б. перевел и про­комментировал логические сочинения Аристотеля, а также "Введение" Порфирия к аристотелевским "Кате­гориям", что сыграло основополагающую роль в про­цессе введения аристотелизма в концептуальный обо­рот в рамках схоластики, радикально повлияв тем са­мым на содержательные приоритеты и оформление векторов развития последней. Так, именно после пере­вода Б. Порфирия схоластической проблематикой асси­милируется проблема универсалий (см. Универса­лии).Посвятил ряд работ теологической тематике. Ос­новные сочинения: "Наставление в арифметике", "На­ставление к музыке", "Комментарий к Порфирию", "О категорическом силлогизме", "О гипотетических сил­логизмах", "О логическом делении", "Каким образом

Троица есть единый Бог, а не три божества", "Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанционально", "Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не бу­дучи благами субстанциональными", "Против Евтихия и Нестория". Философские воззрения Б. в целом харак­теризуются эклектичностью, сочетанием учений Пла­тона, Аристотеля, неоплатонизма и стоицизма. Пробле­ма универсалий решалась Б. следующим образом: ро­ды и виды существуют только в единичном, а мыслят­ся только как общее. Из десяти аристотелевских кате­горий Б. обозначил категорию сущности как субстан­цию, все же остальные — как акциденции, что приве­ло к образованию в схоластической традиции устойчи­вой метафизической пары "субстанция — акциден­ция". Известная в схоластике метафизическая пара "форма — материя" также выделена Б. из четырех при­чин Аристотеля. В соответствии с последней парой он упростил аристотелевское понятие божественной суб­станции, которое им было определено как чистая фор­ма. По утверждению Б., Бог не имеет привходящих свойств, все его свойства атрибутивны, в них бытие совпадает с тем, что обладает этим бытием. Например, "величие" — это не отдельное божественное свойство, а весь Бог, то есть атрибут. Б. пытался оправдать хрис­тианские догматы разумом. Так, понятие Троицы он представил конъюнкцией трех терминов, тождествен­ных по субстанциальному признаку "божественности". При этом "Отец", "Сын" и "Святой Дух" не являются субстанциальными признаками, так как ни Отец, ни Сын, ни Святой Дух не выражают сами по себе всей божественной природы.

А.Н. Шуман

БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог. Родился в Германии

БРЕНТАНО (Brentano) Франц Клеменс Гоноратус Герман (1838—1917) — австрийский философ и психо­лог

мости Папы, вынужден был оставить преподавание. В 1872 посетил Англию, где встречался со Спенсером и Г.Ньюманом, вступил в переписку с Дж.С.Миллем.… начальное влияние Б. связано с его преподавательской деятельностью сначала в… мыслением собственного места на "изломе" эпох, осу­ществленные Б. достаточно рано (по свидетельству…

БРЭДЛИ (Bradly) Фрэнсис Герберт (1846— 1924) — британский философ, представитель абсолют­ного идеализма, теоретик консерватизма

генезисе" (т.е. от идеи развития), так как порядок изме­нений не имеет отношения к подлинному знанию, т.е. философии. Задача последней —… ности" (видимости) и осознание ее как недостаточнос­ти. Второй —… можно постепенно приближаться, и этим приближени­ем измеряется степень истинности, которой располага­ет любая…

БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869—1944) — французский философ

циалистская (антиметафизическая) программа Б., при­званная снять проблематику "вещи в себе". Основной тезис его методологии гласит:… их "узких", т. е. ограниченных форм, и их радикальном… лектуальным единством"). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в суждениях кото­рой субъект и…

Quot;БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ" ("Die Zukunft einer Illusion", 1927) — произведение Фрейда, в кото­ром рассматриваются психологические и социокуль­турные основания и функции религии

"БУДУЩЕЕ ОДНОЙ ИЛЛЮЗИИ"("Die Zukunft einer Illusion", 1927) — произведение Фрейда, в кото­ром рассматриваются психологические и социокуль­турные основания и функции религии. Определяя культуру как "все то, чем человеческая жизнь возвы­шается над своими животными условиями и чем она отличается от жизни животных", Фрейд выделяет две ее стороны: все приобретенные людьми знания и уме­ния, дающие им возможность овладеть силами приро­ды и получить от нее материальные блага для удовле­творения человеческих потребностей; все те установ­ления, которые необходимы для упорядочения отно­шений людей между собой и особенно для распреде­ления материальных благ. Фрейд постулирует наличие у всех людей разрушительных тенденций, имеющих противообщественный и антикультурный характер, причем в поведении большого количества индивидов такие тенденции являются определяющими. Отсутст­вие у людей спонтанной любви к труду и бессилие до­водов разума против их страстей полагаются распро­страненными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь из­вестной долей насилия. Культура предстает как нечто навязанное сопротивляющемуся большинству мень­шинством, присвоившим средства власти и принужде­ния. Фрейд утверждает, что каждая культура основы­вается на принуждении к труду и на отречении от пер­вичных позывов и потому неизбежно вызывает оппо­зицию со стороны тех, кто от этого страдает. Как ре­зультат, помимо средств для приобретения благ и ин­ститутов их распределения, необходимо наличие средств защиты культуры — средств принуждения и других средств, призванных примирить людей с куль-

турой и вознаградить их за принесенные жертвы (по­следние характеризуются как "психологический арсе­нал культуры"). Культурно обусловленные "лишения" Фрейд разделяет на две категории: распространяю­щиеся на всех и касающиеся определенных групп, классов, отдельных лиц. Первые из них (обусловлен­ные запретами, накладываемыми на реализацию пер­вичных позывов инцеста, каннибализма и страсти к убийству) рассматриваются как древнейшие, врож­денные и составляющие ядро враждебности к культу­ре. Соответствующий отказ от первичных позывов де­монстрирует, по мнению Фрейда, что развитие чело­веческой психики идет в направлении ухода внешне­го принуждения внутрь и его интеграции в структуру Сверх-Я. Реализация такого процесса превращает лю­дей из противников культуры в ее носителей. Ограни­чения же, накладываемые только на отдельные клас­сы общества, напротив, вызывают зависть к привиле­гированным слоям и недовольство культурой в целом, создавая дезинтеграционные тенденции. Наряду со степенью внутреннего освоения культурных предпи­саний (моральным уровнем участников) к "психоло­гическому арсеналу культуры" относятся сумма идеа­лов и творений искусства, а также религиозные пред­ставления (иллюзии культуры). Идеалы обеспечивают нарциссическую самоидентификацию человека с культурными достижениями, искусство же вызывает удовлетворение, компенсирующее подавление влече­ний. Культурная значимость религиозных представле­ний связана с тем, что они позволяют компенсировать чувство беспомощности, возникающее у человека пе­ред силами природы. Первым шагом в этом направле­нии Фрейд считает очеловечивание природы, благода­ря которому люди получают возможность реагировать своими действиями на ее состояния. Человек по-прежнему остается беззащитным, но избавляется от парализующей беспомощности перед безличными си­лами. При этом силы природы преображаются не про­сто в людей: им придается отцовский характер, они становятся богами. Данный процесс следует инфан­тильному (ощущение человеком в раннем детстве со­стояния беспомощности перед родителями) и филоге­нетическому (запечатленному в родовой психике) про­образам. Воспроизводя детский опыт, человек одно­временно страшится "отца" и рассчитывает на его за­щиту. Накопление знаний о природе лишает ее антро­поморфных черт. Однако сохранение беспомощности человека и тоски об отцовском начале обусловливает сохранение богов. Боги, согласно Фрейду, выполняют троякую задачу: устраняют ужасы природы, примиря­ют с жестокостью судьбы (прежде всего с фактом смерти), вознаграждают за страдания и лишения, вы-

падающие на долю человека в культурном сообществе. По мере отстранения богов от природы сферой их дея­тельности все больше становится нравственность. Бо­жественная задача переносится на компенсацию де­фектов культуры и наносимого ей вреда, учет взаимно причиняемых людьми страданий, контроль за исполне­нием культурных предписаний. Предписаниям культу­ры приписывается божественное происхождение. Та­ким образом рождаются призванные сделать человече­скую беспомощность легче переносимой представле­ния о том, что мир разумен и добр, что смерть не есть окончательное уничтожение, и другие. Религиозные представления Фрейд трактует как "иллюзии", укоре­ненные не в реальности мироустройства, а в древней­ших и интенсивнейших желаниях человечества. Недо­казуемость религиозных учений объективным путем, их несоответствие разуму и опыту, нарастание в куль­туре рациональности неотвратимо ведут к падению значения религии. По мнению Фрейда, последствия эрозии религиозной нравственности среди широких масс могут быть деструктивными, что требует пере­смотра отношений между культурой и религией, поис­ка иных оснований морали. Демонстрируя рациональ­ную обоснованность культурных запретов интересами совместной жизни людей, Фрейд противопоставляет ее религиозной морали как отчуждающей и неустойчи­вой. Религия, утверждает Фрейд, подобна общечелове­ческому неврозу навязчивости; возникая из Эдипова комплекса, она, как и сам невроз, должна быть преодо­лена в ходе человеческого развития. Кроме того, рели­гия обнаруживает сходство с аменцией (галлюцинатор­ной спутанностью), включая в себя рожденные жела­нием иллюзии и отрицание действительности. Фрейд, однако, сознает ограниченность понимания социокуль­турного феномена по аналогии с индивидуальной пато­логией. Фрейд утверждает необходимость замены ре­лигиозного воспитания интеллектуальным, ориентиро­ванным на науку.

М. Н. Мазаник

Quot;БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК" (1943—1951, опуб­ликована в 1951) — книга Камю

принимается в лучшем случае безразлично и, следова­тельно, становится допустимым... Добродетель и злой умысел становятся делом случая или… объединившись, начинают свое подлинное бытие". Ка­мю продолжает: "В… ракций, как Бог, государство, общество, человечество. Далее, по схеме Камю, возник Ницше, а также тради­ции нигилизма…

БУРИДАН — см. ЖАН БУРИДАН.

БЫКОВ Василь (р. в 1924) — белорусский писа­тель, общественный деятель.

по признанию российских критиков, сам стал влиять на определенную часть российской военной прозы. В творчестве Б. историческая правда выходила… деле ничему не учат. Но это означает еще и то, что вся­кий раз после крушения… К.И. Скуратович

БЫТИЕ — категория, фиксирующая основу суще­ствования (для мира в целом или для любой разновид­ности существующего

классификацию видов Б. с точки зрения науки: механи­ческое, химическое, физическое, биологическое, соци­альное. Реабилитация понятия Б. в философии… Д. В. Майборода

Quot;БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера.

тив психологизма. Но при этом Хайдеггер вообще кри­тикует разделение, которое Гуссерль признает как са­мо собой разумеющееся — разделение на… священ предварительному обсуждению "бытия-в". Из­начальная… наруживается, что речь идет не только о забвении бы­тия, но о забвении вопроса о бытии, забвении изна­чально…

Quot;БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес­кой онтологии" ("L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique". Paris, 1943) — основное философ­ское произведение Сартра

"БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес­кой онтологии"("L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique". Paris, 1943) — основное философ­ское произведение Сартра, развернуто и целостно из­лагающее и обосновывающее фундаментальные онто­логические положения и методологические принципы его атеистического экзистенциализма, проясняющее его предельные метафизические предпосылки и закла­дывающее основы сартровского метода экзистенциаль­ного психоанализа, впоследствии оформившегося как метод биографического анализа. Построение трактата подчинено поиску в опыте эйдетической рефлексии от­ветов на вопросы: что есть бытие? Что есть человек в качестве специфически "человеческой реальности" как включающей в себя сознание? Каковы подлинные от­ношения сознания с миром? Каков глубинный метафи­зический и онтологический смысл фундаментальной связи между человеком и миром? Чем по самому свое­му существу должны быть человек и мир, чтобы меж­ду ними была возможна связь? и т.п. Опираясь на гус­серлевскую феноменологию и хайдеггеровскую фунда­ментальную онтологию, в этом обширном трактате Сартр предпринимает разработку собственного вари­анта феноменологической онтологии. Во введении, но­сящем программный заголовок "В поисках бытия", он усматривает прогресс современной мысли в отказе от дуалистического противопоставления бытия и явле­ния, внутреннего и внешнего, скрывающего от взгляда "подлинную природу объекта", и в "сведении сущест­вующего к серии явлений, которые его обнаружива-

ют". Полагая явление самодостаточным (поскольку "за ним" ничего нет, оно указывает только на самого себя), Сартр объявляет его "полной позитивностью", "мерой бытия". "Бытие существующего состоит именно в том, что оно проявляется", поэтому онтологическое иссле­дование с неизбежностью, по мнению Сартра, прихо­дит к идее феномена в гуссерлевском или хайдеггеровском его понимании. Сартр настаивает на онтологиче­ской законности проблемы "бытия этого явления", так как именно оно есть первое бытие, которое мы встре­чаем в наших онтологических исследованиях. Бытие "некоторым образом проявляет себя всем...", оно рас­крывается нам в "непосредственном доступе, скуке, тошноте и т.д.", поэтому мы можем говорить о "фено­мене бытия", или "явлении бытия, описываемом как таковое". Феномен, таким образом, утверждается в ка­честве "значащего", в качестве полноценного носителя фундаментальных смыслов жизненного опыта челове­ка как "бытия-в-мире", и задача онтологии, по Сартру, — в "описании феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть непосредственно является". В соответствии с этой установкой в качестве исходного пункта онтологического анализа, предпринятого в "Б.иН.", выступает мир как феномен ("конкретное", "конкретная и сингулярная тотальность"), то есть как то, что непосредственно (на дорефлексивном уровне) дано в повседневном человеческом опыте. Производя принципиальное различение данности (того, что дано живому сознанию) и живого сознания этой данности, Сартр строит свою онтологию на основе вычленения и противопоставления бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания ("ничто", бытия дорефлексивного cogito, бытия-для-себя). Описание их глубинного онтологичес­кого смысла и анализ фундаментальных бытийных от­ношений между ними составляет основное содержа­ние трактата. Установление этих "двух типов бытия" предполагает, по Сартру, выявление их подлинной свя­зи с понятием бытия вообще и связей, которые их объ­единяют. Общая стилистика сартровского феноменоло­гического исследования такова: от факта существова­ния разнообразных эмпирических поведений и состоя­ний человека (вопрошание, ожидание, ложь, стыд, гордость и т.п.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание ("человеческая реаль­ность"), чтобы эти поведения были возможными для человека? Чем при этом должны быть мир и Другой? Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация ихонтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, задачу и предмет сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из че­ловеческих поведений, будучи поведением человека в

мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет...". Поскольку в ре­зультате вопрошания, ожидания и тому подобного в мире появляется возможность отрицания (например, "в кафе, где я рассчитываю встретить Пьера, Пьера нет"), Сартр начинает с постановки вопроса о его ис­точнике. Источником отрицания, по его мнению, не может быть бытие-в-себе: онтологический смысл бы­тия-в-себе — абсолютная позитивность, не нуждающа­яся для своего существования в сознании, наполнен­ность, "склеенность самим собой", самотождествен­ность, "примыкание к себе" без "малейшей дистан­ции", непрозрачность для себя самого, ибо оно "есть то, что оно есть", и "не знает инаковости". "Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три характеристики, которые предварительное ис­следование феномена бытия позволяет нам приписать бытию феноменов". Бытие-в-себе есть простая дан­ность живому сознанию и — в качестве таковой — случайность как "существование без основания", "аб­сурдное существование". Не зная инаковости, оно не способно полагать самого себя как инаковость, всту­пать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе — все, среди чего (и на фоне чего) созна­ние открывает себя в мире, "среди вещей и других", "в ситуации". В разряд бытия-в-себе у Сартра попадают, таким образом, внешний, предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства чело­веческой жизни, психофизическая конституция челове­ка, его влечения, склонности, свойства, привычки, ха­рактер, рефлексивная конструкция Я, мотивы, про­шлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему, и про­чее. Поскольку "бытие может произвести только бы­тие", источником отрицания, могущего появиться в мире, может быть, по Сартру, только радикально иной по своим онтологическим характеристикам и статусу регион бытия, а именно бытие, которое в своем бытии само является отрицанием, несамотождественностью, несовпадением с самим собой. Таким регионом бытия Сартр объявляет сознание, бытие-для-себя. Оно опи­сывается как бытийная недостаточность, "тотальная пустота", трещина, "дыра в бытии", "несовпадение с собой", отрыв от мира и себя самого, "постоянная утечка", скольжение, дистанцирование, "присутствие" с миром, прошлым и с самим собой. В отличие от бы­тия-в-себе, сознание "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть", "оно должно быть тем, что оно есть", а не просто "быть". Сознание есть выбор, проектиро­вание себя к своим возможностям, к своему будущему. Оно свободно (не детерминировано ничем внешним ему самому), оно есть самоопределение по отношению

к любого рода данности. Будучи "сознанием чего-ли­бо" (интенциональность сознания Сартр, вслед за Гус­серлем, объявляет его принципиальной онтологичес­кой характеристикой), направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, со­знание есть обнаружение и раскрытие мира, придаю­щие ему смысл. В силу этого бытие сознания, по Сар­тру, является "заимствованным" бытием. Оно — реаль­но, но его реальность состоит лишь в том, что "оно есть неантизация бытия. Его единственное определе­ние проистекает из того, что оно есть неантизация ин­дивидуального и сингулярного в-себе, а не бытия вооб­ще". Эта неизбежная приуроченность сознания — как отношения к данности, как свободного акта, самоопре­деления по отношению к ней — к обстоятельствам его самоосуществления составляет его фактичность. Воз­никновение сознания в мире (фонтанирование живого сознания) и обнаружение мира сознанием есть, по Сар­тру, акт неантизации сознанием одновременно и мира, и себя самого. Это означает, что данное и прошлый опыт сознания как бы окутываются "муфтой ничто" — дистанцируются, нейтрализуются, подвешиваются в неопределенности внутри проекта ("еще не-существующего"), поскольку человек может по-разному выби­рать свой способ быть в мире, превосходя этим выбо­ром наличное к своей конкретной цели, а тем самым по-разному артикулируя и синтезируя и само "сырое существующее" в "ситуацию". "He-бытие", по Сартру, всегда возникает в границах человеческого ожидания (проекта); отрицание, следовательно, появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Та­ким образом, бытие получает "характер феномена", "конкретного" только в силу неантизирующего и про­ектирующего посредничества сознания, иными слова­ми, сознания, выбирающего себя, свой конкретный способ присутствия в мире (а тем самым выбирающе­го и конкретный способ присутствия данности в сво­ем собственном опыте). Это позволяет Сартру гово­рить о том, что только благодаря сознанию вместо "не­расчлененных масс бытия" имеется мир как "конкрет­ная и сингулярная тотальность", как "феномен". Зада­вая бытие-в-себе и бытие-для-себя, эти два вычленяе­мых в феномене региона бытия, как радикально ис­ключающие друг друга с точки зрения их онтологичес­ких характеристик и онтологического статуса, Сартр вместе с тем не считает их двумя закрытыми тотальностями "без всякой возможной коммуникации": только бытие феноменов самодостаточно, но, взятые отдель­но друг от друга, сознание и феномен суть абстракции. Мир может обнаружить себя человеку только как нечто конкретное, а "конкретное открывается нам как синте­тическая тотальность, лишь артикуляции которой

представляют собой сознание и феномен". При этом Сартр утверждает онтологический приоритет бытия-в-себе над сознанием, отказываясь как от идеалистичес­кого, так и реалистского решения вопроса об отноше­ниях между ними: "трансцендентное бытие никоим об­разом не может воздействовать на сознание", равно как и сознание не может "конструировать" трансцендент­ное, "объективируя элементы, заимствованные у своей субъективности". Однако понять эти отношения мож­но, по Сартру, только обращением к конститутивной работе сознания, к его означивающей деятельности, ибо бытие-в-себе "не поддерживает никакой связи с тем, чем оно не является". Условием того, чтобы то­тальность существующего могла обнаружить себя как "мир" со всеми его квалификациями (а это всегда суть человеческие квалификации: "дистанция", "разруше­ние", "уничтожение", "препятствие", "отсутствие" и т.п.), является свобода человека как способность созна­ния производить "ничто, изолирующее его от сущест­вующего", и в этом зазоре трансцендирования посред­ством своего проекта наделять данное смыслом, то есть вступать в отношение к данному. Являющееся в действительности единым и неделимым, это движение экзистенции в мире описывается Сартром — в зависи­мости от ракурса рассмотрения — в терминах: созна­ние, неантизация, трансцендирование, превосхождение данного, отношение, выбор, проект, свобода, отри­цательность, смысл, усилие "дать себе основание". В качестве "несубстанциального абсолюта" сознание в сартровской онтологии есть очаг продуцирования сво­бодных актов, артикулирующих и организующих су­ществующее в "ситуацию". Давая себе то, что ему про­сто "дано", сознание у Сартра есть "абсолютное собы­тие", происходящее с бытием. Сознание "появляется как крохотная неантизация, которая возникает в недрах Бытия; и этой неантизации достаточно, чтобы с В-себе случилось тотальное потрясение. Это потрясение, оно-то и есть мир". Сознание как акт самоопределения че­ловека в бытии, ставящий его "вне бытия", является источником и точкой ослабления структур бытия, его "разжатия", разрыва его каузальных серий и появления в нем "трещины". Свобода, противопоставляемая в "Б.иН." случайности, задается, таким образом, как по­стоянная онтологическая необходимость для человека "давать себе данное", то есть возобновлять его в прост­ранстве своего собственного переживания (решения, интерпретации), и эта интерпретация данного, собы­тия составляет, по Сартру, их конститутивную часть. Хотя человек выбирает свой способ бытия на фоне аб­солютной случайности своего "здесь-бытия", он дер­жит в своих руках все нити, связывающие его с миром. Не выбирая свою эпоху, он выбирает себя в ней. Он

должен быть одновременно фактичностью и трансцендированием, изобретая, строя себя "вплоть до мельчай­ших деталей". Он ничего не претерпевает: любое его состояние, действие и бездействие ангажирует его сво­боду. Тем самым сознание, это "первоначальное фонта­нирование", составляющее внутреннюю онтологичес­кую структуру ситуации, мира, бытия, делает данное "проблематичным", а человека — существом, которое "должно себя ожидать и делать себя". Так в феномено­логическую онтологию вводится тема живой событий­ности, открытости, незавершенности и негарантиро­ванности "человеческой реальности" и мира. Важней­шим понятием феноменологической онтологии Сартра является понятие ситуации. Анализируя ситуацию как нерасторжимый синтез данного и сознания, фактично­сти и свободы, Сартр показывает, что авторство чело­века имплицировано в его ситуации, ситуация реализу­ется только в свете человеческой цели. Свобода в каж­дом человеке объявляется "безосновным основанием" всех связей в мире, основанием ситуации, истории. От­казываясь признавать механическое воздействие среды на человека, Сартр заявляет: среда может оказать воз­действие на человека только в той мере, в какой он трансформирует ее в ситуацию. Экзистенциальному психоанализу не может пригодиться никакая объектив­ная дескрипция среды, считает он, ибо ситуация с са­мого начала "отсылает" к человеку точно так же, как самим своим бытием в мире человек уже указывает на ситуацию. Ситуация есть "сплав" субъективного и объ­ективного, "двусмысленный феномен", в котором ока­зывается практически невозможно различить "вклад", "долю" субъективности и объективности. Ситуация не может быть названа ни объективной (хотя отдельные ее структуры могут и должны быть строго объективны­ми), ни субъективной: ситуация — это "...сами вещи и я сам среди вещей...". Только благодаря раскрываю­щей свободе "имеется это бытие, которое является ее бытием позади нее... она должна быть позади себя этим бытием, которое она не выбирала, и именно в той мере, в какой она поворачивается к нему, чтобы осве­тить его, оно есть". Ситуация, по Сартру, оказывается таким образом "совместным продуктом случайности в-себе и свободы". Продолжая и развивая линию рас­смотрения свободы и "собственно сознания" как "пус­того" сознания, заявленную в ранней работе "Транс­цендентность Эго" (1934), Сартр в "Б.иН." отождеств­ляет субъективность с "сознанием сознания". На этой основе он развивает идеи прозрачного для самого себя сознания, сознательного единства жизнедеятельности человека, его авторства и тотальной ответственности за мир и свой собственный способ быть в мире. При этом, заявляя "о глубоком единстве сознания, которое откры-

вается в cogito", трактуя психическое как "объектива­цию онтологического единства для-себя", философ от­вергает любые формы субстанциалистской концепции "человеческой реальности", любые формы психологи­ческого детерминизма как одного из видов "недобросо­вестности". Прежде чем быть теоретической концеп­цией, психологический детерминизм "есть поведение оправдания, или, если хотите, основание всех поведе­ний оправдания. Он есть рефлексивное поведение по отношению к тоске, он утверждает, что в нас имеются антагонистические силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей... Он отрицает это трансцендирование человеческой реальности, ко­торое заставляет ее возникать в тоске по ту сторону ее собственной сущности...". Отказ от субстанциалистского объяснения человека вовсе не означает отказ от идеи личностного единства, считает Сартр: "...рассма­триваемое бытие не рассыпается как пыль... в нем можно открыть это единство — только карикатурой на которое и была субстанция, — и оно должно быть единством ответственности: приятным или ненавист­ным, порицаемым или восхваляемым единством, коро­че, личностным. Это единство, которое есть бытие рас­сматриваемого человека, является свободным объеди­нением. И объединение не могло бы происходить после разнообразия, которое оно объединяет". Изначальный, подлинный и нередуцируемый синтез, к которому в ко­нечном счете стремится выйти Сартр, есть синтезиру­ющая деятельность первоначального проекта челове­ка. Называя этот выбор "судьбой" человека, Сартр вме­сте с тем утверждает возможность "абсолютных изме­нений" для него. "Эта модификация... всегда возможна. Тоска, которая... обнаруживает... нашу свободу, есть свидетель этой постоянной модифицируемости нашего первоначального проекта". Итак, на вопрос: каков смысл бытия, поскольку оно содержит в себе два реги­она — в-себе и для-себя?— Сартр отвечает: бытие есть подвижный "эскиз квазитотальности", конкретная ар­тикуляция (синтез) бытия-в-себе сознанием и, в конеч­ном счете, "индивидуальная авантюра". Онтологичес­кий анализ открывает в этом "событии", в этом проис­ходящем с В-себе "потрясением", организующем в-се­бе в "мир", в "ситуацию", еще один — третий — реги­он, тоже участвующий (в качестве имплицированного) в открывающей бытие, неантизирующей и проектиру­ющей работе сознания. Это идеальный регион "причи­ны себя" как ценности. Будучи сопряженной с означи­вающей и проектирующей работой сознания, ценность возникает одновременно с ним: из нее сознание извле­кает для себя самого свое значение как сознания. Та­ким образом, ценность приходит в мир посредством "человеческой реальности"; она символизирована в

конкретных выборах человека. Идеальное присутствие "причины себя" как ценности составляет единую тему всех выборов человека, под ее знаком сознание проек­тирует себя, стремясь преодолеть свою "недостаточ­ность" и стать "позитивностью", тотальностью в-себе-для-себя, то есть бытием, которое было бы одновре­менно основанием своего бытия. (Ведь сознание, су­ществуя "из себя", есть, по Сартру, причина только своего способа быть "ничто-бытия", неантизацией в-себе, но оно не является "основанием своего бытия-как-ничто-бытия".) Стремление сознания стать такой тотальностью Сартр называет проектом быть Богом, Ens causa sui. Проект быть Богом — фундаментальная, хотя и нереализуемая, онтологическая структура лич­ности. "Человек делает себя человеком, чтобы быть Богом", сознание есть "беспрерывно возобновляющий­ся проект дать основание самому себе в качестве бытия и постоянный крах этого проекта". И хотя человек объ­является Сартром "бесполезной страстью" ("...как раз потому, что нет никакого общего измерения для чело­веческой реальности и причины себя, которой она хо­чет быть, можно точно так же сказать, что человек тра­тит себя, чтобы причина себя существовала"), его уси­лие сделать так, чтобы "рождался Бог", провозглашает­ся уделом человека, его фундаментальным проектом. Итак, метафизическому понятию Ens causa sui принад­лежит главенствующая роль в исходной системе коор­динат, задающей перспективы видения, правила рас­пределения и артикуляции смыслов в онтологии Сарт­ра, дифференцирующей регионы бытия по принципу наличия (отсутствия) у них либо бытия, либо способ­ности к самопричинности и ищущей механизм их он­тологической связи, механизм их синтеза в "мир". И в своих рассуждениях о реальном Сартр исходит из ме­тафизического предположения "недостающего", "не­возможного" — бытия, которое было бы "основанием своего бытия", "бытием-причиной-себя". Для Сартра это — тотальное (идеальное) бытие. Исходя из априор­ного "доонтологического понимания Ens causa sui", он описывает реальное как "постоянную дезинтеграцию" по отношению к идеальному (невозможному) синтезу, как "неудавшееся усилие достичь достоинства причи­ны себя". "Б.иН." развивает, таким образом, идею сво­боды (самоопределения, авторства, проекта) человека как конститутивного элемента бытия и, соответствен­но, принципа интеллигибельности мира (ситуации) и человеческого существования в нем. При этом сартровская онтология стремится охарактеризовать ситуа­цию одновременно как со стороны случайности самой свободы (недедуцируемости выбора), так и со стороны мира, "который окружает эту случайность своей собст­венной случайностью". Делая попытку возвратить гус-

серлевское cogito в фактический, реальный мир ("нельзя a priori и онтологически определить то, что возника­ет во всей непредвидимости свободного акта"), Сартр хочет вернуть гуссерлевскому понятию интенциональ­ности его "конкретный характер". Анализ интенцио­нального опыта осуществляется им не с точки зрения "абстрактной логической необходимости", которая принадлежит "условиям возможности" нашего опыта, а с точки зрения такой необходимости (если она суще­ствует, делает оговорку философ), которая должна быть "случайной необходимостью", то есть "фактичес­кой необходимостью". Исследуя таким образом про­блему конститутивной деятельности сознания с пози­ций личностного усилия, "индивидуальной человечес­кой авантюры" и "единичности человеческого сверше­ния", Сартр тем самым делает возможной фиксацию трансцендирования (выхождения человека за пределы данного) в его конкретности, "нередуцируемой случай­ности", недедуцируемости свободного акта. Противо­поставлением "случайной необходимости" "логической необходимости" "Б.иН." вводит в феноменологию прагматику. Свои разработки Сартр подчиняет поис­кам методологических средств понимания "конкретно­го", выявления "изначального проекта" человека как его "радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируе­мым психическим". С этой целью в "Б.иН." разрабаты­вается метод экзистенциального психоанализа. (Как метод философской антропологии он будет развивать­ся и применяться Сартром в его биографических ис­следованиях о Ш.Бодлере, Ж. Жене, О.Флобере и дру­гих.) Онтологическое описание ценности, фундамен­тальных целей и возможностей человека закладывает основы и принципы этого метода дешифровки, фикса­ции и концептуализации эмпирических поведений, со­стояний, вкусов и склонностей индивида, "выявления бытия" через понимание его символических выраже­ний и, таким образом, прояснения "изначального реше­ния" человека как конкретной, индивидуальной, уни­кальной спецификации универсальной онтологической структуры личности (ее фундаментального проекта, проекта быть Богом). Изначальный выбор человека (интенция, в которой имплицирована, "свернута" дея­тельность первичного жизнезначимого смыслообразования, являющегося своего рода матрицей последую­щих жизненных проявлений индивида, внутренним па­фосом его судьбы) выполняет в сартровской онтологии роль правила организации и интеллигибельности кон­кретного экзистенциального опыта. Первоначальный выбор, этот "фундаментальный акт свободы" — перво­причина наших состояний и действий. Не сводясь ни к одному из конкретных эмпирических проектов челове-

ка, он есть их значащее ядро, их единый логический смысл и значение. Сартр пишет: "...мы постигаем наш выбор не как вытекающий из какой-либо предшеству­ющей реальности, а наоборот, как должный служить основанием для совокупности значений, конституиру­ющих реальность". "Изначальный выбор" человека Сартр объявляет "тотально сознательным" (пережива­емым), ибо дорефлексивное cogito, являющееся, по Сартру, условием картезианского, рефлексивного cogi­to, есть "непосредственное и некогнитивное отноше­ние себя к себе", и сознание является "сознанием на­сквозь". В "Б.иН." проводится и обосновывается раз­личение осознанности и познанности, оспаривается идея бессознательного Фрейда, доказывается "коэкстенсивность" психического факта сознанию. Сознание объявляется "мерой бытия" психического, дорефлек­сивное cogito — "законом существования сознания" и непременным спутником всех состояний и действий человека, обеспечивающим сознательное личностное единство, сознательный характер авторства человека, его вменяемость и ответственность. Фрейдовская цен­зура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением вы­полнять свою роль, — возражает Сартр Фрейду, обос­новывая свое утверждение абсурдности идеи бессозна­тельного сознания и противопоставляя ей идею созна­тельного единства человеческой психики. "Как вытес­няемое влечение может маскироваться, если оно не со­держит в себе: 1) сознание того, что оно вытесняется; 2) сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки?". Описа­ние процесса маскировки имплицирует, по Сартру, "неявное обращение к финальности". Будучи непо­средственным "присутствием-с-собой", сознание обла­дает деструктивной силой "свидетеля своего бытия". Поэтому сартровский человек "всегда натыкается на свою ответственность", у него нет алиби, все в нем и вокруг него — его "индивидуальное предприятие", су­веренный выбор. Между человеком и миром — отно­шение "сообщничества". Отсюда и экзистенциальная тоска как осознание человеком своего безусловного ав­торства и ответственности (безусловная, абсолютная ответственность человека у Сартра есть "простое логи­ческое требование последствий нашей свободы"), неоправдываемости своих выборов и постоянной возмож­ности их изменить, то есть жить и действовать иначе. "Б.иН." разоблачает "дух серьезности", различные формы недобросовестности, маскирующие от человека его неустранимую участность в бытии, показывает их несокрытость от самого человека. При анализе "духа серьезности" Сартр исходит из различения простой ма-

териальной конституции вещи и ее онтологической структуры как выражающей способ присутствия вещи в человеческом мире и, следовательно, укорененной в означивающей и проектирующей деятельности челове­ческого сознания. "Дух серьезности", по Сартру, ха­рактеризуется двояко: "рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от челове­ческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их про­стую материальную конституцию". Основной резуль­тат экзистенциального психоанализа должен состоять, по мнению Сартра, в том, чтобы заставить нас отка­заться от "духа серьезности". Отказ от "духа серьезно­сти" — непременное условие достижения человеком аутентичного существования; Сартром оно связывает­ся с "чистой рефлексией" и определяется как безуслов­ное признание и принятие на себя человеком своего ав­торства и ответственности. "Онтология не может сама формулировать моральные предписания. Она занима­ется только тем, что есть, и нельзя вывести императи­вы из ее индикативов. Между тем она позволяет пред­положить, чем будет этика, которая признает свою от­ветственность перед лицом человеческой реальности в ситуации. Экзистенциальный психоанализ есть... мо­ральная дескрипция, так как он открывает нам этичес­кий смысл различных человеческих проектов". Онто­логия и экзистенциальный психоанализ, по мысли Сар­тра, и должны открыть моральному агенту, что он есть бытие, посредством которого существуют ценности, что он есть "ничто, посредством которого существует мир". В "Б.иН." исследуется также проблема Другого, отличие онтологической связи между двумя сознания­ми (как отношения отрицания — внутреннего и взаим­ного) от связи между сознанием и в-себе; развивается "феноменология взгляда". Сартр выявляет и описывает непростую и напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости", конфликта и борьбы двух свобод за преодоление своего отчуждения Другим и восстановление себя в качестве "самости". Разработ­ка феноменологии Другого и отношений между "чело­веческими реальностями" как трансцендированиями, осуществляемыми во внешнем мире, предпринимается Сартром: а) по правилам принципа интериорности cogito и самоочевидности опыта, восходящего к тради­ции картезианского cogito; б) на уровне "фактической необходимости" присутствия Другого в моем непо­средственном, повседневном опыте ("Существование Другого имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют", — настаивает Сартр, противопоставляя свою концепцию Другого гуссерлевской и хайдеггеровской концепци­ям); в) под знаком "конкретности" Другого и онтологи-

ческих последствий его существования для моей экзи­стенции (Другой конституирует меня "в новом типе бытия"), то есть под знаком "конкретности" способов присутствия Другого в моем экзистенциальном опыте в качестве условия и посредника моей индивидуаль­ности.

Т. М. Тузова

БЭКОН Роджер — см. РОДЖЕР БЭКОН.

БЭКОН (Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британ­ский философ, основатель методологии опытной на­уки, учение которого стало отправным пунктом мыш­ления всего Нового времени.

БЭКОН(Bacon) Фрэнсис (1561—1626) — британ­ский философ, основатель методологии опытной на­уки, учение которого стало отправным пунктом мыш­ления всего Нового времени. Как государственный и политический деятель Б. занимал видные посты в тог­дашней Англии: генеральный прокурор и лорд-храни­тель Большой печати, лорд-канцлер и т.д. Как философ Б. начинал с резкой критики средневековой схоласти­ки, считая, что последняя ничего не дала миру кроме "чертополоха споров и препирательств". Главную при­чину ее бесплодия Б. видел в пренебрежении естество­знанием, в низведении философии до роли служанки религии. Стремясь освободиться от богословия, Б. прибегает к теории двух истин, разграничивая тем са­мым компетенцию религии, с одной стороны, и фило­софии и науки, с другой, посвящая далее всю свою де­ятельность пропаганде научного знания. В качестве его цели Б. провозгласил не знание ради знания, а господ­ство человека над природой. В главном философском сочинении — "Новый Органон или истинные указания для истолкования природы" (1620) — он ставит задачу сформулировать правильный метод исследования при­роды. Б. был убежден, что природу можно покорить, лишь подчиняясь ее собственным имманентным зако­нам, не искажая ее образа. На этом пути человек стал­кивается с многочисленными препятствиями ("идола­ми" или "призраками"), мешающими его продвижению к истине. Причем, эти "призраки" являются атрибута­ми самой человеческой природы, т.е. сам наш разум ставит себе эти преграды и ловушки. Б. выделяет четы­ре группы таких "идолов": 1) "призраки рода", обус­ловленные несовершенством устройства наших орга-

нов чувств; 2) "призраки пещеры", связанные с узос­тью взглядов отдельных людей; 3) "призраки рынка", или подверженность людей общераспространенным заблуждениям, которые возникают в силу дезориенти­рующего воздействия семантики (слов) языка на их мышление, т.е. связанные со штампом обыденного словоупотребления; 4) "призраки театра", обусловлен­ные догматической приверженностью людей к одно­сторонним концепциям. Своеобразным противоядием всему этому становится, по Б., мудрое сомнение и пра­вильный метод. Б. обосновал эмпирический метод в качестве единственно правильного метода исследова­ния законов природных явлений, описал различные ви­ды опытного познания, способы и разновидности экс­перимента, разработал и сформулировал основные за­кономерности индукции и индуктивного познания природы. К заслугам Б. принадлежит также подробная классификация наук, описывающая не только уже име­ющиеся, но и те дисциплины, которые могут и должны быть разработаны в последующем. Осуществленная им классификация была признана и широко использо­валась многими мыслителями, главным образом фран­цузскими просветителями. Социально-политические взгляды Б. характеризуются приверженностью идеям абсолютизма и монархизма. В 1627 Б. публикует свою утопическую повесть "Новая Атлантида", в которой излагает принципы идеального устройства государст­ва, а также проект государственной организации науки. Подробно описанный им научно-технический центр утопического государства Бенсалем в виде т.наз. "Дома Соломона", стал своего рода прообразом современных научных сообществ (типа академии наук), осуществля­ющих планирование и организацию всех научных ис­следований и активно внедряющих их достижения в производство. В своих трудах Б. предугадал возраста­ние роли науки в жизни человеческого общества. Уже при жизни Б. и особенно сегодня его имя часто упоми­нается рядом с именем В. Шекспира, труды которого целиком или хотя бы частично приписываются Б. (так называемая "проблема Шекспира" в современном ли­тературоведении).

Т.Г. Румянцева

В

Quot;ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ" ("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслите­ля на значение философии как экзистенциальной по своей природе.

"ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ"("Introduzione all'esistenzialismo", 1942) — работа Аббаньяно. "В.вЭ." отразила сформировавшийся взгляд мыслите­ля на значение философии как экзистенциальной по своей природе. Подтверждая традиционное для экзис­тенциализма различение сущности (essentia) и сущест­вования (existensia), Аббаньяно предлагает особую по­зицию рассмотрения существующего субъекта, не сво­дя последнего: 1) "к опыту внутренней активности че­ловеческого существования как самотрансценденции" (Ясперс), или 2) "опыту существа озабоченного Быти­ем" (Хайдеггер). Человек, по мнению автора, сам для себя является проблемой собственного бытия: экзис­тенция проявляет себя не как процесс или данность, а как "единство мысли и жизни в форме проблематично­сти". Отсюда, по мысли Аббаньяно, вытекает важней­шее требование человека к философии: предъявлять себя в человеческом значении — как аспект экзистен­ции, как проблему человека, которую он ставит само­му себе относительно самого себя. "Истинное фило­софствование — пишет Аббаньяно — суть подлинное существование, а не сфера узких доктрин; это всегда акт сознания ограниченности той или иной доктрины, выход и обретение за ее пределами формы опыта или жизни, которая ее завершает и устанавливает всеоб­щий смысл жизни". Исходным условием и конечной целью подлинного существования является свобода как выбор позиции по отношению к жизни и миру, и тем самым это всегда экзистенциальный акт, включаю­щий в себя неопределенность и риск своей возможно­сти. Структура экзистенциального акта предстает у Аббаньяно как движение за его пределы, как соедине­ние будущей ситуации и прошлого в решении настоя­щего. И наполнена она не только временным содержа­нием (решение должно обновляться, оно никогда не может быть решением, принятым раз и навсегда), но и ценностным смыслом: мы решаем для себя то, что важно решать. Философствование оказывается тожде-

ственным экзистированию: "Человеку не дано бытие ни в какой форме, даже в форме процесса и становле­ния. Везде, даже в глубинах сознания бытие человека трансцендирует (движет к поиску), а последнее фор­мирует человека не как бытие, а как возможность отно­шения с бытием". Экзистенциальная философия Абба­ньяно пытается преодолеть субъект-объектное разли­чение и войти в Бытие путем личностного выбора, ус­тановлением отношения между онтической и онтоло­гической возможностями: "Бытие входит в мое реше­ние, как туда вхожу я сам, чтобы основать присущую мне возможность". Бытие, которое человек ищет в эк­зистенции — не объект. Все экзистенциальные фило­софы отвергают отождествление Бытия с объектами мышления, которое они считают величайшей угрозой человечеству. Вслед за Хайдеггером, отрицающим воз­можность приближения к бытию через объективную реальность и настаивающим на том, что экзистенци­альное бытие, dasein — самоотнесенность — единст­венный вход в само Бытие, Аббаньяно делает акцент на аксиологическом аспекте существования человека, предполагающем его заинтересованность и вовлечен­ность в поиск бытия: "Исследование бытия — это ре­шение относительно бытия". Объективного знания не­достаточно для человека, он хочет познать себя в бо­гатстве своих возможностей, и поэтому выбор челове­ка основывает в бытии возможность, которая присуща лишь ему и которая становится возможностью прису­щей бытию. Аббаньяно полемизирует с субъективист­ским рассмотрением существования человека, т.е. с идеей имманентности бытия субъекту. Если бы бытие было имманентно субъекту, утверждает мыслитель, то проблема индивидуальности и выбора была бы ли­шена смысла, так как индивид был бы растворен в Универсальном разуме, находился в рассеянии, дистракции, "модусе человеческого бытия как существо­вания не в истине" (Кьеркегор). Если человек рассеи­вает себя в потоке жизни, то не он, а жизнь выбирает

за него, поэтому выбор имеет решающее значение для человека (в нем присутствует момент сопряжения мыс­ли с жизнью) и по сути является индивидуализирую­щим отношением — экзистенцией. Отмеченное экзис­тенциальное отношение с изначальной проблематич­ностью существования человека — решение человека "быть в соответствии с самим собой, т.е. в соответст­вии со своей изначальной проблематичностью" — и составляет субстанцию экзистенции. Аббаньяно разли­чает "субстанцию в себе", как чистую изначальную проблематичность, абсолютную трансцендентальную неопределенность, в которой нет никакого выбора, и субстанцию человека, которая обнаруживается через выбор позиции, решения: "Решение — это выявление, а выявление — это решение". Первое раскрытие суб­станции бытия человека связано с самоопределением и самоограничением: чем больше человек ограничивает себя, тем больше он трансцендирует, раскрывает диа­пазон своих действий. Субстанция определяет обрат­ное движение человека к себе и предстает перед ним в виде трансцендентальной ценности, так как она вле­чет, подталкивает к решению, задаче в мире: "При­крепляя себя к субстанции своего бытия, я укореняюсь в мире". Ответственность человека за самого себя дает ему возможность увидеть мир не как безличный или абсурдный, но как устойчивую и прочную реальность, открытую для смысла. Неопределенность экзистенции вязнет в трансценденции к экзистенции, но никогда не уничтожается до конца. Благодаря неопределенности (как природе присущей человеку) бытие является для человека возможностью проблемы, что отмечают мно­гие философы экзистенциализма: "В человеке заклю­чена потерянность, из которой для него вырастает за­дача и возможность" (Ясперс). Осознание неопреде­ленности человеческого существования заставляет че­ловека с достоинством принять риск постоянного об­новления в своем предназначении: "Мое призвание ставит меня выше изменчивых обстоятельств. Я вы­брал быть тем, чем я субстанционально являюсь, моя судьба решена". Оставаться верным субстанции своего бытия значит обладать судьбой, — поясняет Аббанья­но. Экзистенция выступает интерпретацией субстан­ции, не дает себе умолкнуть. Находясь между Ничто и Бытием, обретший себя как постоянное экзистирова­ние, человек признает трансцендентность бытия, к ко­торому движется. Но это не означает неудачу человека по отношению к бытию, а наоборот выявляет его важ­нейшую задачу, как это признает близкий к экзистен­циальной философии "рациовитализм": "Наше высшее решение, наше спасение состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой ...для себя самой личность является задачей, а суть этой задачи

состоит в реализации предназначения к существова­нию, которое несет в себе каждый из нас" (Ортега-и-Гассет). Не забывая о мере своих возможностей, чело­век внутренне формирует себя путем приведения всех своих поведенческих установок к единству, находя норму своего формирования: норма выступает крите­рием активного и конструктивного суждения, как реор­ганизация себя, как разумность. Вслед за Кантом Абба­ньяно подтверждает: "Человек не есть разум, он может быть разумным". Мир раскрывается перед человеком настолько, насколько последний способен его осмыс­лить. Существование в экзистенциальной философии — это "бытие-в-мире" (Хайдеггер), где мир понимается не как нечто внешнее, к которому существование отно­сится, но как все то в человеке, от чего существование может дистанцироваться: мир — это все то, что чело­век устанавливает для самого себя. В экзистенциаль­ном существовании отсутствует идентичность между мышлением и бытием, человек создает свой остров по­рядка: "Бытие мира устанавливает бытие мира как его порядок" (Аббаньяно). На этот момент обращал вни­мание и Сартр: "Для-себя (человеческая реальность) не обладает никакой другой реальностью, как быть не-антизацией бытия". Порядок, по Аббаньяно, есть ра­зумность: "Действительность и разумность совпадают, но они совпадают в силу акта, который их трансценди­рует". Автор уточняет, что не Я полагает мир (мир име­ет свое бытие в себе), но бытие в себе может раскрыть Я в его подлинном формировании: "Бытие мира трансцендентно, как и трансцендентно бытие мира Я". Дей­ствительный мир никогда не является окружающим миром, к которому человек был бы приспособлен: че­ловек не есть бытие, не имеет бытия, но есть отноше­ние с бытием. Бытие никогда не дано как тождество че­ловеку, но и экзистенция — это трансценденция инди­вида к экзистенции, и это трансценденция — коэкзистенция. Бытие трансцендирует человека, и он в экзис­тенциальном акте выхода за свои пределы открывается для возможности встречи, разумения и понимания с другими людьми. По мысли Аббаньяно, человек — всегда неповторимая реальность, не сводимая ни к ка­кой коллективности; человек никогда не замкнут в са­мом себе, он находится в постоянных отношениях с другими людьми. Данная идея была подтверждена многими философами-экзистенциалистами. Ясперс ввел понятие "экзистенциальной коммуникации" — связи с другим человеком, основанной на "любящей борьбе", — где нет хитрости, царит подлинная откро­венность, а душой всего выступает любовь. Смысл че­ловеческого существования в таком контексте основы­вается на неповторимости и своеобразии человека, а встреча дается как Дар. В частности, Ясперс писал:

"Человек находит другого человека как единственную действительность, с которой он может объединиться в понимании и доверии". Человек, подтверждает Аббаньяно, может идти к собственному бытию, лишь про­двигаясь к бытию другого. Человек нуждается в дру­гом человеке. Согласно Аббаньяно, "коэкзистенция выражает изначальную форму экзистенциальной трансцендентности". Аббаньяно артикулирует устрем­ленность экзистенциальной философии к преодоле­нию самоизоляции индивида следующим образом: "Изоляция — это разрыв человеческой солидарности, непонимание. Она не имеет ничего общего с одиноче­ством, в котором человек сосредоточивается, чтобы слышать голоса других... это сознательная слепота по отношению к себе и другим". Человек, по Аббаньяно, не обладает бытием полностью, но и экзистенция не дана ему в форме монопольного обладания. Коэкзистенциальная связь осуществляется на фоне свободы, которая выступает в свою очередь проблемой сущнос­ти человека, но не является столкновением абстракт­ных определений, каким являются природные законы с одной стороны, и моральные требования — с другой. Свобода тесно связана с существованием человеческо­го Я, интерпретируемое Аббаньяно как отношение к себе самому, к другим людям, миру. Вопрос о свободе человеческого существования задан у автора термином "отношение", что само по себе является традицион­ным в истории западноевропейской философии (Кьер­кегор, Бубер, Хайдеггер, Левинас). В частности, Кьер­кегор, отталкиваясь от Я человека как отношения к иному (Богу), перешагивает пределы этического, должного как всеобщего. То, чем человек должен быть, — должное — предусматривается всеобщим (должным), но первичным отношением является отно­шение к Абсолюту (Богу). В отличие от Кьеркегора Аб­баньяно делает акцент на проблематичности человече­ского существования: "Вопрос состоит в том, что есть человек, прежде чем касаться того, что делает человек". Проблема свободы разворачивается у Аббаньяно не столько в горизонте моральной жизни, сколько в исто­ричности и временности. Аббаньяно не приемлет кон­цепцию "фундаментальной онтологии", обосновываю­щей свободу через такие экзистенциалы, как "ничто", "страх", "смерть". Он стоит на более реалистических позициях, утверждая, что именно постановка проблемы свободы формирует природу человека, но никак не объективная или субъективная "разумность". Первая исключает экзистенцию из своего рассмотрения; вто­рая, сохраняя экзистенцию, устраняет ее проблематич­ность. Абсолютный Субъект или Универсальный Дух, по мнению Аббаньяно, не будет иметь каких-либо зна­чительных колебаний экзистенции, так как именно от-

ношение проблематичности с Абсолютом формирует человеческую экзистенцию: "...отношение с Абсолю­том не гарантировано a priori необходимостью Абсо­люта". Аббаньяно полемизирует с Кантом, у которого практический разум, направляющий волю, чистый от импульсов и страстей, исключает богатство мотивов и конкретных элементов человеческой жизни и выступа­ет условием морального закона. Критерий себя как ин­теллигибельной личности не затрагивает конкретное положение человека в мире, — считает Аббаньяно, — он является отрицанием человеческой экзистенции в силу абсолютного тождества всех субъектов как целей, хотя, как известно, экзистенциальные характеристики человеческого бытия имеют принципиально "местное" значение. При этом, по мысли Аббаньяно, следует ого­вориться, что Кант считал человека способным к разу­мению существом, но не всецело разумным. Если экзи­стенция — возможность отношения с бытием, то она не может быть бытием и следовательно она — ничто. Но это не означает признания абсурдности человечес­кого существования, — наоборот, осознание невоз­можности уйти от "ничто" освобождает человека от иллюзии обезличенной жизни, от возможностей, кото­рые скрывают ничто экзистенции. В данном случае мысли Аббаньяно сходны с идеей Хайдеггера в том ас­пекте, что "ничто" дает возможность "увидеть" сущее. К вопросу о "ничто" Хайдеггер обращался в лекции "Что такое метафизика?", прочитанной им в 1933. Со­гласно Хайдеггеру, "ничто" выявляет себя в вопрошании: "Почему есть сущее, а не "ничто"? "Ничто" таким образом эксплицирует себя в соотношении с Dasein, ибо Dasein как самоотнесенность, как отношение к "я" является в ощущении страха перед ничто. Но страх, по мнению Хайдеггера, не отрицает и не уничтожает су­щее: оно дается в нем вместе с "ничто". По мысли Хай­деггера, в светлой ночи страха свершается изначальная несокрытость сущего как такового: то, что оно сущее, а не "ничто". Таким образом, лишь на основе "изначаль­ной открытости ничто" человеческому бытию открыва­ется возможность быть собственным бытием и свобо­дой (Хайдеггер). Экзистенциальное понимание свобо­ды на основе ничто признает "ничто" формирующим экзистенцию. Но если признавать "ничто" довлеющим над экзистенцией, то в такой ситуации экзистенция на самом деле оказывается невозможностью вырваться из "ничто" — необходимостью, в которой погибает сво­бода. Следовательно, — делает вывод Аббаньяно, — бытие следует искать вне экзистенции. Но где же тог­да? Попыткой ответа на этот вопрос послужила для Аббаньяно экзистенциальная интерпретация свобо­ды на основе трансцендентности. Но и такая точка зрения не удовлетворительна, так как отношение с

бытием, понимаемое как отношение с трансцендент­ностью, не позволяет стать или быть трансцендентно­стью. Последняя, как и ничто, предлагает пограничные ситуации, в которых человек остается прикованным к ним: "Если экзистенция — это отношение с трансцен­дентностью, то она фундаментальная, неизбежная не­возможность; но если она невозможность, она — необ­ходимость". По мысли Аббаньяно, между двумя невоз­можностями (невозможностью не быть ничто и невоз­можностью быть) экзистенция не может и не должна выбирать. Экзистенция должна понять себя и реализо­ваться в самой себе; ее "цель" — это возможность от­ношения с бытием. Свобода понимается не на основе ничто и трансцендентности, но на основе проблема­тичности, формирующей ее. Свобода, согласно Абба­ньяно, не свойство человека, она выявляет его сущ­ность лишь в акте выбора самого себя и открывается в раскрытии собственной индивидуальности, личности и судьбы. Экзистирование как отношение с бытием яв­ляется постоянным возвращением в себе; но это не из­начальная непреодолимость себя, "прошлого", как предлагает Хайдеггер, а обращенность к себе как синергетическая связь интуитивного будущего "я" с про­шлым. Поэтому свобода у Аббаньяно представляет со­бой аккумуляцию "я", предназначения "я" и пред­назначения-судьбы. Осознание возможности отноше­ния с бытием репрезентируется как упрочение этого отношения и тем самым в этой свободе порождается и основывает себя межчеловеческое понимание. Про­цесс самовключения человека в мир подталкивается, по Аббаньяно, существенной характеристикой челове­ческого существования — временностью. Времен­ность, осознанная человеком, собирает личность в единство, выявляет его "фундаментальную норматив­ность — историчность, как должное человеческой лич­ности". Временность собственного существования по­началу обнаруживается как беспорядок, неустойчи­вость, формируясь постепенно в его единство, устой­чивость, определенность в истории. Какова стратегия осознания временности? Аббаньяно критикует концеп­ции историцизма и антиисторицизма, полемика кото­рых разворачивается в плоскости либо резкого проти­вопоставления временности и вечности или их тожде­ства. Если в концепции антиисторицизма отрицается временность, а порядок мира полагается независимо от человека, то, следовательно, игнорируется его при­рода как конечного существа. Концепция же просве­щенческого историзма строится, по мысли Аббаньяно, на тождестве времени и вечности: не существует вре­мени как области случайного, время человека — чис­тая иллюзия, а человек в данной ситуации представлен как "разумный", не имеющий права на ошибку, "беспа-

мятный". По мнению Аббаньяно, время — основное условие исторического исследования. Человек, осозна­ющий свою конечность, необходимо направлен к буду­щему через обращение к прошлому посредством вос­произведения в памяти его фрагментов, образуя един­ство временной структуры человека. Таким образом, временность, выступающая поначалу как рассеивание возможностей человека, обретает свою определен­ность в его выборе, оценке фактов прошлого. "Пробле­ма истории, — утверждает Аббаньяно, — это не про­блема исторической реальности, не проблема истори­ческого суждения, а проблема экзистенции существа, которое восходит к истории благодаря своей времен­ной структуре". По убеждению Аббаньяно, проблема истории — это не что иное, как проблема возможности исторического исследования. Основополагающим принципом отбора в историческом исследовании явля­ется единство прошлого и будущего, где настоящее ис­тории суть "не устойчивость обладания, а единство движения, которое беспрерывно формирует в будущем прошлое". Если бы человек был погружен в историю, его существование выглядело бы абстрактно: лишь осознание собственной конечности определяет его ре­ализацию как единство подлинной индивидуальности, личности. Посредством исторического исследования человек рождается для самого себя, для своей истин­ной личности, в ее единстве: "Единство этой личности — это единство историческое, благодаря которому и об­разуется исторический мир как порядок". История ре­презентирует себя как фундаментальная структура че­ловека, который на ее основе создает свой способ суще­ствования и решает проблему того, чем человек должен быть. Связь нравственного долженствования с историч­ностью фундируется, по Аббаньяно, двумя аспектами: самоограничением в задаче (осознание конечности своего существования) и связывает себя с универсаль­ным и вечным (трансценденция), что выражается в верности судьбе, акте свободного выбора. Более того, реализация человека в истории — никогда не монолог, но диалог, связь с другим человеком, так как вопроша­ние других и поиск ответа — это всегда "связь припо­минания отдельных свидетельств, фактов, узнавания того, чем были другие". В этом поиске исторического бытия, движения экзистенции последняя обнаруживает свою природу и реализуется как историческая: "В исто­рии человек ищет лишь человека. В истории существу­ет не неукоснительность и необходимость, а проблема­тичность и свобода". Мы свободны, но свободой sui qeneris особого рода — T.K./, она не может быть абсо­лютной, как предлагает Сартр. Возможность выбора у человека имеет пределы — объективные условия, хотя и выступает основой и нормативностью экзистенци-

ального выбора: "Свобода — это движение, посредст­вом которого экзистенция возвращается к своей изна­чальной природе, осознает эту природу и с ее осозна­нием реализует ее на самом деле". Свобода основыва­ет историчность экзистенции и предлагает человеку понимание самого себя и своего предназначения в ми­ре, хотя человек является неопределенным, зыбким су­ществом, нуждающимся в мире. Согласно Аббаньяно, не мир предпосылается экзистенции, но они обоюдно раскрываются друг для друга в экзистенциальном акте постижения отношений с другими людьми, акте пони­мания. Здесь позиция Аббаньяно перекликается с точ­кой зрения Хайдеггера, для которого "вот-бытие" озна­чает "быть-в-мире" и понимать. Человек не является центром мира, а предстает как его часть: его судьба не гарантирована в полной мере порядком и устойчивос­тью мира, он вынужден подчинять его своим потреб­ностям: "Потребность непрерывно взывает человека к телесности и к его зависимости от мира". Аббаньяно подчеркивает альтернативу приятия или неприятия ми­ра человеком. Приятие мира репрезентирует себя в двух формах: бегство от мира как тотальный отказ от него и частичный отказ от того, что отвлекает челове­ка и мешает ему в его реализации. Принятие же мира иногда характеризуется, как уступка ему, когда человек способен верить, что все в мире устроено для него. Та­кая ситуация возникает от незнания своего истинного положения в мире. Человек объявляет несуществую­щим все то, что ему непонятно или непригодно, мир выступает как определяющий судьбу человека: "Нель­зя предпосылать мир экзистенции и уступать ему ини­циативу и ответственность самой экзистенции". Чело­век вынужден подчинять мир своим потребностям, приобретая чувственный опыт, ощущая себя телом, из­мерением которого выступает пространство и время. На фоне развития человеческой чувственности про­буждается, по Аббаньяно, научное исследование, наука и искусство. Аббаньяно различает элементарную чув­ственность, как "восприятие вещей, манипулирование ими, использование их" для целей человека, и чистую чувственность, как конечную цель самой себя — ис­кусство. Но чистая чувственность не является харак­терной чертой человеческой экзистенции, человеку предоставляется выбор: следовать природе, выявлять инструментальную полезность вещей и направлять свою чувственность на внешние цели или возвращать­ся к природе. С точки зрения Аббаньяно, "возвращение — конститутивная нормативность человеческой природности". Но "возвращение" возможно, если человек "следует" природе, — отсюда не безразличность выбо­ра, его ценностный смысл. Таким образом, искусство определяет человеческое существование не во всех, а в

одном особом случае: когда человеческое существова­ние реализуется как возвращение к природе — воз­можность, которая может быть, а может и не быть. Проблематичность человеческого существования, ох­ватывающая все аспекты его жизни, связывается Абба­ньяно с категорией "трансцендентальной возможнос­ти", подробно проанализированной в работах "Пози­тивный экзистенциализм" и "Экзистенциализм как фи­лософия возможного".

Т.В. Комиссарова

ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского,

ВЕЗДЕСУЩНОСТЬ (лат. — omnipraesentia) — понятие философской системы Фомы Аквинского, обозначающее феномен присутствия Бога во всех ве­щах, доступных Его взору, подвластных Ему и черпаю­щих собственную исходность в Его существовании. Именно в божественной В. мистицизм традиционно ус­матривал силу, наделяющую мир вещей сущностью — субстанцией, дабы они не оставались бы ирреаль­ными.

A.A. Грицанов

ВЕЙЛЬ (Weyl) Герман (1885—1955) — математик и философ, член Национальной Академии Наук США, лауреат Международной премии имени Лобачевского (1927).

гося учебника по общей теории относительности ("Пространство. Время. Материя"), содержавшего так­же физические идеи, которые оказали… таком подходе предстают перед нами как попытки ис­казить историческую… материального содержания, посредством которого они могли бы выражать интуитивные истины '?". Тем не менее, В.…

ВЕНСКИЙ КРУЖОК — группа ученых и фило­софов, в 1920-е ставшая центром разработки идей ло­гического позитивизма.

этой философии, являвшей собой платформу В.К., пра­вомерно полагать программу достижения единства знания о мире в контексте переосмысления… так и практического постулата. В свою очередь, прин­цип верификации… A.B. Филиппович, A.A. Грицанов

Quot;ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. — gaya scienza) — (1) одно из самоопределений южно­французской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11—12 вв

"ВЕСЕЛАЯ НАУКА" (старопровансальск. — gaya scienza) — (1) одно из самоопределений южно­французской рыцарской культуры, презентировавшей свой идеал в куртуазной поэзии трубадуров 11—12 вв. Термин "В.Н." выражает своего рода дисциплинарный характер любви трубадура к Донне как нормативной поведенческой парадигмы рыцаря (исходно сложение панегирических стихотворений супруге сюзерена вхо­дило в число обязательных требований рыцарского оммажа и вассального фуа). По формулировке Бернарта де Вентадорна, "В мире такой уж порядок: // Положе­но Донну любить, // А Донне — к любви снисходить". В куртуазной системе отсчета любовь мыслится не столько как индивидуальный личностно-субъективный психологический опыт, сколько как дисциплина ("на­ука"), которой можно овладеть, подключившись к со­ответствующей традиции. Последнее предполагает ос­воение жестко заданных норм куртуазного поведения как правил игры, соблюдение которых обеспечивает возможность пребывания в пределах куртуазного уни­версума как виртуального культурно-коммуникативно­го пространства внутри ортодоксальной христианской средневековой традиции. Дисциплинарный характер куртуазной поэзии позволил Хейзинге интерпретиро­вать творчество трубадуров в категориях игры, воз­можность чего обеспечивается наличием эксплицитно сформулированных правил куртуазного канона, с од­ной стороны, и безграничной вариабельностью порож­даемых в рамках этого канона ситуаций, с другой. Иг­ровой характер куртуазной лирики был зафиксирован в свое время и Пушкиным, отметившим в этой связи, что "истинная страсть не может выражаться триолетами". Более того, если куртуазная любовь, как "галантная"

наука, предполагает овладение так называемыми пра­вилами любви", то правила эти по своей природе ре­ально являются правилами лирического стихосложе­ния: одно из значений провансальск. amor — поэтиче­ский язык. В конечном счете любовь идентифицирует­ся для трубадура с поэзией, a ars amandi отождествля­ется с правилами творческого мастерства (сам прован­сальск. термин "трубадур" восходит к старопрован­сальск. trobar — изобретать). Позднее, в немецком миннезанге, продолжившем традиции классической провансальской куртуазной лирики, данная имплицит­ная установка трубадуров отрефлексирована и выра­жена в явном виде: "Мирская мудрость в том порука: // Любовь от неучей бежит. // Любовь — блаженная на­ука // Для тех, кто смел и даровит" (Бургграф фон Ритенбург). Что же касается веселости, то веселье и ра­дость (joi) входит в число фундаментальных рыцар­ских добродетелей, в рамках которых служить Амору — значит: "Так жить, как хочет красота, // Честь, юность, здравый смысл, учтивость, // И радость, и сладкоречивость" ("Фламенка"). Не соблюдающий требования радости и нарушивший табу на ревность перестает — вне каких бы то ни было возрастных фак­торов — и быть юным (см., например, д'Арчимбаута во "Фламенке", эволюционировавшем от молодого красавца-жениха до дряхлого ревнивого старца за два года сюжетного времени). Отсюда — типичная для трубадуров формулировка Бертрана де Борна: "А что­бы Донну молодой считали, // Достойных чтить ей по­даю совет". Аналогично, gaya scienza должна удовле­творять требованию веселости ("без радости и песни нет" у Гираута Рикьера), т.е. предполагает способность певца поддерживать мажорную эмоциональную то­нальность лирики при неблагоприятном стечении об­стоятельств и даже в случае получения от Донны отка­за ("разум ставит запрет отчаянью" у Фолькета Марсельского). Таким образом, радость в любви выступает фундаментальным парадигмальным основанием кур­туазной культуры, а ее семантико-аксиологическим обеспечением является подразумеваемое восхождение рыцаря к верховному благу и Божественной истине на путях любви к земной женщине, чья красота понята не просто как свечение благодати Творца в творении, но как безупречная презентация абсолюта в единичном (одним из оснований куртуазной культуры является ориентация на доплотиновский платонизм, транслиро­ванный в Южную Францию из арабизированной Испа­нии), с одной стороны, и как откровение — с другой: "В своем веселье сколь любовь мудра!" (Пейре Видаль). В рамках более поздней традиции в контексте посткуртуазной версии лирической поэзии в 1324 в Ту­лузе была основана "Консистория В.Н.", призванная

поощрять бюргерских эпигонов трубадуров, редуциро­вавших сложный и многоуровневый символизм клас­сической куртуазной традиции до непосредственной персонификации в образе Дамы — Приснодевы (от Донны — к Мадонне). (2) Произведение Ницше (1882), в рамках которого реализует себя стратегия "переоцен­ки всех ценностей". Важнейшим аспектом этой рабо­ты, выступившим позднее одним из центральных уз­лов преемственности в развитии философской тради­ции от модернизма к современности, явилась заложен­ная в "В.Н." программная установка на методологию языковых игр и своего рода семантический волюнта­ризм, оказавшие глубокое влияние на философию 20 в. (игровой этимологизм Хайдеггера, игровая концепция культуры Хейзинги, модель соотношения сакрального и игрового начал в истории у Р.Кайюа, трактовка игры в качестве фундаментального феномена человеческого бытия у Э.Финка, моделирование бытия интеллектуа­ла как рафинированной игры смыслов и со смыслами у Гессе и т.п.). (3) Термин, метафорически используе­мый в философии постмодернизма (введен Деррида) для обозначения собственно философии, понятой не в качестве линейно разворачивающейся кумулятивной традиции приращения абсолютного знания, но как принципиально нелинейный флуктуационный про­цесс, подчиненный игре случайностей, генерирующей открытое пространство для неограниченной игры смысла и семантического плюрализма: "игры смысла" у Делеза, "игры истины" у Фуко, универсальный "иг­ровой принцип" у Деррида и др. Согласно позиции Фуко, именно в игровом режиме должна быть выстро­ена "история истины", т.е. такая история, которая "бы­ла бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически кон­ституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено". Неслучайно, что Фуко вы­страивает методологию исследования нелинейных ди­намик (см. Генеалогия)на основе переосмысления ницшеанской "В.Н.". (См. также Игра, Истина, Опыт.)

М.А. Можейко

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ — один из основопо­лагающих и в то же время наименее проясненных кон­цептов философии жизни Ницше

Сильс-Мариа в Сильвапланд, когда он присел отдох­нуть у пирамидальной скалы. Именно в это мгновение его озарила мысль, появление которой он, подобно… доксально, но вполне равнозначными, а может даже и превалирующими по степени… ловеческое существо к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней. Однако, по мнению Хайдеггера,…

ВЕЩЬ — отдельный предмет материальной дей­ствительности, обладающий относительной независи­мостью и устойчивостью существования

мир представляет собой множество отдельных В. От­дельность, обособленность существования В. относи­тельна. Через отношения с другими В. данная В.… идея не может быть сходна ни с чем, кроме идеи, и ... следовательно, ни она… процесса овеществления, когда отношения между людьми получают превращенную форму и выступают как отношения В.…

Quot;ВЕЩЬ В СЕБЕ" — одно из центральных поня­тий гносеологии, а затем и этики Канта

том кантовской "Критики чистого разума", являясь су­щественнейшей опорой всей его гносеологической конструкции. Со стороны В. в С., по… ственных последователей — классиков немецкого идеализма — Фихте и Гегеля.… Т.Г. Румянцева

ВИКО (Vico) Джамбаттиста (1668—1744) — ита­льянский философ

рит все, так и наша Фантастическая Метафизика пока­зывает, что человек, и не разумея, творит все, и второе может быть даже правильнее первого, так… A.A. Грицанов

ВИНДЕЛЬБАНД (Windelband) Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства

ВИНДЕЛЬБАНД(Windelband) Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ, один из классиков историко-философской науки, основатель и видный представитель Баденской школы неокантианства. Пре­подавал философию в Лейпцигском (1870—1876), Цю­рихском (1876), Фрейбургском (1877—1882), Страсбургском (1882—1903), Гейдельбергском (1903—1915) университетах. Основные труды: "История древней философии" (1888), "История новой философии" (в двух томах, 1878—1880), "О свободе воли" (1904), "Философия в немецкой духовной жизни XIX столе­тия" (1909) и др. Имя В. ассоциируется прежде всего с возникновением Баденской школы неокантианства, ко­торая наряду с другими направлениями этого движе­ния (Марбургская школа и др.) провозгласила лозунг "Назад к Канту", положив тем самым начало одному из главных течений в западно-европейской философии последней трети 19 — начала 20 вв. Круг проблем, рас-

сматривавшихся философами этой школы, чрезвычай­но велик. Тем не менее доминирующим вектором ее развития можно считать попытки трансцендентально­го обоснования философии. В отличие от Марбургской версии неокантианства, ориентировавшейся глав. обр. на поиски логических оснований т.наз. точных наук и связанной с именами Когена и Наторпа, баденцы, во главе с В., акцентировали роль культуры и сконцентри­ровали свои усилия в деле обоснования условий и воз­можностей исторического познания. Заслугой В. явля­ется попытка дать новое освещение и разрешение ос­новным проблемам философии, и, прежде всего, про­блеме ее предмета. В статье "Что такое философия?", опубликованной в сборнике "Прелюдии. Философские статьи и речи" (1903) и книге "История новой филосо­фии" В. специально разбирает этот вопрос, посвящая его прояснению пространный историко-философский экскурс. В. показывает, что в Древней Греции под по­нятием философии понималась вся совокупность зна­ний. Однако в процессе развития самого этого знания из философии начинают выделяться самостоятельные науки, в результате чего вся действительность посте­пенно оказывается разобранной этими дисциплинами. Что же в таком случае остается от старой всеобъемлю­щей науки, какая область действительности остается на ее долю? Отвергая традиционное представление о философии как науке о наиболее общих законах этой действительности, В. указал на принципиально иной путь и новый предмет, обусловленный самим ходом развития культуры. Культурная проблема кладет нача­ло движению, лозунгом которого стала "переоценка всех ценностей", а значит философия может продол­жать существовать, по В., только как учение об "обще­значимых ценностях". Философия, по В., "более не бу­дет вмешиваться в работу отдельных наук... она не на­столько честолюбива, чтобы со своей стороны стре­миться к познанию того, что они уже узнали и не нахо­дит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наи­более общих выводов отдельных наук как бы сплетать самые общие построения. У нее своя собственная об­ласть и своя собственная задача в тех общезначимых ценностях, которые образуют общий план всех функ­ций культуры и основу всякого отдельного осуществ­ления ценностей". Следуя духу кантовского различе­ния теоретического и практического разума, В. проти­вопоставляет философию как чисто нормативное уче­ние, основанное на оценочных суждениях и познании должного, — опытным наукам, базирующимся на тео­ретических суждениях и эмпирических данных о дей­ствительности (как о сущем). Сами ценности у В. очень близки в своем значении к кантовским априор­ным формам или нормам, обладающим трансценден-

тальным характером и являющимися надвременными, внеисторическими и общезначимыми принципами, ко­торые направляют и, таким образом, отличают челове­ческую деятельность от процессов, происходящих в природе. Ценности (истина, благо, красота, свя­тость) — это то, с помощью чего конструируются и объективный мир научного познания, и культура, и с их помощью можно правильно мыслить. Однако они не существуют в качестве неких самостоятельных предметов и возникают не при их осмыслении, а при истолковании их значения, поэтому они "значат". Субъективно же они осознаются в качестве безуслов­ного долженствования, переживаемого с аподиктичес­кой очевидностью. Проблему разъединенности мира сущего (природы) и мира должного (ценностей) В. провозглашает неразрешимой проблемой философии, "священной тайной", т.к. последняя, по его мнению, не способна отыскать некий универсальный способ по­знания обоих миров. Частично эта задача решается ре­лигией, объединяющей эти противоположности в еди­ном Боге, однако и она не может до конца преодолеть эту принципиальную раздвоенность, т.к. не может объ­яснить, почему рядом с ценностями существуют и без­различные в отношении к ним предметы. Дуализм дей­ствительности и ценности становится, по В., необхо­димым условием человеческой деятельности, цель ко­торой и состоит в воплощении последних. Большое место в творчестве В. занимала также проблема мето­да, а, точнее, проблема специфики метода историчес­кой науки, являющейся процессом осознания и вопло­щения трансцендентальных ценностей. Решающим в различении "наук о природе" и "наук о духе" (в терми­нологии Дильтея) В. считал различие по методу. Если метод естествознания направлен главным образом на выявление общих законов, то в историческом знании акцент делается на описании исключительно индиви­дуальных явлений. Первый метод был назван В. "номотетическим", второй — "идиографическим". В прин­ципе один и тот же предмет может быть исследован обо­ими методами, однако в номотетических науках приори­тетным является законополагающий метод; тайны же исторического бытия, отличающегося своей индивиду­альной неповторимостью, единичностью, постижимы посредством идиографического метода, т.к. общие зако­ны в принципе несоизмеримы с единичным конкретным существованием. Здесь всегда присутствует нечто в принципе невыразимое в общих понятиях и осознавае­мое человеком как "индивидуальная свобода"; отсюда несводимость этих двух методов к какому-либо общему основанию. Значителен вклад В. в историко-философ­скую науку. Его "История древней философии" и "Ис­тория новой философии" и сегодня сохраняют свою

ценность в силу оригинальности и продуктивности высказанных в них методологических принципов исто­рико-философского знания, а также благодаря содер­жащемуся в них обширному историческому материа­лу; они не только расширили представления об истори­ко-философском процессе, но и способствовали ос­мыслению современного культурного состояния обще­ства. (См. также Баденская школа неокантианства.)

Т.Г, Румянцева

ВИНЕР (Wiener) Норберт (1894—1964) — матема­тик, основатель кибернетики (США)

ВИНЕР(Wiener) Норберт (1894—1964) — матема­тик, основатель кибернетики (США). Важнейшие тру­ды: "Поведение, целенаправленность и телеология" (1947, в соавторстве с А.Розенблютом и Дж.Бигелоу); "Кибернетика, или управление и связь в животном и машине" (1948, оказал определяющее влияние на раз­витие мировой науки); "Человеческое использование человеческих существ. Кибернетика и общество" (1950); "Мое отношение к кибернетике. Ее прошлое и будущее" (1958); "Акционерное общество Бог и Голем" (1963, русский перевод "Творец и робот"). Авто­биографические книги: "Бывший вундеркинд. Мое детство и юность" (1953) и "Я — математик" (1956). Роман "Искуситель" (1963). Национальная медаль на­уки за выдающиеся заслуги в области математики, тех­ники и биологических наук (высшее отличие для уче­ных США, 1963). В. родился в семье иммигранта Лео В., еврейского уроженца г. Белосток (Россия), отказав­шегося от традиционного иудаизма, последователя учения и переводчика произведений Л.Толстого на ан­глийский язык, профессора современных языков Уни­верситета Миссури, профессора славянских языков Гарвардского университета (Кембридж, Массачусетс). По изустной традиции семьи В., их род восходил к ев­рейскому ученому и богослову Моисею Маймониду (1135—1204), лейб-медику султана Салах-ад-дина Египетского. Ранним образованием В. руководил его отец по собственной программе. В 7 лет В. читал Дар­вина и Данте, в 11 — окончил среднюю школу; высшее математическое образование и первую ученую степень бакалавра искусств получил в колледже Тафте (1908). Затем В. учился в аспирантуре Гарвардского универси­тета, там же изучал философию у Дж.Сантаяны и Ройса, Магистр искусств (1912). Доктор философии (по математической логике) Гарвардского университета (1913). В 1913—1915 при поддержке Гарвардского университета продолжил образование в Кембриджском (Англия) и Геттингенском (Германия) университетах. В Кембриджском университете В. изучал теорию чи­сел у Дж.Х.Харди и математическую логику у Рассе­ла, который "...внушил мне весьма разумную мысль, что человек, собирающийся специализироваться по

математической логике и философии математики, мог бы знать кое-что и из самой математики..." (В.). В Геттингенском университете В. был слушателем курса фи­лософии у Гуссерля и курса математики у Гильберта. В связи с первой мировой войной возвратился в США (1915), где завершил образование в Колумбийском университете (Нью-Йорк), по окончании которого стал ассистентом кафедры философии Гарвардского уни­верситета. Преподаватель математики и математичес­кой логики в ряде университетов США (1915—1917). Журналист (1917—1919). Преподаватель кафедры ма­тематики Массачусетского технологического институ­та (МТИ) с 1919 и до ухода из жизни; полный профес­сор математики МТИ с 1932. Ранние работы В. вел в области оснований математики. Работы конца 1920-х относятся к области теоретической физики: теории от­носительности и квантовой теории. Наибольших ре­зультатов как математик В. достиг в теории вероятнос­тей (стационарных случайных процессах) и анализе (теории потенциала, гармонических и почти периоди­ческих функциях, тауберовых теоремах, рядах и пре­образованиях Фурье). В области теории вероятностей В. практически полностью изучил важный класс ста­ционарных случайных процессов (позднее названных его именем), построил (независимо от работ А.Н.Кол­могорова) к 1940-м теории интерполяции, экстраполя­ции, фильтрации стационарных случайных процессов, броуновского движения. В 1942 В. приблизился к об­щей статистической теории информации: результаты изданы в монографии "Интерполяция, экстраполяция и сглаживание стационарных временных рядов" (1949), позднее издавалась под названием "Временные ряды". Вице-президент Американского математического об­щества в 1935—1936. Поддерживал интенсивные лич­ные контакты со всемирно известными учеными Ж.Адамаром, М.Фреше, Дж.Берналом, Н.Бором, М.Борном, Дж.Холдейном и др. В качестве приглашен­ного профессора В. читал лекции в Университете Циньхуа (Пекин, 1936—1937). Время работы в Китае В. считал важным этапом, началом зрелости ученого мирового класса: "Мои труды начали приносить плоды — мне удалось не только опубликовать ряд значитель­ных самостоятельных работ, но и выработать опреде­ленную концепцию, которую в науке уже нельзя было игнорировать". Развитие этой концепции прямо вело В. к созданию кибернетики. Еще в начале 1930-х В. сблизился с А.Розенблютом, сотрудником лаборато­рии физиологии У.Б.Кеннона из Гарвардской медицин­ской школы, организатором методологического семи­нара, объединившего представителей различных наук. Это облегчило для В. знакомство с проблемами биоло­гии и медицины, укрепило его в мысли о необходимо-

сти широкого синтетического подхода к современной ему науке. Применение новейших технических средств во время второй мировой войны поставило противо­борствующие стороны перед необходимостью реше­ния серьезных технических проблем (в основном в об­ласти противовоздушной обороны, связи, криптологии и др.). Основное внимание уделялось решению про­блем автоматического управления, автоматической связи, электрических сетей и вычислительной техни­ки. В., как выдающийся математик, был привлечен к работам в этой области, результатом чего было начало изучения глубоких аналогий между процессами, про­текающими в живых организмах и в электронных (эле­ктрических) системах, толчок зарождению кибернети­ки. В 1945—1947 В. написал книгу "Кибернетика", ра­ботая в Национальном кардиологическом институте Мексики (Мехико) у А.Розенблюта, соавтора киберне­тики — науки об управлении, получении, передаче и преобразовании информации в системах любой приро­ды (технические, биологические, социальные, эконо­мические, административные и др.). В., которому в его исследованиях были близки традиции старых школ на­учного универсализма Г.Лейбница и Ж.Бюффона, се­рьезное внимание уделял проблемам методологии и философии науки, стремясь к широчайшему синтезу отдельных научных дисциплин. Математика (базовая его специализация) для В. была едина и тесно связана с естествознанием, и поэтому он выступал против ее резкого разделения на чистую и прикладную, так как: "...высшее назначение математики как раз и состоит в том, чтобы находить скрытый порядок в хаосе, кото­рый нас окружает ...Природа, в широком смысле этого слова, может и должна служить не только источником задач, решаемых в моих иссследованиях, но и подска­зывать аппарат, пригодный для их решений..." ("Я — математик"). Свои философские взгляды В. изложил в книгах "Человеческое использование человеческих су­ществ. Кибернетика и общество" и "Кибернетика, или управление и связь в животном и машине". В фило­софском плане В. были очень близки идеи физиков Ко­пенгагенской школы М.Борна и Н.Бора, декларировав­ших независимость от "профессиональных метафизи­ков" в своем особом "реалистическом" мировоззрении вне идеализма и материализма. Считая, что "...господ­ство материи характеризует определенную стадию фи­зики 19 века в гораздо большей степени, чем современ­ность. Сейчас "материализм" — это лишь что-то вроде вольного синонима "механицизма". По существу, весь спор между механицистами и виталистами можно от­ложить в архив плохо сформулированных вопросов..." ("Кибернетика"), В. в то же время пишет, что идеализм "...растворяет все вещи в уме..." ("Бывший вундер-

кинд"). В. испытывал также значительное влияние по­зитивизма. Опираясь на идеи Копенгагенской школы, В. старался связать кибернетику со статистической механикой в стохастической (вероятностной) концеп­ции Вселенной. При этом, по признанию самого В., на его сближение с экзистенциализмом повлияла песси­мистическая интерпретация им понятия "случай­ность". В книге ("Я — математик") В. пишет: "... Мы плывем вверх по течению, борясь с огромным потоком дезорганизованности, который в соответствии со вто­рым законом термодинамики стремится все свести к тепловой смерти — всеобщему равновесию и одина­ковости. То, что Максвелл, Больцман и Гиббс в своих физических работах называли тепловой смертью, на­шло своего двойника в этике Киркегора, утверждав­шего, что мы живем в мире хаотической морали. В этом мире наша первая обязанность состоит в том, чтобы устраивать произвольные островки порядка и системы..." (известно стремление В. сопоставить ме­тодам статистической физики также учения Бергсона и Фрейда). Однако тепловая смерть все-таки мыслит­ся В. здесь как предельное состояние, достижимое только в вечности, поэтому в будущем флуктуации упорядочения и вероятны: "...В мире, где энтропия в целом стремится к возрастанию, существуют местные и временные островки уменьшающейся энтропии, и наличие этих островков дает возможность некоторым из нас доказывать наличие прогресса..." ("Кибернети­ка и общество"). Механизм возникновения областей уменьшения энтропии "...состоит в естественном от­боре устойчивых форм ...здесь физика непосредствен­но переходит в кибернетику..." ("Кибернетика и обще­ство"). По В., "...стремясь в конечном счете к вероятнейшему, стохастическая Вселенная не знает единст­венного предопределенного пути, и это позволяет по­рядку бороться до времени с хаосом... Человек воздей­ствует в свою пользу на ход событий, гася энтропию извлеченной из окружающей среды отрицательной эн­тропией — информацией... Познание — часть жизни, более того — самая ее суть. Действенно жить — это значит жить, располагая правильной информаци­ей..." ("Кибернетика и общество"). При всем при этом завоевания познания все-таки временны. В. никогда "...не представлял себе логику, знания и всю умствен­ную деятельность как завершенную замкнутую карти­ну; я мог понять эти явления как процесс, с помощью которого человек организует свою жизнь таким обра­зом, чтобы она протекала в соответствии с внешней средой. Важна битва за знание, а не победа. За каждой победой, т.е. за всем, что достигает апогея своего, сра­зу же наступают сумерки богов, в которых само поня­тие победы растворяется в тот самый момент, когда

она будет достигнута..." ("Я — математик"). В. назы­вал У.Дж.Гиббса (США) основоположником стохасти­ческого естествознания, считая себя продолжателем его направления. В целом же воззрения В. возможно трактовать как казуалистические с влиянием реляти­визма и агностицизма. По В., ограниченность челове­ческих возможностей познания стохастической Все­ленной обусловлена стохастическим характером свя­зей между человеком и окружающей его средой, так как в "...вероятностном мире мы уже не имеем больше дела с величинами и суждениями, относящимися к оп­ределенной реальной Вселенной в целом, а вместо это­го ставим вопросы, ответы на которые можно найти в допущении огромного числа подобных миров..." ("Ки­бернетика и общество"). Что касается вероятностей, то само их существование для В. является не более чем гипотезой, вследствие того, что "...никакое количество чисто объективных и отдельных наблюдений не может показать, что вероятность является обоснованной иде­ей. Иными словами, законы индукции в логике нельзя установить с помощью индукции. Индуктивная логи­ка, логика Бэкона, представляет собой скорее нечто та­кое, в соответствии с чем мы можем действовать, чем то, что мы можем доказать..." ("Кибернетика и общест­во"). Социальные идеалы В. были следующими: вы­ступая за общество, основанное на "...человеческих ценностях, отличных от купли-продажи...", за "...здо­ровую демократию и братство народов...", В. возлагал надежды на "...уровень общественного сознания...", на "...прорастание зерен добра...", колебался между отри­цательным отношением к современному ему обществу капитализма и ориентацией на "...социальную ответст­венность деловых кругов..." ("Кибернетика и общест­во"). Роман В. "Искуситель" представляет собой вари­ант прочтения истории Фауста и Мефистофеля, в кото­рой герой романа, талантливый ученый становится жертвой корысти деятелей бизнеса. В религиозных во­просах В. считал себя "...скептиком, стоящим вне веро­исповеданий..." ("Бывший вундеркинд"). В книге "Тво­рец и робот" В., проводя аналогию между Богом и ки­бернетиком, трактует Бога как предельное понятие (ти­па бесконечности в математике). В., считая культуру Запада морально и интеллектуально слабеющей, возла­гал надежду на культуру Востока. В. писал, о том, что "...превосходство европейской культуры над великой культурой Востока — лишь временный эпизод в исто­рии человечества...". В. даже предложил Дж.Неру план развития промышленности Индии посредством кибер­нетических заводов-автоматов во избежание, как он писал, "...опустошительной пролетаризации..." ("Я — математик"). (См. Кибернетика.)

C.B. Силков

ВИРТУАЛИСТИКА (лат. virtus — воображае­мый, мнимый) — комплексная научная дисциплина, изучающая проблемы виртуальности и виртуальной реальности.

вания реальностей нового типа. (См. также Виртуаль­ная реальность.) А.Е. Иванов ВИРТУАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ, виртуальное, виртуальность (англ. virtual reality от virtual — факти­ческий, virtue —…

ВИТАЛИЗМ (лат. vitalis — живой, жизненный) — (1) — течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого

ВИТАЛИЗМ(лат. vitalis — живой, жизненный) — (1) — течение в биологии, отстаивающее наличие у представителей живого мира особых нематериальных факторов, определяющих специфичность этого мира и его качественное отличие от неживого. В. берет свое начало от древнего анимизма. Элементы В. содержа­лись в философском учении Платона о бессмертной душе, в мысли Аристотеля о наличии у живых орга­низмов особых внутренних целевых причин. Наиболее полно система В. была изложена немецким эмбриоло­гом Г.Дришем (конец 19 — начало 20 вв.). Методоло­гической основой его В. явилась "машинная теория жизни". С позиций последней было трудно объяснить вскрытые факты регуляции процессов развития, спо­собности отдельных клеток на самых ранних стадиях деления оплодотворенной яйцеклетки развиваться до полноценного организма, явлений регенерации и т.д.

Механистические представления о природе клеточных делений и взаимосвязи клеток в многоклеточном орга­низме не позволяли объяснить сущность процессов ре­генерации и регуляторный характер процессов разви­тия. Эти процессы составляли, по убеждению Дриша, сущность явлений жизни. Но эта сущность определя­ется, по Дришу, т. наз. "энтелехией", фактором, "за­ключающем в себе цель". Данный фактор, будучи не­материальным и действующим вне пространства и времени, создает пространственную организацию жи­вого, определяет ее целесообразность. Существование в живом нематериальных и непознаваемых факторов, определяющих его качественное отличие от неживого, признавали и другие представители В. (И.Рейнке, Р.Франсэ и др.). Для В. характерна абсолютизация ка­чественного своеобразия живого, отрицания роли хи­мических и физических закономерностей в нем, нега­тивное отношение к тем биологическим теориям и концепциям, которые дают материалистическое объяс­нение явлениям жизни. Например, Дриш активно вы­ступал против эволюционной теории Дарвина, концеп­ции наследственности Г.Менделя. (2) — концепция со­временной философии, преодолевающая традицион­ный комплекс представлений о смерти. Проект "ново­го" В. был реализован в работах французского мысли­теля второй половины 20 в. Биша, определившего жизнь как "совокупность функций, оказывающих со­противление смерти" и переставшего трактовать смерть как "неделимое мгновение". Тремя "важней­шими нововведениями" Биша в понимании проблем В. правомерно полагать следующие: "постулирование смерти как сущности, равнообъемной жизни; превра­щение смерти в глобальный результат совокупности частичных смертей; а главное, принятие в качестве мо­дели "насильственной смерти" вместо "естественной смерти" (Делез). — Ср. с мыслью Фуко: "Биша релятивизировал идею смерти, сбросив ее с пьедестала того абсолюта, на котором она представала как событие не­делимое, решающее и безвозвратное. Он "испарил" ее, распределив по жизни в виде смертей частичных, смертей по частям, постепенных и таких медленных, что "по ту сторону" они завершаются самой смертью. Однако же из этого факта он образовал одну из осново­полагающих структур медицинской мысли и медицин­ского восприятия; то, чему противостоит жизнь, и то, чему она подвергается; то, по отношению к чему она предстает как живое сопротивление, и, следовательно, жизнь; то, по отношению к чему она обнаруживается аналитическим образом, а, значит, является подлин­ной... На фоне такого мортализма и возникает вита­лизм".

П.С.Карако

ВИТГЕНШТЕЙН (Wittgenstein) Людвиг (1889— 1951) — австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939—1947), скиталец и подвижник.

ВИТГЕНШТЕЙН(Wittgenstein) Людвиг (1889— 1951) — австрийско-британский философ, профессор Кембриджского университета (1939—1947), скиталец и подвижник. Основоположник двух этапов становле­ния аналитической философии в 20 в. — логического (совместно с Расселом) и лингвистического. Автор термина "картина мира". Поклонник учения позднего Л.Н.Толстого. (Шесть лет В. проучительствовал в про­винциальных населенных пунктах Нижней Австрии, опубликовал учебник по немецкому языку для народ­ных школ — вторую после "Трактата" и последнюю, опубликованную при жизни В., его книгу.) В 1935 В. посетил СССР — в процессе поездки отказался от сво­его намерения принять участие в какой-либо языковед­ческой экспедиции Института народов Севера. Ему также предлагалось возглавить кафедру философии Казанского университета. Во время Второй мировой войны В., в частности, исполнял обязанности санита­ра в военном госпитале. Интенсивно занимался экспе­риментальными исследованиями в областях новейших технологий — работал с реактивными двигателями, ряд достижений В. был запатентован. Автор ряда ши­роко известных философских произведений, из кото­рых наибольшее влияние на формирование современ­ного ландшафта философской мысли оказали такие книги, как "Логико-философский трактат" (1921), "Философские исследования" (1953; опубликована по­смертно), "Заметки по основаниям математики" (1953), "О достоверности" (1969) и др. Формирование личности В. проходило в тот период (конец 19 — нача­ло 20 в.), когда венская культура достигла значитель­ных высот в области музыки, литературы, психологии. Знакомство с творчеством Брамса, Казельса, с публи­цистикой основателя авангардного журнала "Факел" К.Крауса, несомненно, оказало влияние на становле­ние богатой творческой индивидуальности В. Филосо­фия также рано вошла в круг его интересов. В юности В. читал работы Лихтенберга и Кьеркегора, Спинозы и Августина. Одной из первых философских книг В. бы­ла книга Шопенгауэра "Мир как воля и представле­ние". Большое влияние на В. оказало знакомство с иде­ями Фреге, у которого он некоторое время учился, и Рассела, с которым он долгое время поддерживал дру­жеские отношения. Парадигмальными основаниями философского творчества В. явились принципы, впол­не созвучные фундаментальным принципам миропо­нимания 20 ст.: а) противопоставление В. этического и логического (того, что "может быть лишь показано", и того, "о чем можно говорить" — ср. "принцип допол­нительности" Бора); б) отказ В. от сомнения в тех об­ластях, где "нельзя спрашивать" — ср. "принцип не­полноты" Геделя; в) идея В., что "вопросы, которые мы

ставим, и наши сомнения основываются на том, что определенные предложения освобождены от сомне­ния, что они, словно петли, на которых вращаются эти вопросы и сомнения... Если я хочу, чтобы дверь пово­рачивалась, петли должны быть неподвижны" — ср. "принцип неопределенности" Гейзенберга. В творчест­ве В. выделяют два периода. Первый из них связан с написанием (во время нахождения в плену) "Логико-философского трактата", первое издание которого бы­ло осуществлено в Германии (1921), а второе в Англии (1922). Основной замысел книги В. видел не в постро­ении развитой теории предложения как образа мира, а в создании особой этической позиции, целью которой является демонстрация того тезиса, что решение науч­ных проблем мало что дает для решения экзистенци­альных проблем человека. Тот, по В., кто осознал это, должен преодолеть язык "Трактата", подняться с его помощью еще выше. (В 1929 В. говорил: "Я вполне мо­гу себе представить, что подразумевает Хайдеггер под бытием и ужасом. Инстинкт влечет человека за грани­цу языка. Подумаем, например, об удивлении перед тем, что что-то существует. Оно невыразимо в форме вопроса и на него нельзя дать никакого ответа. Все, что мы можем сказать, априори может быть только бес­смыслицей. И тем не менее мы постоянно стремимся за границу языка. Это стремление видел и Киркегор и обозначил как стремление к парадоксам. Стремление за границу языка есть этика. Я считаю очень важным, чтобы всей этой болтовне об этике — познание ли она, ценность ли она, можно ли определить благо — был положен конец. В этике постоянно пытаются высказать что-то такое, что сущности вещей не соответствует и никогда не будет соответствовать. Априори признает­ся: какое бы определение блага мы не дали, всегда бу­дет иметь место неправильное понимание, ибо то, что действительно имеют в виду, выразить нельзя. Но само стремление за границу языка указывает на нечто. Это сознавал уже св. Августин, когда говорил: "И ты, ско­тина, не хочешь говорить бессмыслицу? Говори одну бессмыслицу, это не страшно".) Что касается логичес­кой стороны, то в основе данного произведения лежа­ло стремление В. дать точное и однозначное описание реальности в определенным образом построенном языке, а также при помощи правил логики установить в языке границу выражения мыслей и, тем самым, гра­ницу мира. (Вся философия, по убеждению В., должна быть критикой языка.) Несмотря на то, что в "Логико-философском трактате" В. говорит о том, что "Я" есть мой мир и границы моего языка определяют границы моего мира, его позицию нельзя назвать позицией со­липсизма, потому что В. не отрицал как возможности познания мира, что зафиксировано в его теории отоб-

ражения, так и существования других Я, о чем свиде­тельствуют последние этические афоризмы "Тракта­та". (По мысли В., "языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка". Иными словами, по В., невозможно отыскать такую позицию вне языкового опыта мира, которая позволи­ла бы сделать последний предметом внешнего рассмо­трения.) На логическую составляющую "Трактата" большое влияние оказала логика Фреге, из которой В. позаимствовал такие понятия, как "смысл", "пропози­циональная функция", "истинное значение", а также некоторые из идей Рассела: идея создания идеального логического языка; идея о том, что логика составляет сущность философии; гипотеза бессмысленности предложений традиционной метафизики. По мысли В., класс естественнонаучных предложений — это "сово­купность всех истинных предложений", а поскольку "философия не является одной из естественных наук", она не в состоянии генерировать подобные предложе­ния. (Требование Спинозы, что высказывания филосо­фа должны быть "без гнева и пристрастия", В. допол­нил — см. т.наз. Большой машинописный текст — "правилом правомерности": "...наша задача состоит в том, чтобы говорить правомерные вещи... вскрывать и устранять неправомерности философии, но не созда­вать на их месте новые партии — и системы верова­ний".) Тем не менее, в соответствующей традиции не­однократно отмечалось, что и витгенштейновские "по­ложения вещей", реально не существующие в мире, и его "элементарные пропозиции", реально отсутствую­щие в речи, являли собой скорее образно-мифологиче­ские фикции, нежели теоретические конструкты. (Именно терминологическая организация "Трактата", являвшего собой скорее "развернутый мифопоэтичес­кий дискурс", нежели жесткую работу по философии логики, обусловила то, что специализированная мате­матическая логика 20 в. по большей части проигнори­ровала нюансированные размышления В., пойдя по пу­ти Фреге — Рассела.) На неомифологические мотивы творчества В. не могли не оказать влияния постулаты квантовой механики с ее неделимыми и невидимыми элементарными частицами — ср. у Я.Э.Голосовкера: "Новая наука о микрообъекте создает новую мифоло­гию науки — мир интеллектуализированных объек­тов". Тем не менее, весьма значимым для истории фи­лософии можно считать критику В. классической кар­тины мира как метафизики бытия, рассчитываемого и управляемого. Идея реальности "законов природы",

индоктринированная Просвещением в умы людей, бы­ла не более чем контрмифологией, устраняющей ми­фологию первобытного типа. Подобная демистифика­ция мира заместила мифологию первобытного пред­рассудка — мифологией разума. В. писал: "... в основе всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы объясняют при­родные явления. Таким образом, люди останавливают­ся перед естественными законами как перед чем-то не­прикосновенным, как древние останавливались перед Богом и судьбой". После опубликования "Логико-фи­лософского трактата" В. на целых восемь лет покидает философское сообщество. Одной из причин этого ухо­да послужило написанное Расселом предисловие к "Трактату", в котором он остановился исключительно на логических достижениях книги, а ее этическую сто­рону оставил без должного внимания, что дало повод В. для резкой критики Рассела. С началом 1930-х свя­зано начало второго этапа философской эволюции В., который характеризуется переходом от языка логичес­кого атомизма (объект, имя, факт) к новой "языковой игре", целью которой является устранение ловушек ес­тественного языка путем терапии языковых заблужде­ний, перевод непонятных предложений в более совер­шенные, ясные и отчетливые. По словам В., "весь ту­ман философии конденсируется в каплю грамматики". В первоначальном виде концепция В. была представ­лена в двух курсах лекций, которые он прочитал в 1933—1935. Позднее, при опубликовании, они получи­ли название "Голубой и коричневой книги". Свой наи­более законченный вид программа В. принимает в "Философских исследованиях", основной работе позд­него периода. В этом произведении главными выступа­ют понятия "языковые игры" и "семейное подобие". Языковая игра — это определенная модель коммуника­ции или конституция текста, в которой слова употреб­ляются в строго определенном смысле, что позволяет строить непротиворечивый контекст. Языковая игра дает возможность произвольно, но строго описать факт, явление, построить модель поведения человека или группы, задать самим построением текста способ его прочтения. При этом на первый план выступает то, что можно было бы назвать "анатомией чтения" — си­туация, когда одна возможная языковая игра прочиты­вается принципиально различными стратегиями. Ин­тересно отметить, что в такой ситуации происходит превращение и изменение языковой игры из того, что уже создано и написано как текст, в то, что создается различными стратегиями чтения. Большое значение для В. имел вопрос о том, как возможна коммуникация различных языковых игр. Этот вопрос решался В. при помощи введения в свою систему концепта "семейное

подобие". В. утверждает и доказывает с помощью идеи "семейного подобия", что в основе коммуникации ле­жит не некая сущность языка или мира, а реальное многообразие способов их описания. Идея "семейного сходства" используется В. для прояснения пути обра­зования абстракций. В "Философских исследованиях" В. показывает, что тому, что в языке обозначается с по­мощью определенного слова или понятия, в реальнос­ти соответствует огромное множество сходных, но не тождественных между собой явлений, процессов, включающих в себя многочисленные случаи взаимопе­реходов. Такое понимание происхождения абстракций говорит о том, что метод "семейного сходства" являет­ся сугубо номиналистической идеей и служит для раз­венчания представлений о том, что в основе какого-ли­бо понятия (например, "сознание") лежит конкретная сущность. Кроме указанных выше, особое внимание В. привлекали проблемы природы сознания, механизмов его функционирования и их выражения в языке, про­блема индивидуального языка и его понимания, вопро­сы достоверности, веры, истины, преодоления скепти­цизма и мн.др. В. пытался элиминировать из европей­ского философского мировоззрения картезианские оп­позиции (объективного и субъективного, внутреннего как мира сознания и внешнего как мира физических вещей и явлений). По мысли В., подлинность "значе­ния" слов, традиционно трактуемого как субъективные образы-переживания сознания индивида, можно уста­новить исключительно в границах коммуникационного функционирования языкового сообщества, где нет и не может быть ничего сугубо внутреннего. (Даже пережи­вание боли, всегда осуществляемое посредством опре­деленных языковых игр и инструментария коммуника­ции, по мнению В., выступает способом его осмысле­ния и — тем самым — конституирования.) Несмотря на то, что в творчестве В. выделяют два периода, его взгляды представляют органичное целое по ряду клю­чевых вопросов — что такое философия, наука и чело­век. (Универсальной предпосылкой всего его творчест­ва выступила максима: "Мы говорим и мы действу­ем".) В. отверг мировоззрение, согласно которому че­ловек понимался обладателем сугубо собственного со­знания, "противоположенного" внешнему миру, суще­ством, "выключенным" из этого мира, "внешним" по отношению к нему, а также (благодаря науке) способ­ным активно манипулировать окружающими вещами. (В контексте переосмысления проблемы "философия как зеркало природы" Рорти отстаивает идею, что лишь В. и Хайдеггер являют собой ведущих предста­вителей философии 20 в.) Пожалуй, совмещение ори­гинального понимания В. сути самой философии и де­тальных реконструкций собственно философских

"техник" (характеристики формулируемых вопросов, типы аргументации и т.п.) — придали идейному насле­дию мыслителя особое своеобразие. В. пришел к выво­дам, что наука — это лишь одна из языковых игр, не­укоснительное исполнение правил которой отнюдь не предзадано. Конституирование экспериментальной на­уки о человеке по шаблонам естественных наук, по В., неосуществимо. По его мнению, необходимо замеще­ние традиционной психологии — а) комплексным по­ниманием межличностной практики, фундируемой "жизненными формами", как коммуникации по извест­ным правилам; б) концепцией "языковых игр", точно так же необосновываемых, как и сами "жизненные формы"; в) конвенциональным молчаливым согласием участников коммуникации относительно указанных правил на основе доверия к сложившейся соответству­ющей традиции. И, как следствие, только посредством философского анализа процессов речевой коммуника­ции в разнообразных речевых играх достижимо ос­мысление того, что именуется психической жизнью человека. Проблема жизни вообще не может быть раз­решена, по мнению В., посредством правил, предписа­ний и каких бы то ни было максим, ее решение — в осуществлении ее самое. По мысли В., "решение вста­ющей перед тобой жизненной проблемы — в образе жизни, приводящем к тому, что проблематичное исче­зает. Проблематичность жизни означает, что твоя жизнь не соответствует форме жизни. В таком случае ты должен изменить свою жизнь и приспособить ее к этой форме, тем самым исчезнет и проблематичное". Согласно взглядам В. как раннего, так и позднего пери­одов, философия — не учение или теория, не совокуп­ность высказываний (ибо они бессмысленны), а дея­тельность, деяние, целью которой является прояснение языка, а следовательно, и мира, т.е. показ себя самое в действии. Философия, согласно В., "призвана опреде­лить границы мыслимого и тем самым немыслимого. Немыслимое она должна ограничить изнутри через мыслимое". Результатом этой деятельности должно явиться более четкое и ясное понимание предложений языка и его структуры. По мысли В., "правильный ме­тод философии, собственно, состоял бы в следующем: ничего не говорить, кроме того, что может быть сказа­но, т.е. кроме высказываний науки, — следовательно, чего-то такого, что не имеет ничего общего с филосо­фией, — а всякий раз, когда кто-то захотел бы выска­зать нечто метафизическое, показывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предло­жений". Если на первом этапе целью интеллектуаль­ных усилий В. выступал сконструированный по логи­ческим законам язык, то на втором — естественный язык человеческого общения. По мысли В., структура

языка суть структура мира. Смыслом творчества В. явилось желание гармонизировать реальность и логи­ку при помощи достижения полной прозрачности и од­нозначной ясности языка. Мир, по В., — совокупность вещей и явлений, которую невозможно да и нельзя точ­но описать. Позитивизм В. тесно сопрягался с его ми­стицизмом; будучи своеобычным аскетом, стремив­шимся этикой трансформировать мир, размышляя пре­имущественно афоризмами, репликами и парадоксами, В. был убежден в том, что "о чем нельзя сказать, о том нужно молчать" (такова последняя фраза его "Тракта­та").

Ю.В. Баранчик, A.A. Грицанов

ВЛАСТЬ — в классических философских концеп­циях — особое отношение между людьми, способ­ность осуществлять свою волю.

ВЛАСТЬ— в классических философских концеп­циях — особое отношение между людьми, способ­ность осуществлять свою волю. Традиция интерпрета­ции В. в терминах воли (субъективной или коллектив­ной) и дихотомии "господин — раб" восходит к Плато­ну и Аристотелю. Преодолевая доминировавшие в средневековье сакральные представления о В., Макиа­велли выдвинул идею о светском характере В., необхо­димой для сдерживания эгоистической природы чело­века и определяемой тактическими соображениями в отношениях "государь — подданные". В доктрине ев­ропейского либерализма (Локк, Гоббс и др.) нашли свое развитие рационалистические взгляды на приро­ду, источники и функции В. Работы Маркса и Энгель­са сместили акценты на исследование политической В., основанной на классовых антагонизмах и определя­емой в конечной счете материально-производственны­ми отношениями. Проблема В. была систематически проанализирована в социологии М. Вебера, который ввел понятие легитимности господства (признания В. управляемыми индивидами), выделил легальный, тра­диционный, харизматический виды, а также личност­ный и формально-рациональный типы В. В настоящее время при анализе В. принято рассматривать в качест­ве видов политическую, экономическую, государст­венную, семейную В., учитывать различные ее формы (господство, руководство, управление, организация, контроль) и методы (авторитет, право, насилие). Не­классические философские версии В. связаны со сня­тием оппозиции "правитель — подчиненный", пере­смотром понимания В. как чисто идеологического, подконтрольного разуму феномена и рассмотрением ее в более широких философских контекстах. С первым наброском такого подхода выступил Ницше. Он дез­авуировал деятеля-субъекта как "присочиненного" к волевому акту. Безличная сила "воли к В." лежит, по Ницше, в основании существования; познание мира, будучи "волей к истине", оказывается формой проявле-

ния иррационального полифункционала "воли к В.". Идеи генеалогического исследования В. (по Ницше) были восприняты современной французской филосо­фией от структурализма до "новых левых". Фуко, ис­следуя комплексы "В. — знания", рассматривал "структуры В." как принципиально децентрированные (лишенные иерархически привилегированной точки — Суверена) образования, специфика которых в том, что они — "везде". Эта "вездесущность" В. задает ее новое видение как лишенного теологического измерения са­моорганизующегося процесса взаимоориентации, кон­фликтующих отношений, пронизывающего силовыми полями весь социум. Природа В., по Фуко, обращена к сфере бессознательного, существуя в модусе самосо­крытия, она обнаруживает свои подлинные "намере­ния" на микроуровне социальной жизни (классифика­ция удовольствия, ритуал исповеди, локализация секса и т.п.), на поверхности кристаллизуясь в государствен­ные институты и социальные гегемонии. Р.Барт разви­вает и перерабатывает в русле "политической семиоло­гии" ницшеанские интуиции об укорененности В. в "самом начале языка". Он демонстрирует, что язык, считающийся нейтральным средством коммуникации, на самом деле пропущен через механизмы вторичного означивания (идиоматические смыслы, жанровые кон­венции и т.п.), имеющего идеологическую природу и обеспечивающего языку социальную действенность и статус дискурса. Таким образом, В., по Р.Барту, осуще­ствляется в форме дискурсивных стратегий, на службе у которых оказывается индивид в силу самого факта употребления языка, и которые в совокупности образу­ют первичный уровень принуждения. Более радикаль­ные трактовки В. содержатся в работах Делеза и Гват­тари (В. как субпродукт "производства желания"), про­ясняющих бытийные аспекты В. через образы "В. тка­ни", "В. организма" и т.д. Общая направленность не­классических концепций В. заключается в выявлении форм и методов принуждения, осуществляемых поми­мо сознания индивидов, что определяет переход от по­пыток дефиниции В. к ее систематизированному опи­санию. [См. также "Надзирать и наказывать" (Фу­ко), "Фуко" (Делез), Фуко.]

A.A. Горных

ВОЛЬТЕР (Voltaire), настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694—1778) — французский фи­лософ, писатель, историк, представитель французского Просвещения

ВОЛЬТЕР(Voltaire), настоящее имя — Франсуа Мари Аруэ (Arouet) (1694—1778) — французский фи­лософ, писатель, историк, представитель французского Просвещения. Историограф Людовика XV во второй половине 1740-х. Избран в Академию наук Франции (1746). Произведения В. в полном издании Моланда (1878—1885) составляют 52 тома. Основные философ­ские сочинения: "Философские письма" (1727—1733),

"Метафизический трактат" (1734, издан посмертно), "Основания философии Ньютона" (1736—1738), "Век Людовика XIV" (1751), "Микромегас" (1752), "Опыт о нравах и духе народов и об основных фактах истории от Карла Великого до Людовика XIII" (1756), "Сократ" (1759), "История Российской империи в царствование Петра Великого" (1759—1763), "Карманный философ­ский словарь" (1764), "Несведущий философ" (1766) и др. В. предложил новое доказательство бытия Бога, ко­торое утверждалось им аксиоматически, исходя из од­ной возможности логического обобщения понятия че­ловеческой сущности: "Я существую, а следовательно нечто существует вечно". По мнению В., эта истина сходна с первыми положениями арифметики и геомет­рии, — являясь очевидной, она не может оказаться за­ключением какой-либо цепочки логических выводов. Мыслителей, отрицающих существование Бога, В. об­винял в механицизме. Так, опровержение бытия Бога сводилось ими к тому, что все в природе происходит исключительно в соответствии с законами математики. Современная эпистемология такую позицию называет установкой на аддитивность. В результате применения подобной установки сама собой отпадает необходи­мость обращения к супераддитивным причинам, кото­рые не могут быть описаны математическими закона­ми. К таким причинам принадлежат "Бог" и "конечная причина". Механицисты отбрасывают возможность супераддитивного обобщения человеческой сущности, подчеркивая непротиворечивость проведения принци­пиального отказа от идей типа "конечных причин". Однако, по возражению В., это опровержение относит­ся только к полаганию возможности несуществования Бога и никак не касается доказательства невозможнос­ти существования Бога. Бытие Бога все же мыслимо, а значит возможно. Отсюда, Бог скорее существует, чем не существует. Противоположность двух установок (на аддитивность и супераддитивность) вынуждает при­знать лишь немыслимость ясным образом суммы бо­жественных качеств. Установить и обсудить атрибуты Бога человек не в состоянии. Будучи бытием конеч­ным, он не в силах постичь природу божественного бытия. Отталкиваясь от этого тезиса, В. развернул фи­лософскую критику теологии: "Мне свойственно всего лишь человеческое мышление, теологи принимают бо­жественные решения". Разделяя позиции сенсуализма Локка и натурфилософии Ньютона, В. называл теоло­гией всякую внеопытную метафизику. На этом основа­нии В. отвергал учение Декарта о вечной душе и врож­денных идеях как своеобразную теологию. Таким об­разом В. упрекал как механицистов, так и теологов. Первых — за односторонний редукционизм всех при­родных явлений к математическим законам. Вторых —

за некритическое учение (наподобие теории о божест­венных атрибутах). Подлинная философия, по В., должна быть автономна от механицизма и от теологии. По утверждению В., метафизические рассуждения за­ключают в себе некоторую долю вероятности. Филосо­фия строит лишь правдоподобные гипотезы, выполняя эвристическую функцию, и не должна претендовать на точное знание. В. однозначно коррелирует теологию и политическую борьбу. Теологи "питают честолюбивые чаяния главарей сект, но кончается это обычно тем, что они стремятся стать во главе партий". Эффективность отношений господства предполагает "фанатизм наро­да", поэтому каждая "партия" имеет определенную ре­лигию. Теология преследует частные корпоративные интересы и не выходит на уровень интересов общест­ва в целом. Подлинная же мера добра и зла — благо об­щества, следовательно мораль не может быть связана с "теологическим мнением". Общество в целом нужда­ется не во многих теологических религиях враждую­щих "партий", а, скорее, в одной естественной (госу­дарственной) религии, которая представляет собой фи­лософскую веру в Бога (деизм). Если теологическая религия — "мать фанатизма, гражданских раздоров, враг рода человеческого", то религия государственная — основа порядка и законодатель общественной мора­ли. Мировая история видится В. высшим судом чело­веческих мнений. Поскольку все действия людей осно­вываются на каких-то убеждениях, борьба мнений вы­ступает в форме движущего фактора исторического процесса. Именно поэтому история народа оказывает­ся неотделимой от его культуры, нравов и обычаев. В. категорически отвергает идеи провиденциализма. По его мнению: а) далеко не все в истории может склады­ваться к лучшему; б) исторический процесс являет со­бой не более, чем хаос единичных событий, где каждое событие вызвано определенными причинами — но во взаимодействии этих причин невозможно уловить ка­кую-либо закономерность. Вместо теологического способа рассмотрения истории В. предлагает иной — философский. В связи с этим он ввел в научный оборот термин "философия истории". Просветительская дея­тельность В. затронула все основные культурные фе­номены своего времени, включая религию, государст­во и историю.

А.Н. Шуман

ВОЛЬФ (Wolff) Христиан (1679—1754) — немец­кий мыслитель, философ и математик, с именем кото­рого связано начало Просвещения в немецкой филосо­фии

ность В. начал с теологии, затем перешел к философии и математике. С 1706 становится профессором в г. Халле, где читал лекции по всем разделам… различие между теоретическим и эмпирическим зна­нием. В свою очередь, его… Т.Г. Румянцева

ВОЛЯ — феномен саморегуляции субъектом сво­его поведения и деятельности, обеспечивающий век­торную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концент­рацию усилий на достижении последней

ВОЛЯ— феномен саморегуляции субъектом сво­его поведения и деятельности, обеспечивающий век­торную ориентацию имманентных состояний сознания на объективированную экстериорную цель и концент­рацию усилий на достижении последней. Будучи не­сводимым ни к предметной деятельности, ни ко вне-практическому сознанию, феномен В. является связу­ющим звеном деятельностного акта, обеспечивающим единство субъектной его составляющей (желающий и целеполагающий субъект) и составляющей объектив­но-предметной (субъект целеполагающий и волящий), транслируя импульс потребности в импульс к дейст­вию. В акте В. субъект объективирует (посредством осознания потребности), легитимирует (на основе осу­ществления выбора) и санкционирует в качестве цели субъективное желание, конституирующееся в данном

процессе как объективно реализуемая цель деятельно­сти, выступающая, с одной стороны, результатом ре­флексии над потребностью, с другой — прогностичес­ким образом будущего продукта деятельности. В сфе­ре В. происходит синтез идущего от желания "я хочу" и выводящего на операциональные шаги "я должен", что является актуальным как в случае концентрации усилий на достижении цели, так и в ситуации отказа от нее ради альтернативных ценностей (доминирование другой цели). Ядром волевого акта, таким образом, яв­ляется осознание ценностного содержания и личной значимости сформулированной цели, ее соответствия или не соответствия личностным ценностным шкалам. В реальном функционировании сознания В. обеспечи­вает определенный баланс побудительных и тормоз­ных функций, стимулируя одни и блокируя другие дей­ствия в зависимости от артикулированной субъектом цели. В структуру волевого акта входят принятие ре­шения, предполагающее осуществление выбора в кон­тексте борьбы мотивов и содержательно совпадающее с формулировкой цели, и мобилизация усилий на его реализации (по формулировке Джеймса, воплощением волевого акта является созидательное усилие "fiat" — "да будет"). Феномен В. фундирован индивидуальным когнитивным тезаурусом субъекта, артикулирующим объективную по содержанию информацию в свете ее субъективного смысла, и тесно связан с феноменом ус­тановки, т.е. предрасположенности субъекта к тому или иному комплексу действий, обусловливающей ско­рость реагирования на предъявляемую ситуацию (Л.Ланге), формирующей психологическое состояние готовности, детерминирующее степень и направлен­ность активности различных психических процессов (Н. Ах), конституирующую комплексную "модифика­цию субъекта" как основу его целесообразной избира­тельной активности (Д.Узнадзе) или задающую субъек­тивную ориентацию индивидов на те или иные соци­альные ценности (социальная психология и социология после У.Томаса и Ф.Знанецкого). Психологические кон­цепции В. дифференцируются на автогенетические, трактующие В. как автохтонный феномен (В.Вундт, И.Линдворски), и гетерогенетические, возводящие В. в качестве вторичного продукта к чувственной сфере (Г.Эббингауз и др.) или в сфере мышления (Гербарт). Аналогично в историко-философской традиции отчет­ливо проявляются две тенденции трактовки феномена В.: с одной стороны В. интерпретируется как продукт внешней детерминации, природа которой понимается как физиологическая, психологическая, социальная или трансцендентная (в зависимости от общей направ­ленности концепции); феномен В. в рамках данных философских теорий, как правило, не акцентируется и

практически не выступает предметом специального философского рассмотрения. Второй вектор философ­ской традиции связан в этом контексте с интерпрета­цией В. как финально автохтонного феномена, атрибу­тивной характеристикой которого выступает самодо­статочная свобода (см. Свобода воли) и который опре­деляет сущность бытия и формирует его, что задает в истории философии такую самостоятельную тради­цию, как волюнтаризм. В постмодернизме понятие В. переосмыслено в контексте общей постмодернистской установки на видение процессуальности как самоорга­низации — вне внешнего принудительного причинения (см. Неодетерминизм), как пишет П. де Ман, "то, что Ницше, вслед за Шопенгауэром, называет "Волей", — это по-прежнему субъект, сознание, способное знать, что оно может и чего не может позволить, способное знать свое собственное воление. Способность само­представления воли есть акт своеволия". В частности, в концепциях постмодернизма понятие В. использует­ся для обозначения принципиально свободной и не ог­раниченной дискурсивными правилами субъективнос­ти, не конституируемой, однако, в качестве субъекта как такового и противостоящей традиционной интер­претации последнего ("номадические сингулярности" Делеза, например). Важным аспектом интерпретации В. в постмодернизме является характерное для пост­модернистских авторов сопоставление феноменов му­зыки и В. (по Ницше, музыка есть "несдержанное из­лияние бессознательной воли") при исходной опоре на тотально принятое постмодернизмом положение Руссо о том, что дионисийская мудрость (а именно с ней со­прягается постмодернизмом феномен музыки как, в оценке П. де Мана, "чистой, нерепрезентативной") яв­ляет собой отсутствие всякого смысла (см. Пустой знак). Так, утверждение Шопенгауэра о том, что "му­зыка есть непосредственный образ Воли", по оценке Ф.Лаку-Лабарта, "так ни разу и не принято без огово­рок, но и никогда по-настоящему не опровергнуто". В деконструктивистском контексте актуализируется идея Ницше о бесконечной семантической креативности В., процесс которой назван Ницше "художественной иг­рой, в которую Воля, в вечной полноте своей радости, играет сама с собою" (см. Деконструкция), — продук­том этой деконструктивной игры выступает своего ро­да "осадок значения, остающийся вне досягаемости собственной логики текста и заставляющий читателя погружаться в бесконечный процесс деконструкции" (П. де Ман). В качестве универсалии культуры В. аксиологически акцентируется в ряде национальных тра­диций, будучи осмысленной в качестве апофеоза сво­боды (см. традиционная русская "В. вольная", как сня­тие любых пространственных и нормативных границ

— в отличие от понятой как результат рационально обоснованных ограничений свободы, либо в качестве не совпадающего со свободой феномена). В данном случае В. трактуется как имманентное человеку состо­яние в отличие от свободы как результата сознательно­го преодоления несвободы в сознательном целеполагающем усилии: русск. "отпустить на В." в значении "вернуть к исходному, временно нарушенному внеш­ним вмешательством состоянию".

М.А. Можейко

ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в филосо­фии Ницше, используемое им для обозначения прин­ципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундамен­тальной движущей силы

ВОЛЯ К ВЛАСТИ -- основное понятие в филосо­фии Ницше, используемое им для обозначения прин­ципа объяснения всего совершающегося в мире как таковом; его субстанциальной основы и фундамен­тальной движущей силы. Это то, с помощью чего все должно быть в конечном счете истолковано и к чему все должно быть сведено. В.кВ. — понятие, подвергав­шееся в истории философии беспрецедентным искаже­ниям и фальсификациям; оно и по сей день остается объектом самых различных интерпретаций в том числе и потому, что сам Ницше не особо заботился объяс­нить, что же все-таки он под ним понимает. История его формирования восходит к концу 1880-х, когда фи­лософ надеялся написать систематически целостный, завершающий все его искания труд. Его наиболее ин­тенсивные творческие усилия на протяжении этих по­следних лет, когда он был еще психически здоров, бы­ли связаны именно с анализом В.кВ. — этой дерзкой и во многом претенциозной идеи, на которую Ницше, тем не менее, возлагал большие надежды — использо­вать ее в качестве главной несущей конструкции, поня­тия, с помощью которого можно было бы объединить, систематизировать и интегрировать все остальные идеи его философии. Более того, он намеревался с его помощью радикально изменить всю тогдашнюю фило­софию и науку. Таким образом, именно в В.кВ. он уви­дел своего рода ключ к пониманию и своей собствен­ной философии, и мира в целом. Вновь, как и в после-романтический период своего творчества, Ницше мно­го занимается естествознанием и, в частности, теорией Дарвина. Считая жизнь конечной целью всех человече­ских стремлений, он отождествляет ее с ростом, подъ­емом, увеличением мощи, борьбой и т.п., хотя и не приемлет дарвиновской идеи цели и отрицает про­гресс, особенно применительно к человеческому об­ществу, считая, что последнее, наоборот, быстрым и решительным шагом идет в направлении вырождения. Прогресс вообще есть, по Ницше, "идея современная, то есть ложная", неприменимая ко всей природе: "все животное и растительное царство не развивается от низшего к высшему, но все в нем идет вперед одновре-

менно, спутано, вперемежку и друг на друга". Понятие В.кВ. становится у Ницше своего рода принципом ис­толкования и новым началом всемирного космическо­го процесса. Определенную роль в разработке учения о В.кВ. сыграло и традиционное увлечение Ницше ан­тичностью; можно даже сказать, что это учение стало своего рода переосмыслением и углублением его ран­них, хорошо знакомых еще по "Рождению трагедии из духа музыки" взглядов и настроений: "Теперь едва ос­меливаются говорить о воле к власти: иначе в Афи­нах". Это, по преимуществу социальное наблюдение, расширяется и переносится им затем на другие облас­ти действительности, приобретая поистине онтологи­ческий статус — становясь тем, что лежит в основе всего существующего и является наиболее фундамен­тальным в устройстве мира. Известно, что Ницше всю свою жизнь чрезвычайно критически относился ко всякой метафизике как учению о принципах бытия и познания, тем не менее, признав В.кВ. именно в таком, вышеотмеченном качестве, он не мог не прийти к раз­работке собственной версии метафизики, существен­но отличающейся, однако, от всех когда-либо сущест­вовавших своим во многом "прикладным" характером. Иначе говоря, многие чисто метафизические сообра­жения и мотивы не играли здесь самостоятельной ро­ли, будучи в значительной мере подчинены скорее нравственным постулатам Ницше — его титаническо­му стремлению к утверждению грядущей новой жиз­ни, жаждой сильных людей и т.п. Именно поэтому ме­тафизические построения достаточно подвижно и ор­ганично переходят и переплетаются в его философии с моральным творчеством, как бы фундируя его идеал сильного, целостного человека, принимающего жизнь со всеми ее страданиями и бессмыслицей и использу­ющего ее в качестве материала для творчества своей воли. Вплотную приблизившись к полю непосредст­венно метафизической традиции, Ницше не последо­вал, тем не менее, принятому здесь в качестве канона принципу системного изложения философских воззре­ний. Так, книга, в которой он по сути и изложил свое учение, названная им аналогичным образом — "В.кВ.", — представляет собой в принципе бессистем­ное, афористическое изложение. Сам Ницше считал печальным признаком для философа, когда тот замора­живал свои мысли в систему: "Систематик — это такой философ, который не хочет больше признавать, что его дух живет, что он подобно дереву мощно стремится вширь и ненасытно захватывает все окружающее — философ, который решительно не знает покоя, пока не выкроит из своего духа нечто безжизненное, нечто де­ревянное, четырехугольную глупость, "систему". Стремясь дать изложение своей философии, Ницше в

то же время не считал ее мертвой догмой; для него она была, скорее, своего рода регулятивным принципом для обоснования последующих взглядов и идей. Воз­вращаясь к самой книге "В.кВ.", следует отметить, что в том виде, в каком она предстала перед читающим миром, она не была выполнена самим ее автором, а представляла из себя обработку подготовленных им планов и материалов, осуществленную уже после его смерти сотрудниками Архива Ницше в Веймаре под руководством его сестры Э.Ферстер-Ницше. Именно поэтому вопрос об аутентичности текста и по сей день остается открытым и составляет предмет специально­го рассмотрения. И тем не менее, здесь можно отме­тить ряд малоизвестных и небезынтересных деталей. Так, известный исследователь творчества Ницше — профессор Карл Шлехта в своем выдающемся издании работ философа под названием "Nietzsches Werke in Drei Bande" (Munich, 1958) использовал вместо оди­озного названия "В.кВ." вполне нейтральное "Из нео­публикованных работ 1880-х годов", выступив тем са­мым в знак протеста против вопиющих издательских вольностей, с которыми отнеслась к наследию фило­софа его сестра и люди из Архива Ницше. Он полагал, в частности, что эти поздние заметки очень трудно упорядочить хронологически, так как они не имеют точной датировки в рукописях самого Ницше и таким образом, строго говоря, в них нет как таковой книги под названием "В.кВ.". И тем не менее в этом огром­ном количестве неопубликованных фрагментов очень многие посвящены разработке и прояснению имен­но данного понятия — "В.кВ.". Сколько бы не упре­кали Элизабет Ферстер-Ницше (а упрекать действи­тельно есть за что) за использование словосочетания "В.кВ." в качестве названия для этих посмертно опубликованных фрагментов, у нее все же были для этого некоторые основания. "В.кВ." и в самом деле было одним из рабочих названий той книги, которую Ницше планировал подготовить в конце жизни, и вряд ли расхождение между названием и содержани­ем подборки афоризмов здесь больше, чем в тех ра­ботах, которые он публиковал сам. Суть оригиналь­ной концепции В.кВ. вытекает из критического тре­бования философа о "переоценке всех ценностей". От осмысления "ложных" ценностей современного ему мира Ницше переходит к анализу его глубочай­ших бытийственных оснований, усматривая послед­ние в примате ratio, доминировании истины над жиз­нью, что, на его взгляд, является главным симптомом упадка последней, ибо только она — жизнь — может и должна быть конечной целью всех человеческих стремлений: "единственной целью моей воли". Эту жизнь он понимает в виде потока, вечного и абсолют-

ного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а есть лишь бессмысленная последователь­ность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление недоступно, по Ницше, какому-либо ра­зумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что философ считает возможным о нем сказать — это то, что оно есть результат соперничест­ва между энергиями, между состязающимися центра­ми сил или центрами власти — волями, каждая из ко­торых стремится сделаться сильнее и "которые посто­янно либо увеличивают свою власть, либо теряют ее". Во всех проявлениях жизни Ницше находит, таким об­разом, В.кВ. Это, пишет он, "не бытие, не становление, а пафос — элементарный факт, из которого уже и по­рождается и становление и действие". И дальше: "Вся энергия, вся действительная сила — в воле к власти, кроме нее нет никакой другой ни физической, ни дина­мической, ни психологической силы". В.кВ., согласно Ницше, свойственна любому становлению, является основой мировой эволюции и фактом... не допускаю­щим никаких объяснений. В.кВ., по Ницше, не едина, а распадается на некоторые центры сил, мощь которых либо растет, либо уменьшается в зависимости от при­сущей им энергии и степени противоборства противо­стоящих центров. Принцип, управляющий всем этим процессом, есть, по Ницше, не дарвиновская "борьба за существование" и не стремление к самосохранению и устойчивости; "великая и малая борьба идет всегда за преобладание, за рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни". Становление есть, таким образом, непрерывное усилие к возраста­нию жизни, росту, как условию ее сохранения. Это усилие становления, "жажда жизни" и есть В.кВ. как "самая внутренняя сущность бытия". Ницше пытается проследить ее на всех ступенях развития жизни, пола­гая, что любой живой организм представляет собой со­брание действующих в унисон силовых центров. Даже процесс питания он рассматривает в контексте "приме­нения первоначальной воли сделаться сильнее". Замет­но, как в этом самом общем определении жизни угады­ваются многие из выводов социально-нравственного учения Ницше. Так, эксплуатация, по его мысли, не есть атрибут "развращенного, несовершенного или же примитивного общества: это — часть существа всего живого, его органическая функция, следствие истин­ной В.кВ., которая есть прежде всего воля к жизни. Еще одно, очень характерное в этом плане высказыва­ние: "Жить значит постоянно отталкивать от себя не­что, что собирается умереть; жить значит быть жесто­ким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас", и т.п. Человек, как и человечество в целом, превраща­ются в этой системе координат в своего рода сложную

группировку центров природных сил, постоянно со­перничающих между собой за рост "чувств власти". Ницше против того, чтобы описывать человечество в терминах метафизических объяснений, внушающих человеку мысль о его исключительном по сравнению с природой положении в мире. "Он должен быть глух к таким голосам и стоять с бесстрашными глазами Эди­па и заклеенными ушами Улисса". Будучи частью уни­версальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, отличается многообразным и неоднознач­ным его проявлением, где каждая из множества "В.кВ." имеет свой способ выражения. Первичными и наиболее естественными здесь являются аффекты, и только за ними идут уже интеллект и мышление, явля­ющиеся не более чем "только выражением скрытых за ними аффектов, единство которых и есть воля к влас­ти". Последняя становится у Ницше также и основопо­лагающим принципом познания, которое, будучи лишь "перспективным учением об аффектах" — перспективизмом, рассматривается им тоже как только орудие В.кВ., ибо все высшие проявления человеческого со­знания служат не более чем повышению жизни. Позна­ние, по Ницше, тем сильнее, чем сильнее управляющая им воля: "Какой-нибудь тип усваивает столько реаль­ности, чтобы овладеть, воспользоваться ею". Ницше развивает дальше свою идею об исключительно слу­жебной роли познания и о том, как возникают и само сознание, и разум, и логика, и все важнейшие мысли­тельные категории (типа каузальности и т.п.), являю­щиеся в конечном счете только результатом приспо­собления организма к среде, схематизации и упроще­ния мира. Большое место он уделяет здесь и проблеме истины, резко выступая против рациональной ее трак­товки — как главной цели всех знаний. Это место при­надлежит, по Ницше, самой жизни со всеми ее страстя­ми и влечениями. "В жизни, — пишет он, — есть лишь желания и их удовлетворения, а что между ними — ис­тина или заблуждение — не имеет существенного зна­чения". Значительно опережая по времени одного из своих будущих последователей — Рорти, философ от­рицает объективный характер истины, — то, что она выражает некое отношение самих вещей, "нечто такое, что уже существовало, что нужно поэтому только най­ти, открыть — она есть нечто, что нужно создать и что дает имя процессу, стремлению к победе". Истинам, как вполне логичным, несущим на себе печать обще­значимости, "затасканным, захватанным химерам", сконструированным бездушным рассудком, Ницше противопоставляет заблуждения. Последние, считает он, пронизаны человеческими заботами и желаниями, способствуют сохранению и возрастанию жизни. Диа-

лектика истины и заблуждения здесь достаточно сложна и противоречива: философ то сталкивает их друг с другом, отдавая приоритет заблуждению; то не видит между ними вообще какого-либо принципиаль­ного различия. Так, истина превращается у него в то же заблуждение, только неопровержимое ("что удает­ся, то и истинно"). В силу того, что реальность Ницше трактует в качестве неупорядоченного потока станов­ления, оказывается невозможным говорить о какой-ли­бо соизмеримости категорий мышления и действи­тельности. "Вещь в себе", "субъект", "субстанция", "единство Я", "каузальность" и т.п. — все это, по Ниц­ше, не более чем эвристические, антропоморфизирующие мир упрощения и предрассудки разума, от кото­рых надо отказаться, противопоставляя им энергетику В.кВ. Мир, как вечное становление, находится в про­цессе постоянного изменения количеств сил, у кото­рых нет ни цели, ни единства, ни истинного, ни ложно­го. Ницше провозглашает тезис о существовании толь­ко кажущегося мира, мира постоянных движений и пе­ремещений количеств силы; только этот мир, по его мысли, и является единственно реальным. Принципи­альной установкой его гносеологии становится пер­спективизм, согласно которому каждое живое сущест­во наделяется особой точкой видения этого мира вечно меняющейся перспективы. "Мы не можем ничего ска­зать о вещи самой по себе, так как в этом случае мы ли­шаемся точки зрения познающего"...который как бы останавливает на мгновенье этот вечно становящийся мир с тем, чтобы логизировать и схематизировать его. При этом никто не в состоянии обосновать истинность своей перспективы. Процесс познания превращается, таким образом, в оценку, интерпретацию и созидание мира, когда все от начала и до конца обусловлено дея­тельностью самого субъекта. "Есть только одно — пер­спективное "познание", и чем больше позволяем мы аффектам говорить о вещи, тем больше глаз, различ­ных глаз имеем мы для созерцания вещи, тем полнее будет наше "понятие" о вещи, наша "объективность". Наряду с такого рода гносеологическим прагматизмом Ницше, как и все представители философии жизни, яв­ляется иррационалистом, отдающим приоритет ин­стинктивно-бессознательному, непосредствено-интуитивному в познании. Это вытекает из противопостав­ления им разума жизни, разума как неспособного по­нять последнюю, умертвляющего или в лучшем случае деформирующего ее — "каким холодом и отчужденно­стью веет на нас до сих пор от тех миров, которые от­крыла наука". Разум случаен, "даже в самом мудром человеке он составляет исключение: хаос, необходи­мость, вихрь — вот правило". Не лгут, по Ницше, толь­ко чувства, "мы сами вносим ложь в их свидетельства,

приписывая явлениям единство, вещественность, суб­станцию, положительность и т.д.". Только в инстинкте непосредственно находит свое проявление принцип всего существующего — В.кВ.; только инстинкт явля­ется ее аутентичным выражением. Ницше ставит фи­зическую, инстинктивную сторону в человеке выше, чем духовную, которая, по его мнению, является лишь надстройкой над истинным фундаментом — жизнью тела. Поэтому истинное воспитание, здоровье должны начинаться именно с физической стороны : "надлежа­щее место есть тело, жест, диета, физиология... Греки знали, они делали, что было нужно, заботились об улучшении физической природы". Сознание, духов­ное, будучи симптомом несовершенства организма, выступает, по Ницше, вперед только тогда, когда уте­рян верный инструмент — инстинкт. Этот тезис о до­минирующем значении бессознательно-витальной сферы в человеке, а также представление о нем, как о "неопределившемся" животном вошли в несколько преобразованном виде в качестве важнейшего элемен­та в концепции философской антропологии, особенно биологической ее ветви. Такова суть ницшевского уче­ния о В.кВ. Надо сказать, что это понятие оказывается в философии Ницше непосредственным образом свя­зано с другими основополагающими ее концептами — "вечным возвращением" и "сверхчеловеком". В конеч­ном счете и то, и другое являют собой образы этого главного его постулата; причем если первое становит­ся у него своего рода способом бытия В.кВ. (см. Веч­ное возвращение),то второе — "сверхчеловек", де­монстрирующее стремление к созданию высшего типа человека, являет собой, по Ницше, "наивысочайшее" самоосуществление этой воли. Понятие "В.кВ.", как и другие понятия философии Ницше, неоднократно под­вергалось всевозможным фальсификациям: вырван­ные из контекста, те или иные афоризмы и извлечения в их "свободной" подборке или же искусной компонов­ке интерпретировались часто совсем не в том смысле, который им придавал сам автор, отождествляясь с "культом силы", разнузданностью инстинктов, внеш­ним господством, стремлением к захватам и т.п. Одна­ко ницшевская В.кВ. не может быть адекватно понята в таком контексте грубого насилия, так как последнее, согласно Ницше, всегда растрачивается в том, на что оно было направлено, если только оно не возвращает­ся к себе самому с последующим "сохранением" и "возрастанием". "Прежде, чем господствовать над дру­гими, — писал Ницше, — научись властвовать над со­бой", само-властвовать. Могущество власти заключа­ется не в ее произволе, а в желании мочь, желании си­лы. В этом стремлении исполнить элементарный долг жизни Ницше и увидел синоним В.кВ., отсюда посто-

янное использование им в качестве тождественного ей понятия "воли к жизни". Причем сама жизнь, по Ниц­ше, это и есть "инстинкт роста, устойчивости, накоп­ления сил, власти: где недостает воли к власти, там упадок." Адептом такого рода истолкования В.кВ. яв­ляется Хайдеггер, который в своей работе "Европей­ский нигилизм" говорит о недопустимости отождеств­лять последнюю с "романтическим" желанием и стремлением просто к захвату власти: ее смысл он ви­дит в "самоуполномочении власти на превосхождение себя самой", т.е. всегда возрастании власти, не доволь­ствующейся достигнутой ступенью, т.е. самою же со­бой. Подобная остановка расценивается им как не­мощь и упадок. Анализируя смысл данного понятия, Хайдеггер описывает его в контексте собственной кон­цепции Бытия, считая, что Ницше использует понятие "В.кВ." для обозначения основной черты сущего и су­щества власти и дает тем самым ответ на вопрос о том, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть — это В.кВ. Но для Хайдеггера последняя означает еще и но­вый принцип полагания ценностей, — то, откуда, соб­ственно говоря, и исходит и куда возвращается это по­лагание. "Если все сущее есть воля к власти, — пишет Хайдеггер, — то "имеет" ценность и "есть" как цен­ность только то, что исполняется властью в ее сущест­ве." Она, власть, не терпит никакой другой цели за пре­делами сущего, а так как последнее в качестве В.кВ. как никогда не иссякающего превозмогания должно быть постоянным "становлением", вновь и вновь воз­вращаться только к ней и приводить к тому же самому, то и сущее в целом должно быть только вечным воз­вращением. В интепретации В.кВ. Делезом акцент сде­лан на абсолютном характере ее утверждения и невоз­можности ее истолкования сквозь призму уже устояв­шихся ценностей — т.е. через отрицание (насилие, за­хват и т.п.). Поэтому Делез призывает отличать В.кВ. от так называемых "вожделения господства" и "воли властвовать", которые пишутся по-немецки не так, как у Ницше, т.е. "Will zur Macht", а так — "Will der Macht", хотя могут переводиться таким же образом — "В.кВ.", означая, однако, при этом не утверждение, не творчество новых ценностей, а стремление добиваться уже установленного и созданного. Что же касается Ницше, то у него, согласно Делезу, природа В.кВ. со­стоит именно в том, чтобы творить и отдавать, утверж­дая; а не забирать, отрицая. Кстати, учитывая неодно­значность самого немецкого слова Macht, русские до­революционные философы, как бы предвосхищая Делеза, переводили это ницшевское понятие как "воля к мощи", но не как "В.к.В", акцентируя здесь момент творчески-активного, положительного. Кроме Хайдег-

гера и Делеза, ницшевская В.кВ. оказала определенное влияние также и на творчество Фуко с его "метафизи­кой власти"; хорошо знаком с этим понятием был еще один французский философ, занимавшийся проблемой создания безвластных структур в языковом простран­стве текста, — Р.Барт, интепретировавший В.кВ. как аффект, удовольствие и указание на перспективу гедо­низма как пессимизма у Ницше. Однако, используя не­которые идеи Ницше, Барт в то же время достаточно редко вспоминал или тем более цитировал своего "фи­лософствующего молотом" немецкого предшественни­ка. Среди англоязычных, в частности американских ав­торов, которые, как известно, мало занимаются исто­рией философии в традиционном европейском смысле этого слова, можно отметить профессора Колумбий­ского университета Артура Данто, книга которого "Ницше как философ" была переведена и издана в 2000 на русском языке. Этот мыслитель ставит учение о В.кВ. в тесную связь с нигилизмом Ницше, полагая, что в зрелый период его творчества учение о В.кВ. на­ходится в таком же отношении к учению о нигилизме, в каком находилось аполлоновское начало к дионисийскому в ранний период творчества Ницше. Так же, как и в его концепции искусства, обе эти силы, или поня­тия, считает Данто, дополняют друг друга. Нигилизм необходим, чтобы расчистить почву для подлинного творчества, представив мир во всей его наготе, лишен­ным значения или формы. В свою очередь, В.кВ. "на­вяжет неоформленной субстанции форму и придаст значение, без чего мы не могли бы жить. Как мы будем жить и о чем мы будем думать — об этом только мы са­ми можем сказать". Иначе говоря, мир всегда есть только то, что мы сами сделали и должны воспроизво­дить, что у него нет никакой другой структуры, а так­же значения, помимо тех, которые мы ему приписыва­ем. В.кВ. означает, таким образом, волю к творчеству, к созиданию новых ценностей, определение "куда?" и "зачем?" человека, простирая творческую руку в буду­щее. В отечественной историко-философской тради­ции, где восприятие идей Ницше было, как известно, далеко не однозначным, можно назвать Н.Михайлов­ского, достаточно высоко оценившего ницшевский те­зис о безусловной ценности волевой деятельности личности, а также В.Соловьева, критиковавшего Ниц­ше за отрыв его В.кВ. от христианско-религиозного контекста и др. В советское время это понятие подвер­глось многочисленным искажениям и фальсификаци­ям, как впрочем и вся философия Ницше. В имевших тогда место крайне упрощенных интерпретациях оно сравнивалось, по степени его абсурдности, то с боже­ственной волей, сотворившей этот мир и управляющей им, то с понятием, с помощью которого философ пы-

тался якобы устранить закономерно развивающийся материальный мир и низвести его к акту субъективно­го творчества и т.п. В работах современных отечест­венных авторов, посвященных интерпретации ницшевского понятия В.кВ., чаще всего дается взвешен­ный, опирающийся на аутентичное прочтение ориги­нальных текстов мыслителя анализ.

Т. Г. Румянцева

Quot;ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегичес­кая ориентация позднего (современного) постмодер­низма (см. After-postmodernism), фундированная от­казом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках пост­модернистской классики

"ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА" — стратегичес­кая ориентация позднего (современного) постмодер­низма (см. After-postmodernism), фундированная от­казом от радикализма в реализации установки на "смерть субъекта", сформулированной в рамках пост­модернистской классики. Программа "B.C." ставит своей целью "выявление субъекта" в контексте вер­бальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъектив­ности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пе­ресмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект — M.M.I производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрей­фуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механиз­мов, посредством которых человек — в контексте раз­личных дискурсивных практик — "сам превращает себя в субъекта". В течение последних пяти лет в цен­тре внимания постмодернистской философии нахо­дится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как "кризис идентификации": Уард конста­тирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституиро­ванной биографии. Если для культуры классики инди­видуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый — как в событийном, так и в аксио­логическом плане), то для постмодерна — это поле плюрального варьирования релятивных версий нарра­тивной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возмож­ный теряет свой смысл и по отношению к индивиду­альной жизни. — Признавая нарративный (см. Нарра­тив) характер типового для культуры постмодерна

способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. Не только индивидуальная биография пре­вращается из "судьбы" в относительный и вариатив­ный "рассказ", но, как было показано Р.Бартом во "Фрагментах любовного дискурса", даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии — история любви — также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная ле­генда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (заморо­женная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс". Собственно, влюб­ленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дис­курсивных практиках определенных вербальных кли­ше (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двое­точием финальной фразы Введения — "So, it is a lover who speaks and who says:"). — В конечном итоге "his­tory of love" — превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную "story of love" и, нако­нец, просто в "love story". Важнейшим принципом ор­ганизации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально ха­рактеризующий психологическую сферу эпохи пост­модерна, философия моделирует два возможных век­тора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй — как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контек­сте важнейшим моментом анализа "кризиса идентифи­кации" выступает постулирование его связи с кризи­сом объективности ("кризисом значений"): как полага­ет Уард, именно эта причина, в первую очередь, по­рождает проблематичность для субъекта самоиденти­фикации как таковой в условиях, когда "зеркало мира", в котором он видел себя, "разбито в осколки". В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже не-

обходимости формирования своего рода "культурного классицизма", предполагающего "возврат" утрачен­ных культурой постмодерна "значений". Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в "постмодернистском пространстве", не только констатирует "нарративную этиологию" этого кризиса, но и постулирует необходи­мость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на "контрнарративные импрингины". Исходное значение понятия "импрингин" (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за ко­торым он безусловно следует и чей поведенческий об­разец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширитель­ном плане, предполагающем онтологическую фунди­рованность (гарантированность вненарративным ре­ферентом) любого впечатления, так или иначе влияю­щего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации ста­новится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений — посредством Другого (см. Другой).— В своем единстве данные векторы разворачивания про­блемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской филосо­фии (см. After-postmodernism).

М.А. Можейко

ВОССТАНИЕ МАСС" ("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной влас­ти".

«ВОССТАНИЕ МАСС"("La Rebelion de las masas", 1930) — работа Ортеги-и-Гассета. Философ констатирует, что в современной Европе происходит явление "полного захвата массами общественной влас­ти". "Масса", как полагает Ортега-и-Гассет, есть "со­вокупность лиц, не выделенных ничем". По его мысли, плебейство и гнет массы даже в традиционно элитар­ных кругах — характерный признак современности: "заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду". Новоявленные по­литические режимы оказываются результатом "поли­тического диктата масс". В то же время, согласно убеждению Ортеги-и-Гассета, чем общество "аристо­кратичней, тем в большей степени оно общество, как и наоборот". Массы, достигнув сравнительно высокого жизненного уровня, "вышли из повиновения, не под­чиняются никакому меньшинству, не следуют за ним и не только не считаются с ним, но и вытесняют его и са­ми его замешают". Автор акцентирует призвание лю­дей "вечно быть осужденными на свободу, вечно ре­шать, чем ты станешь в этом мире. И решать без уста-

ли и без передышки". Представителю же массы жизнь представляется "лишенной преград": "средний чело­век усваивает как истину, что все люди узаконенно рав­ны". "Человек массы" получает удовлетворение от ощущения идентичности с себе подобными. Его ду­шевный склад суть типаж избалованного ребенка. По мысли Ортеги-и-Гассета, благородство определяется "требовательностью и долгом, а не правами". Личные права суть "взятый с бою рубеж". "Всеобщие" же пра­ва типа "прав человека и гражданина", "обретаются по инерции, даром и за чужой счет, раздаются всем поров­ну и не требуют усилий... Всеобщими правами владе­ют, а личными непрестанно завладевают". Массовый человек полагает себя совершенным, "тирания пошло­сти в общественной жизни, быть может, самобытнейшая черта современности, наименее сопоставимая с прошлым. Прежде в европейской истории чернь никог­да не заблуждалась насчет собственных идей касатель­но чего бы то ни было. Она ...не присваивала себе умо­зрительных суждений — например, о политике или ис­кусстве — и не определяла, что они такое и чем долж­ны стать... Никогда ей не взбредало в голову ни проти­вопоставлять идеям политика свои, ни даже судить их, опираясь на некий свод идей, признанных своими... Плебей не решался даже отдаленно участвовать почти ни в какой общественной жизни, по большей части всегда концептуальной. Сегодня, напротив, у среднего человека самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во Вселенной". Как подчеркивает Ортега-и-Гассет, это "никоим обра­зом" не прогресс: идеи массового человека не есть культура, "культурой он не обзавелся": в Европе возни­кает "тип человека, который не желает ни признавать, ни доказывать правоту, а намерен просто-напросто навязать свою волю". Это "Великая Хартия" одичания: это агрессивное завоевание "права не быть правым". Человек, не желающий, не умеющий "ладить с оппози­цией", есть "дикарь, внезапно всплывший со дна циви­лизации". 19 в. утратил "историческую культуру": большевизм и фашизм... отчетливо представляют со­бой, согласно Ортеге-и-Гассету, движение вспять. Свою долю исторической истины они используют "до­потопно", антиисторически. Едва возникнув, они ока­зываются "реликтовыми": "произошедшее в России исторически невыразительно, и не знаменует собой начало новой жизни". Философ пишет: "Обе попыт­ки — это ложные зори, у которых не будет завтрашне­го утра". Ибо "европейская история впервые оказалась отданной на откуп заурядности... Заурядность, прежде подвластная, решила властвовать". "Специалисты", уз­ко подготовленные "ученые-невежды", — наитипич­нейшие представители "массового сознания". "Суть

же достижений современной Европы в либеральной демократии и технике. Главная же опасность Европы 1930-х, по мысли Ортеги-и-Гассета, "полностью ого­сударствленная жизнь, экспансия власти, поглощение государством всякой социальной самостоятельности". Человека массы вынудят жить для государственной машины. Высосав из него все соки, она умрет "самой мертвой из смертей — ржавой смертью механизма".

A.A. Грицанов

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ — термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мы­шлению изначально и получают свое развитие в про­цессе чувственного постижения

ВРОЖДЕННЫЕ ИДЕИ— термин философской традиции, означающий понятия, которые присущи мы­шлению изначально и получают свое развитие в про­цессе чувственного постижения. Родоначальником учения о В.И. был Платон. По его мнению, в душе в форме эйдосов заранее содержится то, что становится для нее предметом чувственного опыта, поэтому по­знание есть "припоминание идей", т.е. обращение к В.И. Под В.И. Платон понимал общие понятия. В ра­ционалистской философии 17—18 вв. (Декарт, Лейб­ниц) В.И. стали считать очевидные понятия, к ним от­носили аксиомы математики, положения логики и т.п. Значение В.И. усматривали в том, что посредством их структурируется объективное значение. В сенсуалис­тической философии (Гоббс, Локк) существование В.И. отрицалось, поскольку, по утверждению ее пред­ставителей, приобретение и структурирование знания идет в прямом соответствии единственно с чувствен­ным опытом. Однако, по выражению Гегеля, в чувст­венности содержится все, что есть в мышлении, кроме самого мышления. Лейбниц называл В.И. такие прин­ципы, которые нельзя получить из чувственного опы­та, хотя эти принципы мы всякий раз находим в себе, приступая к чувственному познанию — чувства дают "повод" осознать эти принципы. По Лейбницу, врож­денным является не актуальное, а потенциальное зна­ние. В рационалистической философии способом по­стижения В.И. выступала интеллектуальная интуиция. В.И. не возможно получить опытным путем, или уста­новить их конвенционально, так как они коррелятивны самой деятельности познающего субъекта. В.И. — это то, что обнаруживает себя в познающей деятельности, свидетельствуя об активности познающего разума.

А. Н. Шуман

ВСЕЕДИНСТВО — философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как

ях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выраже­ние проблема В. нашла в русской философии, где, на­чиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное… ренский и Булгаков, напротив, утверждают гармонич­ность и целесообразность… иерархически организованный мир, где каждая сущ­ность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с…

Quot;ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952).

"ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. ВВЕДЕНИЕ" — текст Ясперса (1951—1952). Разгра­ничивая события природы и исторические события, Ясперс отмечает, что "в бытии природы все индивиду­ализировано. В истории индивидуальное становится однократным, единственным, незаменимым. В приро­де возвращается на круги своя то, что уже было... У истории же имеется направление". История суть "диа­лектическое преодоление духовных кризисов", она всегда "представляет собой некое решение и результат человеческих решений". По мысли Ясперса, в истории "человек ищет бытие, обладающее постоянством, и стремится к длительности и вечности". Последний смысл истории не может заключаться ни в постоянном воспроизведении и увековечивании стабильных состо­яний, ни в окончательном земном рае, ни в максималь­ном счастье для как можно большего числа людей в бесконечной смене поколений, ни в какой бы то ни бы­ло будущей цели: "смысл всегда таков — то временно, что вечно; истина открывается через фактическое дея­ние и в бытии человека". Философствуя, можно до­стичь истории, но не перескочить через нее, ее можно описать, но не постичь. "Окончательным" же истори­ческим фактором полагали, как правило, причину хо­да человеческих событий (Наполеон объяснял полити­ку судьбой, Маркс — экономикой и т.п.). Согласно Яс-

персу, наряду с уверовавшими в бессмысленность ис­тории (Аристотель, Гёте, Шопенгауэр) были и адепты "веры в исторический разум", в "ровный, безостано­вочный прогресс". Или, — по мысли Ясперса, — "пленники истории", блаженно верующие в собствен­ную иллюзию. Как подчеркивает Ясперс, "овладеть" историей осуществимо не через посредство "обозре­ния и разъяснения", а посредством "обретения внут­реннего покоя, который позволяет вынести, пережить ее, проникнуть в нее, принять в ней участие, причем свой исток и отечество имеет вне ее, за ее пределами". По мнению Ясперса, "в истории человека история фи­лософии в том, что касается объема ее действительно­сти, являет собой нечто достаточно случайное". Хотя "быть человеком означает быть мысля. Мысля, пони­мает человек свой мир и себя самого: он пробуждает­ся... Философия — способ, каковым человек сознает бытие мира и себя самого и каковым он в целом живет, исходя из этого сознания". Философия, по Ясперсу, "столь же древняя, как и сам человек". История фило­софии демонстрирует суть истории: бренное явление чего-то вечного. Философия есть очевидное бытие вечного присутствия того, что остается неизменным. Посему у истории философии не может наличество­вать какая-либо цель. Философия есть постоянно ме­няющее свой облик становление мысли, разворачива­ющееся из определенного истока. История философии же в этом контексте есть "история человека, история того, как он сознает мир и себя самого, история, в ка­кой он сознает бытие". История философии показыва­ет, как человек видит постоянно воспроизводящуюся ситуацию "тяжелой доли человека" и "великих обма­нов счастья" и как человек реагирует на нее. (История же, по Ясперсу, описывает сам этот неизбывный чело­веческий удел.) История философии есть история че­ловеческого счастья — не история прекрасной кажи­мости витального обмана, а история счастья, возмож­ная "во внутреннем преодолении явления". История философии — история того, "как этим счастьем обла­дали великие, самые свободные и независимые люди: Сократ, Платон, Будда, Лао-цзы, Плотин, Кант". По убеждению Ясперса, история философии "объективно воспроизводит как произвольные идеи, так и идеи, из­начально получающие субстанциальное прояснение". История философии есть обнаружение бытия в чело­веке, а благодаря ему и человеческого бытия. Человек есть действительность своего отношения к Богу: фи­лософия — путь мысленного знакомства человека с трансценденцией или сознательное схватывание боже­ственного в мире. История философии есть становле­ние разумности и освобождение человека. История философии есть обнаружение абсолютной связаннос-

ти в прорыве сквозь все конечные связи. Согласно Яс­персу, применительно к природе исторического бытия альтернатива выглядит так: "...могу ли я обрести вну­тренний покой в бытии как в чем-то познанном /у Яс­перса "покой сумасшедшего с навязчивой идеей" — А.Г., T.P./, то есть может ли бытие до конца стать мо­им знанием, или же оно открыто и разомкнуто, а мой внутренний покой достигается поверх всякого знания путем приближения к существу трансценденции". В таком ракурсе история философии есть "воспомина­ние" о том, "как человек из темных глубин приходит к самому себе, но таким образом, что в каждый момент времени он бодрствует и обнаруживает себя в целом истории". Поскольку же, по мысли Ясперса, история — это "путь понимания сущего", постольку "история философии представляет собой объективность... сквозь которую тот, кто ее мыслит, чувствует бытие истины". Характеризуя историческое понимание, Яс­перс вычленяет в его рамках следующее: 1) "Круг" че­ловеческого бытия оказывается разомкнут на субъекта и объекта; 2) действительно то, что объемлет нас: объ­емлющее проявляет себя в круге; в разрыве и размыка­нии круга действительность и объемлющее одновре­менно теряются. То, что действительно в круге объем­лющего, обнаруживается, становится очевидным, а это обнаружение в свою очередь преобразует действи­тельность. В человеческом бытии действительность существует только вместе с ее истолкованием; 3) исто­рическое усвоение есть то или иное становление дей­ствительности человеческого бытия: "история являет­ся ...в бытии понятого"; 4) история существует только вместе со знанием о себе ...знание о себе знает себя са­мо как историческое [...] История философии с самого начала была одновременно и историей истории фило­софии. В разделе "Самосознание истории философии" Ясперс пишет: 1) Философствование фактически про­исходит только во взаимосвязи со своей историей ("Спиноза знал старые тексты, хотя он и представлял свою собственную мысль как неподвластную времени истину"). 2) Философия "осознает самое себя и свою историю". 3) По мере изменения философии, изменя­ется и картина истории философии. Философскую традицию, согласно Ясперсу, можно интерпретировать как "прошлое", как "настоящее" или как нечто "еди­ное" и "универсальное". При условии бесконечного количества мыслимых интерпретаций практически беспредельного массива оригинальных философских текстов историю философии можно было бы, в част­ности, трактовать как прогресс в постижении вечной и неизменной истины. Но это, согласно Ясперсу, "в кор­не неверно". Хотя и есть сферы философствования, где это осуществимо: "в объеме и ясности категори-

ального", в науках-"предпосылках философствова­ния". Поиск же философской истины выступает у Ясперса в облике выбора наиболее существенного: а) смысла действительности объемлющего ("что испы­тывал и высказывал в качестве действительности мыс­литель прошлого и какой действительностью является его эта деятельность для нас"); б) "экзистенция, кото­рая возможна", прислушивается к экзистенции, "имев­шей место в прошлом" (см. Экзистенция);в) прошлое выступает основанием усвоения прошлого; г) "точка отношения" не есть "точка зрения", но есть "откры­тость действительного бытия (истина как вечно объ­емлющее)". По убеждению Ясперса, история филосо­фии должна быть универсальной, наглядной, простой и история философии должна быть философией. (Как пишет Ясперс: по Эмпедоклу, "равное познается только посредством равного".) Именно потому, со­гласно Ясперсу, "с движением философствования из­меняется понимание истории философии". Изучение истории философии уже есть философская учеба. К философии, как ни к какой из сфер интеллектуаль­ной деятельности, приложима та мысль, что всегда со­храняется "различие между действительной историей и осознанной историей" (наше знакомство с изустны­ми учениями Сократа, Будды, Пифагора и т.д.; масса исчезнувших оригинальных материалов). Адекватное понимание сохранившихся и даже современных текс­тов — не простая задача. При этом мы оторваны, со­гласно Ясперсу, и от "мастерских" несовременной фи­лософской мысли, и от возможностей реконструкции многомерного облика философствующих личностей прошлого. Историк философии обязан, по мысли Яс­перса, осмысливать: 1) "общественные состояния в обособленных мирах"; 2) "способы мышления и миро­воззрения"; 3) "науки"; 4) "действенную религию"; 5) "поэзию и искусство"; 6) "переплетенность всего в едином". Темами историко-философского исследова­ния Ясперс полагал: а) историю форм мысли (историю сознания как такового и знания — "историю понятий", "историю постановок вопросов", историю философ­ских систем); б) историю содержаний (бытия и идей, мира и трансценденции — "историю образов мира", "историю саморефлексии", "историю символики"); в) историю философских личностей. Особое внима­ние Ясперс обращает на сложности интерпретаций и понимания философских идей и текстов. В заключи­тельных разделах книги автор осмысливает различные способы организации историко-философского матери­ала: энциклопедии, словари-справочники, возможные подходы в библиографических описаниях. Поставлен­ная Ясперсом задача создания "философии истории философии" была осуществима, по его мнению, в кон-

тексте постижения всемирной истории и разработки философского экзистенциализма.

A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ (лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгель­сом для характеристики взглядов философов материа­листической ориентации начала — середины 19 в.

ВУЛЬГАРНЫЙ МАТЕРИАЛИЗМ(лат. vulgaris — упрощенный) — понятие, введенное в обиход Энгель­сом для характеристики взглядов философов материа­листической ориентации начала — середины 19 в. К.Фохта (1817—1895, автора "Физиологических пи­сем" — 1845—1847); Я.Молешотта (1822—1893, авто­ра "Круговорота жизни"); Л.Бюхнера (1824—1899, ав­тора работ "Сила и материя", переиздававшейся более 20 раз, "Природа и дух", "Природа и наука"). Течение западно-европейской философии, представленное дан­ными философами, возникло под влиянием впечатляю­щих успехов естествознания в 19 в. Универсальность закона сохранения материи и закона превращения энергии; возможность перенесения объяснительной схемы дарвиновского принципа эволюции на область социальных явлений; активные исследования мозга, физиологии органов чувств, высшей нервной деятель­ности были использованы в качестве аргументов про­тив натурфилософии в целом и немецкой трансценден­тально-критической философии, в частности. В.М. присущи биологизм, натурализм и эмпиризм при объ­яснении социальной жизни — классовых различий, особенностей истории народов и т.д.; эмпиризм в гно­сеологии, понимании природы теории; отрицание на­учного статуса философии; противопоставление фило­софии и естествознания. Нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что соответствующая аргумента­ция использовалась представителями В.М. в ходе по­лемик упрощенно. Отмечая в дискуссии с Вагнером, что "мысли находятся в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам". Фогт имел в виду наличие связи органа и его продукта, о характере же последнего — духовном или вещественном — речь не идет. (Вагнер отстаивал примитивную точку зрения, согласно которой психическое — не функция мозга, а самостоятельная субстанция, которая после смерти те­ла молниеносно перемещается в иное место мира, а впоследствии способна возвращаться обратно и вопло­щаться в новом теле.) Бюхнер при этом подчеркивал: "Даже при самом беспристрастном рассуждении мы не в состоянии найти аналогии и действительного сходст­ва между отделениями желчи и мочи и процессом, про­изводящим мысль в мозгу. Моча и желчь осязаемые, весомые, видимые и, сверх того, отбрасываемые и от­падающие вещества, выделяемые телом, мысль же или мышление, напротив того, не отделение, не отпадаю­щее вещество, а деятельность или отправление извест­ным образом скомбинированных в мозге веществ или

их соединений... Вследствие этого ум или мысль не сама материя. Мозг не вырабатывает никакого вещест­ва, подобно печени и почкам, но производит лишь де­ятельность, являющуюся высшим плодом и расцветом всяческой земной организации". По мысли Бюхнера, в неудачном сравнении Фогта содержится правильная главная мысль: "Как не существует желчи без печени, точно так же нет и мысли без мозга; психическая дея­тельность есть функция или отправление мозговой субстанции". В.М. не сложился в целостную фило­софскую традицию, однако, наряду с социал-дарви­низмом, позитивизмом и др. течениями философии се­редины 19 в. способствовал изменению духовной и интеллектуальной атмосферы Западной Европы. С од­ной стороны, традиция редукции сложных психичес­ких процессов к физиологическим проявлениям рабо­ты мозга, отрицание идеальной, регулятивной, соци-

альной природы сознания получила продолжение в конце 19—20 вв. Традиция была продолжена в прин­ципе радикального монизма в "научном материализ­ме" (Дж. Смит, Д. Армстронг), в принципе физикализма в позитивизме и постпозитивизме, в современных вариантах теософских воззрений, биополевых концеп­циях сознания и др. С другой, — имела продолжение и идея Бюхнера о том, что "... одностороннее подчер­кивание формы... так же предосудительно, как одно­стороннее подчеркивание материи. Первое ведет к идеализму, последнее — к материализму..." вкупе с мыслью, согласно которой адекватное уразумение ве­щей ведет "к общему монистическому миросозерца­нию". Прямая установка на фундирование философии естествознанием не была забыта в ряде интеллекту­альных течений 20 в.

H.A. Медведева, A.A. Грицанов

Г

ГАДАМЕР(Gadamer) Ганс-Георг (р. в 1900) — не­мецкий философ, один из основоположников философ­ской герменевтики. Профессор философии в Лейпциге (с 1939), ректор Лейпцигского университета (1946— 1947), профессор философии в Гейдельберге (с 1949). Основные сочинения: "Диалектическая этика Платона" (1931), "Гёте и философия" (1947), "Истина и метод" (1960), "Диалектика Гегеля" (1971), "Диалог и диалек­тика" (1980), "Хайдеггеровский путь" (1983), "Похвала теории" (1984) и др. Подвергая критике методологизм наук о духе, Г. придает герменевтике универсальный характер, видя ее задачу не в том, чтобы разработать метод понимания (что имело место у Дильтей), но в том, чтобы прояснить природу этого понимания, усло­вия, при которых оно совершается. Всеопределяющее основание герменевтического феномена Г., вслед за Хайдеггером, усматривает в конечности человеческого существования. Противопоставляя теоретико-познава­тельной установке понятие опыта, Г. видит в нем опыт человеческой конечности и историчности. При этом укорененность в предании, которое и должно быть ис­пытано в герменевтическом опыте, рассматривается им как условие познания. Исходя из конечности бытия че­ловека и принадлежности человека истории, Г. подчер­кивает онтологически позитивный смысл герменевти­ческого круга (круга понимания), а также особую зна­чимость предструктур понимания для герменевтичес­кого процесса. В связи с чем он, в частности, реабили­тирует понятие предрассудка (Vorurteil), указывая на то, что предрассудок как пред-суждение (Vor-Urteil) вовсе не означает неверного суждения, но, составляя истори­ческую действительность человеческого бытия, высту­пает условием понимания. Анализируя герменевтичес­кую ситуацию (осознавание которой Г. называет дейст­венно-историческим сознанием), Г. опирается на поня­тие горизонта. "Горизонтность" понимания характери­зуется, согласно Г., принципиальной незамкнутостью горизонта — ввиду исторической подвижности челове-

ческого бытия, — а также существованием только од­ного горизонта, обнимающего собой все, что содержит историческое сознание, так что "понимание всегда есть процесс слияния якобы для себя сущих горизонтов". При этом на первый план выходит центральная пробле­ма герменевтики — проблема применения (Anwen­dung). Пересматривая традиционное решение этой про­блемы, Г. выделяет применение, понимание и истолко­вание как интегральные составные части единого гер­меневтического процесса и подчеркивает, что понима­ние включает в себя и всегда есть апплицирование под­лежащего пониманию текста на ту ситуацию, в которой находится интерпретатор. Таким образом, указывает Г., понимание является не только репродуктивным, но и продуктивным отношением, что ведет к признанию плюральности интерпретации. Апеллируя к Гегелю, Г. в качестве фундамента герменевтики устанавливает аб­солютное опосредование истории и истины, обусловли­вающее исторический характер понимания. Герменев­тический феномен рассматривается Г. как своего рода диалог, который начинается с обращения к нам преда­ния, оно выступает партнером по коммуникации, с ко­торым мы объединены как "Я" с "Ты". Понимание как разговор оказывается возможным благодаря открытос­ти навстречу преданию, которой обладает действенно-историческое сознание. Герменевтика становится у Г. онтологией, основанием которой является язык. Пола­гая язык в качестве среды герменевтического опыта, Г. исходит из того, что языковым (и потому понятным) яв­ляется сам человеческий опыт мира. Сам мир выража­ет себя в языке. Философское значение герменевтичес­кого опыта состоит, по Г., в том, что в нем постигается истина, недостижимая для научною познания. Стре­мясь развить понятие истины, соответствующее герме­невтическому опыту (формами которого являются опыт философии, опыт искусства и опыт истории), Г. обра­щается к понятию игры. Трактуя его в духе антисубъек­тивизма, Г. отмечает, что игра обладает своей собствен-

ной сущностью, она вовлекает в себя игроков и держит их, и соответственно субъектом игры является не игрок, а сама игра. Основываясь на том, что понимающие втя­нуты в свершение истины и что герменевтическое свер­шение не есть наше действие, но "деяние самого дела", Г. распространяет понятие игры на герменевтический феномен и делает это понятие отправной точкой в по­стижении того, что есть истина. [См. "Истина и метод" (Гадамер).]

Т.В. Щитцова

ГАЛИЛЕЙ (Galilei) Галилео (1564—1642) — ита­льянский мыслитель эпохи Возрождения, основопо­ложник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного эксперимен­тально-теоретического естествознания

ГАЛИЛЕЙ(Galilei) Галилео (1564—1642) — ита­льянский мыслитель эпохи Возрождения, основопо­ложник классической механики, астроном, математик, физик, один из основателей современного эксперимен­тально-теоретического естествознания, основатель но­вой механистической натурфилософии. Первым осуще­ствил парадигмальное разграничение естествознания и философии. (По Гёте, Г. "умер в тот год, когда родился Ньютон. Это — праздник Рождества нашего нового времени".) Профессор Пизанского университета (с 1589), после вынужденного отъезда из Пизы работал на кафедре математики Падуанского университета (1592— 1610). С 1610 — придворный ученый при герцоге Тос­каны во Флоренции. (Г. заложил традицию современ­ной экспертизы, выступая, в частности, советником го­рода-государства Венеции по проблемам баллистики, оптики и фортификации.) Основные сочинения: "Звезд­ный вестник" (1610), "О солнечных пятнах" (1613), "Письмо к Кастелли" (1613), "Пробирщик" (1623), "Ди­алог Галилео Галилея, академика Линчео, экстраорди­нарного математика университета в Пизе, философа и старшего математика Его Светлости Великого герцога Тосканского, где в собраниях, четыре дня продолжаю­щихся, ведутся рассуждения о двух главнейших систе­мах мира, Птолемеевой и Коперниканской, причем неопределительно предлагаются доводы столь же для од­ной из них, сколько и для другой" (1632), "Беседы и ма­тематические доказательства, касающиеся двух новых отраслей науки" (1638, опубликованы в Лейдене, Гол­ландия) и др. (В 1890—1909 в Италии было издано со­брание сочинений Г. в 21 томе.) Первым серьезным изо­бретением Г. были гидростатические весы для быстро­го определения состава металлических сплавов. Узнав об изобретенной в Голландии зрительной трубе, Г. в 1609 построил свой первый телескоп с трехкратным увеличением, а несколько позже — с увеличением в 32 раза. С их помощью сделал ряд важных астрономичес­ких открытий (горы и кратеры на Луне, размеры звезд и их колоссальная удаленность, пятна на Солнце, 4 спут­ника Юпитера, фазы Венеры, кольца Сатурна, Млечный путь как скопление отдельных звезд и др.). Эти откры-

тия Г. безусловно усиливали позиции гелиоцентричес­кой системы Коперника в борьбе со схоластической аристотелевско-птолемеевской трактовкой Вселенной. (В письме И.Кеплеру от 4 августа 1597 Г. писал: "На точку зрения Коперника я встал уже много лет назад, и мне удалось на основе ее найти объяснение многим яв­лениям природы, которые, без сомнения, не могут най­ти объяснения на основе общепринятых положений. Я записал много доказательств и много опровержений рассуждений, основанных на противоположной точке зрения; но выпустить все это в свет я не решался, уст­рашенный судьбою Коперника, нашего учителя, кото­рый хотя и заслужил себе бессмертную славу у немно­гих, но со стороны бессчетного числа людей — ибо так велико число глупцов — подвергся лишь насмешке и освисту".) В начале 1616 Г. было предписано инквизи­цией отказаться от пропаганды теории Коперника, хотя степень строгости наложенного на ученого запрета ос­тается неясной. После публикации Г. "Диалога о двух главнейших системах мира — птолемеевой и коперниковой" инквизиция привлекла его к суду (1633), обви­нив в коперниканстве. Угрожая запретить заниматься научной деятельностью, сжечь неопубликованные тру­ды и применить пытки, инквизиция принудила Г. отка­заться от теории Коперника. Сформулировав принцип относительности движения, закон свободного падения тел, механику их движения по наклонной плоскости, идею об изохронизме колебания маятника, идею инер­ции, Г. заложил основы классической динамики. В ос­нове мировоззрения Г. лежит признание им объектив­ного существования мира, который бесконечен и вечен, при этом Г. допускал божественный первотолчок. В природе, по Г., ничто не уничтожается и не порождает­ся, происходит лишь изменение взаимного расположе­ния тел или их частей. Материя состоит из неделимых атомов, ее движение — универсальное механическое передвижение. Небесные светила, согласно Г., подобны Земле и подчиняются единым законам механики. Все процессы в природе обусловлены строгой механичес­кой причинностью. Отсюда подлинная цель науки — отыскать причины явлений. (По Г., "...я предпочитаю найти одну истину, хотя бы и в незначительных вещах, нежели долго спорить о величайших вопросах, не до­стигая никакой истины".) Исходный пункт познания природы, по Г., — наблюдение, а основа науки — опыт. (Согласно мнению Дильтея, "после более чем двухтысячелетнего описания природы и рассмотрения ее форм в его лице /Галилея — А.Г./ человечество взялось за изучение и действительный анализ природы".) Г. ут­верждал, что задача ученых не добывать истину из со­поставления текстов признанных авторитетов и путем абстрактных, отвлеченных умствований, а "...изучать

великую книгу природы, которая и является настоящим предметом философии". (По убеждению Г., "природа насмехается над решениями и повелениями князей, им­ператоров и монархов, и по их требованиям она не из­менила бы ни на йоту свои законы".) Развивая в гносе­ологии идею безграничности "экстенсивного" позна­ния природы, Г. допускал и возможность достижения абсолютной истины, т.е. "интенсивного" познания. В изучении природы Г. выделял два основных метода по­знания: сущность первого заключалась в том, что поня­тие опыта, в отличие от своих предшественников, Г. не сводил к простому наблюдению, а предпочитал плано­мерно поставленный эксперимент, посредством которо­го исследователь как бы ставит природе интересующие его вопросы и ищет на них ответы. Метод этот Г. назвал резолютивным, который, в сущности, есть метод анали­за, расчленения природы, т.е. аналитический. Другим важнейшим методом познания Г. признавал композитивный, т.е. синтетический, который посредством цепи дедукции проверяет истинность выдвинутых при ана­лизе гипотетических предположений. При этом Г. счи­тает, что хотя опыт и является исходным пунктом по­знания, но сам по себе он не дает еще достоверного зна­ния. Последнее достигается планомерным реальным или мысленным экспериментированием, которое опи­рается на строгое количественно-математическое опи­сание. Согласно Г., "философия записана в огромной книге, раскрытой перед нашими глазами. Однако нель­зя понять книгу, не зная языка и не различая букв, кото­рыми она написана. Написана же она на языке матема­тики, а ее буквы — это треугольники, четырехугольни­ки, круги, шары, конусы, пирамиды и другие геометри­ческие фигуры, без помощи которых ум человеческий не может понять в ней ни слова; без них мы можем лишь наугад блуждать по темному лабиринту". Досто­верное знание, по мнению Г., мы получаем при сочета­нии синтетического и аналитического, чувственного и абстрактного, но отнюдь не посредством бесконечных интерпретаций сакральных текстов. (Г. писал: "...что может быть более постыдно, чем слушать на публич­ных диспутах, когда речь идет о заключениях, подлежа­щих доказательствам, ни с чем не связанное выступле­ние с цитатой, часто написанной совсем по другому по­воду и приводимой единственно с целью заткнуть рот противнику? И если вы все же хотите продолжать учиться таким образом, то откажитесь от звания фило­софа и зовитесь лучше историками или докторами зуб­режки: ведь нехорошо, если тот, кто никогда не фило­софствует, присваивает почетный титул философа".) Личный удел и судьба творческих достижений Г. явля­ют собой наглядный пример возможности совпадения на переломе эпох ориентации личности и современных

ей запросов культуры: поклонник "техницизма", Г. не­устанно развивал традицию архимедовского отвлечен­ного мышления, неизменно называя Архимеда своим учителем; сочувствуя платонизму и неоднократно опро­вергая учение о строении Вселенной Аристотеля, Г. охотно использовал логику и предположения последне­го. Сочинения Г. по литературе положили начало италь­янской научной прозе. Из художественных произведе­ний Г. известны набросок одной комедии и сатиричес­кое "Стихотворение в терцинах". В 1971 католическая церковь отменила решение об осуждении Г.

A.A. Грицанов

ГАРМОНИЯ (греч. harmonia — связанность и со­размерность частей) — установка культуры, ориенти­рующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности

ГАРМОНИЯ(греч. harmonia — связанность и со­размерность частей) — установка культуры, ориенти­рующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней упорядоченности. В аксиологи­ческом своем измерении Г. выступает одной из базовых ценностей европейской культуры, конституированной не столько в качестве скалярной (поддержание), сколь­ко в качестве векторной (достижение) аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в ев­ропейском менталитете. Важнейшим аспектом Г. явля­ется ее соотнесенность лишь с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разно­родные или даже противоположные составляющие (ис­ходно термин "Г." употреблялся в античной культуре для обозначения металлической скобы, соединяющей различные детали единой конструкции; наряду с этим значением у Гомера встречается также употребление слова "Г." в значении "согласие", "договор", "мирное со-бытие"). Гармоничность того или иного объекта вы­ступает не просто как его организованность, противо­стоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной глубокой имманентной объекту закономерностью, про­явлением которой и выступает феномен Г. В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой ко­смический закон: "все происходит по необходимости и согласно с Г." (Филолай). Соотнесенность Г. мирозда­ния с фундаментальной закономерностью задает в ев­ропейской традиции вектор ее осмысления как откры­той для рациональной экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить Г. прост­ранственного соотношения космических сфер посред­ством числовых соотношений музыкальной октавы до новоевропейского искуса "проверить алгеброй Г." (A.C. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисле­ние перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др. В отсутствие имманентной глубин­ной основы Г. внешняя псевдо-гармоничность не вос­принимается европейской культурой в качестве ценно-

сти: "скрытая Г. лучше явной" (Гераклит), "заштопан­ные чулки лучше разорванных, — не так с сознанием" (Гегель) и т.п. Осмысление Г. как феноменального про­явления исходной ноументальной закономерности бы­тия — при трактовке последней в качестве сакральной и соотнесенной с Абсолютом — приводит к формирова­нию в европейской традиции идеи предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология), генетически восходящей к окказионализму с его трак­товкой духа и тела как не взаимодействующих, но изна­чально — при заводе — синхронизированных Богом ча­сов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской филосо­фии понятие Г. выступает в качестве категориального выражения сущностной внутренней связи внешне аль­тернативных начал: "враждующее соединяется, из рас­ходящегося — прекраснейшая Г." (Гераклит), а в евро­пейской эстетике презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты и про­явления которого внутренне сбалансированы между со­бой, создавая совершенство целостности: "Г. склады­вается не иначе, как общий контур обнимает отдельные члены" (Леонардо да Винчи). Отсюда античный идеал калокагатии, ренессансный идеал единства телесного и духовного, идеал пропорциональности духа (Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений человека с мирозданием выступала как норма, и центральный кон­фликт культуры (как в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как нарушение этой Г. и по­иск путей ее обретения вновь, то для неклассической культуры (см. Модернизм) в качестве нормы мыслится дисгармоничность, и центральной коллизией является поиск форм бытия в условиях онтологической (соци­альный и социоприродный хаос) и экзистенциональной (разорванное сознание) дисгармонии. (См. также Дуа­лизм.)

М.А. Можейко

ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) — представле­ния древнегреческих мыслителей о музыкальном звуча­нии планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-ма­тематической архитектонике космоса

ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) — представле­ния древнегреческих мыслителей о музыкальном звуча­нии планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-ма­тематической архитектонике космоса. (Поскольку ги­потеза о космических "сферах" была разработана позд­нее, Платон рассуждал о соответствующих "кругах", Аристотель — о звучании самих светил.) В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную "Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним реконструкциям) предпола­гал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, лу­ны, солнца — сопряженных, соответственно, с интерва­лами "целого", "кварты" и "октавы". Считалось, что

Г.С. — музыку врачующую душу и порождающую со­стояние катарсиса, — был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от суеты и вслушива­ние в Г.С. выступало главной целью пифагорейского ис­куса молчанием, пятилетний срок которого входил в ка­честве необходимого элемента в первый этап пифаго­рейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифаго­рейцев обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной, высту­пала у них как предварительная процедура возврата на "астральную первоотчизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса. Аристо­тель, в изложении которого известны соответствующие мыслители пифагорейцев, полагал, что звучание, изда­ваемое светилами при круговом движении, образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по рас­стояниям, соотносимы аналогично тонам консонирующих интервалов. Образ "Г.С.", перспективно протранслированный в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников, доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и в эсте­тике и искусстве Европы средневековья и Нового вре­мени (Гете, немецкие романтики, Шекспир и др.).

A.A. Грицанов

ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882—1950) — немецкий философ

и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в неко­торых работах — Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей… ладает разной модальностью (возможность — действи­тельность — необходимость).… Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический подход понимает по­знавательное…

ГАРТМАН (Hartman) Эдуард (1842—1906) — не­мецкий философ, один из представителей идейного пессимизма и иррационализма второй половины 19 в.

ной физики" (1902), "Проблема жизни" (1906) и др. После смерти Г. была издана его "Система философии" в восьми томах. Г.… дет людей к откровению; бессознательное является сти­мулом для художественного… нием и бессознательным, которые существуют во внут­реннем мире человека, но не всегда осознаются им. В том же…

ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592—1655) — французский философ и математик

этики, исследующей вопросы о том, как следует жить в этом мире, чему содействует его познание. Этика при этом трактуется с позиций эвдемонизма.… В.Л. Абушенко

ГВАТТАРИ (Гаттари) (Guattari) Феликс (1930— 1992) — французский психоаналитик и философ.

стями представления... машины желания и начинают все более и более становиться театральными машина­ми: Сверх-Я, танатос выскакивают, как "бог… ляемое психоанализом наложение желания на семей­ную сцену бьет мимо психоза и… машины письма. В таком случае все по праву приводит­ся к букве. Таков закон деспотического перекодирова­ния". Г.…

ГЕГЕЛЬ (Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 — 1831) — немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии

ГЕГЕЛЬ(Hegel) Георг Вильгельм Фридрих (1770 — 1831) — немецкий философ, создатель философской системы, являющейся не только завершающим звеном в развитии немецкой трансцендентально-критической философии, но и одной из последних всеобъемлющих систем классического новоевропейского рационализма. Г. разработал теорию диалектики на основе философии абсолютного (объективного) идеализма. С 1788 по 1793 — студент Тюбингенского теологического инсти­тута (вместе с Шеллингом и Гёльдерлином), с 1794 — домашний учитель (Берн, Франкфурт), с 1801 по 1806 — преподаватель Йенского университета, в 1808 — 1816 — директор гимназии в Нюрнберге, в 1816 — 1818 — профессор Гейдельбергского, а с 1818 и до кон­ца жизни — Берлинского университетов. Становление философских воззрений Г. начинается с усвоения ан­тичного классического наследия. Греческий мир, его духовная культура, философия станут для него навсег­да своеобразным духовным отечеством, а в государстве древних эллинов Г. найдет искомый идеал нравственно-

эстетического состояния общества. Г. глубоко изучает и современное ему общество — его политику, экономику и культуру, близко знакомится с литературой Просве­щения Германии, Франции и Англии. Постепенно все научные дисциплины того времени входят в орбиту его интересов. Именно благодаря этой энциклопедичности и присущему ему искусству систематизации Г. сумел переработать и обобщить в рамках своего учения чуть ли не весь массив современного ему человеческого зна­ния. Хотя в первую очередь его помыслы всегда были связаны с историческим знанием, проблемами истории человеческого духа. После довольно длительного пери­ода переосмысления достижений современной ему фи­лософии Г. начинает самостоятельную академическую деятельность в Йене: вначале, как и Шеллинг, в качест­ве последователя критической философии Канта и Фихте, затем — как единомышленник Шеллинга, и на­конец, после поворота последнего в сторону теософии, Г. порывает с системой абсолютного тождества и при­ступает к разработке собственного оригинального уче­ния. Об этом разрыве Г. впервые заявил в "Феномено­логии духа". Однако осознание своей задачи и форму­лировка ее основной компоненты в виде идеи "абсо­лютного духа" — как бесконечно законченного в себе бытия, открывающего себя в процессе познания, — бы­ли осуществлены еще в более ранний, франкфуртский период творчества. В это время Г. наметил в общих чер­тах трехчленное деление своей философской системы: 1) абсолютный дух, как он существует "в себе", или "идея в себе", составляющая предмет логики; 2) дух в своем "инобытии", как он является чем-то внешним "для себя", в качестве природы (натурфилософия Г.); 3) дух, достигший себя "в себе и для себя" и завершив­ший свое необходимое развитие (философия духа). Каждая из этих частей подразделяется далее по триадическому принципу диалектики. Эта схема будет реали­зована, однако, в работах более позднего периода. Пер­вым крупным произведением, ставшим своеобразным введением в систему Г., явилась его "Феноменология духа". Задуманная как первая часть всего учения, она и вышла в свет под названием "Система науки. Первая часть. Феноменология духа", оставшись, однако, не только первой, но и единственной реализованной час­тью данного замысла, так как последующие на свет просто не появились из-за изменений в планах Г. отно­сительно самой структуры его философии. Отсюда и своеобразное место этой работы в системе Г.: "Феноме­нология духа" — это прежде всего учение о тех явлени­ях, которые должно пережить знание, чтобы подняться от обыденного сознания до философии. Это возвыше­ние сознания, понимаемое вначале как только гносео­логическая необходимость, вынуждающая мышление

подниматься со ступени на ступень до самоуспокоения в философской точке зрения, рассматривается Г. в то же время и как ход развития, проходимый с психологичес­кой необходимостью каждым индивидуальным созна­нием, как несовершенное обнаружение мирового духа. Более того, изображаемый в "Феноменологии духа" процесс развития форм индивидуального сознания по­вторяется, по Г., и в духовном развитии всего человече­ского рода; развитии, в котором постепенно выявляют­ся творческие силы мирового духа, воплощающегося в последовательно сменяющие друг друга образцы куль­туры. Духовное развитие индивида воспроизводит все ступени самопознания мирового духа, начиная с само­го примитивного предметного сознания и кончая абсо­лютным знанием, т.е. знанием всех форм и законов, ко­торые управляют изнутри процессом духовного разви­тия. В основе этой диалектики развития духа лежит от­крытая Г. схема раздвоения последнего на сознание (понятие) и его предмет. Этот разрыв преодолевается затем на каждой ступени развития знания, достигая, од­нако, полного совпадения только на этапе абсолютного знания. Целью данной гегелевской работы, в которой слышатся почти все последующие мотивы его филосо­фии, и явился показ того, как из множества форм, ста­дий и образований знания должно развиться философ­ское познание в качестве самопостижения абсолютного духа. Отсюда и стремление Г. воссоздать всю филосо­фию из связи исторического развития человеческого духа, который, в свою очередь, рассматривается им как пришедший к самому себе мировой дух. Развитие чело­веческого духа становится сознательным самопостиже­нием мирового духа, а потому сущность мира вещей должна быть понята из того процесса, который прошел человеческий дух, чтобы постичь собственную органи­зацию, тождественную организации Вселенной. Уже в "Феноменологии духа" Г. пришел к выводу о том, что философия является самосознанием общего культурно­го развития человеческого родового разума, в котором она сама в то же время видит самосознание абсолютно­го духа, развивающегося в виде мира. С 1812 Г. резко меняет структуру своей философии, начиная ее с логи­ки. Сравнительно кратким и сжатым изложением этой системы в зрелый период его творчества стала опубли­кованная в 1817 "Энциклопедия философских наук". А еще раньше в 1812 и 1816 вышли в свет два тома "На­уки логики" (так называемой Большой логики, в отли­чие от Малой логики, изложенной в "Энциклопе­дии..."), в которых он изложил первую, наиболее содер­жательную часть своей системы — логику. Задачи геге­левской логики самым непосредственным образом бы­ли определены результатами, полученными им в "Фе­номенологии духа", где он снял различие между субъ-

ективным и объективным, показав, что субъект оказал­ся единственным объектом, а объект, по сути своей, единственным субъектом. "Феноменология духа" как бы уравняла субъективную сторону чистого мышления (как деятельность в форме понятий) с объективной сто­роной (понимаемой как сущность духа). Логика стано­вится у Г., таким образом, наукой о чистом мышлении в элементе самого чистого мышления. Будучи наукой о сущности духа, а следовательно и вещей, она соедини­ла в себе характер логики с чертами онтологии (или ме­тафизики), став, таким образом, содержательным, а не только формально-логическим знанием, как это было до Г. Он сам назовет ее "царством теней действительно­сти", акцентируя тем самым момент порождения схем всякой реальной жизни в процессе движения абстракт­ного чистого мышления, а эволюцию этого превраще­ния понятий Г. представит как изображение всеобщего мирового процесса, формы которого должны вначале пройти через сферу чистого мышления (т.е. элемент аб­стракции). Исходя из универсальной схемы творческой деятельности мирового духа, получившей у Г. название абсолютной идеи, его логика предстала как идея в себе, как самосознание этой идеи, которая в своем всеобщем содержании раскрывается в виде определенной систе­мы категорий, начиная от самых общих и бедных опре­делений — бытие, небытие, наличное бытие, качество, количество, мера и т.д. и кончая более конкретными, более определенными понятиями — действительность, химизм, организм и т.д. Вся эта сложная система поня­тий последовательно развертывается посредством диа­лектического движения вперед, соединяя жесткой, не­обходимой связью все три части логики — учение о бы­тии, учение о сущности и учение о понятии, которые вместе являют собой "возвышение субстанции до субъ­екта". Специфической чертой гегелевских категорий по сравнению с кантовскими является то, что в отличие от последнего, сделавшего их синтезирующими формами деятельности человеческого рассудка, Г. представил их скорее в качестве образований самой объективной дей­ствительности, причем это относится и к тем случаям, когда они совпадают с формами формальной логики (например, в учении о понятии). Содержанием всей по­следующей философии Г., опирающейся на систему его логики, становится превращение абсолютной идеи в абсолютный дух. Промежуточными членами, через ко­торые совершается этот процесс, служат, по мысли Г., природа и конечный дух, развивающийся в форме субъ­ективного духа, объективного духа и всемирно-истори­ческого духа. Эту совокупность природы и духа Г. на­звал мировым процессом, или миром, переход к которо­му от абсолютной логической идеи, как, впрочем, и от логики к философии природы и философии духа, явля-

ется одним из самых трудных мест в его учении. Разли­чие между его абсолютной идеей и природой заключа­ется не в содержании, а в форме существования. Так, природа для Г. — тот же дух (или идея), но в своем ино­бытии. Иными словами, логическая идея находится здесь уже не в себе, не в элементе чистого мышления, а вне себя. Такой характер природы вытекает из самого понимания Г. духа в качестве развивающейся идеи. Да­же достигнув чистой абсолютной истины в процессе своего развития в логике, абсолютная идея объективи­руется в природу и существует в чуждой ей внешней форме потому, что она не стала пока "субъективнос­тью", духом, или, как пишет сам Г.: "Божественная идея именно и состоит в том, что она решается извести из се­бя это иное и снова втянуть его в себя, чтобы стать субъективностью и духом". Абсолютное, таким обра­зом, может познать себя только с помощью человечес­кого сознания, которым оно, в принципе, не обладает в элементе чистой мысли, а значит, только приняв форму природы и найдя себя в ней в форме сознания. Тот факт, что вне природы нет и не может быть человеческого со­знания, определяет задачи всей гегелевской натурфило­софии — второй части его системы. Цель ее — просле­дить за постепенным возникновением духа в природе, познать в каждой ступени природы момент идеи и ее развитие в формах природы до тех пор, пока в природе не возникнет сознательная мысль, которая и узнает се­бя в ней. В изложении своей натурфилософии Г. по су­ти целиком следует духу и даже букве своего предшест­венника — Шеллинга, повторяя его телеологизм. Ос­новные ступени развития природного процесса у Г. со­ставляют: механика, физика и органика. Заканчивается гегелевская натурфилософия рассмотрением того, в ка­ком отношении стоит органический индивидуум к ро­ду: из них только последний обладает необходимостью и разумностью; индивид же выступает лишь в роли пе­реходного момента в жизни идеи, обнаруживающейся исключительно в роде. Наконец, третью основную часть гегелевской системы составляет философия духа, в которой нашли свое проявление наиболее значитель­ные результаты всей его философии. Триадическое рас­членение предполагает наличие здесь следующих форм развития духа: субъективного (индивидуального), объ­ективного (всеобщего) и абсолютного (божественного) духа. Рассмотрение этих форм духа осуществляется Г. в соответствующих отделах его философии духа, из кото­рых первым выступает психология в широком смысле этого слова (изучающая психическую жизнь индивиду­ума через все ступени его развития вплоть до осознания им его сокровенной сущности в тождестве со всеобщим духом). Следующий отдел — то, что сам Г. назвал "Фи­лософией права" ("Основоположения философии пра-

ва", 1821, и "Философия права") — посвящен рассмот­рению объективного духа, под которым он понимает разум в человеческой родовой жизни, т.е. сверхиндиви­дуальную целостность, возвышающуюся над отдель­ными людьми и проявляющуюся через их различные связи и отношения. Г. пытается понять здесь те формы развития, в которых в действительной человеческой жизни реализует себя свобода духа. Низшей из этих форм является абстрактное право, за ним следует мо­ральность, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа, и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внеш­ней и внутренней форм. Эта ступень, по Г., охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. Здесь, в сфере нравственности, Г. заставляет объективный дух пройти опять своеобразную триаду "объективирования самого себя" — через семью, гражданское общество и государ­ство. Идеалом последнего для него служит античное го­сударство эллинов — это, по его словам, "живое произ­ведение искусства", воплотившее в себе жизнь родово­го разума человечества и все высшие интересы индиви­дуума. Истинное осуществление идеи государства мо­жет иметь место лишь в историческом развитии челове­чества — т.е. во всемирной истории, представляющей собой полное осуществление объективного духа. Так, философия права у Г. логически переходит и заканчива­ется философией истории ("Лекции по философии ис­тории", 1837). Рассматривая историю в целом как "про­гресс духа в сознании свободы", Г. полагает в качестве основной ее задачи показ того, как в историческом про­цессе этот мировой дух последовательно развивается в различные формы духов отдельных народов. Каждый период истории характеризуется руководящим положе­нием какого-нибудь отдельного народа, который на этой ступени познал в самом себе общий дух и, выпол­нив эту задачу, передал эстафету другому народу. Г. раз­вил здесь идею об исторической закономерности, пока­зав глубинную, необходимую связь различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобще­го духа. Этот всеобщий дух, отдельные определения со­держания которого становятся действительностью в ис­торическом развитии, выраженный в своей целостнос­ти и единстве, и является, по Г., абсолютным духом, ко­торый, в свою очередь, тоже развивается в трех формах: в виде интуиции в искусстве ("Лекции по эстетике", 1835—1838), представления в религии и понятия — в философии. Соответственно этим формам духа Г. пост­роил свои эстетику, философию религии и то, что спра-

ведливо было бы назвать "философией философии", или историю философии. Речь идет именно об истории философии, а не философии вообще, так как свою зада­чу последняя может выполнить, по мысли Г., только в ее историческом развитии, понимаемом к тому же как необходимый закономерный процесс. Изложенная Г. в его "Лекциях по истории философии" (1833—1836) концепция историко-философского процесса явила со­бой одну из первых серьезных попыток создания исто­рико-философской науки. Г. представил историю фило­софии как прогрессирующий процесс развития самосо­знания человеческого духа, в котором каждая отдельная философская система представляет собой необходимый продукт и, соответственно, необходимую ступень этого развития, а также осознание того общего содержания, которого достиг дух человека на определенной его сту­пени. Гегелевская трактовка истины — Абсолюта — в качестве развившейся, порождающей в диалектической необходимости все ее отдельные моменты и объединя­ющей их в конкретном единстве, приводит его к свое­образному выводу относительно его собственной фило­софской системы в качестве заключительного звена та­кого развития. Именно она, восприняв в себя все мо­менты истины, выступавшие обособленно и даже в противоречии друг к другу, понимает их как необходи­мые формы развития и таким образом объединяет в се­бе все предыдущие философские системы в их целост­ности. В определенном смысле такая претензия имела под собой реальные основания, так как гегелевская фи­лософия по своей всеобъемлющей систематизации яви­лась своеобразной переработкой всего мыслительного материала истории, сплавившей в одно целое содержа­ние мыслей своего времени. Все это, однако, было бы невозможно без глубокого, диалектического осмысле­ния этого грандиозного энциклопедического материала. Диалектический метод буквально пронизывает все сто­роны гегелевского учения. Согласно Г., диалектический метод, или метод развития, следует понимать как мето­дическое обнаружение и разрешение противоречий, со­держащихся в понятиях; а под противоречием он пони­мал столкновение противоположных определений и разрешение их путем объединения. Главной и постоян­ной темой его диалектики стала тема единства взаимо­исключающих и одновременно взаимно предполагаю­щих друг друга противоположностей, то есть тема про­тиворечия. Оно полагается им как внутренний импульс развития духа вообще, который шаг за шагом переходит от простого к сложному, от непосредственного к опо­средованному, от абстрактного к конкретному, все бо­лее полному и истинному результату. Такое прогресси­рующее движение вперед придает процессу мышления характер постепенно восходящего ряда развития. Г.

очень глубоко и конкретно трактовал природу самого противоречия. Оно для него не есть простое отрицание той мысли, которая только что полагалась и утвержда­лась; это — двойное отрицание (первое отрицание есть обнаружение противоречия, второе — его разрешение), когда исходная антиномия одновременно и осуществля­ется и снимается. Иначе говоря, высшая ступень разви­тия включает в себя низшую, последняя же отменяется в ней именно в этом двойственном смысле. Быть отри­цаемым, согласно Г., — значит быть одновременно и сохраняемым и возвышаемым. С помощью разработан­ного им диалектического метода Г. критически переос­мыслил все сферы современного ему человеческого знания и культуры, обнаруживая везде на этом пути на­пряженную диалектику, процесс постоянного отрица­ния каждого наличного, достигнутого состояния духа последующим, вызревающим в его недрах в виде кон­кретного, имманентного ему противоречия. [См. Абсо­лютная идея, "Наука логики" (Гегель), "Феномено­логия духа" (Гегель), "Философия права" (Гегель), "Энциклопедия философских наук" (Гегель), Не­мецкая трансцендентально-критическая филосо­фия.]

Т.Г. Румянцева

ГЁДЕЛЬ (Gödel) Курт (1906 — 1978) — математик и логик, член Национальной Академии наук США и Американского философского общества,

ГЁДЕЛЬ (Gödel) Курт (1906 — 1978) — математик и логик, член Национальной Академии наук США и Американского философского общества, автор фунда­ментального открытия ограниченности аксиоматичес­кого метода и основополагающих работ в таких направ­лениях математической логики, как теория моделей, те­ория доказательств и теория множеств. В 1924 Г. посту­пил в Университет Вены. Доктор математики (1930). Приват-доцент Университета Вены, член Венского кружка (1933—1938). Эмигрировал в США (в 1940, с 1953 — профессор Принстонского института перспек­тивных исследований). Основные труды: "Полнота ак­сиом логического функционального исчисления" (док­торская диссертация, 1930), "О формально неразреши­мых предложениях Principia mathematica и родственных систем" (1931), "О интуиционистском исчислении вы­сказываний" (1932), "О интуиционистской арифметике и теории чисел" (1933), "Одна интерпретация интуици­онистского исчисления высказываний" (1933), "Совме­стимость аксиомы выбора и обобщенной континуум-гипотезы с аксиомами теории множеств" (1940), "Об одном еще не использованном расширении финитной точки зрения" (1958). В конце 1920-х Гильбертом и его последователями были получены доказательства пол­ноты некоторых аксиоматических систем. Полнота ак­сиоматической системы рассматривалась ими как свой­ство системы аксиом данной аксиоматической теории,

характеризующее широту охвата этой теорией определенного направления математики. В математических теориях, конструируемых на основаниях материальной аксиоматики, значения исходных терминов аксиомати­ческой теории даны с самого начала (т.е. определенную интерпретацию данной теории полагают фиксирован­ной). В рамках такой теории стали возможны рассужде­ния о выводимости ее утверждений из аксиом и рассуж­дения об истинности таких утверждений. Полнота сис­темы аксиом в данном случае соответствовала совпаде­нию этих понятий. (Пример аксиоматики такого вида — аксиоматика геометрии Евклида.) В математических те­ориях, конструируемых на основаниях формальной ак­сиоматики, значения исходных терминов аксиоматичес­кой теории остаются неопределенными во время выво­да теорем из аксиом. В данном случае система аксиом называлась полной относительно данной интерпрета­ции, если из нее были выводимы все утверждения, ис­тинные в этой интерпретации. Наряду с таким поняти­ем полноты определялось и другое ее понятие, являв­шееся внутренним свойством аксиоматической систе­мы (не зависимым ни от одной из ее интерпретаций): систему аксиом называли дедуктивно полной, если вся­кое утверждение, формулируемое в данной теории, мо­жет быть либо доказанной (являясь в таком случае тео­ремой), либо опровергнутой (в смысле возможности доказательства его отрицания). При этом, если аксиома­тическая теория полна относительно некоторой интер­претации, то она является дедуктивно полной; и наобо­рот, если теория дедуктивно полна и непротиворечива (т.е. все теоремы истинны) относительно данной интер­претации, то она является полной относительно этой интерпретации. Понятие дедуктивной (внутренней) полноты — "удобная характеристика" аксиоматической теории при конструировании ее в виде формальной си­стемы. На таком основании Гильбертом была выстрое­на искусственная система, включающая часть арифме­тики, с доказательствами ее полноты и непротиворечи­вости. Подход Г. в целом относится к конструктивному направлению математики: в интуиционистской трак­товке истинности высказывания истинной он считал только рекурсивно реализуемую формулу (сводимую к функции от чисел натурального ряда). Тем самым инту­иционистская арифметика становилась расширением классической. Одновременно конструируя и логику, и арифметику, Г. вынужденно отказался от логицистского тезиса Фреге о полной редуцируемости математики к логике. Г. обосновывал математику разработанным им же методом арифметизации метаматематики, заключа­ющимся в замене рассуждений о выражениях любого логико-математического языка рассуждениями о нату­ральных числах. Этот метод Г. поместил в основу дока-

зательства "теоремы Г. о полноте" исчисления предика­тов классической логики предикатов (первого порядка), а позднее — в две важнейшие теоремы о неполноте рас­ширенного исчисления предикатов, известных под об­щим названием "теорема Г. о неполноте". Г. в своей докторской диссертации (1930) доказал теорему о пол­ноте исчисления классической логики предикатов: если предикатная формула истинна в любой интерпретации, то она выводима в исчислении предикатов (другими словами, любая формула, отрицание которой невыводи­мо, является выполнимой). Являясь одной из базисных теорем математической логики, теорема Г. о полноте показывает, что уже классическое исчисление предика­тов содержит все логические законы, выражаемые пре­дикатными формулами. Усиление теоремы о полноте классического исчисления логики предикатов утверж­дает, что всякая счетная последовательность формул, из которой нельзя вывести противоречия, выполнима. При этом, если из множества предикатных формул P невоз­можно вывести противоречие в рамках предикатного исчисления, то для множества P существует модель, т.е. интерпретация, в которой истинны все формулы мно­жества Р. Доказательство полноты исчисления класси­ческой логики предикатов породило в школе Гильберта некоторые надежды на возможность доказательства полноты и непротиворечивости всей математики. Одна­ко уже в следующем, 1931, году была доказана теорема Г. о неполноте. Первая теорема о неполноте утвержда­ет, что если формальная система арифметики непроти­воречива, то в ней существует как минимум одно фор­мально неразрешимое предложение, т.е. такая формула F, что ни она сама, ни ее отрицание не являются теоре­мами этой системы. Иными словами, непротиворечи­вость рекурсивной арифметики делает возможным по­строение дедуктивно неразрешимого предложения, формализуемого в исчислении, т.е. к существованию и недоказуемой, и неопровержимой формулы. Такая фор­мула, являясь предложением рекурсивной арифметики, истинна, но невыводима, несмотря на то, что по опре­делению она должна быть такой. Следовательно, не­противоречивость формализованной системы ведет к ее неполноте. Усилением первой теоремы о неполноте яв­ляется вторая теорема о неполноте, утверждающая, что в качестве формулы F возможен выбор формулы, есте­ственным образом выражающей непротиворечивость формальной арифметики, т.е. для непротиворечивого формального исчисления, имеющего рекурсивную арифметику в качестве модели, формула F выражения этой непротиворечивости невыводима в рамках данно­го исчисления. Согласно теореме Г. о неполноте, напри­мер, любая процедура доказательства истинных ут­верждений элементарной теории чисел (аддитивные и

мультипликативные операции над целыми числами) за­ведомо неполна. Для любых систем доказательств су­ществуют истинные утверждения, которые даже в та­ком достаточно ограниченном направлении математики останутся недоказуемыми. Б.В.Бирюков пишет о мето­дологическом значении теоремы Г. о неполноте: "...ес­ли формальная арифметика непротиворечива, то непро­тиворечивость нельзя доказать средствами, формализу­емыми в ней самой, т.е. теми финитными средствами, которыми Гильберт хотел ограничить метаматематиче­ские исследования...". Следовательно, (внутреннюю) непротиворечивость любой логико-математической те­ории невозможно доказать без обращения к другой тео­рии (с более сильными допущениями, а следовательно менее устойчивой). Фон Нейман читал в момент публи­кации работы Г. лекции по метаматематической про­грамме Гильберта, однако сразу после прочтения этой работы он перестроил курс, посвятив Г. все оставшееся время. Теорема Г. о неполноте — важнейшая метатеорема математической логики — показала неосуществи­мость программы Гильберта в части полной формали­зации определяющей части математики и обоснования полученной формальной системы путем доказательства ее непротиворечивости (финитными методами). Однако теорема Г. о неполноте, демонстрируя границы приме­нимости финитного подхода в математике, не может свидетельствовать об ограниченности логического зна­ния. Э.Нагель и Дж.Ньюмен о значении открытий Г. для сравнительной оценки возможностей человека и ком­пьютера пишут, что "...для каждой нашей конкретной задачи, в принципе, можно построить машину, которой бы эта задача была под силу; но нельзя создать машину, пригодную для решения любой задачи. Правда, и воз­можности человеческого мозга могут оказаться ограни­ченными, так что и человек тогда сможет решить не любую задачу. Но даже если так, структурные и функ­циональные свойства человеческого мозга пока еще на­много больше по сравнению с возможностями самых изощренных из мыслимых пока машин... Единствен­ный непреложный вывод, который мы можем сделать из теоремы Г. о неполноте, состоит в том, что природа и возможности человеческого разума неизмеримо тонь­ше и богаче любой из известных пока машин...". Г. так­же внес значительный вклад в аксиоматическую тео­рию множеств, два базисных принципа которой — ак­сиома выбора Э.Цермело и континуум-гипотеза — дол­гое время не поддавались доказательству, однако вслед­ствие значимости их логических следствий исследова­ния в этих направлениях продолжались. В аксиоме вы­бора Э.Цермело постулируется существование множе­ства, состоящего из элементов, выбранных "по одному" от каждого из непересекающихся непустых множеств,

объединение которых составляет некое множество. (Из аксиомы выбора Э.Цермело выводимы следствия, про­тиворечащие "интуиции здравого смысла". Например, возникает возможность разбиения трехмерного шара на конечное количество подмножеств, из которых возмож­но движениями в трехмерном пространстве реконстру­ировать два точно таких же шара.) Континуум-гипоте­за — это утверждение о том, что мощность континуума (мощность, которую имеет, например, множество всех действительных чисел) есть первая мощность, превос­ходящая мощность множества всех натуральных чисел. Обобщенная континуум-гипотеза гласит, что для любо­го множества М первая мощность, превосходящая мощ­ность этого множества, есть мощность множества всех подмножеств множества Р. Эта проблема (высказанная Кантором в 1880-х) была включена в знаменитый спи­сок 23 проблем Гильберта. В 1936 Г. доказал, что обоб­щенная континуум-гипотеза совместима с одной есте­ственной системой аксиоматической теории множеств и, следовательно, не может быть опровергнута стан­дартными методами. В 1938 Г. доказал непротиворечи­вость аксиомы выбора и континуум-гипотезы (интегра­ция их в заданную систему аксиом теории множеств не вела к противоречию). Для решения этих проблем была редуцирована аксиоматическая система П.Бернайса, на основе которой, а также предположения о конструктив­ности каждого множества Г. выстроил модель, адекват­ную системе аксиом без аксиомы выбора, и такую, что в ней все множества обладали свойством полной упоря­дочиваемости. В этой модели аксиома выбора оказа­лась истинной (выполнимой) и, следовательно, совмес­тимой с исходной системой аксиом, следовательно не­противоречивой. В этой модели оказалась истинной и континуум-гипотеза. Дальнейшие работы в этом на­правлении позволили Г. разработать конструкции для исследования "внутренних механизмов" аксиоматичес­кой теории множеств. Кроме работ в указанных направ­лениях, Г. предложил в 1949 новый тип решения одно­го важного класса уравнений общей теории относи­тельности, который был расценен Эйнштейном как "...важный вклад в общую теорию относительности..." и был удостоен Эйнштейновской премии (1951).

C.B. Силков

ГЕЛЕН (Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немец­кий философ и социолог, один из классиков философ­ской антропологии.

ГЕЛЕН(Gehlen) Арнольд (1904—1976) — немец­кий философ и социолог, один из классиков философ­ской антропологии. В 1925—1926 слушал лекции Шелера и Н.Гартмана в Кёльне. В 1927 защитил под руко­водством Х.Дриша докторскую диссертацию. С 1930 — ассистент Х.Фрайера в Социологическом институте Лейпцигского университета. В мае 1933 вступил в НСДАП, занял кафедру во Франкфурте-на-Майне (ра-

нее ее возглавлял Тиллих). С 1938 — в Кенигсберге. С 1940 возглавил Институт психологии в Вене. С 1944 — на Восточном фронте, в 1945 был ранен. После войны был снят с поста директора, но вскоре избран член-кор­респондентом Австрийской Академии наук. В 1962— 1969 — профессор социологии в Высшей технической школе в Аахене. Основная программная работа — "Че­ловек. Его природа и положение в мире" (1940). При жизни автора она издавалась 12 раз (два раза сущест­венно перерабатывалась). Другие труды: "Действи­тельный и недействительный дух" (1931), "Теория сво­боды воли" (1932), "Государство и философия" (1935), "Первобытный человек и поздняя культура" (1954), "Душа в техническую эпоху" (1957), "Картины време­ни. К социологии и эстетике современной живописи" (1960), "Мораль и гипермораль" (1969) и др. В творче­стве Г. прослеживается два этапа: 1) до середины 1930-х (философия жизни, неофихтеанство, влияние Фрайера и Н.Гартмана); 2) с середины 1930-х — философско-антропологический период, в котором можно выделить два подпериода — рубеж которых пролегает в середине 1950-х. Изначально Г. предложил (наряду с Плеснером — эксцентрическая версия) вариант (деятельностная вер­сия) антропобиологического "разворота" философской антропологии. В этот подпериод на Г. велико влияние А.Портмана (особенно его работ по биологии). Позднее заметна переориентация Г. на социологическое, в том числе — культур-социологическое "прочтение" фило­софской антропологии, классиком которого стал его ученик — Х.Шельски. Г. — автор концепции "плюра­листической этики", которую он специально разрабаты­вал в последние годы жизни. В эти же годы Г. — один из ведущих идеологов неоконсерватизма в ФРГ. Г. кон­струировал философскую антропологию как целостное знание о человеке, сводящее воедино данные отдель­ных наук на "неспекулятивном" уровне. ("...Надо за­ключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориентированную метафизически, ибо ее существование или несуществование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает ни­когда новых конкретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, кото­рая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как "душа", "во­ля", "дух" и т.д.") Вторая исходная теоретико-методо­логическая установка Г. — подчеркнутый антиредукци­онизм. Человек должен быть объяснен из него самого, из имманентной ему сферы. Такое исследование вполне возможно, "если не связывать себя с существующими объяснениями человека, а твердо держаться вопроса: что собственно означает эта потребность в истолкова­нии человека?" Отказавшись от идеи "лестницы су-

ществ" Аристотеля, широко применявшейся в фило­софской антропологии (Шелер, особенно Плеснер), Г. акцентировал другой широко распространенный в ее дискурсах комплекс идей, восходящих к Гердеру и Ниц­ше, а специально биологически обосновывавшийся Портманом — комплекс идей о человеке как "недоста­точном" существе. Он задает, согласно П., принципи­альное отличие человека от любых иных живых су­ществ (природа не определила человека животным, а предопределила его к "человеческому"). Человек "не­специализирован" в отличие от других животных, он обделен полноценными "инстинктами", не имеет своей особой экологической ниши, а тем самым изначально не может находиться в гармонии с природой. У него нет предопределенности к определенному типу жизни в не­кой особой среде. При этом он всегда целостен, и может быть понят лишь в своей этой целостности, системнос­ти (в этом отношении духовность человека суть реали­зованная возможность самой витальной природы чело­века, а не внеположенный ей "дух" Шелера). Человек в силу этого, по Г., всегда проблематичен, открыт миру, деятельностен (по необходимости), всегда характеризу­ется избытком внутренних "побуждений". Он вынуж­ден нести на себе непосильный груз ответственности за собственное выживание и самоопределение в мире (справляться с собой). Человек всегда "перегружен", не может одновременно реализовывать свои интенции, "мешающие" друг другу. В результате возникает фено­мен неизбежного дистанцирования человека по отно­шению к самому себе. Он вынужден, согласно Г., быть постоянно нацеленным на изменения как себя самого, так и окружающей его среды, т.е. он не может просто "жить", а вынужден "вести жизнь", изобретая механиз­мы, позволяющие "разгружать" ее от чрезмерного пе­ренапряжения. "Разгрузка" (методологически Г. фор­мулирует это в "принципе разгрузки") осуществляется в деятельностном самоосуществлении человека, в действовании, как снимающем дуализм души и тела, субъ­екта и объекта (точнее, действие предшествует любым различениям такого рода), высвобождающем его из "плена" наличных ситуаций, заменяя все больше непо­средственные взаимодействия символическими. Парал­лельно человек подталкивается к постоянному "переистолковыванию себя" посредством языка. Символиче­ское самоистолковывание действий задает векторность движению из ситуации "избытка побуждений", накла­дывает ограничения на потребности (желания) и кон­ституирует "поля" ("зоны") интересов. ("...Под дейст­вием нужно понимать предусмотрительное, планирую­щее изменение действительности, а совокупность изме­ненных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как

"средствами представления", так и "вещественными средствами", — должны называться культурой".) Дей­ствуя, люди: 1) продуцируют культуру (мир символиче­ских значений), которая не может быть "отмыслена" от природы человека ("...там, где у животного мыслится окружающий мир, у человека располагается сфера культуры..."); 2) соотносят свои действия с действиями других, кооперируются с ними, порождая многообразие человеческих сообществ; 3) создают социальные ин­ституты, регулирующие взаимодействия и стабилизи­рующие их результаты. Институты — своего рода "за­менители" "инстинктов", автоматизирующие человече­скую жизнь. Они обеспечивают устойчивые интересы людей, формируя "привычки" и обогащая "мотивы", внося закономерность и предсказуемость в человечес­кое поведение (через "разумную целесообразность" и "интерсубъективную согласованность"). Прогрессиру­ющая рационализация институтов находит свое адек­ватное воплощение в феноменах техники и в возраста­нии опоры на свой внутренний порядок, универсализи­рующий частные социальные порядки до глобально-властных притязаний. Каждый "частный порядок" презентирует и стилизирует различные диспозиционные системы, конституированные через деятельность лю­дей (уже природой человек спроектирован и приспо­соблен для культурных форм существования). Отсюда невозможность, по Г., "моноэтики" и тезис об "этиче­ском плюрализме". Так, Г. выделяет четыре самостоя­тельных этоса, представленных в современных типах общества: 1) стремление к взаимности (базирующееся не на принуждении, а на речевых коммуникациях, под­держивающих эквивалентность обмена и систему вза­имных вознаграждений и накладывающих ограничения на нежелательное поведение; это отношения взаимного признания); 2) психологические добродетели (стремле­ние к благополучию, потребность в защите и заботе, чувство долга, сострадание, "утверждающее чувство жизни"); 3) родовая мораль, поддерживающая "груп­повое чувство", "гуманитарность" ("гуманитаризм"; нормативная ориентация на жизнь человека как вида); 4) институциональный этос (поддерживающий иерар­хии и сокращающий возможности индивидуального выбора действий). За счет институционального этоса происходит нейтрализация агрессивных импульсов ин­дивидов и групп, достигается приемлемый для общест­ва компромисс (в том числе и за счет поддержки перво­го и второго этосов). Агрессия, по Г., — это всегда "прорыв" в критических ситуациях в культурно упоря­доченную социальную жизнь "инстинктивности" (здесь Г. во многом следует за Лоренцем). С неоконсер­вативных позиций Г. сопоставляет третий и четвертый этосы, конкурирующие между собой. Основная его

критика касается "нивелирующего равенства", импли­цитно присутствующего в "родовой морали" и ведуще­го к "массовому эвдемонизму" (хотя Г. видит и опас­ность поглощения индивида институтами). С его точки зрения, современная ситуация все же больше характе­ризуется "распадом" и "кризисом" институтов, веду­щим к гипертрофированию индивидуального, дополня­емым властью "гуманитаризма". Тем самым происхо­дит "размывание" ценности "ответственности" в об­ществе, место которой занимают бесконечные "дис­курсы оправдания". (Ответственность же, по Г., — это необходимость следовать нормам института, что неиз­бежно и необходимо в социокультурной жизни, так как обязательства, налагаемые институтом, антропологиче­ски фундированы.) Сужение поля действия ответствен­ности пропорционально расширяет поле действия стра­ха и неуверенности. Все это — следствие роста "про­извольной свободы субъективности" (за счет "свободы в институциональных пределах"), фиксирующей гло­бальный кризис индустриального общества.

В.Л. Абушенко

ГЕЛЬВЕЦИИ (Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший предста­витель французского Просвещения и школы француз­ского материализма, идеолог революционной француз­ской буржуазии 18 в.

ГЕЛЬВЕЦИИ(Helvetius) Клод Адриан (1715— 1771) — французский философ, крупнейший предста­витель французского Просвещения и школы француз­ского материализма, идеолог революционной француз­ской буржуазии 18 в. Основные сочинения: "Об уме" (1758, в 1759 сожжено по распоряжению парламента как представляющее опасность для государства и рели­гии), "О человеке, его умственных способностях и его воспитании" (1769, издано в 1773) и др. Г. разработал весьма динамичную философскую картину мира: при­рода, частью которой является человек, существует веч­но и имеет основание в себе самой; в ней все находит­ся в движении и развитии; все рождается, растет и по­гибает; все переходит из одного состояния в другое. Ничто во времени и пространстве не предшествует ма­терии. Г. обосновывал единство материи и движения, материи и сознания. Вместе с тем, в отличие от Дидро, считал, что материя лишь на определенном этапе свое­го развития и организации обретает способность ощу­щения. Г. отвергал не только теизм, но и деизм вольте­ровского толка. В классической традиции Просвещения корни идеи сверхъестественного и религии Г. искал в темноте и невежестве людей, в чувстве страха смерти, в организованном обмане одних людей другими. Вопрос о познаваемости мира Г. решал с позиций материалис­тического сенсуализма, являясь противником агности­цизма. Принцип материалистического сенсуализма Г. использовал в объяснении общества и человека. Чело­век, по Г., — природное существо, наделенное чувства­ми, сознанием, страстями, и является основой общест-

ва. Из чувственной природы человека Г. выводил дви­жущее начало общественной жизни — принцип эгоиз­ма, себялюбия. Идея Г. о том, что в деятельности лю­дей, направленной на самосохранение и приобретение жизненных благ, следует искать ключ к объяснению со­циальных процессов, была теоретически перспективной для своего времени. Г. утверждал равенство природных умственных способностей людей всех рас и национальностей. Причину неравенства умов видел в раз­личном воспитании и различных условиях жизни. Бу­дущее общество Г. представлял свободным от сослов­ного деления и сословного неравенства. Был открытым Противником феодальных устоев. Деятельность Г. сыг­рала значительную роль в духовной подготовке Вели­кой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

ГЁЛЬДЕРЛИН (Hölderlin) Иоганн Христиан Фрид­рих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, вы­ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа по­этического творчества прежде всего в 20 в.

ГЁЛЬДЕРЛИН(Hölderlin) Иоганн Христиан Фрид­рих (1770—1843) — немецкий поэт и мыслитель, вы­ступивший на заре романтизма и в значительной мере повлиявший на философию и осмысление существа по­этического творчества прежде всего в 20 в. С 1788 по 1793 он занимается в Тюбингенской духовной семина­рии (филиал университета), где сближается, в частнос­ти, с Шеллингом и Гегелем. "Мы все пробегаем по экс­центрическому пути, и нет другой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (бо­лее или менее совершенной образованности)", — писал Г. Для Г. этот путь — возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духовной прародиной для Г. пред­стает неповторимый свет классической Эллады. Для молодого Г. оказались тесны школярские рамки "тюбингенской теологии". Штудированию схоластических трактатов Г. предпочитал изучение античной драмы, обсуждение поэзии Шиллера, философские дискуссии с Гегелем и Шеллингом о Канте, увлечение философи­ей Спинозы. Однако и рациональное постижение Абсо­люта не соответствовало его натуре. В душе он носит высокое поэтическое призвание. Он не хочет "учить о Боге". Он хочет "говорить с Богом" на поэтическом языке. Удивительно ли, что сама его поэзия может быть понята как богословие, а точнее — как Бого-словие, но уже за рамками только христианской догматики. В 1794—1795 Г. — в Йене, в самом центре зарождающе­гося "веймарского романтизма". Здесь он знакомится с Гете, формуле Гете — "Постоянство в перемене (Dauer im Wechsel)" он противопоставляет романтический те­зис — "Становление в гибели, через гибель (Das Werden im Vergehen)". Шиллер принимает в нем учас­тие, помогая с местом домашнего учителя и публикуя в "Новой Талии" оды Г. и фрагмент романа "Гиперион" (1794). Он замечен "князьями поэзии" (по выражению

Г.), но не принят ими. Здесь же в Иене Г. слушает лек­ции Фихте, которым тогда увлекалась вся молодежь. Однако "скандал Фихте" уже в теоретических наброс­ках Г. — "Суждений и бытие", "Гермократ к Кефалу" (1795), критикуется как гипостазированный разрыв между Я и не-Я. У Г. иное стремление: "Докончить с этим вечным противостоянием между нашим Я и ми­ром, восстановить высший мир, который превыше вся­кого разума /поскольку постигается в поэтическом со­зерцании — И.Ж./, соединиться с природой в одном бесконечном целом — вот цель всякого нашего стрем­ления...". В течение семи лет, с 1792 Г. вынашивает, многократно перерабатывая, свой основной роман "Ги­перион, или Отшельник в Греции". Имя главного героя Гиперион означает — "сын вышнего", или "сын неба", что отсылает к образу Аполлона. Роман состоит из пи­сем к другу Беллармину (под этим именем некоторые исследователи угадывают Гегеля или Шеллинга, с кото­рыми Г. находился в переписке). Сюжетная линия путе­шествия Отшельника накладывается на историю осво­бодительной борьбы греков. Как известно, многие так называемые "эллинистические романтики": Шелли и Китс, Дельвиг и Батюшков, Байрон и др. были захваче­ны идеалом свободы классической Эллады и борьбой за политическую независимость современных им греков. Однако Г. не вписывается и в этот ряд. Прежде всякой политической свободы есть высшая свобода — свобода духа, в которой народ обретает свою судьбу; или не об­ретает, сбившись с пути и канув в Лету истории. Для Г. лишь эта свобода духа может привести нас к грядуще­му, как истоку, "царству красоты". Об опережающем властвовании истока поэт говорит в гимне "Рейн": "...Ибо // Как начинал ты, так и пребудешь". Красоту Г. понимает в платоническом духе из высказывания Ге­раклита: "Великое определение Гераклита — единое, различаемое в себе самом, мог открыть только грек, ибо в этом вся сущность красоты, и пока оно не было най­дено, не было и философии. Теперь можно было давать определения: целое уже существовало. Цветок распус­тился: осталось разъять его на части". (Ср. "Пир" Пла­тона, где это высказывание Гераклита истолковывается по аналогии с "внутренне напряженной гармонией лу­ка или лиры".) Как высшее единство, прекрасное, по Г., имеет онтологический статус: "Блаженное единство, бытие в единственном смысле слова потеряно для нас, и нам должно было его утратить, если мы хотели его достичь и добиться. Мы вырываемся из мирного "Од­но и Все" мира, чтобы вновь восстановить его через са­мих себя". Замечательно в этой связи понимание Г. со­принадлежности поэзии и философии. Г. вводит в не­мецкую поэтическую речь античный акростих, сочиня­ет в основном оды и гимны, создавая своеобразную

гимнографию. Но в письме к другу Нейферу (12.XI. 1798) самоиронично замечает по поводу "фило­софской перегруженности" своих стихов, что неудачли­вые поэты, вроде него, почетно уходят в философию как в госпиталь. В тоже время в "Гиперионе" Г. пока­зывает, что без поэзии греки никогда бы не стали наро­дом философов. Позже, в стихотворении "Память" Г. скажет: "Но то, что пребывает, устанавливают поэты". Мы еще далеки от мысли Г., если просто скажем, к при­меру, что подвиг Ахилла сохранился в историческом предании лишь благодаря Гомеру; ведь поэт говорит об основывающем установлении пребывающего. "Фило­софия не родится из голого рассудка или голого разума, ибо она есть нечто большее, чем ограниченное позна­ние существующего". Лишь поэзия, оплодотворенная светом божественной красоты, словно объемля филосо­фию, задает начало и конец последней. "...Философия, как Минерва из головы Юпитера, родится из поэзии бесконечного божественного бытия". И далее устами своего героя Г. говорит: "Человек, который не почувст­вовал в себе хоть раз в жизни полную, чистую красоту... в философии не может быть даже скептиком; его разум непригоден даже для разрушения, не говоря уже о сози­дании. Поверьте мне, скептик находит противоречия и недостатки во всех наших мыслях потому только, что ему знакома гармония безупречной красоты, которую нельзя постичь мыслью. Черствый хлеб, которым его благодушно потчует человеческий разум, он отвергает только потому, что втайне пирует с богами". В своем творчестве Г. создает мифологизированный мир, окра­шенный в пантеистические и платонические тона. В предисловии к "Гипериону" он напишет: "Пожалуй, мы все в конце скажем: "О святой Платон, прости нам! Мы тяжко согрешили перед тобой!". Говоря о пантеиз­ме Г., следует указать на влияние Ф.Г. Якоби, а также голландского философа Ф. Гемстергейса и немецкого натурфилософа и физика И.В. Риттера. "Мы называли землю цветком неба, а небо — бескрайним садом жиз­ни... Земля — неизменно любящая бога солнца...". По Г., дух природы, или жизнь, и есть любовь Земли и Не­ба, именно в этом пространстве человек перекрещива­ется с божественным. В "овнутренненом мире" Г. ужи­ваются Аполлон и Христос, Дионис и Аллах, герман­ская природа и эллинский дух. В 20 в. мы встречаем близкий по всеохватности и глубине пантеон в поэтиче­ском ансамбле "Русские боги" Андреева. Если гово­рить о влиянии Г. на последующую философскую мысль, то прежде всего следует подчеркнуть взаимо­влияния Г., Шеллинга и Гегеля. Приоритет поэтическо­го и "ощущение" близости Бога у Г. (В гимне "Патмос" говорится: "Близок// И труден для понимания Бог. // Но где опасность, там вырастает // И спасительное")

выражены на философском языке Шеллингом в его те­ории "эстетического созерцания" и в "философии от­кровения". Другая же основная мысль Г. — "становле­ние через гибель" — нашла монументальное воплоще­ние в "Науке Логики" Гегеля в качестве диалектичес­кой триады; только Vergehen истолковано как отчужде­ние и снятие (Aufheburg), a место "Божественной Кра­соты" занял "Абсолютный Дух". Необычна посмертная судьба поэта. До сих пор ведутся споры об отношении Г. и романтизма: его называют "боковым побегом ро­мантизма", и вот же — побег появился раньше дерева и пророс в культурной почве глубже. Судьба Г. — это веч­ное "между": между Элладой и Германией, между ро­мантиками и 20 в., между классицизмом и романтиз­мом. Но он не принят ни там, ни здесь. Пожалуй, лишь у Новалиса мы встречаемся с подобной глубиной мыс­ли и тончайшим, едва выразимым мотивом Nostalgie — ностальгии по будущему. Немногие из романтиков смогли оценить своеобычность Г.: прежде всего Брен­тано, его сестра Беттина фон Арним, Шлегель, В. Вайблингер. Уже современники называли его поэзию "тем­ной". По замечанию Хайдеггера, немцам (да и всем нам) еще предстоит показать свое достоинство при встрече с поэтической мыслью Г. В финале "Гиперио­на" звучит потрясающая филиппика в адрес немцев. "Варвары испокон веков, ставшие благодаря своему трудолюбию и науке, благодаря самой своей религии еще большими варварами... оскорбляющие как своим излишеством, так и своим убожеством... глухие к гар­монии и чуждые ей, как черепки разбитого горшка... Я не могу представить себе народ более разобщенный, чем немцы... Говорю тебе: нет ничего святого, что не было бы осквернено этим народом, не было бы низве­дено до уровня жалкого вспомогательного орудия. Здесь все бездушней и бесплодней становятся люди, а ведь они родились прекрасными; растет раболепие, а с ним и грубость нравов, опьянение жизненными блага­ми, а с ним и беспокойство; каждый год, который мог бы стать благословенным, превращается в проклятие для людей, и все боги бегут от них". Особенно интерес­ны параллели в творчестве Г. и Ницше, хотя среди сво­их знаменитых "пяти Нет" Ницше непоколебимо от­вергает "18 век Руссо" и романтизм, в котором сходят­ся идеалы христианства и Руссо. Но может быть Г. уже предчувствует "тот мост", который Ницше перекиды­вает между "последними людьми" и сверхчеловеком, когда Г. пишет брату: "Я люблю человеческий род бу­дущих столетий... Мы живем в такое время, когда все работает на будущее". Вот что писал у Г. Гиперион Диотиме: "Но только ни за что не поддавайся обманчивой жалости, поверь мне, для нас есть еще одна радость. Истинная скорбь воодушевляет. Кто поднялся до стра-

Дания, тот стоит выше других. И это великолепно, что только в страдании мы обретаем свободу души...". Ка­жется, что это говорит Ницше, который устами Заратустры словно сводит к формуле ведущие интенции по­этических прозрений Г.: "Я, Заратустра, заступник жизни, заступник страдания, заступник круга...". Воз­можно, более ранние слова Г. — "...и все боги бегут от них" — помогут нам понять слово Ницше: "Бог мертв", которым он, как молотом, ударяет своих совре­менников. Не есть ли это такое состояние мира культу­ры, когда Бог действительно покидает мир, выступая Тем самым как не-Сущий. (Известно также, что в 1871 Ницше делает набросок трагедии "Эмпедокл".) Фило­софский интерес к Г. просыпается, когда В. Дильтей публикует в 1905 знаменитую книгу "Переживание и поэзия: Лессинг — Гете — Новалис — Гельдерлин", подчеркивая роль "гениальных творцов" в связи со своей теорией духовно-исторического понимания. Зна­чительный вклад в "ренессанс Г." в начале 20 в. внес Норберт фон Хеллинграт, погибший в 28 лет на Первой мировой войне, но успевший подготовить первое науч­ное издание соч. Г. в 6 тт. и исследование "Наследия Гёльдерлина" (Hellingrath. Hölderlin-Vermächtnis, 1936). Экспрессионисты устанавливают настоящий "культ Г."; несомненно его влияние на поэзию С. Георге, Г. Тракля, Р.-М. Рильке. Безусловно значение Г. (как и вы­ше названных поэтов) для эволюции фундаментальной онтологии Хайдеггера, которому принадлежит приори­тет в попытке "мыслить всерьез" поэтические открове­ния Г. Последнего Хайдеггер называет "поэтом по­этов", поскольку в его творчестве осмысляется и обре­тается существо поэтической речи. В докладе "Г и сущность поэзии" он пишет: "...поэзия есть устанавли­вающее именование бытия и сущности всех вещей, — не произвольное говорение, но то, посредством чего впервые вступает в Открытое все то, что мы затем об­говариваем и переговариваем в повседневной речи... Поэзия есть изначальная речь некоего исторического народа". Ибо "только там, где есть событие речи, есть Мир (Welt)... и лишь там, где господствует мир, есть История". (Ср. у Кристевой: "...по крайней мере со вре­мен Гёльдерлина поэтический язык оставил красоту и значение с тем, чтобы стать лабораторией, где в столк­новении с философией, знанием и трансцендентальным Эго всякого означивания, поддерживается невозмож­ность означаемого или означивающей идентичности".) Гадамер отмечает, что именно "страстные занятия" по­эзией Г. приводят к появлению у позднего Хайдеггера понятия "земля", которая суть "в истине своей не ве­щество, а то, из чего все выходит наружу и куда все воз­вращается". В своих "поворотных" докладах Хайдег­гер постоянно ссылается на Г., а размышления над теми

или иными гимнами Г. составляют 4, 39, 52 и 53 тома его Gesamtausgabe. Основные темы Хайдеггера после очередного "поворота": истолкование в-мире-бытия как Четверицы — небесного и земного, человеческого и божеского; поворота как "возвращения на родину"; бы­тия как властвующего истока; переосмысление самого философствования как "вопрошания бытия" из близо­сти к изначальнейшему "творению языка", — все это, да и сам поворот, было бы невозможно без напряженно­го осмысления загадочных слов Г.: "Полон заслуг, од­нако поэтически жительствует человек на этой земле". Хайдеггер толкует это так: "Поэтически проживать" означает находиться в присутствии богов и быть затро­нутым близостью сущности вещей. "Поэтически" есть Вот-бытие в своей основе. — и это означает одновре­менно: как установленное /основанное/ оно есть не за­слуга, но дар". Среди многих загадок Г. оставил нам и загадку своего безумия. П. Берто (Bertaux) в 1978 даже заподозрил Г. в искусном симулировании душевной бо­лезни, как в случае с Гамлетом. Последующие публика­ции опровергают эту версию. Сам Берто поясняет, что им двигало: обида и боль за то, что один из величайших поэтов Германии слывет помешанным. Всю жизнь Г. пленял далекий сицилиец — Эмпедокл, который, по преданию, бросился в кратер Этны: мыслитель, воспе­вающий первостихии. словно возвращается к огненно­му духу природы, бросаясь на грудь вулкана. В "Смер­ти Эмпедокла" Г. напишет: "Тому, кто был для смерт­ных гласом духа. // Необходимо вовремя уйти...". Хай­деггер говорит по этому поводу: "Чрезмерный свет толкает поэта в темноту... когда он взят уже под защиту ночи безумия". Самой своею судьбой Г. подтвердил свое пророчество о том, что "речь есть опаснейшее из имуществ, дарованных человеку". Так может быть бе­зумие Г. и есть проявление заботы богов, лишь в такой форме внятное нам, о чем поэт написал в знаменитой элегии "Хлеб и вино": "Там они (боги) бесконечно творят и, кажется, мало считаются с тем, // Живем ли мы, так сильно берегут нас небожители. // Ведь не все­гда хрупкий сосуд может вместить их, // Лишь иногда переносит человек божественную полноту". Что Г. не­когда "перенес божественную полноту", свидетельст­вует то, что мы и сегодня, спустя 200 лет, видим его в той местности, где созвучные друг другу, обретаются и обретают себя поэзия и философия. Об этой области в поздней статье "Жительствование человека" пишет Хайдеггер: "Пусть же именуется местностью склоне­ния та светлая прореженность, где, ошеломляя и разда­ривая, небожители склоняются к смертным на сей зем­ле, где, благодаря и созидая, склоняются пред небожи­телями жители земли. В области склонения сопринадлежны друг другу в даровании-восприятии меры, то

есть сопринадлежны поэтически смертные и небожите­ли: жительствуя всякий на свой лад, они едины и слиты меж собой". Г., "подверженный молниям богов" по слову Хайдеггера, сказал об этом по-своему: "Но нам подобает, о поэты, // Под божьей грозою стоять с голо­вой непокрытой. // И луч отца, его свет // Ловить и скрытый в песне // Народу небесный дар приносить".

И.В. Жук

ГЕЛЬМГОЛЬЦ (Helmholtz) Герман Людвиг Фер­динанд (1821—1894) — германский естествоиспыта­тель 19 в. (физиолог, математик, физик) и философ.

цепция "о роли мышечного чувства в формировании восприятий" была позднее фундаментально разработа­на И.М.Сеченовым в цикле его трудов по… сов, происходящих в живых организмах. На то время это был один из наиболее… ля того времени "более удобной гипотезой", чем идеа­лизм. При этом в одной из "Популярных лекций о…

ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905—1997) — немецкий логик и философ науки, представитель неопо­зитивизма.

ском позитивизме теоретических предложений к значе­нию некоторой совокупности предложений наблюдения или к значению одного такого предложения… ставляют собой подмножество аспектов, объясненных в другом ряду, то объяснение… А.Н. Шуман, C.B. Силков

ГЕНЕАЛОГИЯ — (I) один из основных философ­ских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоб­лачения исторического смысла ценностей".

ГЕНЕАЛОГИЯ— (I) один из основных философ­ских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоб­лачения исторического смысла ценностей". В предис­ловии к сочинению "К генеалогии морали" (1887) Ниц­ше формулирует ряд вопросов, сама постановка кото­рых свидетельствует о радикально новом подходе мыс­лителя к морали как таковой: откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло? при каких условиях изо­брел себе человек эти суждения-ценности — добро и зло? какую ценность имеют они сами? Начатое уже в "По ту сторону добра и зла" обсуждение двух идеали­зированных типов морали — господина и раба — вме­сте с лингвистическими выражениями в рамках ценно­стной оппозиции "доброго" и "злого" (или "плохого") Ницше углубляет и дополняет детальным психологиче­ским анализом духовного склада двух человеческих ти­пов, чьими моралями и выступали упомянутые выше, и обогащает лингвистические изыски психологией. Он Пытается проанализировать ценность самих моральных ценностей. "Нам необходима критика моральных цен­ностей, сама ценность этих ценностей должна быть од­нажды поставлена под вопрос", — пишет Ницше. По его мнению, следует выяснить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человечес­кому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению "более сильной разновидности индиви­да" или просто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое существование. До сих пор, утверждает Ницше, это знание отсутствовало, да и бы­ла ли в нем нужда? Ценность этих ценностей всегда принималась за данность, за уже установленный факт. Но вдруг то, что мы называем "добрым", на самом деле является "злым". Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо, по Ницше, знание условий и обстоя­тельств, из которых эти ценности произросли, среди ко­торых они изменялись, т.е. исследование истории их происхождения, чем и должна заняться новая наука — t. При этом вряд ли сама эта Г. может стать предметом специального исследования, так как в традиционном смысле этого слова она не является методом. Так, К.А.Свасьян отмечал, что Г. в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется, и "трактат о методе" оказывается невозможным потому, что сам метод у Ницше — это не "абстрактный орган познания, а кон­центрированное подобие личности самого генеалога". Такое понимание Г. не означает, что эта дисциплина ли­шена всякой научной строгости. Г. — это своеобразная психология, правилами которой являются недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в выработке понятий и др., а целью — дезавуирование

всякого рода "вечных истин" и идеологий. Ницше реа­лизует все эти требования в своих рассмотрениях трех фундаментальных проблем, охватывающих всю духов­ную проблематику европейской истории. Таким обра­зом, его Г. оказывается составленной из трех рассмот­рений: ressentiment как (1) движущая сила в структури­ровании моральных ценностей, (2) "вина" и "нечистая совесть" как интравертированный инстинкт агрессии и жестокости и (3) аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству. Особое значение для генеало­гического метода Ницше, как, впрочем, и для всей его психологии, одним из важнейших понятий которой оно является, представляет собой понятие ressentiment, слово, которое иногда переводят на русский язык как "мстительность". Сам Ницше предпочитал употреблять это французское слово без перевода. Впоследствии оно приобрело большую популярность и стало использо­ваться в трудах многих европейских мыслителей (см. Ressentiment). Второе рассмотрение (2) — это "вина" и "нечистая совесть". Исследование Ницше показывает, что чувство вины проистекало из древнейших отноше­ний между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником. Поэтому необходимо было создать память о долге через боль, страдание, — отсюда и обожествле­ние жестокости. Но "суверенный индивид", равный лишь самому себе, ставший выше морали рабов, сам формирует свою память. Этот человек обладает собст­венной независимой волей, он смеет обещать. Только такая ответственность ведет человека к осознанию сво­боды, его власти над собой и над судьбой, и такой до­минирующий инстинкт суверенный человек называет своей совестью. Постепенно с усилением власти общи­ны и увеличением богатства заимодавца справедли­вость самоупраздняется, превращаясь в милость, под красивыми одеждами которой скрывается месть, возра­стает чувство обиды, что приводит к возвеличиванию вообще всех реактивных аффектов. Активный человек, таким образом, намного ближе к справедливости, чем реактивный, ему не нужны ложные оценки морали. По­этому, заключает Ницше, сильный человек всегда обла­дал более свободными взглядами и вместе с тем более спокойной совестью. Отсюда не трудно догадаться, на чьей совести лежит изобретение "нечистой совести", — это человек ressentiment. Реактивный человек, исходя из своей перевернутой справедливости, наделяет нака­зание смыслом и видит в нем выгоду мнимую. Заслугу наказания видят в том, что оно пробуждает в виновном чувство вины, т.е., по определению Ницше, инструмент душевной реакции, которая и есть "нечистая совесть". Но, как отмечает философ, наказание, наоборот, закаля­ет и охлаждает; оно обостряет чувство отчужденности, усиливает сопротивление. Развитие чувства вины силь-

нее всего было заторможено именно наказанием. Зре­лищной процедурой суда преступник "лишается воз­можности ощутить саму предосудительность своего поступка, т. к. совершенно аналогичный образ дейст­вий видит он поставленным на службу правосудию, где это санкционируется и чинится без малейшего зазора совести". Проанализировав процедуры смыслов наказа­ния, Ницше делает вывод, что в итоге наказанием у чело­века и зверя можно достичь лишь увеличения страха, изо­щрения ума, подавления страстей: "тем самым наказание приручает человека, но оно не делает его "лучше" — с большим правом можно было бы утверждать обрат­ное". Собственная гипотеза Ницше о происхождении "нечистой совести" основывается на том, что инстинк­ты-регуляторы человека были сведены к мышлению, к сознанию, которые, с точки зрения философа, есть наи­более "жалкий и промахивающийся" орган. Теперь все инстинкты, не получающие разрядки вовне, обращают­ся внутрь, против самого человека. "Вражда, жесто­кость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения — все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести". Но с изобретением "нечистой совести" началось страш­ное заболевание, от которого человечество не оправи­лось и по сей день, — страдание человека человеком, самим собой, как "следствие насильственного отпары­вания от животного прошлого, как бы некоего прыжка... в новые условия существования". Таким образом, "не­чистая совесть" вначале была вытесненным, подавлен­ным инстинктом свободы. Это дало возможность закре­питься морали рабов, так как только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистической, такой как самоотречение, самоотверженность и т. п. Из подавления свободы вы­растает страх. Вначале это страх перед прародителями рода, потом в усиленной форме — перед богом. Чувст­во задолженности божеству не переставало расти на протяжении всей истории человечества. Как отмечает Ницше, восхождение христианского Бога повлекло за собою и максимум страха, и максимум чувства вины на земле. Философ раскрывает комизм христианства, по­казывая гений христианства: сам Бог жертвует собой во искупление человека, Бог, сам платящий самому себе, из любви ("неужели в это поверили" — вопрос Ницше), из любви к своему должнику. На этой почве родилась воля к самоистязанию — свершился человек нечистой совести. Теперь орудием пытки для него становится мысль, что он виноват перед Богом. Естественные склонности человека породнились с нечистой совес­тью, а неестественные (все эти устремления к потусто­роннему, в основе своей жизневраждебные) стали ис­тинными. Для того чтобы теперь возродить человека,

нужно великое здоровье. Ницше ждет прихода челове­ка-искупителя, человека великой любви и презрения. Этот человек будущего (Заратустра-безбожник, Сверх­человек) избавит нас от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, "этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто — он таки придет однаж­ды...". В третьем рассмотрении (3) Ницше раскрывает суть и происхождение аскетических идеалов. Аскетизм ассоциируется у него с определенной формой слабо­умия, успокоением человека в Ничто (в Боге). Однако в силу того, что аскетический идеал всегда так много зна­чил для человека, ибо в нем, по Ницше, выражается ос­новной факт человеческой воли — потребность в цели, то человек скорее предпочтет хотеть Ничто, чем вооб­ще ничего не хотеть. Аскетическая жизнь есть, по Ниц­ше, самопротиворечие: здесь царит ressentiment воли к власти, стремящейся господствовать над самой жиз­нью. "Аскетический идеал коренится в инстинкте-хра­нителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жиз­ни". Главную роль здесь берет на себя аскетический священник, этот спаситель, пастырь и стряпчий боль­ной паствы, который, по Ницше, берет на себя поисти­не "чудовищную историческую миссию". Чтобы пони­мать больных, он и сам должен быть болен. От кого же, спрашивается, он защищает свою паству? От здоровых, от зависти к этим здоровым. Аскетический священник — это врач, который лечит страждущих. Но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; "утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время от­равляет рану". Ницше называет священника переориентировщиком ressentiment. Каждый страждущий ин­стинктивно ищет причину своих страданий, виновного, и хочет разрядиться в аффекте на нем, т.е. принять обез­боливающее. Здесь Ницше как раз и находит действи­тельную физиологическую причину ressentiment: в ро­ли нее выступает потребность заглушить боль путем аффекта. Священник соглашается со страждущим в том, что кто-то должен быть виновным, и в то же время указывает, что виновный и есть сам больной. В этом и заключается то, что можно было бы назвать переориен­тировкой ressentiment. Священник борется лишь с са­мим страданием, а не с его причиною. Средства, ис­пользуемые для такой борьбы, до минимума сокращают чувство жизни (предписание крохотных доз радости, стремление к стадной организации и др.). Итак, причи­ну своего страдания больной должен искать в себе, в своей вине, а само свое страдание он должен понимать как наказание. В этом третьем рассмотрении Ницше да­ет ответ на вопрос о том, откуда происходит власть ас­кетического идеала, идеала священника, который на деле наносит порчу душевному здоровью человека, яв­ляясь воплощением воли к гибели. И дело вовсе не в

том, что за спиной у священника действует сам Бог, просто до сих пор это был единственный идеал. Самой страшной проблемой для человека было то, что его су­ществование на земле было лишено всякой цели. Имен­но это и означает аскетический идеал: "Отсутствие че­го-то, некий чудовищный пробел, обступающий чело­века, — оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла". Про­клятием здесь было даже не само страдание, а его бес­смысленность, которой аскетический идеал придавал некий смысл, единственный до сегодняшнего дня, что все-таки лучше бессмыслицы. Человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть. В аскетическом идеале было истолковано страдание, и чудовищный ва­куум казался заполненным. Однако такое истолкование вело за собою новое страдание, которое связывалось с виной. Человек был спасен им, приобрел смысл, или, как пишет Ницше, спасена была сама воля. Но Ницше уже показал, чем для человека оборачивается такое спа­сение: еще большим страданием и утратой свободы. Что же можно противопоставить аскетическому идеа­лу? По мысли Ницше, ни философия, ни наука пока не могут ему противостоять, т.к. сами основываются на его почве. Несмотря на свободные умы, они все еще ве­рят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть истина. И философам, и ученым, согласно Ниц­ше, недостает сегодня осознания того, в какой мере са­ма воля к истине нуждается еще в оправдании. Истина до сих пор не смела быть проблемой. Начало пораже­ния аскетического идеала Ницше видит в искусстве, атеизме и философии, наделенной перспективным по­знанием. С того момента, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, появляется новая проблема: про­блема ценности истины. Под перспективным познани­ем или зрением Ницше понимает то, что в обсуждении какого-либо предмета слово должно быть предоставле­но как можно большему количеству аффектов: чем больше различных глаз, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, значит, по мысли философа, "кастрировать интеллект". Ницше ви­дит противоположный идеал в Заратустре и в его уче­нии о Сверхчеловеке. Только тогда, но его мнению, че­ловек сможет сбросить оковы вины, греха и нечистой совести, а значит выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести. (II) Постмодернистская методоло­гия нелинейного моделирования исторической собы­тийности. Представлена, в первую очередь, системати­ческой Г. Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше. Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая тради­ция в исторической науке (темологическая или рацио-

налистическая), которая стремится растворить отдель­ные события в идеальной континуальности — телеоло­гическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был не прав, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществ­ляет последовательный отказ практически от всех тра­диционных презумпций линейного видения историчес­кого процесса. Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-пер­вых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действую­щие в истории... не выказывают себя последовательны­ми формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формули­ровке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы по­вернуть время вспять и установить громадную конти­нуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом кон­тексте событие определяется как феномен, обладаю­щий особым статусом, не предполагающим ни артику­ляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, — статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориен­тирована на отчетливо выраженный антиэволюцио­низм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традици­онном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, ре­конструкция историческою процесса как некой целост­ности, эволюция которой предполагает реализацию не­коего изначального предначертания, — генеалогичес­кий подход не только не предполагает, но и не допуска­ет "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, — а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... — заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значи­мо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г', является отказ от идеи внеш­ней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисцип­линарной истории: по его мнению, "объективность ис­тории — это... необходимая вера в провидение, в ко­нечные причины и телеологию". Г. же трактует свою

предметность принципиально иначе: а именно — как находящуюся в процессе имманентной самоорганиза­ции творческую среду событийности. Подобным обра­зом понятая "история с ее интенсивностями, непосле­довательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синко­пами — это само тело становления. Нужно быть мета­физиком, чтобы искать для него душу в далекой идеаль­ности происхождения". В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаменталь­ного механизма осуществления исторического процес­са. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная иг­ра истории — вот кому подчиняются правила". В кон­тексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая на­стоящее в происхождение, метафизика заставляет пове­рить в тайную работу предназначения, которое стреми­лось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в ка­честве предмета своего когнитивного интереса Г. по­стулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Констру­ируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой си­нергетикой картиной нелинейной динамики самоорга­низующейся среды, — Фуко не обошел своим внимани­ем ни идею исходного хаоса исследуемой предметнос­ти, понимаемой им как "варварское и непристойное ки­шение событийности", ни идею неравновесности сис­темы (по его оценке, "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности, или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве не­обходимой цепи причин и следствий, реально оставля­ет за собой необозримое поле нереализованных воз­можностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отлича­лась от вероятности, явленной в событии (так называ­емой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, сме­щений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминирован-

ной (в смысле традиционной каузальности) игрой спон­танных сил: "выход на поверхность — это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Одна­ко эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхност­ные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимуще­ства перед иными, не реализовавшимися, они не гаран­тированы онтологической заданностью, а потому пре­ходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или от­правляется на поиск начала — бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять пло­диться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утра­ченных событий". Подобным образом понятая собы­тийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой тем­поральности и в этом своем качестве может быть сопо­ставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуаль­ную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигу­рация истории (в которой обретает семантическую оп­ределенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (се­мантически значимая последовательность). Г. не пыта­ется реконструировать поступательно разворачиваю­щуюся "эволюцию вида", — "проследить сложную нить происхождения, — но, напротив, ...уловить собы­тия, самые незначительные отклонения или же, наобо­рот, полные перемены". И если, с точки зрения синер­гетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении событийности", — так называемый "смысл со­бытия" обретается именно и лишь в согласовании син­гулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зре­ния механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом би­фуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифурка­ционные разветвления процесса. В процессе оформле-

ния событийных структур Фуко выявляет механизм ав­токатализа и феномен креативного потенциала дисси­пации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя: ...в момент своего ослабева­ния... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачива­ясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степе­ней свободы. — М.М., Т.Р., И.С./, рядит его высшей мо­ральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "В Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против са­мого себя, истязать свое собственное тело и свою соб­ственную историю и одухотвориться в чистую религию совести". (Характеризуя впоследствии соотношение между Г. и "археологией", Фуко отмечал: археология изучает "проблематизации", посредством коих соци­альные феномены даются как постижимые и одновре­менно мыслимые вполне определенным образом; Г. же осмысливает "практики", посредством которых указан­ные "проблематизации" конституируются.) Сущност­ную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что слу­чайность не должна пониматься как разрыв в цепи не­обходимых причин и следствий, нарушающий непре­рывность триумфального разворачивания логики исто­рии. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По форму­лировке Фуко, "силы, действующие в истории, не под­чиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уни­кальной случайности события". Таким образом, необ­ходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдер­жанность: выхватить сингулярность события вне вся­кой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их ла­куны, момент, в который они не имели места". Факти­чески случайность выступает единственно возможной закономерностью истории, — методологическая пара­дигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет су­ти или что суть их была выстроена по частицам из чуж-

дых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и под­чинен детерминизму нелинейного типа: "мир — такой, каким мы его знаем, — в итоге не является простой фи­гурой, где все события стерты для того, чтобы прорисо­вались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напро­тив, — это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историчес­кое чувство подсказывает, что мы живем, без специаль­ных разметок и изначальных координат, в мириадах за­терянных событий". Аналогичное видение историчес­кого процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "че­му... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории. ...Метафизический характер концеп­та истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, вы­являющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по ду­ху концепция события, разработанная Делезом в кон­тексте предложенной им модели исторического време­ни (см. Событие, Эон).

М.А. Можейко, Т.Г. Румянцева, И.Н. Сидоренко

ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 — 1951) — француз­ский мыслитель, исследователь так называемой Сак­ральной традиции и ее различных версий. Бакалавр фи­лософии.

ГЕНОН (Guenon) Рене (1886 — 1951) — француз­ский мыслитель, исследователь так называемой Сак­ральной традиции и ее различных версий. Бакалавр фи­лософии. В 1912 принял ислам. Создатель концепции "интегрального традиционализма", провозглашающей определенные элементы интеллектуальной традиции человечества особой Традицией — единственной и аб­солютной хранительницей Божественной Мудрости, Истины, Софии. Основные работы: "Общее введение в изучение индуистских доктрин" (1921), "Теософия, ис­тория одной псевдо-религии" (1921), "Заблуждения спиритов" (1923), "Восток и Запад", "Кризис современ­ного мира" (1927), "Король Мира", "Духовная и вре­менная власть", "Символика креста" (1931), "Множест­венность состояний бытия" (1932), "Восточная метафи­зика" (1939), "Царство количества и знамения времени" (1945) и др. (Рассматривая себя лишь как глашатая Тради­ции, Г. в своих трудах никогда не говорил от собственно­го имени.) Автор столь популярных терминов, как "сре­диземноморская традиция", "алхимическая традиция" и т.п., сумел разграничить оккультизм, теософизм и сопря­женные с ними учения, с одной стороны, и истинный ор­тодоксальный эзотеризм — с другой, придав последнему легитимный статус в глазах значимой совокупности

европейских интеллектуалов (А. Жид, Элиаде, А. Корбен, Ю. Эвола, А. Бретон и др.). Основополагающим принципом метафизики 20 в. Г. считал Единство Исти­ны — Изначальной, Примордиальной Традиции, сверх­временного синтеза всей истины человеческого мира и человеческого жизненного цикла, всегда самотождест­венной. Данная совокупность "нечеловеческих" зна­ний, согласно Г., опосредует мир принципов и мир их воплощения, транслируясь из поколения в поколение усилиями каст Посвященных. Человечество, по Г., — часть космоса, небольшая проекция некоего Единого Архетипа, вмещающая в себя тем не менее суть реаль­ности в целом. Являясь людям фрагментарно и посту­пательно, в виде промежуточных, частных, нередко внешне противоречивых истин, Единая Истина всегда может быть реконструирована как Незамутненный Ис­ток, если только обратный путь действительно преодо­лен до конца. Современный же мир — мир согласно Г., "вавилонского смешения языков" — дробит Истину до пределов, выступающих уже ее противоположностями. Так формируется мир Лжи, Царство Количества. Рай­ское состояние духа сменилось, по мнению Г., через чреду парциальных периодов подъема и упадка — "мерзостью запустения". Вуалируется же реальное по­ложение дел тем, что верная теория перманентной де­градации Бытия ("материализации" вселенной), прису­щая любой сакральной доктрине, оказалась заменена схемой эволюции, прогресса мироздания, идеалами гу­манизма. Существует понятие, постулировал Г., кото­рое особенно почиталось в эпоху Возрождения и в ко­тором еще тогда была заложена вся программа совре­менной цивилизации: это понятие — "гуманизм". Смысл его состоит в том, чтобы свести все на свете к чисто человеческим меркам, порвать со всеми принци­пами высшего порядка и, фигурально выражаясь, от­вратиться от неба, чтобы завоевать землю. Это завоева­ние не имеет иных целей, кроме производства предме­тов, столь же схожих между собой, как люди, которые их производят. Люди до такой степени ограничили свои помыслы изобретением и постройкой машин, что в кон­це концов и сами превратились в настоящие машины. Путь посвященного, по Г., заключается в том, чтобы ид­ти от современного через древнее — к изначальному посредством очищения Традиции, носителями которой (пусть даже и в весьма трансформированном виде) вы­ступают сейчас воистину традиционные структуры — католическая и православная церкви. Г. отказывал фи­лософии в обоснованности претензий ее представите­лей на чистоту помыслов, называя ее порождением "ан­титрадиционного духа". (Единая Мудрость, или София, по Г., выродилась в "любо-мудрие", или философию.) Духовный кризис мира, согласно Г., — дело рук органи-

заций (как правило, иудейского и масонского толка), отождествивших наличную тенденцию упадка с систе­мой собственных ценностных предпочтений. Этот про­цесс "контр-инициации" у Г. предстает в своих наибо­лее наглядных версиях в облике материализма, атеизма, профанного мировоззрения (Л.Таксиль, А.Безант и др.). ("Материя — это, по сути своей, множественность и разделение, и вот почему... все, что берет в ней начало, не может вести ни к чему, кроме борьбы и конфликтов, как между народами, так и между отдельными людьми. Чем глубже погружаешься в материю, тем более усили­ваются и умножаются элементы розни и раздора; чем выше поднимаешься к чистой духовности, тем больше приближаешься к единому", — писал Г. в работе "Кри­зис современного мира".) Идеализируя и воспевая Тра­дицию в ее посюстороннем воплощении, Г. писал: "Традиционной цивилизацией мы называем цивилиза­цию, основанную на принципах в прямом смысле этого слова, т.е. такую, в которой духовный порядок господ­ствует над всеми остальными, где все прямо или кос­венно от него зависит, где как наука, так и обществен­ные институты являются лишь преходящим, второсте­пенным, не имеющим самостоятельного значения при­ложением чисто духовных идей". Истинная власть, по Г., может быть дарована лишь свыше и является закон­ной лишь тогда, когда ее утверждает нечто, стоящее над обществом и его институтами, — а именно духовная иерархия — элита, которая, не принимая участия во внешних событиях, руководит всем с помощью средств, непостижимых для простого обывателя и тем более действенных, чем менее они явны. Одновремен­но в схеме Г., трактуемой в образном контексте, особое место в системе символических центров "контр-иници­ации" (или семи башен Сатаны, одной из которых, по Г., возможно, являлась Шамбала) отводилось (в качест­ве географического указателя) серпу на гербе СССР вкупе с усеченной пирамидой (образ обезглавленного западного мира) на гербе США. (Не совсем случайно, хотя и явно со значительными передержками, Л. Повельс в нашумевшей книге "Утро магов" заявил, что "фашизм — это генонизм плюс танковые дивизии".) Сам же Г. к выбору позиций на политических ристали­щах относился предельно осторожно. Во многом это обусловливалось представлениями Г. о "эзотеричес­ком" ядре в любой духовной традиции, из которых вы­текало его сдержанное отношение к очень многим не­ортодоксальным и модным интеллектуальным течени­ям. Именно на эзотерическом уровне, по Г., внешние составляющие традиции перестают исполнять роль граничных догматов, становясь содержанием духовно­го опыта людей. То, что во внешнем мире может высту­пать исключительно как предмет веры (религиозная ду-

ховная практика — по мнению Г., удел Запада), в сфере эзотерики становится предметом непосредственного познания и прямого знания (метафизика — извечное достояние Востока). Но последнее — удел посвящен­ных, исключительных личностей. Это — приверженцы даосизма (а не конфуцианства!) в китайской традиции, последователи каббалы — в иудаизме, сторонники брахманизма и духовной йоги (а не буддизма!) в Индии, апологеты христианского герметизма и тамплиеры — в католичестве, поклонники практик исихазма и старче­ства — в православии (в целом отрицающие ненавист­ную Г. "средиземноморскую" натурфилософию). Являя собой учение, плохо приспособленное к популяризации и адаптации на уровне средств т. наз. массовой инфор­мации, идеи Г. демонстрируют и в конце 20 в. высокий ретрансляционный потенциал, в первую очередь обра­щенный к духовным маргинальным элитам Европы и арабского Востока. [См. "Кризис современного мира" (Генон).]

A.A. Грицанов

ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ — термины, введен­ные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее доктор­ской диссертации "Революция поэтического языка"

ГЕНОТЕКСТ/ФЕНОТЕКСТ —термины, введен­ные Кристевой в работе "Семиотика" (1969) и позднее получившие более детальную проработку в ее доктор­ской диссертации "Революция поэтического языка" (1974). Попытка Кристевой заглянуть "по ту сторону языка", выявить "довербальный" уровень существова­ния субъекта, где безраздельно господствует бессозна­тельное, с одной стороны, вписывается в общую пост­структуралистскую ориентацию на разрушение моно­литных институтов знака, на переход от изучения структурного уровня языка к до- и внеструктурному уровню, от значения к процессу означивания; а с другой стороны, она отражает смещение ее собственных инте­ресов от структуралистской семиотики и лингвистики к психоанализу в рамках так называемого "семанализа" (см.). Семанализ настаивал на понимании значения не как знаковой системы, но как означивающего про­цесса. По мнению Кристевой, текст нужно "динамизи­ровать" — то есть осуществить ту работу дифференци­ации, стратификации и конфронтации, которая осуще­ствляется в языке, — и именно такой "динамизирован­ный" текст является объектом семанализа. Работа по означиванию осциллирует на границе, на линии водо­раздела между Г. и Ф. Обозначая сущностные отличия между двумя уровнями текста, Кристева отмечает, что Г. и Ф. соотносятся друг с другом (или отличаются друг от друга) как поверхность и глубина, как значащая структура и означивающая деятельность, как (матема­тическая) символика и формула. Если бы эти два терми­на потребовалось интерпретировать на метаязыке, опи­сывающем различия между ними, то можно было бы

сказать, что Г. — это предмет топологии, а Ф. — алгеб­ры. На первый взгляд может показаться, что дихотомия Г. и Ф. фактически воспроизводит оппозицию глубин­ной структуры и поверхностной структуры, введенной Н.Хомским, оказавшим немалое влияние на теоретиче­ские взгляды Кристевой. Однако при внешнем сходстве между ними существуют и серьезные различия: в структурном отношении поверхностный и глубинный уровни Н.Хомского идентичны ("глубинная структура" отражает на понятийно-логическом уровне граммати­ческие и синтаксические структуры), между ними нет и не предполагается отношения порождения, трансфор­мации, перехода. Согласно же Кристевой, Г. — это аб­страктный уровень лингвистического функционирова­ния, который предшествует фразовым структурам, предшествует любой определенности и противостоит любому завершенному структурному образованию. Кроме того, даже будучи обнаруживаемым в языке, Г. неуловим для лингвистики (будь то структурная или по­рождающая лингвистика). Как уже отмечалось выше, единственной адекватной методологией исследования Г. выступает семанализ. Очевидно, что исследователь­ский интерес Кристевой обращен, прежде всего, на по­нятие "Г.". Он определяется Кристевой как глубинное основание языка, как уровень текста, полагаемый вне лингвистических структур языка, как неструктуриро­ванная смысловая множественность, в которой нет субъектности или коммуникативной интенции. Это процесс, артикулирующий эфемерные (нестабильные, легко разрушаемые) и неозначивающие структуры. Эти "структуры" дают начало инстинктуальным диадам; со­циальному целому и системам родства; обусловливают матрицы высказывания, предшествуют дискурсивным "жанрам", психическим структурам или различным ти­пам организации участников речевого события. Г. охва­тывает все семиотические процессы, рассредоточен­ные импульсы, те разрывы, которые они образуют в те­ле, в экологической и социальной системе, окружаю­щей организм (предметную среду, до-эдиповские отно­шения с родителями), но также и возникновение симво­лического. Понятие "Г." описывает возникновение объ­екта и субъекта, конституирование ядра значения. Об­наружение Г. в тексте требует выявления переносов энергии импульсов, которые могут оставить след в фо­нематическом и мелодическом диспозитиве, а так же сказаться в порядке рассредоточения семантических и категориальных полей (см. Диспозитив, Диспозитив семиотический).Г. — это единственный переносчик импульсационной энергии, организующий пространст­во, в котором субъект еще не расколотое единство. Словом, Г. выступает как основа, находящаяся на доя­зыковом уровне; поверх него (на следующем уровне)

расположено то, что принято называть Ф. Множествен­ные ограничения и правила (социально-политические, главным образом) останавливают означивающий про­цесс в том или ином месте, которое он пересекает; они связывают и замыкают его на той или иной поверхнос­ти или структуре; они блокируют практику посредст­вом фиксированных, фрагментарных, символических матриц; последствия разнообразных социальных при­нуждений препятствуют бесконечности процесса; Ф. и есть результат этой остановки. Несмотря на то, что большинство текстов, с которыми мы имеем дело, — это воплощения Ф., Кристева наделяет привилегиро­ванным статусом авангардистскую поэзию, так как по­лагает, что литературные произведения Маларме, Лотреамона и некоторых других поэтов сумели обеспечить процессуальную бесконечность означивания; иначе го­воря, они открывают доступ к семиотической "хоре", которая видоизменяет лингвистические структуры (см. Хора). Ф. — эго собственность коммуникативного язы­ка; он постоянно расколот и разделен. Если Г. — это процесс (означивания и структурирования), который разворачивается в зонах с подвижными и относитель­ными границами; то Ф. — это структура, он подчиняет­ся правилам коммуникации и предполагает как субъек­та высказывания, гак и его адресата. Ф. — это тот про­дукт языка, в котором уже появились и "натурализова­лись" секретные социальные коды, идеологические формулы. Таким образом, Ф — это готовый, иерархи­чески организованный семиотический продукт, облада­ющий вполне устойчивым смыслом. Как и некоторые другие термины, введенные в постструктуралистский контекст Кристевой в работах этого периода, понятия "Г." и "Ф." оказали существенное влияние на становле­ние теории текста и письма, разрабатывавшейся такими видными французскими исследователями, как Р.Барт (дихотомия текста — произведения), Ф.Соллерс, Ж.-П.Фай, а также приобрели новое звучание во француз­ской постфеминистской философии (в частности, поня­тие "Ф." было переосмыслено в свете проблемы "феминного").

А.Р. Усманова

ГЕРАКЛИТ из Эфеса (544/540/535—483/480/475) — древнегреческий философ, основатель первой историче­ской или первоначальной формы диалектики.

вии") дошло до нас в 130 (по другим версиям — 150 или 100) отрывках. Был прозван "темным" (за глубоко­мысленность) и… жием: "Признавать одно Мудрое Существо: Дух, могу­щий править всей… Т. Г. Румянцева

ГЕРДЕР (Herder) Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий философ-просветитель

и внутреннему миру ее чувств. Основные идеи этой но­вой философско-просветительской программы были изложены Г. в "Дневнике моего… ропоцентризм). Своеобразным продолжением и логи­ческим развитием "Идей к… Т. Г. Румянцева

ГЕРМЕНЕВТИКА (греч. hermeneutike — толкова­ние) — направление в философии и гуманитарных на­уках, в котором понимание рассматривается как усло­вие (осмысления) социального бытия.

ГЕРМЕНЕВТИКА(греч. hermeneutike — толкова­ние) — направление в философии и гуманитарных на­уках, в котором понимание рассматривается как усло­вие (осмысления) социального бытия. В узком смысле — совокупность правил и техник истолкования текста в ряде областей знания — филологии, юриспруденции, богословии и др. Философская Г. видит процесс пони­мания как бесконечный, что воплощается в принципе герменевтического круга. Исторические разновидности Г.: перевод (опыт иного и перенос смысла в свой язык), реконструкция (воспроизведение истинного смысла или ситуации возникновения смысла) и диалог (форми­рование нового смысла — и субъективности — в соот­ношении с существующим). Первый этап исторической эволюции Г. — искусство толкования воли богов или божественного намерения — античность (толкование знамений) и средние века (экзегетика как толкование Священного Писания). Понимание как реконструкция преобладает, начиная с эпохи Возрождения, в виде фи­лологической Г. В протестантской культуре оно накла­дывается на религиозную Г. — проекты отделения в

Писании божественного от привнесенного человеком. Техники реконструкции были наиболее развиты Шлейермахером: целью работы герменевта является вжива­ние во внутренний мир автора — через процедуры фик­сации содержательного и грамматического плана текс­та необходимо создать условия для эмпатии — вчувствования в субъективность автора и воспроизведения его творческой мысли. В традиции историцизма примени­тельно к проблемному полю Г., Дильтей настаивал на дополнении этого метода исторической реконструкци­ей ситуации возникновения текста (как выражения со­бытия жизни). Кроме того, Дильтей выдвинул идею по­нимания как метода наук о духе, в отличие от присуще­го наукам о природе объяснения. Он рассматривает как базис Г. описательную психологию, а приоритетной на­укой, в которой раскрывается Г., — историю. До Дильтея Г. рассматривалась как вспомогательная дисципли­на, набор техник оперирования с текстом, после — как философская, цель которой — задать возможность гу­манитарного исследования. Совершенно оригинален подход Хайдеггера, который рассматривает понимание (себя) как характеристику бытия, без которой оно ска­тывается в позицию неподлинности. Такое понимание служит основой всякого последующего истолкования: и того что есть, и возможностей. Понимание Г. как по­рождения новых смыслов в диалоге традиций (Рикер) с традицией (Гадамер, Хабермас) преобладает в филосо­фии 20 в. (вероятно, именно такой образ Г. привел к "герменевтическому буму"). Гадамер, интерпретируя Хайдеггера, отмечал, что бытие само себя понимает че­рез конкретных людей и события — такое бытие есть язык, традиция. Цель работы герменевта — наиболее полно выявить механизмы формирования своего опыта (предрассудки), которыми наделяет его традиция. Вы­явление происходит через практику работы с текстами, через соотнесение их содержания с опытом "современ­ности". Это — диалог, посредством которого рождается новый смысл — этап жизни традиции и самого текста. Хабермас видит Г. как рефлексивное средство критики и преодоления традиционной "извращенной коммуни­кации", приводящей к современному уродливому со­знанию. Рикер рассматривает гносеологическую сторо­ну Г. — в семантическом, рефлексивном и экзистенци­альном аспектах. Семантика — изучение смысла, скры­того за очевидным — коррелирует с психоанализом, структурализмом и аналитической философией, а так­же экзегезой. Рефлексия как самопознание должна оп­ровергнуть иллюзию "чистоты" рефлексирующего и обосновать необходимость познания рефлексирующего через его объективации. Экзистенциальный план под­разумевает распознание за различными образами ин­терпретации разные способы бытия — при проблема-

тичности нахождения их единства. Г. для Рикера необ­ходимо связана с философией. Она должна ограничить сферы применимости каждого из этих методов. В про­тивоположность этому Э. Бетти выступает за сохране­ние Г. как независимого от философии метода гумани­тарных наук. В то же время Г. в 20 в. стала большим, чем просто конкретной теорией или наукой, — она ста­ла принципом философского подхода к действительно­сти. (См. также Гадамер, Дильтей, Рикер, Шлейермахер, Хабермас, Герменевтический круг.)

Д.В. Майборода

ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ — метафора, описывающая продуктивное движение мысли герменевта в рамках техник герменевтической реконструк­ции.

стольку задача герменевта состоит не в том, как выйти из Г.К., а в том, как в него "правильно" войти. Анализи­руя хайдеггеровскую… Х.С. Гафаров

ГЕРЦЛЬ Теодор (1860—1904) — один из осново­положников сионизма, автор брошюры "Еврейское го­сударство...

ГЕРЦЛЬТеодор (1860—1904) — один из осново­положников сионизма, автор брошюры "Еврейское го­сударство. Попытка современного решения еврейского вопроса" (1896), которая стала манифестом сионист­ского движения. Родился в Венгрии. Первоначально был сторонником ассимиляции евреев. Так, основной причиной еврейских погромов в различных европей­ских странах Г. считал пребывание евреев в гетто. Он утверждал: "Скрещивание западных рас с так называе­мыми восточными — вот достойное и великое реше­ние!" В это же время в Европе среди представителей "титульных" наций идея ассимиляции вызывала реши­тельный протест. Дюринг в работе "Еврейский вопрос как проблема расового характера и его вредоносность для жизни и культуры" пытался обосновать антисеми­тизм. Дюринг требовал исключить влияние евреев в об­щественной жизни и прессе, поставить их имущество под государственный контроль, ограничить их число на государственной службе в соответствии с процентным соотношением к остальному населению и запретить браки с ними. По мнению Г., решение еврейского во­проса может заключаться только в возвращении внут­ренней и внешней свободы для евреев и еврейства. Г. рассматривает враждебность к евреям не как реликт прежних времен, который постепенно отомрет, а скорее как прямое следствие уравнения в правах. Иными сло­вами, уравнение в правах как интеграционная мера се­бя не оправдала, а стремление евреев к ассимиляции в нееврейском окружающем мире — ложный путь, обре­ченный на провал. "Я не считаю еврейский вопрос ни социальным, ни религиозным, даже если он временами принимает ту или иную окраску. Это вопрос сугубо на­циональный... Мы — народ, единый народ", — писал Г. Он приходит к выводу, что нация — "эго историческая

группа людей с идентифицируемым единством, которая удерживается вместе благодаря общему врагу". Г. было практически все равно, где будет находиться будущее еврейское государство. Он был готов собрать евреев в Восточной Африке или Южной Америке, если тамош­ние "геологические, климатические... короче, естест­венные условия всякого рода" допустят масштабное по­селение. Не будучи сосредоточен на какой-либо специ­фической территории, Г. собирался в первую очередь решать такие две крупные задачи, как подготовка ев­рейского государства изнутри и создание политических органов, учреждений и гарантий извне путем приобре­тения земли и согласия властей. Для их решения, счи­тал Г., решающее значение принадлежит идее еврейско­го государства: "Нет никого настолько сильного или бо­гатого, чтобы взять народ и перенести его с одного ме­ста жительства на другое. Это подвластно только идее. У государственной идеи есть такая сила". К концу жиз­ни Г. признал единственно возможной целью сионизма Палестину. Произошло это по причине провала много­численных его усилий, направленных на создание ев­рейского государства по другим географическим адре­сам, а также ввиду усиления антисемитизма в Европе на рубеже 19—20 вв. В завещании Г. назвал местом сво­его временного упокоения, пока еврейский народ не пе­ренесет его бренные остатки в Палестину, Деблинское кладбище в Вене. Одним из первых мероприятий моло­дого государства Израиль было исполнение последней воли Г. — перенос в 1949 его останков в Иерусалим.

К.И. Скуратович

ГЁТЕ (Goethe) Иоганн Вольфганг (1749—1832) — немецкий поэт, просветитель, ученый и философ

путешествия по Италии: Г. увлекся античностью, кото­рая становится для него идеалом гармоничных отноше­ний между людьми, а высшей целью искусства,… гармоническое Единое. Всякое творение есть лишь тон, оттенок великой гармонии,… Т.Г. Румянцева

ГЕТЕРОНОМИЗМ (греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философ­ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме­тафизического положения

ГЕТЕРОНОМИЗМ(греч. heteros — иной, nomos — закон, основание) — тенденция в развитии философ­ского знания, выражающаяся в намерении обосновать сущее не из него самого, а исходя из определенного ме­тафизического положения (Начало, Единое, Логос, Идея, смысл, сущность, предназначение и др.), транс­цендентного сущему и неверифицируемого чувственно. Осмысление этого положения и мыслилось подлинным, высшим предназначением философа, делающим его не просто знающим (в смысле "умеющим" — как в ремес-

лах), но мудрым, сопричастным Божеству. В рамках ан­тичной классики для философии был характерен поиск такого начала в интеллектуально-теоретической сфере, но для философии эллинистического периода характер­но стремление отыскать принципы этико-практического плана, нормы поведения или способ отношения к ок­ружающей действительности. Здесь высшее знание должно было сделать человека либо счастливым или, по крайней мере, довольным. Для Нового времени ха­рактерен переход от Г. к натурализму, но первоначально эти понятия не являлись противоположными: изучение природы новейшими средствами предполагало наибо­лее адекватное постижение Творца посредством естест­венного разума. Однако позднее в русле рационализма появляются скептические тенденции, объявляющие ав­тономное знание догматизмом (после Канта). В автоно­мистской установке формируется статус философского знания как исключительного, высшего. Эту претензию, оспариваемую или вовсе не признаваемую многими те­оретиками дисциплин естественнонаучного цикла (се­годня — физикой или биологией), философия сохраня­ет в ряде случаев и ныне, несмотря на то, что она давно перестала искать метафизические основания бытия, а иногда даже прямо враждебна науке (в СССР, напри­мер, где диалектический и исторический материализм на междисциплинарном уровне исполняли функции ин­квизиции). Г. является неотъемлемой чертой любой ре­лигиозной философии.

о. Сергий Лепин

ГИЛЕМОРФИЗМ (греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари­стотелю) осевой семантической конструкции

ГИЛЕМОРФИЗМ(греч. hile — материя, morphe — форма) — новоевропейское обозначение (окончательно утвердилось в литературе в 19 в. применительно к Ари­стотелю) осевой семантической конструкции, фундиру­ющей собою античную натурфилософию и заключаю­щейся в трактовке космогенеза (как и любого становле­ния) в качестве оформления исходного субстрата. Досократическая натурфилософия основана на идее после­довательной трансформации первоначала (arche) в се­рию сменяющих друг друга миров (версий Космоса), каждый из которых проходит в своей эволюции как ста­дию становления (космизации как оформления), так и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы, т.е. обращения=возвращения в Хаос как "безвидный"). Как пифагорейский "предел", выраженный в числе, огра­ничивает и тем самым структурирует беспредельность в процессе становления объекта, так и у Анаксимандра апейрон (ton apeiron — то, что беспредельно), семанти­чески изоморфный пифагорейской беспредельности, структурируется посредством дифференциации и ком­бинации пар противоположностей, обретая форму (вид) и, тем самым, определенность. Смысловой осью антич-

ной натурфилософии выступает проблема соотношения материи (как arche) и формы — с очевидным приматом формы с точки зрения ее креативного потенциала. По оценке Фуко, "можно сказать, что в античности име­ешь дело с... волей к форме". Эта "воля к форме", во­шедшая в плоть и кровь культуры западного типа, ис­ходно была детерминирована осмыслением становле­ния в качестве генезиса как антропоморфно истолко­ванного "рождения": "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воз­действием того, что в нее входит", "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу" (по­здняя реминисценция мифологизма у Платона). Семан­тическое наложение друг на друга биоморфной и техноморфной моделей космогенеза (см. Античная фило­софия)задает трактовку оформляющего (отцовского) начала как субъекта-создателя, носителя цели (идеи, образа) будущего предмета становления, творимого им "по образу" (образцу). Соотношение мужского и жен­ского космических начал конфигурируется, таким обра­зом, в европейской культуре как структурообразующее противостояние пассивной материи и активной формы, что в перспективе задает такой вектор развития запад­ной философии, который предполагает аксиологичес­кий примат духовного (см. Идеализм),в отличие от ха­рактерного для древневосточной культуры космическо­го синтетизма энергетического взаимопроникновения оплодотворяющей мужской силы и женской силы пло­дородия (см. Ян и Инь).При возможности обнаруже­ния семантических аналогов фигуры Г. в древневос­точной философии (например, раннебуддистское "ес­ли бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда было бы взяться в материнском лоне имени и форме?"), тем не менее, аксиологическая приоритет­ность данной трактовки проблемы становления в ев­ропейской культурной традиции достаточно очевидна. Античная философия детерминирована в своем воз­никновении и семантике фундаментальной для евро­пейской традиции акцентировкой субъектной состав­ляющей в структуре базовой субъект-объектной оппо­зиции, в отличие от древневосточной традиции, ак­центирующей объект. Если аграрная (т.е. традицион­ная восточная) культура мыслила в этом контексте становление как спонтанный процесс изменения объ­екта (см. древнекитайские пословицы "урожай не по­торопишь", "не тяни лук за перья" и т.п.), то раннее развитие и дифференциация ремесла задает в древне­греческой культуре понимание ремесленника (демиургоса) как созидающего объект посредством придания ему нужной формы в процессе трансформаций исход­ного материала. Пафос формирующего активизма ле­жит в глубинных основаниях античной культуры

(вплоть до канона дорожного строительства, не допус­кавшего обходящих гору петель и требовавшего прору­бать в горе туннель или ступеньки, сохраняя исходный вектор направления). В этом контексте форма оказыва­ется приоритетной (как семантически, так и аксиологически) по отношению к оформляемому субстрату, вы­ступая одновременно и как носитель предметного эйдоса, и как носитель творческого импульса становления. Возникновение, таким образом, мыслится как форми­рование, а формирование — как оформление извне (привнесение формы). Ремесленно-демиургическое оформление вещи выступает смыслообразующий моде­лью становления для сократической натурфилософии и Аристотеля: конституирование объекта мыслится как внесение формы в аморфный субстрат, т.е. как резуль­тат воздействия на пассивное субстанциальное начало активной формы как структурирующей модели, носите­ля образа предмета (см. Эйдос).В философии Аристо­теля, моделирующего космогенез в категориях техноморфной версии космического процесса (см. Античная философия),акцентированное выделение целевой при­чины (наряду с материальной, движущей и формальной) фиксирует становление предмета в качестве результата реализации цели как имманентного предмету эйдоса (см. Телеология).Парадигма возникновения как при­внесения формы задает в античной культуре вектор трактовки демиургоса как творящего вещи из матери­альной первоосновы мира в акте их гештальтного струк­турирования, придания им — посредством формы — определенности и "самости" (ср., с одной стороны, с древнекитайской моделью становления самости ("жань") в процессе взаиморезонирующего взаимодей­ствия объектов однопорядковой общности ("лэй"), а с другой — с формируемой в теизме принципиально мо­нистической парадигмой творения демиургом мира "из ничего" — вне исходного наличного материального суб­страта (см. Демиург),что допускает возможность фено­мена чуда, в то время как фундаментальная необходи­мость для становления материальной причины задавала античной натурфилософии вектор осмысления мирово­го процесса в парадигме естественного закона). Однако, если в системе отсчета объекта процесс наложения фор­мы (эйдоса) на аморфный субстрат выступает как ста­новление, то в системе отсчета эйдоса он может быть понят как воплощение, объективация его в материале. Данный аспект Г. представлен в философии Платона, за­дающей, с одной стороны, онтологическую модель, фундированную механизмом объективации идей, с дру­гой — гносеологическую модель, основанную на прин­ципе "припоминания" как усмотрения эйдоса за иска­жающей фактурностью материального воплощения. Материя мыслится у Платона именно как лишенность

формы, а идея (эйдос) — не в качестве внешней, но в качестве внутренней формы как способа бытия объек­та, вне которого объект утрачивает свою самость: иде­альные (как в семантическом, так и в оценочном смыс­ле этого слова) эйдосы выступают в качестве не только модельного образца предметов, но и целеполагающего импульса их становления (см. Платон).Аналогично истинное знание трактуется Платоном как фактически распредмечивание (усмотрение "мысленным взором" сквозь искажающую ткань вещественности) идеи, ре­конструкция в познающем сознании эйдоса предмета сквозь внешние, случайные, сугубо субстратные харак­теристики (noema как предметное содержание истинно­го знания — см. Ноэзис и Ноэма).В пифагорейско-платоновской нумерологии монада обозначала неопреде­ленную ("чистую") сущность, форму как таковую, в то время как диада — неопределенную и неоформленную субстратность. Предметный мир как воплощение обоих названных принципов бытия мыслился как обладаю­щий софийностью, т.е. преисполненностью умопости­гаемого в распредмечивании смысла (см. София).В рамках неоплатонизма проблема соотношения материи и формы обретает звучание именно как проблема во­площения, артикулируясь в контексте концепции эма­нации, задающей мировой процесс как поступательное воплощение трансцендентного Единого (Блага) — в смысле наделения его плотью, отягощающей вещест­венностью, смешения с материей как смешения света с мраком (см. Эманация).Истинное познание как пости­жение света (Единого, Блага) необходимо предполагает реконструкцию его в сознании в качестве распредмеченного ("как можно говорить о мире, если не увидеть его идею?" — у Плотина). Идеи Г. оказали значитель­ное влияние на развитие европейской философской традиции, включая классический, неклассический и со­временный типы философствования, задавая структур­но-семантическую модель соотношения объектного и не-объектного бытия. Под последним вариативно пони­малось: 1) Абсолютное бытие Бога: схоластика модели­рует механизм креации как вещественного воплощения исходно наличных идеальных прообразов вещей в мыс­ли Божьей (archetipium y Ансельма Кентерберийского, species в скотизме, visiones y Николая Кузанского и т.п.). В поздней схоластике конституируется парадигма осмысления креации как "развертывания" (explicatio) Бога в предметный мир посредством Божественного "самоограничения" (ср. с эйдетической и структуриру­ющей функцией предела и формы в античной филосо­фии); обратным вектором этого процесса выступает "свертывание" (implicatio) мира как снятие им своего предела (наличной предметной определенности — ср. с феноменом апейронизации у Анаксимандра) и возвра-

щение в лоно Абсолюта как беспредельной полноты возможностей как потенциальных объективации (см. Николай Кузанский). Аналогичные Г. семантические фигуры обнаруживают себя и в рамках неотомизма в контексте креационной парадигмы онтологии (Г. Мей-ер, И. Гайзер и др.). 2) Безличное трансцендентное бы­тие: немецкой трансцендентально-критической фило­софией (и, прежде всего, Гегелем) моделируется разво­рачивание семантического потенциала абсолютной идеи, презентированного в диалектике понятий, по­средством объективации его в природном и историчес­ком материале (аналогичной explicatio Абсолюта в по­здней схоластике), на базе чего познание конституиру­ется как вектор, семантически изоморфный ноэтической реконструкции в сознании понятийных структур идеи как эйдотического образца, абстрагированного от его предметного воплощения (человек, по Гегелю, "есть прекрасная и мучительная попытка природы осо­знать самое себя"). 3) Субъектно-сущностное бытие: в марксизме оформляется концепция опредмечивания и распредмечивания, в рамках которой опредмечивание выступает как, с одной стороны, самореализация "ро­довой сущности" человека, воплощаемой в продуктах деятельности, т.е. объективация в предметах "второй природы" социокультурно артикулированного челове­ческого целеполагания и "сущностных сил человека" (что восходит к аристотелевскому педалированию онтологизирующего потенциала целевой причины), а рас­предмечивание мыслится как освоение "логики объек­та" в познании и практике (что восходит к праксеологически истолкованной платоновской концепции ноэмы) (см. также Опредмечивание и Распредмечивание).В контексте современной философии парадигма Г. утра­чивает свою операциональность в онтологических апп­ликациях; однако семантические следы ее влияния (в весьма специфической аранжировке) могут быть обна­ружены в гуссерлианской "эйдологии" (трактовка Гус­серлем species, ноэтическое "усмотрение сущности" как предмет "интеллектуальной интуиции" — см. Но­эзис и Ноэма).В современной парадигмальной модели нелинейных динамик — как в естественнонаучной (си­нергетика), так и в гуманитарной (постмодернизм) ее версиях — осуществляется радикальный поворот от гештальтной матрицы Г., в течение многих веков фунди­ровавшей западноевропейскую традицию, к идеям са­моорганизации среды. Так, по формулировке И.Пригожина, становление синергетической исследовательской парадигмы знаменовало собой переход от трактовки из­менения как апплицируемого на "пассивное бытие" к пониманию изменения как самоорганизации: переход "от бытия к становлению" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте синергетической концепции самоорганиза-

ции "материя стала рассматриваться не как инертный объект, изменяющийся в результате внешних воздейст­вий, а, наоборот, как объект, способный к самооргани­зации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность"(А.Баблоянц). С определенной до­лей условности аналогичный семантическим фигурам Г. гештальт может быть усмотрен и в постмодернист­ских стратегиях отношения к тексту: процедуры декон­струкции (в моменте произвольной центрации) и озна­чивания текста, плюрализм нарративных практик (см. Нарратив)и т.д. Однако в целом, постмодернизм свя­зывает Г. с традицией классической метафизики, осно­ванной на оппозиции субстрата и формы ("компарс" в терминологии Делеза и Гваттари), противопоставляя этому комплексу номадологически понятый "диспарс" как основанный на оппозиции материи и силы. Анало­гичная тенденция выражается и в дискредитации поня­тия оформленности в постмодернизме (от "стагнации форм" и "алиби формы" у Бодрийяра до идеи децентрации у Деррида).

М.А. Можейко

ГИЛОЗОИЗМ (греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы

в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то… Е.В. Петушкова

ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 — 1943) — гер­манский математик, логик, философ, руководитель од­ного из основных центров мировой математической на­уки первой трети 20 в.

ГИЛЬБЕРТ(Hubert) Давид (1862 — 1943) — гер­манский математик, логик, философ, руководитель од­ного из основных центров мировой математической на­уки первой трети 20 в. — Геттингенской математичес­кой школы, исследования которого оказали определяю­щее влияние на развитие математических наук. Между­народная премия имени Лобачевского (1904), иностран­ный почетный член АН СССР (1934, иностранный член-корр. АН СССР с 1922). Основные работы Г.: "Ос­нования геометрии" (1899), "Математические пробле­мы" (1900), "Аксиоматическое мышление" (1918), "Ме­тоды математической физики" (1920, в соавт. с Р.Курантом), "О бесконечности" (1925), "Обоснования матема­тики" (1930), "Наглядная геометрия" (1932, в соавт. с С.Кон-Фоссеном), "Основы теоретической логики" (1934, в соавт. с В.Аккерманом), "Основания математи­ки. Логические исчисления и формализация арифмети­ки" (1934, в соавт. с П.Бернайсом), "Основания матема­тики. Теория доказательств" (1939, в соавт. с П.Бернай­сом). Окончил Университет Кенигсберга. Профессор Университета Кенигсберга (1893—1895). Профессор математического факультета Геттингенского универси­тета (1895—1930, последняя лекция в 1933, позднее был вынужден отойти от дел университета и занятий математикой в связи с преследованиями со стороны идеологов национал-социализма). Г. проводил фунда­ментальные исследования в направлениях теории инва­риантов, дифференциальных уравнений, вариационно­го исчисления и теории чисел. В исследованиях Г. по теории интегральных уравнений с симметричным яд­ром (составляющих основу современного функцио­нального анализа) было получено обобщение понятия векторного евклидова пространства для случая беско-

нечного числа измерений — гильбертова пространства, принадлежащего к числу базисных категорий совре­менной математики, широко применимого в исследова­ниях по теоретической и математической физике (где Г. интересовали проблемы теории излучения). Труд Г. "Основания геометрии" (1899) стал основополагаю­щим для исследований в направлении аксиоматическо­го построения различных геометрий. Г. предложил сис­тему аксиом геометрии Евклида, из книги "Начала" ко­торого был уточнен основной набор понятий ("точка", "прямая", "плоскость") и отношений между ними ("принадлежит", "конгруэнтен", "между"). Система ак­сиом Г., необходимая и достаточная для построения всей геометрии Евклида, стала ее первым строгим ос­нованием (она содержит 20 аксиом принадлежности, порядка, конгруэнтности, непрерывности, параллель­ности). Тогда же Г. провел логическую обработку всей системы этих аксиом и доказал ее непротиворечивость и полноту (при помощи числовых моделей), а также не­зависимость групп аксиом. Фактически геометрия в данном случае явилась одним из направлений, на при­мере которого было дано, как писал А.Н.Колмогоров, "последовательное изложение теоретико-множествен­ного подхода к аксиоматике, в силу которого система аксиом математической дисциплины характеризует изучаемую этой дисциплиной область объектов с точ­ностью до изоморфизма". В своем докладе "Математи­ческие проблемы" на втором Международном конгрес­се математиков (1900, Париж) Г. сформулировал 23 главные проблемы математики того времени (получив­шие название "проблем Г."), решение которых, по мне­нию Г., 19 в. завещал 20 в. Во введении к докладу гово­рилось о целостном характере математики как основе всего точного естественнонаучного познания, о матема­тической строгости, о значении для математики "хоро­шо поставленной" специальной проблемы. Там же был выдвинут и основной тезис Г. — о разрешимости в ши­роком смысле любой задачи математики (для Г. вообще была характерна убежденность в неограниченной силе разума человечества: например, в статье "Познание природы и логика" Г. писал: "Мы должны знать — мы будем знать"). В своем докладе Г. говорил: "Вот пробле­ма, или решение. Ты можешь найти его с помощью чи­стого мышления, ибо в математике не существует Ignorabimus! ("мы не будем знать")". Проблемы Г. раз­деляются на несколько групп: теория множеств ("1. Проблема Кантора о мощности континуума"); обосно­вание математики ("2. Непротиворечивость арифмети­ческих аксиом"); основания геометрии; теория непре­рывных групп; аксиоматика теории вероятностей и ме­ханики; теория чисел; алгебра; алгебраическая геомет­рия; геометрия; анализ. Проблемы Г. были поставлены

очень корректно, а развитие идей, связанных с их со­держанием, составило основу направлений математи­ческих наук 20 в. В первые годы 20 в. в философии ма­тематики возникли четыре придерживающихся различ­ных взглядов на основания математики направления: интуиционизм (Л.Брауэр, Вейль), логицизм (Уайтхед, Рассел), теоретико-множественное направление Э.Цермело; лидером формализма стал Г. Главным возражени­ем Г. против концепций логицизма было то, что в ходе развития логики целые числа были неявно вовлечены в ее систему понятий. Поэтому при построении понятия "число" логика оказывается в замкнутом круге. Соглас­но Г., при определении множества по его свойствам воз­никает необходимость различения пропозиционалей и высказываний по типам, а теория типов требует приня­тия аксиомы сводимости. Г. (как и логицисты) считал необходимым включение бесконечных множеств в ма­тематику, что потребовало бы введение аксиомы беско­нечности, которую они все, однако, не считали аксио­мой логики. Главным возражением Г. против концеп­ций интуиционизма было то, что там отвергались раз­делы анализа, опирающиеся на теоремы существования и бесконечные множества. Г. писал, что отнять "у мате­матиков закон исключенного третьего — это то же са­мое, что забрать у астрономов телескоп". Г. считал, что интуиционизм и логицизм не смогли доказать непроти­воречивость математики: "Математика есть наука, в ко­торой отсутствует гипотеза. Для ее обоснования я не нуждаюсь ни, как Кронекер, в Господе Боге, ни, как Пу­анкаре, в предположении об особой, построенной на принципе полной индукции способности нашего разу­ма, ни, как Брауэр, в первоначальной интуиции, ...ни, как Рассел и Уайтхед, в аксиомах бесконечности, ре­дукции или полноты, которые являются подлинными гипотезами содержательного характера и... вовсе не правдоподобными" ("Основания геометрии"). Г. счи­тал, что так как логика в своем развитии обязательно включает в себя идеи математики и для сохранения ма­тематики необходимо привлекать "внелогические акси­омы типа аксиомы бесконечности", то рациональный подход к математике должен "включать в себя понятия и аксиомы не только логики, но и математики", а логи­ке необходимо оперировать чем-то, что состояло бы из конкретных внелогических понятий (типа понятия "число"), интуитивно воспринимаемых нами еще до логических рассуждений. Согласно Г., математика явля­ется автономной наукой и невыводима из логики, по­этому в аксиоматические системы и логики, и матема­тики необходимо вводить и логические, и математичес­кие аксиомы. При этом математику следует рассматри­вать как некую абстрактную формальную дисциплину преобразования символов безотносительно к их значе-

нию (доказательства теорем, по Г., сводятся к символи­ческим преобразованиям по строго фиксированной си­стеме правил логического вывода). Г. записывал все ут­верждения логики и математики в форме символов ("идеальных элементов"), которые могли даже означать и бесконечные множества. Такие "идеальные элемен­ты" Г. считал необходимыми для построения всей мате­матики: по его мнению, в материальном мире сущест­вует конечное число объектов-элементов. В первой чет­верти 20 в. аксиоматический метод в математических науках считался одним из наиболее действенных, идеа­лом строгости математики. Г, глубоко убежденный в его всеобщей применимости, в работе "Аксиоматичес­кое мышление" утверждал: все, что может быть "пред­метом математического мышления, коль скоро назрела необходимость в создании теории, оказывается в сфере действия аксиоматического метода и тем самым мате­матики. Проникая во все более глубокие слои аксиом... мы получаем возможность все дальше заглянуть в со­кровенные тайны научного мышления и постичь един­ство нашего знания. Именно благодаря аксиоматичес­кому методу математика... призвана сыграть ведущую роль в нашем знании". И позднее, в 1922, он также ут­верждал, что аксиоматический метод является самым "подходящим и неоценимым инструментом, в наиболь­шей степени отвечающим духу каждого точного иссле­дования, в какой бы области оно ни проводилось. Акси­оматический метод логически безупречен и в то же вре­мя плодотворен, тем самым он гарантирует полную свободу исследования". К 1922—1939 относятся иссле­дования Г. фундаментальных проблем логических ос­нований математики. К этому времени он выдвинул программу обоснования всей математики методом ее полной формализации с последующим метаматемати­ческим доказательством непротиворечивости формали­зованной математики (эту программу Г. и П.Бернайс опубликовали в книгах "Основания математики. Логи­ческие исчисления и формализация арифметики" и "Основания математики. Теория доказательств"). Одна­ко первоначальные предположения Г. в этом направле­нии не оправдались вследствие доказательства Геделем теорем о неполноте. Для преодоления сложностей, воз­никших в то время в понимании природы математичес­кого бесконечного, в рамках математической логики Г. была создана теория доказательств. При этом, по мне­нию Г., бесконечное могло входить в математическую теорию только как символ, а единственным критерием "законности употребления в математике такого рода символа является возможность доказать непротиворе­чивость пользующегося им символического исчисле­ния" ("О бесконечности"). Г. оказал исключительное влияние на все развитие почти всех направлений совре-

менной математической мысли. С.С.Демидов объясня­ет это тем, что Г. был математиком, "в котором сила ма­тематической мысли соединялась с редкой широтой и разносторонностью. Г. постоянно делает упор на то, что математика едина, что различные ее части находятся во взаимодействии между собой и науками о природе... в этом взаимодействии не только ключ к пониманию са­мой сущности математики, но и лучшее средство про­тив расщепления математики на отдельные, не связан­ные друг с другом части, — опасности, которая в наше время... специализации математических исследований постоянно заставляет о себе думать".

C.B. Силков

ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis — знание, logos — учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, — те­ория познания как таковая.

ГНОСЕОЛОГИЯ(греч. gnosis — знание, logos — учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, — те­ория познания как таковая. В отличие от эпистемоло­гии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объек­ту познания (исследуемому объекту) или в категориаль­ной оппозиции "субъект — объект". Основная гносео­логическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъ­екта и связанный с ним только познавательным (или праксео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посред­ством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процес­са, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и зна­ния о нем, а также о познавательном процессе как со­держательном конфигурировании предметов и, соот­ветственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. по­лучает более дифференцированное развитие, оформля­ются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догма­тикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возмож­ной множественности парадигм, а такие направления схоластики, как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафикси­ровав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции "сенсуа­лизм — рационализм", а, затем, и "эмпиризм — рацио-

нализм" (17—18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процес­се (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ори­ентация на выделение субъективных оснований позна­ния, сыграл важную роль в преодолении ценностных ус­тановок натуралистической эпистемологии, утверждав­ших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построе­ний. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой трансцендентально-критичес­кой философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естест­венных наук, с другой, выдвинули именно познаватель­ное отношение к миру в центр философии. Гносеологи­ческая проблематика становится определяющей для нео­кантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с "изолирован­ным субъектом". Сознание такого субъекта прозрачно са­мо для себя и является последним источником достовер­ности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками инди­видуального сознания. Это препятствует выделению ка­тегориальных характеристик знания и приводит к психо­логизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограниче­ния исходных абстракций, философы были вынуждены либо принимать формально-онтологические допущения и принципы ("врожденные идеи" Декарта, "априорные формы" Канта), либо генерализовать категорию "самосо­знание", придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограничен­ность исходных гносеологических абстракций и допуще­ний осознавалась все больше. Особую роль в этом про­цессе сыграла методологическая рефлексия развития гу­манитарных наук, в которых взаимодействие исследова­теля с исследуемой действительностью строится принци­пиально иначе, чем в естественных науках. Критика ос­нований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абст­ракций "самосознающего" и "изолированного" субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограни­чения субъект-объектных схем, вводят в качестве исход­ных иные структурные расчленения и абстракции: пред­метная деятельность ("практика"), культурная норма ("парадигма"), язык и др. Традиционная гносеологичес­кая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более ши­рокую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. так­же Наука).

А.Ю. Бабайцев

ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое религиозно-философское течение позд­ней античности

оформляется Платоном как узнавание ("припомина­ние") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и… на — совершенный эон первоначала. Непостижимое содержание Глубины… избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предо­щущение…

ГОББС (Hobbes) Томас (1588—1679) — англий­ский государственный деятель и философ.

специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что ве­ра в Бога — плод воображения ("мы не… которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения… A.A. Грицанов

Quot;ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phénomène". Paris, 1967) — работа Деррида.

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля"("La voix et le phénomène". Paris, 1967) — работа Деррида. В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, стро­гость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпо­сылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, несмотря на превосходные, извечные и во многих от­ношениях революционные размышления, которые он ему посвящал) возможности живого голосового по­средника. Так как самосознание появляется только в своем отношении к объекту, чье присутствие оно мо­жет хранить и повторять, оно никогда не является со­вершенно чуждым или предшествующим возможнос­ти языка. [...] Возможность конституирующих иде­альных объектов принадлежит сущности сознания, и так как эти идеальные объекты являются историчес­кими продуктами, появляясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различе­ния. Не вводит ли их неразличимость в сердце само­присутствия неприсутствие и различие (посредниче­ство, знаки, обращение на вет — голос". Проблема голоса находится, по Деррида, в "точке... юридичес-

ки решающей; это вопрос о привилегии голоса и фо­нетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, каковою она подается представлению в исто­рии метафизики, причем в ее самой новейшей, самой критической, самой бдительной форме: в трансценден­тальной феноменологии Гуссерля. Что такое "хотеть сказать", каковы его исторические связи с тем, что мы надеемся идентифицировать под именем "голоса" и как значимость присутствия, присутствия объекта, присутствия смысла для сознания, присутствия для са­мого себя в так называемом живом слове и в самосо­знании?". Оценивая философский статус учения Гус­серля, Деррида отмечает: "Феноменология, метафизи­ка присутствия в форме идеальности является также и философией жизни. [...] Это философия жизни не толь­ко потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпи­рическое и внешнее значение, признается как мирской случай, но потому, что исток смысла вообще всегда оп­ределяется как акт живого, как акт живого бытия". По мысли Деррида, "Гуссерль укореняет необходимую привилегию phone, которая подразумевается всей исто­рией метафизики, и использует все ее ресурсы с вели­чайшей критической утонченностью. Ибо phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в те­ле речи в мире, которую Гуссерль признает как под­линную родственность логосу воообще, но в голосе, феноменологически взятом, в речи в ее трансценден­тальной плоти, в дыхании, интенциональном оживле­нии, которое превращает тело мира в плоть, создает из корпуса плоть, духовную телесность. Феноменологи­ческий голос и был этой духовной плотью, что продол­жает говорить и быть для себя настоящей — слушать себя — в отсутствии мира". Причем значимым, соглас­но тематизмам голоса, выступает то, "что привилегия присутствия как сознания может быть установлена — т.е. исторически конституирована и демонстрирована — только силой превосходства голоса", а это выступает "трюизмом, который никогда не занимал переднего края феноменологической сцены". Деррида далее про­должает: "...Что делает историю phone совершенно за­гадочной, так это тот факт, что она неотделима от исто­рии идеализации, т.е. от "истории разума", или от исто­рии как таковой. Для того чтобы действительно по­нять, где же лежит власть голоса и каким образом ме­тафизика, философия и определение бытия как присут­ствия конституируют эпоху речи как техническое гос­подство объективного бытия, чтобы правильно понять единство techne и phone, мы должны продумать объек­тивность объекта. Идеальный объект — самый объек­тивный из объектов независимо от актов здесь-и-теперь и событий эмпирической субъективности, которая его интендирует, он может бесконечно повторяться, ос-

таваясь тем же самым". Продолжая линию рассужде­ний, Деррида констатирует: "Будучи ничем за предела­ми мира, это идеальное бытие должно конституиро­ваться, повторяться и выражаться в посреднике, кото­рый не уменьшает присутствия и самоприсутствия в тех актах, которые на него направлены, в посреднике, который сохраняет и присутствие объекта перед ин­туицией, и самоприсутствие, абсолютную близость актов самим себе. Идеальность объекта, которая явля­ется лишь его бытием-для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента — голос. Голос слышим. Фонические знаки... слышатся субъектом, который предлагает их в абсо­лютной близости их настоящего". Обозначая в указан­ном контексте тематизм "следа" (см.), Деррида пишет: "Живое настоящее исходит из неидентичности самому себе и из возможности ретенционального следа. След не является атрибутом, мы не можем сказать, что само живое настоящее им "изначально является". Бытие-первичное должно быть помыслено на основании сле­да, а не наоборот. Это архиписьмо действует в источ­нике смысла. Смысл, будучи по природе темпораль­ным, как признает Гуссерль, никогда не есть просто присутствующее, он всегда уже вовлечен в "движение" следа, т.е. на уровень "значения"... Так как след являет­ся интимным отношением живого настоящего к своему внешнему, открытостью внешнему вообще, сфере не "своего собственного" и т.д., то темпорализация смысла с самого начала является "пространствен­ной ". Как только мы допускаем пространственность и в качестве "интервала", или различия, и в качестве от­крытости внешнему, то никакого абсолютно внутрен­него уже не может быть, ибо само "внешнее" проник­ло в то движение, посредством которого возникает внутреннее непространственного, которое называется "временем", которое конституируется, "представляет­ся". По мысли Деррида, феноменология оказывается не в состоянии взломать метафизический горизонт: "Мы рассмотрели систематическую взаимозависи­мость понятий смысла, идеальности, объективности, истины, интуиции, восприятия и выражения. Их общая матрица — бытие как присутствие: абсолютная бли­зость самоидентичности, бытие-перед объектом, до­ступное повторению, сохранение темпорального на­стоящего, чьей идеальной формой является самопри­сутствие трансцендентальной жизни... Живое настоя­щее, понятие, которое не могло быть расчленено на субъект и атрибут, является поэтому концептуальным основанием феноменологии метафизики. [...] В метафи­зике присутствия, в философии как познании присут­ствия объекта, как бытия-перед-собой знания в созна-

нии мы верим просто-напросто в абсолютное знание как закрытие, если не конец истории. И мы верим, что такое закрытие произошло. История бытия как при­сутствия, как самоприсутствия в абсолютном знании... эта история закрывается. История присутствия закры­вается, ибо история никогда не означала ничего иного, как презентации Бытия, произведения и воспоминания бытия в присутствии, как познания и господства. Так как абсолютное само-присутствие в со-знании есть бес­конечное призвание полного присутствия, то достиже­ние абсолютного знания есть конец бесконечного, кото­рое могло быть лишь единством понятия logos... Следо­вательно, история метафизики может быть выраже­на как развертывание структуры или схемы абсолют­ной воли-слышать-свою-речь... Голос без различия, го­лос без письма является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым". Позже, в сборнике собственных интервью "Позиции" (1972) Деррида отметит: "Все эти тексты /книги последних лет — А.Г./, годящиеся, навер­ное, быть предисловием, бесконечным, к другому текс­ту, который я очень хотел бы однажды иметь силы на­писать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на ко­торый у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабирин­те шифров, выделенную в Голосе и феномене". Дерри­да имел в виду следующие рассуждения: "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вто­ричное,— т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуж­дание и перемену декораций, — сцепляющее репрезен­тации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого "восприятия", а "презентация" — это репрезентация репрезентации, которая стремит­ся к себе, а следовательно, к своему собственному рож­дению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет на­чало в следующем смысле: Упомянутое имя напомина­ет нам о Дрезденской галерее... мы бродим по комна­там... картина Теньера... изображает картинную га­лерею... Картины этой галереи могли бы, в свою оче­редь, изобразить другие картины, которые в свою оче­редь выставили читаемые подписи, и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля —А.Г./. Конечно, ничто не пред­шествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не пре­кратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хо­тел, интуициями и презентациями... Галерея — это лаби­ринт, который содержит в себе свои собственные выхо­ды".

A.A. Грицанов

ГОЛЬБАХ (Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма,

ГОЛЬБАХ(Holbach) Поль Анри (1723—1789) — французский философ, один из основателей школы французского материализма и атеизма, выдающийся представитель французского Просвещения, идеолог революционной французской буржуазии 18 в. По про­исхождению немецкий барон. Основные сочинения: "Система природы, или О законах мира физического и мира духовного" (1770), "Разоблаченное христианст­во" (1761), "Карманное богословие" (1768), "Здравый смысл" (1772) и др. Г. разработал философскую карти­ну Вселенной как единого целого, где все находится во взаимосвязи друг с другом. Утверждал первичность, несотворимость и неуничтожимость материи, приро­ды, существующей независимо от человеческого со­знания, бесконечной во времени и пространстве. Г. предпринял попытку соединить естественнонаучные представления о свойствах и структурной организа­ции материи с гносеологическим подходом к ее опре­делению. Так, по Г., материя есть все то, что воздейст­вует каким-нибудь образом на наши чувства ("Систе­ма природы"). Движение Г. определял как способ су­ществования материи, необходимо вытекающий из ее сущности. Концепция всеобщей взаимосвязи и при­чинной обусловленности тел в бесконечной Вселен­ной, разработанная Г., была одним из философских источников лапласовского детерминизма и космогони­ческой гипотезы Лапласа об эволюции туманности и становлении Солнечной системы. В понимании чело­века Г. стоял на позициях эволюционизма, считал, что человек — продукт самодеятельности природы, сту­пень в ее развитии, полностью подчиняющаяся объек­тивным законам природы. Сущность человека, по Г., проявляется в его стремлении к самосохранению, к личному благу и удовлетворению своих жизненных потребностей. Г., как и Гельвеции, попытался перене­сти принцип материалистически понятого сенсуализ­ма на объяснение общественной жизни. Отстаивал учение о ведущей роли потребностей и интересов в социальном развитии, о формирующей роли среды по отношению к личности с ее потребностями. Г. был сторонником договорной теории происхождения об­щественных институтов, в том числе государства. Ме­рилом свободы членов общества Г. считал благо обще­ства в целом. Выступал с резкой критикой феодальных устоев. В теории познания Г. придерживался принци­па материалистического сенсуализма, был непримири­мым противником агностицизма и учения о врожден­ных идеях. Саркастически остроумно Г. выступал с критикой религии и церкви. Г., наряду с Гельвецием, сыграл большую роль в духовной подготовке Великой французской революции 18 в.

Е.В. Петушкова

ГОНСЕТ (Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта.

ГОНСЕТ(Gonseth) Фердинанд (1890—1975) — швейцарский философ и математик, один из лидеров неореализма, автор концепции "идонеизма" — теории соответствия (адекватности), диалектики единства и взаимозависимости субъекта и объекта. Начал свою творческую биографию как математик, преподавал в Политехнической школе Цюриха, занимался философ­скими основами математики. В 1920—1930-е выдвинул и обосновал программу историко-генетического иссле­дования математики. В эти же годы увлекся философи­ей — выступил как резкий противник (нео)позитивистской (эмпиристской вообще) методологии, но в то же время подверг критике субстанционализм и априоризм классического рационализма. В математике видел эта­лон организации научного знания, отстаивал тезис, со­гласно которому философское осмысление развития математического знания задает рамки и ориентиры для развития как науки, так и философии. Философию по­нимал, прежде всего, как философию науки, а послед­нюю трактовал как эпистемологию, логику и методоло­гию познания. В 1930-е организовал и провел так назы­ваемые "Цюрихские беседы", посвященные данной проблематике. Философская позиция Г. оказалась близ­кой идеям Башляра и программе генетической эписте­мологии Ж.Пиаже, совместно с которыми он и высту­пил как лидер нового направления-подхода в логике и методологии науки — неорационализма (хотя термин и не является самоназванием философов этого круга). Окончательным организационным оформлением на­правления считается основание в 1947 Г., Башляром и П.Бернайсом международного ежеквартального журна­ла "Диалектика". Г. был первым и бессменным его ре­дактором. После смерти Г. в 1980 был основан Инсти­тут метода его имени. Основные работы Г.: "Основания математики. От геометрии Евклида к общей теории от­носительности и интуиционизму" (1926), "Математика и реальность" (1936), "Философия математики" (1939), "Цюрихские беседы" (второй выпуск — 1947), "Нео­схоластическая и открытая философии" (1954), "Фило­софия середины двадцатого века" (т. 1, 1958), "Мета­физика и открытость опыту" (1960), "Открытая фило­софия" (1969) и др. Философская концепция Г. (как не­ореализм в целом) вырастала из стремления осмыслить результаты научной революции первой трети 20 в., най­ти и отрефлексировать адекватные ей эпистемологиче­ские основания. Она начинает с констатации несоответ­ствия и неадекватности произошедшим изменениям в науке классических, логических и методологических программ, тупиковости пути, по которому пошел нео­позитивизм. Новая версия философско-научного знания, по Г., возможна лишь через снятие классических оппозиций рационализма и эмпиризма, теории и опыта,

мысли и данного, субъективного и объективного, субъ­екта и объекта. Все эти оппозиции предлагают односто­ронние решения фундаментальных проблем познания, а стороны этих оппозиций вне соотнесения со своими противоположностями не имеют самостоятельного зна­чения. Они взаимно предопределяют друг друга, по­ставлены в формальное соответствие друг другу. Отсю­да задача новой философии — превратить их формаль­ное соответствие в диалектическую адекватность. На­учным методом, способным достичь поставленной це­ли, является диалектика, из которой элиминирована ее субстанциональная составляющая. "Диалектика, по Г., является строгим ансамблем значимых суждений. Она информирована опытом определенного уровня позна­ния, — опытом, который остается частично имплицит­ным. Она регулируется определенным числом строгих правил, определенным числом ассоциаций, идей, кото­рые показали себя как действенные в требовательной практике; эти правила являются, таким образом, прове­ренными правилами. Она ориентирована целями, в рамках которых она была задумана". Двигаясь в рамках общей антисубстанционистской установки неорацио­нализма, Г. не только "методологизирует" диалектику, но и выдвигает тезис о конституировании реальности (никогда непосредственно нам не данной) в активнос­ти (прежде всего, познавательной) субъекта. Субъект и объект, таким образом, исходно диалектически соотне­сены: субъект воплощает себя в действительности, дей­ствительность несет на себе его неизгладимый отпеча­ток, они изоморфны (в определенном отношении) и принципиально открыты друг другу. Содержательно эту новую гносео-эпистемологическую ситуацию и описывает концепция идонеизма. Иначе Г. определяет ее как "диалектическую эпистемологию", "открытую философию" или "открытую методологию". Основное ее методологическое требование — "открытость опы­ту", меняющее всю стилистику научного мышления, предполагая, прежде всего, взаимозависимость теоре­тического и эмпирического, что снимает дилемму раци­онализма и эмпиризма. Однако доминирует в этом соот­ношении, согласно Г., разум: во-первых, познание ни­когда не начинается с нуля, а опирается на предшеству­ющее знание, во-вторых, экспериментальный факт все­гда неотделим от того теоретического контекста, в кото­ром он возник. Факт всегда теоретически "нагружен", знание всегда стремится к открытию в эксперимент, а тем самым вбирает в себя и опыт. В силу своей откры­тости знание "обходится без абсолютных достоверностей; оно удовлетворяется практическими и ограничен­ными достоверностями". Развиваясь, знание постоянно корректирует себя, соотносясь с опытом, а тем самым и "возобновляет" себя, поддерживая целостность собст-

венной структуры. Принципиальная идея эпистемоло­гии Г. — единство всех типов и уровней знания, соот­носимых через знание математическое. В этом смысле математика (как и логика) для него не есть абстрактная аксиоматика, а есть схематизация реальных прост­ранств (т.е. "содержательна") и выражение процесса их конструирования. Отсюда идея содержательно-генети­ческой логики, с одной стороны, и тезис о том, что путь научного познания — это усиление в нем роли схемати­зации, через и посредством которых мыслится реаль­ность. Отсюда же и общее для всего неорационалисти­ческого подхода утверждение об иллюзорности непо­средственной непромысленной данности. Действитель­ность все более заполняется сложно сконструирован­ными на основе знания объектами. Но тем самым нет не только абсолютных начал познания, но и нет абсо­лютных форм его обоснования, что требует в познании постоянного возврата к собственным предпосылкам, которые формулируются Г. как правила диалектическо­го метода. Их, по Г., четыре: пересматриваемость, двой­ственность, техничность и интегральность. Все они объемлются требованием "открытости опыту". Прин­цип пересматриваемости гласит: "все может стать (эпистемологическим) препятствием. Следовательно, нужно всегда (потенциально) быть готовым к необходи­мости пересмотра своих взглядов и своих оснований... Принцип пересматриваемости провозглашает то, что можно было бы назвать правом на пересмотр. Он не просто утверждает, как это иногда напрасно говорят, что для всего познания неизбежно наступит день необ­ходимого пересмотра. С гораздо большей тонкостью он утверждает, что познание не может быть освобождено от пересмотра, когда обстоятельства делают это необхо­димым". Будучи утверждением принципиальной отно­сительности знания, этот принцип не противоречит признанию "неотъемлемых приобретений" разума — "пересмотр" не тождественен отказу от содержащегося в теории знания. Речь идет, скорее, о необходимости уточнения адекватности знания (ориентационной спо­собности разума, непосредственно связанной с опы­том). Угроза релятивизации знания под воздействием опыта снимается, по Г., следованием принципу двойст­венности, который ограничивает открытость знания опыту рамками рациональной деятельности. Именно через развертывание этого принципа, введение пред­ставления о аксиоматико-дедуктивной организованнос­ти знания (и стоящего за ним разума) решается дилем­ма рационализма — эмпиризма. Разум не нуждается в каком-либо внешнем, в том числе опытном обоснова­нии, опыт не обосновывает, а заставляет "пересматри­вать". Отсюда дополнительность разума и опыта, един­ство теории и эксперимента. По Г., "принцип двойст-

венности признает, что ни чистый рационализм, ни чи­стый эмпиризм не могут служить достаточной платфор­мой методологии науки". По сути, принцип двойствен­ности является переформулировкой, выдвинутой Н.Бо­ром, принципа дополнительности (приобретшего кон­ституирующий для знания характер в неорационализ­ме). Под углом соотносимости принципы Г. и Бора спе­циально были исследованы Ж.-Л.Детушем и П.Феврие. Проблематика же "дополнительности" субъекта и объ­екта рассматривается Г. сквозь призму принципа тех­ничности. "Принцип техничности утверждает, что про­движение познания в установленной ситуации есть функция уровня техничности, который уже достигнут. Что касается разработки теорий и экспериментальных процедур, то в нее вводится третий элемент, от которо­го существенно зависит процесс исследования: элемент фабрикации новых инструментов, без которых не мог бы быть достигнут никакой уровень точности". "Тех­ничность" в этом аспекте соотносима с тем, что Башляр обозначал как "прикладываемость" теории, что пред­полагает признание конструирующей природы знания, с одной стороны, и утверждение идеи активности субъ­екта — с другой. Разум не реконструирует реальность идеальным образом, а конструирует ее, делает ее изо­морфной себе (схема интерпретирует реальность). От­сюда внимание к "процедурности" или "техничности", "операциональности" (правилам оперирования), "фор­мальной" организованности разума, обеспечению его адекватности (как характеристики истинности знания, всегда связанной с уровнем развития знания и спосо­бом его интерпретации, характерным для данного исто­рического периода). Таким образом, всегда существует "зазор" между познанием и его воплощением — позна­ние, как правило, опережает возможности имеющихся технических средств. На этом основании появляется возможность стабилизации наличных социокультур­ных ситуаций в целом (изменения реальности не успе­вают за изменениями в знаниевых системах). Одновре­менно "технические возможности" ограничивают ре­лятивизацию, привносимую стремлением к пересмотру знания, стабилизируют само познание, переводя его в рамки нормального функционирования и делая пере­смотр возможным лишь при достаточных на то основа­ниях. Отсюда прогресс в техничности (сужающий "за­зоры") есть основание прогресса в науке в целом. (В этом ракурсе рассмотрения нельзя не отметить типоло­гическую близость идонеизма Г. и теории нормальной науки — научной революции Куна). Через понятие тех­ничности в познавательных практиках связываются (диалектически соотносятся) между собой вещи (объ­екты), цели (по отношению к объектам) и способы (оперирования объектами). В этом контексте Г. говорит

о формальной логике как "границе" диалектики, знаково-символически закрепляющей готовое знание, но и позволяющей конструировать объекты, организуя со­держания действующего ("прикладывающегося") разу­ма и удерживая целостность типов и уровней знания. Тем самым оперирование со знаками-символами позво­ляет переинтерпретировать, а тем самым и содержа­тельно наращивать знания. Отсюда четвертый принцип гонсетовской методологии — принцип интегральности (иначе — солидарности), требующий задания целост­ности всему приобретенному знанию, а тем самым при­званный реализовывать и его идеал организации зна­ния. По Г., "принцип интегральности устанавливает ансамбль знания как целого, части которого не являют­ся автономными. Наука — это не хорошо налаженная головоломка, каждый элемент которой нес бы в себе и привносил бы в целое свою чистую и законченную ча­стичку истины и реальности... Наука — это организм, части которого солидарны". В соответствии с идеалом Г. разделяет все науки на три группы: 1) актуализирую­щие форму и метод логические и математические науки (кажущиеся чисто рациональными); 2) акцентирующие содержание естественные науки, основанные на опыте И наблюдении (кажущиеся чисто эмпирическими); 3) точные естественные науки (физика, геометрия, теория вероятностей и др.), связывающие две первые группы наук в целостность, преодолевая их "кажимости" и за­давая единство методологии научному знанию. В соот­ветствии с тем же идеалом Г. предлагает применитель­но к познанию процедуру "четырех фаз", фактически эксплицирующую (задающую ей пространства реали­заций) методологию "четырех принципов". Это фазы: 1) постановки научной проблемы (принцип пересматриваемости); 2) выдвижения гипотез (принцип двойст­венности), 3) проверки гипотез (принцип техничности), 4) преобразования первоначальной познавательной си­туации (принцип интегральности). Типологически про­цедура "четырех фаз" аналогична "механизму сдвига проблем", предложенному Лакатосом и разработанно­му Поппером в критическом рационализме. У Г. позна­ние также оказывается принципиально (потенциально) проблематичным. Оно начинается в определенной по­знавательной ситуации формулировкой проблемы и за­канчивается результатами, которые подтверждают ис­ходную ситуацию или/и реорганизуют ее, порождая но­вую познавательную ситуацию. В любом случае проде­ланные процедуры воздействуют на имевшееся знание, а полученные результаты не могут быть объяснены средствами исходной ситуации. Под средствами Г. по­нимает (и делает предметом специального анализа) нормированные приемы исследования и используемые языки выражения. Исследование начинается с относи-

тельного знания и не приводит к установлению оконча­тельного знания. Всегда остается возможность что-ли­бо добавить, но это не есть простое прибавление ре­зультата к предыдущему, а развертывание новой проце­дуры. Таким образом, (по)знание по определению ди­намично, что и фиксируется требованием "открытос­ти". Оно подчиняется стратегиям "ангажирования" (практического вовлечения в ситуации), а не стратеги­ям обоснования. Ангажированность осуществляется, согласно Г., в трех аспектах (в "тройном горизонте"): 1) интуитивном (обыденное некритическое познание по­вседневных практик, схематизирующее на основе ана­логий); 2) языковом (построение правильных осмыс­ленных высказываний по схематизмам принятого язы­ка); 3) экспериментальном (собственно рациональная схематизация). Каждый "горизонт" стремится к авто­номии и/или к доминированию, но в итоге всегда сохра­няется их подвижное равновесие (автономия относи­тельна, доминирование временно), так как: 1) ни один из "горизонтов" не в состоянии взять на себя организа­цию исследования во всей его целостности; 2) каждый из них вынужден соотносить свои схематизмы с други­ми, а тем самым и влиять на их возможности; 3) каж­дый "горизонт" одновременно структурирует и струк­турируем. В целом же их взаимосоотнесение подчине­но общей логике рациональной знаниевой схематиза­ции, репрезентирующей реальность. Поэтому в позна­нии, с одной стороны, достигается все большее соот­ветствие теоретических схем и объектов, а с другой — происходит через аппликацию тех же теоретических схем все большее удаление от эмпирических объектов. Происходит "картографирование" реальности, а мета­форой знания становится "карта". При этом, в отличие от Башляра и некоторых других неореалистов, Г., видя и подчеркивая всю принципиальность различий науч­ного и обыденного (по)знаний (схватывая их через оп­позиции рационального — интуитивного, критичного — некритичного, строгого — нестрогого, опосредован­ного — неопосредованного, развернутого — зачаточно­го), все же склонен говорить об их определенной соот­носимости в механизмах "ангажирования". В конечном итоге, удаляясь от эмпирических объектов, мы никогда не теряем с ними связь (принцип иденеитета), так как технически (по)знание отбирает в том числе и то, что учитывает условия и отвечает требованиям, пригодно и приспособлено, соотносимо с целями и намерениями агентов социокультурных практик. Одно из основных требований к схемам — их операторность, а познание ориентировано не только на вещи (объекты), но и на це­ли и способы действования. В этом ракурсе можно, по Г., скорее, говорить о рационализации обыденного в схематизмах действования агентов повседневных прак-

тик и об общем векторе движения познания от обыден­ного к научному в усиливающихся процессах "обыскусствливания" современного мира. (См. также Неора­ционализм, Башляр.)

В.Л. Абушенко

Quot;ГОСУДАРСТВО" — один из наиболее известных диалогов Платона, относящийся к расцвету его творче­ской деятельности (70—60-е, 4 в. до н.э.).

ческого единства". Виндельбанд полагал, что в "Г." на­личествуют три основных слоя: 1) достаточно рано на­писанный Платоном диалог об… Платон высказывает мысль, столь часто впоследствии становившуюся предметом… цветало все государство". Однако подобным образом, по Платону, разрушается до основания все государство. Главное,…

ГРАММАТОЛОГИЯ — традиционно — область языкознания, которая устанавливает и изучает соотно­шения между буквами алфавита и звуками речи.

тивные и классические науки о письменности", как оп­ределяет их Деррида, но по сути своей философская Г., должны избегать философствования,… ценностно-детерминированном и оформленном взаи­моотношении речи и… типа письменности — фонологизм и иероглифика, — формирующих, соответственно, разные типы культур и различные формы…

ГУМАНИЗМ (лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма

20 в. в стадию развития, близкую канонам "постиндус­триального", "информационного" общества, актуализи­ровало проблему… A.A. Грицанов

ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767— 1835) — немецкий философ, языковед, государствен­ный деятель, дипломат, один из основателей Берлин­ского университета (1810).

ГУМБОЛЬДТ(Humboldt) Вильгельм фон (1767— 1835) — немецкий философ, языковед, государствен­ный деятель, дипломат, один из основателей Берлин­ского университета (1810). Ведущий представитель гу­манизма и идей гуманности в немецком идеализме. Ми­ровоззрение Г. органично соединяло в себе такие базо­вые основания, как тотальность (в художественном изо­бражении жизни) и универсальность. Идеи Гердера о целостности всемирно-исторического процесса, о наро­дах как живых организмах, о включенности деятельно­сти отдельного человека в бесконечное поступательное развитие общества как предпосылке исследования ис­тории были творчески переработаны Г. наряду с эстети­ческими концепциями Гёте и Шиллера, ориентирован­ными на классическую Грецию как воплощение идеала. Историк, по Г., должен проникать во внутренние содер­жание и смысл истории, дабы избежать опасности быть простым регистратором исторических результатов. Ра­боты Г. 1790 — 1800-х о древнегреческой культуре со­единили проблематику истории и эстетики. В филосо­фии истории Г. перерабатывал опыт Великой француз­ской революции, раннее его сочинение "Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства" (частично опубликовано — 1792, полностью — 1851)

являет собой рассуждение о политических условиях, призванных обеспечить свободное развитие индивида и народа. По Г., задачами государства являются защита внешних рубежей и обеспечение правопорядка в стране при условии предоставления всех возможностей для свободного и раскрепощенного национального и инди­видуального развития. Надежда Г. на достижение идеа­ла с помощью социальных реформ, воспитания, само­совершенствования обусловили возрастающую роль педагогических мотивов в его творчестве. Как резуль­тат инициированной Г. реформы образования, была со­здана гуманистическая гимназия в ее классическом об­лике. Г. стремился преодолеть дуализм материи и идеи, материала и формы; из их слияния возникает, по Г., "ор­ганизация" — в мире физическом, "характер" — в мире интеллектуальном и моральном. "Тайна всего бытия" заключена, по Г., в индивидуальности (личности, наро­да). Принимая философское учение Канта, Г. стремил­ся конкретизировать и развить его на материале обще­ственной истории. Согласно теории исторического по­знания Г., всемирная история есть результат деятельно­сти духовной силы, лежащей за пределами познания, поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Историю как науку в известной степени может заменить эстетика. Вся философия Г. может рассматри­ваться как характерология форм культуры, выражаю­щих самобытную внутреннюю форму "духа народа". Моментом такой сравнительной характерологии (сам Г. понимал ее как "антропологию") оказалось и "сравни­тельное языкознание", одним из родоначальников кото­рого стал Г. ("О сравнительном изучении языков...", 1820). В трактате "О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечест­ва" (опубликован как введение к работе "О языке кави на острове Ява", тт. 1—3, 1836—1839) подчеркивается творческая природа языка: язык — не столько продукт деятельности, нечто созданное, сколько сама деятель­ность, т.е. непрестанно совершающийся процесс по­рождения смысла, "орган, образующий мысль", про­дукт "языкового сознания нации": в самой структуре языка (его "внутренней форме") воплощено определен­ное воззрение на мир ("мировидение") того или иного народа. Языковед, по Г., должен постичь язык как само­достаточный продукт творчества народного духа: "В каждый момент и в любой период своего развития язык предлагает себя человеку — в отличие от всего уже по­знанного и продуманного им — как неисчерпаемая со­кровищница, в которой дух всегда может открыть неве­домое, чувство — всегда по-новому ощутить непрочув­ствованное". "Обособив" язык как предмет исследова­ния, Г. явился, по существу, основоположником фило­софии языка как самостоятельной дисциплины и оказал

огромное влияние на развитие языкознания в 19—20 вв. В своем учении о языке Г. предложил оказавшийся весьма ценным метод сравнительно-исторического ис­следования языков. Эволюция в 19—20 вв. философии языка и научного языкознания в качестве новых "изда­ний" философского номинализма, как правило, проис­ходила в границах конструктивного преодоления полю­сов идеи Г.: а) о языке как органе и орудии мысли; б) языке как органе, образующем мысль (перевод А.Потебни); в) языке как о той "духовной силе, которая в своем существе не позволяет вполне проникнуть в се­бя" (перевод В.В.Бибихина).

A.A. Грицанов

ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859—1938) — не­мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в.

форме "логического психологизма". У философов того времени было настойчивое стремление связать филосо­фию с какой-либо преуспевающей… ем об искусстве мышления и утверждал, что она, "по­скольку вообще есть… логическая связь, то есть своеобразная связь теоретиче­ских идей, внутреннее единство самих чисел. 2) Точно такое же…

Д

DIFFERANCE — понятие философии постмодер­низма, являющее собой "общий корень всех оппозици­онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри­да)

DIFFERANCE— понятие философии постмодер­низма, являющее собой "общий корень всех оппозици­онных понятий, которые маркируют наш язык" (Дерри­да). В качестве единого означающего для любых (вы­ступающих в качестве бинарной оппозиции) парных смыслов метафизического порядка (например: "присут­ствие" — "след"), введено Деррида с целью преодоле­ния ряда традиционных оснований метафизики — идей "присутствия", "тождества", "логоса" и т.п. (По мне­нию Деррида, "ничто — никакое присутствующее и безразличное сущее — не предшествует разнесению и раз-мещению. Нет никакого субъекта, который был бы агентом, автором и хозяином разнесения и с которым разнесение случалось бы время от времени и эмпириче­ски".) Как компонент процесса и как результат фило­софски ориентированных языковых игр D. — неогра­физм: по Деррида, "... буква а в differance, разнесении, напоминает, что размещение есть овременение, обход, откладывание, из-за которого интуиция, восприятие, употребление, одним словом, отношение к присутству­ющему, отнесение к присутствующей реальности, к су­щему всегда разнесено". Словоформа D., будучи цент­рированной на франц. корне differe — "различать", бла­годаря иному правописанию (вместо традиционного difference), не воспринимаемому на слух, оказывается в состоянии конституировать сопряженную конфигура­цию понятий, не обязательно производных от исходной основы. Деррида отмечает, что D. "не выступает ни под рубрикой концепта, ни даже просто под рубрикой "сло­ва"... Это не мешает ему продуцировать концептуаль­ные следствия и словесные или именные образования. Которые, впрочем, — это не сразу замечают, — одно­временно и отчеканены и взломаны штампом этой "буквы", непрестанной работой ее странной логики". Как термин, приобретающий категориальный статус в постмодернистской философии, D. осмысливается в ряде концептуально перспективных версий: 1) как то, что осуществляет процедуру разнесения, различия ве-

щи, понятия, явления. Согласно рассуждениям Дерри­да, их самотождественность задается не только отноше­нием с иным понятием, вещью, явлением (в смысле "различать", "отличать"), но и отношением любого из них — к самому себе: конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Самотождест­венность вещи, понятия, явления есть результат его раз­личия от других "элементов", несамотождественных вне игры дифференциальных отношений. Любая же са­мотождественность немыслима сама по себе: фиксация самотождественности вещи, понятия, явления требует в качестве непременного условия возможность его собст­венной дубликации и отсылки к другому. Так, согласно Деррида, прежде чем сказать, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, в чем именно заклю­чается самотождественность А. Кроме этого, из данной схемы следует, что, например, число "5" существует по­стольку, поскольку есть числа "6", "7" и т.д. — они сво­им "торможением" как разновидностью D. допускают появление "5". (По мнению Деррида, D. — "возмож­ность концептуальности, ее процесса и концептуальной системы вообще".) 2) В рамках традиционно реконст­руируемой этимологической связи с лат. differre тракту­ется как "движение", заключающееся в "задержке пу­тем возвращения, замедления, делегирования, отклады­вания, отклонения, отсрочки выводов": тем самым уже в собственно лингвистическом контексте прописывает­ся гипотеза о D. как об условии возможности присутст­вия как такового — либо замедляющем, либо иниции­рующем последнее; D. выступает тем самым "перво­родным", исходным пространственно-временным дви­жением, будучи более первичным, нежели присутствие любого элемента в структуре. "Differance — это то, бла­годаря чему движение означивания оказывается воз­можным лишь тогда, когда каждый элемент, именуемый "наличным" и являющийся на сцене настоящего, соот­носится с чем-то иным, нежели он сам; хранит в себе отголосок, порожденный звучанием прошлого элемен-

та, и в то же время разрушается вибрацией собственно­го отношения к будущему элементу; этот след в равной мере относится и к так называемому будущему, и к так называемому прошлому, он образует так называемое настоящее и силу самого отношения к тому, чем он сам не является" (Деррида). 3) Как собственно производст­во различий, диакритичности: как условие возможнос­ти для всякой сигнификации и любой структуры. Со­гласно Деррида, не существуют и не могут мыслиться какие-либо фундаментальные принципы либо понятия, которые бы не производились D. Так, оппозиция "структуры" и "генезиса" также маркируется "эффек­том D.": конституирование различия как такового пред­послано, согласно мнению Деррида, продуцированию всяких внутрисемиотических и внутрилингвистических оппозиций. (По версии Деррида, субъект: а) "стано­вится говорящим субъектом, только вступая в отноше­ния с системой языковых различений"; б) "становится означающим — через слово или другой знак — только вписываясь в систему различений".) 4) В качестве од­ного из концептов — продуктов эволюции хайдеггерианского миропонимания — нередко трактуется в каче­стве "онтико-онтологического" различия. По мнению Деррида, D. включает в себя идею онтико-онтологичес­кого различия, но последнее уступает ему по объему: D. могло бы в первом приближении именовать и это раз­вертывание различия, но не только или не в первую оче­редь именно его. Принимая идею Хайдеггера об изначальности онтико-онтологического различия как "пре­дельной" детерминации различия, Деррида стремится преодолеть его ввиду его метафизичности. Согласно Деррида, в качестве "различия" такового порядка онтико-онтологическое различие предшествует бытию, но у Хайдеггера, как известно, "ничто" не предшествует "бытию", т.к. последнее имеет аналогичный с ним ста­тус "абсолютного означаемого". D. же как "еще более" изначальное, как "различие вообще" предшествует и онтико-онтологическому различию: по утверждению Деррида, "... мы должны были бы стать открытыми differance, которое больше не определяется, на языке Запа­да, как различие между бытием и сущим". Как полага­ет Деррида, онтико-онтологическое различие зависимо от собственно самой возможности и формы различия ("бытие" в истории метафизики всегда мыслилось как "присутствие"): D. же в смысле возможности формы различия обретает статус условия возможности самого бытия. Существенно значимым в контексте стремления Деррида преодолеть установки классической филосо­фии выступает следующая особенность D. как разли­чия: оно не есть различие логическое, т.е. не есть про­тиворечие, разрешаемое по законам гегелевской логи­ки. У Деррида D. не позволяет гетерогенности различия

обрести степень противоречия: отношение между про­тиворечием и различием сохраняется как "отношение без какого-либо отношения": противоречие в данной оппозиции смыслов сохраняется, не будучи им. При этом разрешение "не-противоречия" D. в принципе осу­ществляется не посредством "схватывания" понятия, в собственной имманентности снимающего свою нега­тивность: D. выносится Деррида по "ту сторону" геге­левской логики (см. Гегель). По мысли Деррида, "я пы­тался развести Differance... и гегелевское различие и сделал это именно в той точке, где Гегель в большой Логике определяет различие как противоречие, только лишь для того, чтобы разрешить его, интериоризовать его... в самоприсутствии онто-теологического или онто-телеологического синтеза. Differance (в точке почти аб­солютной близости к Гегелю...) обозначает точку, в ко­торой разрывает с системой Aufhebung /снятия — А.Г./ и со спекулятивной диалектикой". Противопоставляя в работе "Колодец и пирамида. Введение в гегелевскую семиологию" (1968) дискурс логоса, извлекающий ис­тину (сплошь ословесненную) из глубины колодца, — письму, оставляющему свою мету, более древнюю, чем истина, на лице памятника, Деррида утверждает: "Раз­несение дает о себе знать немым знаком, молчащим мо­нументом, я сказал бы даже — некой пирамидой, думая при этом не только о форме этой буквы, когда она как прописная или заглавная, но и том тексте гегелевской "Энциклопедии", где тело знака сравнивается с египет­ской пирамидой". В традиции американской постана­литической философии — идея D., трактуемого как "разнообразие" или (в соответствующем контексте) как "социальное различие", дал начало становлению новых дисциплин: теории гомосексуализма и лесбиянства, те­ории перформанса, программе тендерных и феминист­ских исследований, проблематике черных американцев. Рефлексия над нетрадиционными социальными объек­тами любых типов неосуществима сегодня вне рамок подхода, обусловливаемого разнообразными интерпре­тациями D.

A.A. Грицанов

ДАНТЕ Алигьери (Dante Alighieri) (1265—1321) — итальянский поэт общеевропейского и мирового мас­штаба

ской направленности, посвященное проблемам физики, астрономии, этики; трактат "О народном красноречии", написанный по-латыни и… 1295 — апрель 1296); был избран одним из шести сави (ит. savi — мудрец) района… 1296 был членом Совета Ста (главный финансовый ор­ган республики); в 1300 — одним из семи приоров Фло­ренции. После…

ДАО (кит. — Бог, слово, логос, путь) — понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неиз­менным, непреходящим, существующим от века

ДАО (кит. — Бог, слово, логос, путь) — понятие древнекитайской философии, обозначающее то, что: не имея ни имени, ни формы; будучи вечно единым, неиз­менным, непреходящим, существующим от века; явля­ясь неслышимым, невидимым, недоступным для по­стижения — неопределяемым, но совершенным; нахо­дясь в состоянии покоя и неизбывного движения; вы­ступая первопричиной всех изменений, — является "матерью всех вещей", "корнем всего". Д. — ("всеединое" по Лао-цзы) — зависит лишь от себя самого: "че­ловек зависит от земли, земля от неба (космоса), не­бо — от Д., а Д. — от себя самого".

A.A. Грицанов

ДАОСИЗМ — учение о дао или "пути вещей".

позволяет человеку "сохранить в целостности свою природу". Лишь на этой основе представляется воз­можным постижение истины и овладение… A.A. Грицанов

ДАРВИН (Darwin) Чарлз Роберт (1809—1882) — британский естествоиспытатель, автор теории проис­хождения видов путем естественного отбора.

ричными причинами, схожими с тем, что определяют рождение и смерть индивида. Когда я рассматриваю живые существа не как особые творения, а скорее… ко естественный предрассудок и высокомерие заставля­ют нас искать родство с… Е.В. Петушкова

ДВИЖЕНИЕ — понятие процессуального феноме­на, охватывающего все типы изменений и взаимодейст­вий.

пейской традиции в качестве моносемантического (ср. с альтернативной ситуацией традиционной восточ­ной, — в частности, древнеиндийской — культуры,… М.А. Можейко

ДВОЙСТВЕННОЙ ИСТИНЫ теория

A.A. Грицанов

ДЕИЗМ (лат. deus — Бог) — философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога.

ДЕИЗМ(лат. deus — Бог) — философская парадиг­ма синтеза сциентистски ориентированного рациона­лизма и идеи Бога. Конституируется в контексте клас­сической культуры западного типа, фундированной ме­тафизической презумпцией логоцентризма (см. Лого-центризм, Логос, Метафизика),предполагающей, в свою очередь, опору на презумпцию наличия субъекта, сознательное целеполагание которого стоит за любыми феноменами внешней упорядоченности (см. Автор).В этом отношении в рамках западной культурной тради­ции (на протяжении всей истории ее эволюции — вплоть до 20 в.) Д. сохраняет свои позиции как парадиг­ма религиозной веры, типичная для естествоиспытате­лей: если 19 в. репрезентирован в этом отношении пози­цией Дарвина ("Мир покоится на закономерностях и в своих проявлениях представляется как продукт разума — это указание на его Творца"), то 20 в. — позицией Эйн­штейна ("Основой всей моей научной работы служит убеждение, что мир представляет собой упорядоченную и познаваемую сущность. Это убеждение зиждется на вере в Создателя"). Согласно Д., Бог, выступая в качест­ве трансцендентного Абсолюта по отношению к миру, осуществляет креационный акт как исходное чудо нача­ла (причинения) мира (семантическая фигура акта Бо­жественного "первотолчка"), не вмешиваясь впоследст­вии в его дальнейшее разворачивание, протекающее по сообщенным ему изначально разумным законам. Соот­ветственно в качестве семантически акцентированных

доказательств бытия Божьего в Д. выступают, в первую очередь, космологическое и, отчасти, телеологическое, актуализируя в Д. идею предустановленной гармонии. Д. противостоит — в плане осознанной оппозиции — теизму как основанному на презумпции предельной персонификации Бога, концепции диалогичности отно­шений человека с Богом (концепция откровения) и идее теургии (лат. theourgyia — боготворчество) как чудо­действенного вмешательства Бога в мир, а также — объективно — пантеизму и атеизму. Семантическим центром и исходным пафосом Д. выступает смена теур­гической парадигмы интерпретации мира как перма­нентного чуда на парадигму трактовки бытия как разви­вающегося по разумным законам, имеющего внутрен­нюю логику ("разумное начало") эволюции, а потому открытого для рационального осмысления и познания. Согласно Д., познавательный процесс также фундиро­ван изначально заложенным в человека Богом и — при­менительно к индивиду — врожденным "разумным на­чалом" и ориентирован на постижение четырех ступе­ней истины: 1) онтологически трактуемая истина как самотождественность объекта ("истина вещи"); 2) фе­номенологически трактуемая истина как согласован­ность явления и сущности ("истина явления"); 3) логи­чески трактуемая истина как соответствие содержания понятия своему денотату ("истина понятия"); 4) гносе­ологически трактуемая истина как "правильное рассуж­дение о вещах" ("истина разума"). Как оформленное и рефлексивно осознающее свои основания направление философской мысли Д. возникает в контексте европей­ской традиции Просвещения. Основоположник — анг­лийский философ и политик — дипломатический дея­тель — лорд Х.Ч. Чербери (1583—1648), сформулиро­вавший в "Трактате об истине" (1624) основные прин­ципы Д. как "естественной религии" ("религии разу­ма"): существует Абсолют как трансцендентный миру и безличный, и существует воздаяние за земную жизнь в загробном мире (онтологические принципы); Абсолют должно чтить, и лучшим способом сделать это являет­ся праведная жизнь ("добродетель и благочестие"), а в качестве искупления грехов выступает раскаяние (эти­ческие принципы). Максимальное влияние и распрост­ранение Д. относится к 18 в. Возник и был популярен в Англии (Дж. Пристли, Толанд, А. Коллинз, М. Тиндаль, А. Шефтсбери, Г.С.-Дж.Болинброк и др.), Фран­ции (Вольтер, отчасти Руссо), Германии (Лейбниц, Лессинг и др.), а также США (Т. Джефферсон, Б. Фран­клин, И. Аллен и др.) и России (М.В. Ломоносов и не­которые декабристы: И.Д. Якушкин, А.П. Барятин­ский, П.И. Борисов, H.A. Крюков и др.). Рефлексивно­му мета-анализу феномена Д. посвящены специальные работы Юма ("Диалоги о естественной религии",

1779) и Канта ("Религия в пределах только разума", 1793). Традиционно связываясь с идеологией Просве­щения, семантическая парадигма Д., однако, имеет глубокие корни в европейской традиции и может быть обнаружена — в различных своих модификациях — уже в средневековой культуре, где типологическим коррелятом гносеологической установки Д. (вне про­блемы интерпретации бытия Божьего) выступает кон­цепция "двойственной истины" (см. Схоластика). Практически изоморфная Д. семантическая структура может быть зафиксирована и в традиции древнегрече­ской философии, а именно в рамках натурфилософ­ских моделей космогенеза, мыслящих творческое ми­ровое начало (Логос у Гераклита, Нус у Анаксагора и др.) в качестве инициирующего космический процесс и не оказывающего на него в дальнейшем детерминационного влияния (см. раздел "Техноморфная модель космического процесса" в статье Античная филосо­фия). Внутренняя парадоксальность Д., вдохновленно­го в своем возникновении когнитивным пафосом сци­ентизма, заключается в том, что при последовательно логическом движении внутри своей системы коорди­нат Д. приходит к идее об ограниченности познава­тельных возможностей разума и необходимости — при постижении Абсолюта — подкрепления рациональных усилий интуитивным "одобрением сердца" ("Д. чувст­ва" Руссо). Несмотря на эту противоречивость, Д. ока­зался экзистенциально значимым для интеллектуалов феноменом, выступая в новоевропейской культуре важнейшим инструментом если не преодоления в ин­дивидуальном сознании фундаментального для запад­ного менталитета дуализма (см. Дуализм), то по край­ней мере конституирования целостности самосозна­ния в условиях этого дуализма: по оценкам Руссо, вне системы Д. "я буду жить без утешения /т.е. вне откры­ваемой Д. перспективы когнитивного оптимизма — M.M.I и умру без надежды /т.е. вне открываемой Д. перспективы вечной жизни — M.M.I ...Я стану несчаст­нейшим созданием". Парадигма Д., доминируя в рели­гиозном сознании интеллектуалов первой половины 20 в., во второй его половине оказывается серьезно потес­ненной благодаря идеям неодетерминизма и спонтан­ной самоорганизации (см. Неодетерминизм), что находит свое концептуальное выражение в оформляю­щейся в современной постмодернистской философии парадигмальной фигуре "смерти Бога" (см. "Смерть Бога", Постмодернизм). (См. Демиург.)

М.А. Можейко

ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — француз­ский философ, математик, физик, физиолог

гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тог­дашней Франции — основанной иезуитами коллегии Ла… рые вне нашей власти, возникает трудность, но в чело­веческом разуме, в его… эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании…

ДЕКОНСТРУКЦИЯ — направление постмодер­нистского критицизма, связываемое с работами Деррида. Являясь

падной метафизики. Метафизика присутствия, полагая рядом с человеком трансцендентальную реальность, подлинный мир и стремясь подключить сферу… шенного, опыта, который явлен в ожидании другого и отдан ожиданию другого и… имеет аналогии со стилем авторов "высокого модерна") и таким образом деструктивный пафос по отношению ко…

ДЕЛЕЗ (Deleuze) Жиль (1925—1995) — француз­ский философ.

ки господствующих в западной философии теорий ре­презентации и субъекта. По духу своему Д. — посткан­тианец. Вслед за "трансцендентальной… мантический бунт". "Философия представления", по мысли Д.,… существует различие между: 1) тем, что мы заранее, еще до того как объект нам предстает, знаем о феноме­не, и 2) тем,…

ДЕМИУРГ (греч. demiourgos — "творящий для на­рода", т.е. ремесленник, мастер-создатель) — субъект миротворения в теологических, религиозно-философ­ских и ранне-натурфилософских космогониях

ДЕМИУРГ(греч. demiourgos — "творящий для на­рода", т.е. ремесленник, мастер-создатель) — субъект миротворения в теологических, религиозно-философ­ских и ранне-натурфилософских космогониях. В фило­софский оборот термин "Д." был исходно введен в ан­тичной натурфилософии (Филолай, Критий и др.) для выражения творческого характера космогенеза; исполь­зован Платоном для интегрального обозначения иде­альных сущностей, выступающих в качестве иницииру­ющих факторов космогенеза, и структурирующих кос­ную материю начал: от "нуса" у Анаксагора и "ума" у Крития до комплекса целевой и формальной причин у Аристотеля. В отличие от архаических мифологий и на­турфилософии Востока, ориентированной на презумп­цию спонтанности космогенеза, западная культурная традиция осмысливает становление космически оформ­ленного мироздания не как самопроизвольный процесс, но как продукт целеполагающей деятельности, что предполагает фиксацию субъекта последнего. Это свя­зано с тем, что если аграрная ориентация традицион­ных восточных обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов (см. древнекитайскую пословицу "не тяни, торопя, лук за перья"), то для ремесленной Греции, где мастер-демиургос творит вещи, напротив, характерен культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не "обходили" гору, но прорубали ее на­сквозь или делали ступеньки). Соответственно этому в восточных культурах при осмыслении структуры дея-

тельности акцент падает на объектно-предметную ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы), а в древнегреческой — на субъект­ную (целеполагающий субъект). (Это находит свое вы­ражение даже в языковых структурах: в древнекитай­ском вэньянь основную функционально-семантичес­кую оппозицию составляют имя и предикатив, т.е. предмет и изменение его свойств, в то время как в древ­негреческом языке — имя и глагол, т.е. субъект и осу­ществляемое им действие.) В контексте характерной для классических когнитивных стратегий Запада апел­ляции к внешней причине как финальной объяснитель­ной презумпции оформляется установка на трактовку даже внешне спонтанных процессов посредством фигу­ры так называемого примысленного субъекта (см. Ав­тор), выступающего по отношению к космосу (см.) в качестве Д. В контексте античного гилеморфизма (см. Гилеморфизм)Д. выступает одновременно и как субъ­ект космотворения, понятый в качестве привносящего в гештальтирующую форму в сырьевой материал (техноморфная модель космогенеза — см. Античная филосо­фия),и как творец мироздания, понятый в качестве "отца мира", производящего мироздание (посредством внесения в косную материю эйдоса) по образу и подо­бию своему. (В последнем случае отчетливо обнаружи­вает себя унаследованный античной философией от ми­фа антропоморфный генетизм: например, Платон, вы­деляя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего соверша­ется рождение, и то, по образу чего возрастает рождаю­щееся", полагает, что "воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а — промежуточ­ную природу — ребенку".) Исходная этимология поня­тия "Д." полностью сохранена в натурфилософском контексте: творение мира понимается как его оформле­ние (организация, космизация хаоса), где наряду с дей­ствующим субъектом необходимым компонентом про­цесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой философии оппозиция ма­терии и формы). В противоположность этому, в контек­сте гностицизма Д. переосмысливается как создатель материи, т.е. отягощенного злом недуховного (и, следо­вательно, греховного) начала. В учении греко-израиль­ского мыслителя Филона Александрийского (28/21 до н.э. — 41/49), выступающем в качестве промежуточной стадии между язычеством и христианством, платонов­ское учение об идеях встречается с библейским теиз­мом, задавая тенденцию переосмысления полуметафо­рического демиургоса-ремесленника античной филосо­фии в Д.-Творца. Теистически артикулированный Д. принципиально отличается от натурфилософского демиургоса: во-первых, он творит мир из ничего, не нуж-

даясь для осуществления креационного акта в каком бы то ни было исходном субстрате, и, во-вторых, тво­рение, в отличие от подчиненного определенным за­кономерностям — типа гераклитовского "логоса" — космоса реализуется как абсолютно свободный про­цесс вне какой бы то ни было внешней детерминации (вплоть до отказа схоластики от идеи творения "по ра­зуму Божьему": согласно позиции Иоанна Дунса Ско­та, Господь творит мир "по воле своей", т.е. вне каких бы то ни было ограничений со стороны рациональных правил Разума). Тождество сущности и существова­ния в этом контексте признается лишь за Богом, в тварном же мире сущность предшествует существова­нию (в разуме Творца) и даруется свыше (принцип "экземпляризма сотворенного" у Августина). Пре­зумпция Д. как финального объяснительного принци­па входит в фундаментальные основания культуры за­падного канона, задавая интенцию на понимание де­терминизма в качестве внешней принудительной кау­зальности: наглядным примером этого может служить концептуальная матрица деизма как позволяющая со­хранить презумпцию Д. в контексте атеистически ориентированного мировоззрения. Лишь в контексте неклассической и постклассической европейской культуры оформляется вектор отказа от зафиксиро­ванной в фигуре Д. имплицитной презумпции прину­дительной каузальности (и, соответственно, проясненности предельных основ и принципов мироздания посредством указания на Д. как его исходную "причи­ну"): концепция "смерти Бога" в протестантском мо­дернизме, основанная на том постулате, что человече­ство достигло своего рода "совершеннолетия", позво­ляющего ему отказаться от фигуры Д. как эвфемической замены признания непознанности исходных принципов бытия (Д.Бонхеффер); концепция "смерти Бога" в современной философии постмодернизма как фундированная новым, нелинейным, понимание де­терминизма, предполагающим радикальный отказ от презумпции внешней каузальности (см. "Смерть Бо­га", Неодетерминизм).

М.А. Можейко

ДЕМОКРИТ из Абдеры (460 — около 370 до н.э.) — древнегреческий философ, ученый-энциклопе­дист, ученик Левкиппа.

главным является, безусловно, его учение об атомах. В традиционное для античности представление о перво­начале Д. ввел идею плюральности и… жественное творчество, требующее рационально не объяснимого вдохновения.… Т.Г. Румянцева

ДЕРЕВО — фундаментальный культурный символ, репрезентирующий вертикальную модель мира, семан­тически фундированную идеей бинарных оппозиций

обитель богов, подземелье-корни как царство мертвых и опосредующее их пространство людской жизни, сим­волизируемое стволом), а по горизонтали (тень… глубокими корнями, пробивающимися на склонах".) В противоположность… граничный канал, определяет количество власти, и каж­дый, как умеет, перемещается в этом потоке власти и де­нег (здесь…

ДЕРРИДА (Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е).

ДЕРРИДА(Derrida) Жак (р. в 1930) — француз­ский философ, литературовед и культуролог, интеллек­туальный лидер "Парижской школы" (1980 — 1990-е). Преподавал в Сорбонне (1960—1964), Высшей Нор­мальной школе, Высшей школе социальных исследова­ний (Париж), организатор "Группы исследований в об­ласти философского образования", один из инициато­ров создания Международного философского колледжа (1983). Основные сочинения: "Нечто, относящееся к грамматологии" (1967), "Голос и явление" (1967), "Письмо и различие" (1967), "Поля философии" (1972), "Рассеивание" (1972), "Позиции" (1972), "Похоронный звон" (1974), "Шпоры. Стили Ницше" (1978), "Почто­вая открытка. От Сократа к Фрейду и далее" (1980), "Психея: изобретения другого" (1987), "И подписано: Понж" (1988), "Призраки Маркса" (1993), "Хора" (1993), "Сила закона" (1994), "Монолингвизм другого" (1996), "Прощайте — Эммануил Левинас" (1997), "Ме­стопребывание. Морис Бланшо" (1998) и др. (всего око­ло 40 книг). В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Д. интерпретирует мотивы философских размышлений Г.Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом ревизии для Д. становится вся классическая западно-европей­ская философская традиция. В принципе Д. не отрицал одну из составляющих идеи "конца истории", гласив­шую, что философия суть внешне толерантная, жесткая имперская "идеология" западного этноса (в данном контексте критерием "идеологизма" выступает амби­ция частного дискурса на статус абсолютного, универ­сального). По мысли Д., недостаток такого интеллекту­ального хода состоит в том, что пороки философии ос­мысливаются на ее собственном языке. Идет поиск еще более универсальной философии, что означает про­грамму создания расширенного и — что более важно — исторически перспективного рационализма. Д. отверга­ет данный проект: "Мы просто верим в абсолютное зна-

ние как в завершение, если не как в конец истории. [...] Для того, что "берет начало" в этом случае "по ту сто­рону" абсолютного знания, требуются неслыханные мысли, которые стараются встретиться друг с другом через воспоминание о старых знаках". Д. полагает, что подвергнуть сомнению абсолютность разума традици­онными интеллектуальными средствами неосуществи­мо: "...бросить вызов против него можно лишь воззвав к нему, протестовать против него можно лишь в нем са­мом, он оставляет нам на своем собственном поле лишь возможность прибегнуть к стратагеме или стратегии. [...] Будучи способной действовать лишь внутри разу­ма, революция против разума как только изрекает себя, сразу же приобретает ограниченную протяженность то­го, что на языке министерства внутренних дел как раз и называют волнениями". Выход из этого состояния Д. усматривает в следующем (это, в известном смысле, можно полагать главной целью его творчества): гово­рить так, чтобы ничего не сказать (в любом другом слу­чае мы либо оправдываем разум, либо разумно крити­куем его, что равно бессмысленно). Стратегема или стратегия деконструкции предполагает "молчаливый" умысел "говорящего субъекта", задумавшего заговор против Логоса. В работе "Письмо и различие" Д. заме­чает Левинасу следующее: разговаривая с китайским гражданином, единственно возможным способом сде­лать вид, что ты владеешь китайским языком, является обратиться к этому самому гражданину по-китайски. Соответственно: дискутировать с Разумом на его языке можно только притворяясь, что ты притворяешься; це­лью выступает убийство тиранического разума. Если за­говорщик, по Д., притворится, что он притворяется, — замысел удастся. Но замысел этот должен скрываться в голове, но вне языка, — никогда не будучи выговорен­ным. Другие планы обречены на неудачу: по мысли Д., "когда Левинас говорит против Гегеля, он только под­тверждает Гегеля, уже его подтвердил". В статье про Батая ("Письмо и различие") Д. отмечает: "Описывая этот симулякр, немыслимый для философии, чья задача слепа, Батай, конечно же, должен сделать вид, что гово­рит на гегелевском языке". Стратегема Д. состоит не в "молчаливом мышлении": речь идет об отторжении од­нозначности философского языка за его двусмыслен­ность. (Эта задача была сформулирована Д. уже в пер­вом опубликованном тексте: Введении к "Началу геоме­трии" Гуссерля.) По мысли Д., проблема, в частности, состоит в том, что "ошибочно" отождествляют (Д. име­нует это "эмпиризмом") "истины факта" и "истины ра­зумные" (истины "первоначального" факта). Основание этих последних состоит не в способности разума по­стигать, познавать вещи a priori, a в отношении разума к этому "первоначальному факту", в отношении к чему-

то иному. Место тождества "я=я" занимает различие: "эмпиризм", согласно Д., есть "сон чисто гетерологический в своем источнике мысли. Чистое мышление чистого различия. [...] Мы говорим сон, потому что он исчезает с наступлением дня и с восходом языка". Ари­стотелевское "необходимо остановиться" на уровне не­коего "первоначального факта" Д. вслед за неокантиан­цами считает "философской безответственностью". Фе­номенологию, по мысли Д., необходимо "пересечь", да­бы не остаться в лоне позитивизма. Философическое вопрошание, по его мнению, должно быть бесконеч­ным, то есть безукоризненным с точки зрения духа и буквы эмпиризма, но цель этого кардинально иная — элиминация традиционной метафизики как "метафизи­ки наличия". Размышления по этому спектру вопросов Д. начал еще во Введении к "Началу геометрии" в кон­тексте проблем осуществимости феноменологии исто­рии как определенной теории. По Гуссерлю, бытие не может не идентифицироваться со смыслом, бытие не может не являться для нас. Гуссерлианский "принцип принципов" полагает основанием истинности сужде­ния относительно вещи интуицию вещи, наличествую­щей "собственной персоной"; этот принцип фундиро­ван аксиомой постоянного отличия оригинала (интуи­ции, называемой "изначально дающей" самою вещь собственной персоной) и производного от нее продук­та (интенции сознания, которые не были осуществле­ны посредством интуиции). Таким образом, "сама вещь" выступает "открывающим фактом", существую­щим лишь единожды. В границах исторической фено­менологии гуссерлевская идея "Живого Настоящего" предполагает то, что прошлое удерживается настоя­щим, настоящее же содержит наброски будущего. Из этого следует, что настоящее одновременно уже-про­шедшее и только-наступающее; следовательно, еще-настоящее прошлое и уже-настоящее будущее кон­ституируют: а) настоящее, которое уже-не-настоящее (прошлое людей), и б) настоящее, еще-не-наступившее (будущее людей). Вот такая своеобычная двуипостасность настоящего, его несовпадение с самим собой и продуцируют различие. Гуссерль полагал возможным ходом к осмыслению такой ситуации противопоставле­ние "в принципе/фактически" ("en droit/en fait"). Со­гласно Д., возможна наша встреча с наличествующими памятниками, смысл которых для нас не очевиден (у Д. "ускользает" от человека). Таковые памятники высту­пают наличествующими следами (см. След) прошлого, людям о них ничего не известно. Таким образом, оказы­вается невозможным установить, чем было это про­шлое в собственную бытность настоящим. Тем не ме­нее, даже в том случае, когда нам не удается совмес­тить: а) смысл памятника (следа) "для них" (в его соб-

ственном прошлом) и б) смысл "для нас" следа, (для нас) лишенного смысла, — мы a priori убеждены в том, что это осмысляемое нами прошлое в свою бытность настоящим имело все качества (для нас) настоящего. Иное оказывается тем же самым. В итоге история оказывается "чистой историей смысла", трансляцией смысла через поколения. В русле рассуждений Гуссер­ля, комментируемых Д. (Введение к "Началу геометрии"), история оказывается в принципе однозначной, даже если фактически полная отрешенность смысла неосуществима: при этом данное тождество бытия (и наличного и прошлого), с одной стороны, и смысла — с другой, достижимо никак не сегодня, а лишь "в беско­нечности". В "снятом" виде историческая феноменоло­гия являет собой философскую модель, демонстрирующую движение абсолюта, источника смысла (в данном контексте — Ego) к размещающемуся на бесконечной дистанции и перманентно отодвигающемуся "телосу" (термин Гуссерля) или он же: Логос, Бог, Идея (в кантовском смысле) совершенного общества. Как отмечает Д., если в такой версии "истинное" тождественно "ис­тинному для меня", то — как следствие — именно "Я" (в статусе Бога) оказывается у Гуссерля творцом веч­ных истин. Поскольку же нам заранее известно, что об­ретение Я такового статуса отложено в бесконечность, постольку финальное отождествление бытия и смысла никогда не состоится. Двусмысленность или, по Д., "исходное различие" смысла и бытия не может быть преодолено конечным триумфом однозначного смысла. Позже это "исходное различие" Д. обозначит неографизмом "различание" (см. Differance). Весьма существенно, что, по мысли Д., differance содержит кроме смысла "не быть тождественным", также и смысл "от­кладывать на более поздний срок". (В этом контексте настоящее всегда представляет собой отличенное на­стоящее, ибо лишь став прошлым оно окажется "насто­ящим настоящим".) По мысли Д., история существует лишь постольку, поскольку настоящее как бы "опазды­вает по отношению к самому себе". Согласно Д., без "во-вторых" не может быть "во-первых": "единствен­ный раз" не может быть "началом" ни для чего. Вторичное не просто сменяет первичное; оно по сути консти­туирует его, позволяет ему быть первичным усилием собственного запаздывания. "Во-вторых" у Д. суть предварительное условие первичности того, что "во-первых": "первоначальным является именно не-начало". Д. в книге "Голос и феномен" подчеркивает то, что в начале располагаются повторение и представление: "ре-презентации", таким образом, отказывается в праве на существование, ибо первичной презентации не мог­ло быть. Отдельным результатом реализации данного "принципа не-принципа" (Д. при его помощи подверга-

ет деконструкции "принцип принципов" Гуссерля) вы­ступает тезис первичности знака, а не вещи — то есть знака, а не референта, знаком которого призван быть этот знак. Следствиями такого тезиса Д. оказываются следующие его идеи: 1) язык не может рассматриваться как "выражение" (ре-презентация) молчаливого "пере­живаемого" (первой презентации). 2) Письменность есть "знак знака", графический знак замещает устный знак, который есть знак вещи: "письменность является преимущественно дополнением, так как она обозначает ту точку, в которой дополнение открывается как допол­нение дополнения, знак знака, заменяющий уже означа­ющее слово" — см. Грамматология. По мысли Д., тра­диционалистское подчинение письменности слову яв­ляется предубеждением, и — что более важно — опре­деление графического применимо для определения лю­бого знака: любой знак есть обозначающее, обозначае­мое которого есть другое обозначающее, но никогда "самая вещь", каковой она предстает перед нами. Д. ак­центирует: "То же самое есть то же самое, лишь прини­мая вид иного". Д. выходит из традиционалистской "ло­гики тождества", при этом его заботит проблема: осу­ществимо ли выйти за пределы диалектики, не прибе­гая к ее инструментарию. (Свободное использование метафоры представляет для Д. горизонт гуманитарного знания; за ним /горизонтом — А.Г./ — качественно от­личное от простой полисемии, не контролируемое че­ловеком "рассеяние" смысла.) Или напротив: не являет­ся ли выход за границы диалектики неизбежно диалек­тическим. По мысли Д., "логика дополнительности" (см. Дополнительность) в определенной мере близка диалектике: эта логика "стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточ­ность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, что­бы недостаток как внешняя сторона овнутренности был бы также уже внутри изнутри". Согласно Д., на­стоящее может выступать настоящим лишь при том условии, что оно соотносится с отсутствующим, дабы стать отличным от него (отличным от отсутствующе­го, которое есть прошлое или будущее) (см. Метафи­зика отсутствия). По Д., вводящего понятие "след" (см. След), след выступает наличествующим знаком той вещи, которая отсутствует, — знаком, оставлен­ным этим отсутствующим после его перемещения ту­да, где оно наличествовало; любое же наличествую­щее, с точки зрения Д., несет след отсутствующего, его ограничивающего. Отсутствующее конституирует, придает бытие наличествующему, которое собственно само и является бытием. В этом контексте, по убежде­нию Д., необходимо помыслить "изначальный след",

наличествующий след прошлого (по Д., "абсолютного прошлого"), никогда не имевшего места. По мысли Д., осуществляемая им деконструкция метафизики, напи­санной понятийными средствами гегелевской термино­логии, а также введение им понятия "differance" результируются "одновременно незначительным и радикаль­ным смещением", итогом которого станет "бесконеч­ная", "не могущая никогда завершиться" дискуссия с Г.Гегелем. Д. пишет ("Голос и феномен") о полемике "между философией, которая всегда есть философия присутствия, и мышлением не-присутствия, которое не является ни неизбежной противоположностью пер­вой, ни обязательным размышлением о негативном от­сутствии, т.е. теорией не-присутствия как бессозна­тельного". "Мышление не-присутствия" у Д. сосуще­ствует с философией, которая "есть всегда" и которая выступает как мышление о наличествующем, постули­рующее приоритет последнего над отсутствующим. Согласно Д., "как иначе можно мыслить бытие и вре­мя, как не исходя из настоящего, как не в форме насто­ящего, а именно как не исходя из вообще теперь, ко­торое ни один опыт не может по определению поки­нуть? Опыт мышления и мышление опыта всегда име­ют дело лишь с настоящим". Д. полагает, что для опы­та элиминация настоящего невозможна: он всегда пе­реживание, испытание настоящего. Противополагая "философию" (которая у Д. всегда есть философия на­личного, настоящего — философия присутствия) и "мышление-не-присутствия" (которое предполагает соответствующий "опыт-мышления-не-присутствия"), Д. отдает предпочтение высшему "тождеству", сокры­тому в опыте Текста. В любом тексте, по мысли Д., со­держатся два текста: "два текста, две руки, два взгля­да, два слушания. Вместе и одновременно раздельно". Как утверждает Д., всегда легко отыскать первый текст — текст классический, в нем безраздельно доми­нирует идея присутствия, он неукоснительно соблюда­ет пиетет по отношению к разуму: в его рамках допу­стимо лишь осуждение недостаточной разумности во имя того же разума. Этот первый текст, по мысли Д., одновременно содержит некие следы иного текста — иного и того же самого. При этом совместить эти два текста, согласно Д., невозможно никоим образом: их синтез был бы осуществим как итог "преодоления" их "отличия". Второй же текст являет собой, по Д., лишь "смещенную похожесть" первого. Чтение общего тек­ста требует, по мнению Д., особой "двойной науки" (именно так была озаглавлена статья в книге "Рассея­ние"). "Мышление-не-присутствия", согласно Д., яв­ляет собой "свое-иное" традиционной метафизики: имманентная двойственность последней придает ей статус собственного симулякра (см. Симулякр).Эта

"смещенная похожесть" больше похожа, по мысли Д., на "едва ощутимую завесу", легкое колыхание которой посредством языковых игр прочтения может транс­формировать "мудрость" первого текста в "комедию" второго. Именно наличие двух текстов в едином текс­те провоцирует, обусловливает трансгрессию (см. Трансгрессия)первого (открытого) текста в текст скрытый. Данная процедура предполагает акцентуа­цию двузначности таких содержащихся в тексте слов и терминов, двойной смысл которых никоим образом нельзя преодолеть. Только такая акцентуация способ­на, согласно Д., проявить этот второй, ранее скрытый, текст — симулякр текста исходного. Так, например (статья "Двойная наука"), Д. сопоставляет слово "ги­мен" в текстах Малларме и гегелевский термин "тож­дество": по Д., первое являет собой симулякр второго. Ибо: "гимен" есть слово для обозначения девственной плевы девственницы и — одновременно — для обо­значения уз Гименея. Гимен как девственность суще­ствует, когда не существует гимена как соития; не су­ществует гимена как девственности, когда существует гимен как брак. Таким образом, по Д., гимен в равной степени есть различие (между "снаружи" и "изнутри" девственницы, между желанием и осуществлением желания) и уничтожение этого различия. "Гимен", согласно Д., есть уничтожение "различия между раз­личием и не-различием". И таким образом подвергает­ся деконструкции идея тождества Гегеля: тождество между различием и не-различием оказывается неотли­чимым от тождества (по Гегелю) между тождеством и не-тождеством. Немыслимо ответить на вопрос: явля­ются ли или нет различие и диалектическое тождество одним и тем же. Различие и тождество равно перехо­дят друг в друга, оборачиваются друг другом, подоб­ная языковая игра бесконечна: в ней, по словам Д., проигравший выигрывает, а одержавший победу тер­пит поражение. По мысли Д., "помимо всех великих слов философии, которые в целом мобилизуют внима­ние, — разум, истина, принцип, — принцип основания говорит также о том, что основание должно быть да­но. [...] Нельзя отделять этот вопрос об основании от вопроса, направленного на это "нужно" и "должно быть дано". "Нужно", как представляется, таит в себе самое существенное в нашем отношении к принципу. Оно отмечает для нас существование, долг, долженст­вование, требование, приказание, обязательство, закон, императив. С этого момента основание может быть да­но, оно должно быть дано". Другими словами, как по­лагает Д., "мыслить бытие" есть задача вечная и неиз­бывная; поиск того, "почему" — процесс бесконечный. (См. также Рассеивание, Грамматология, Бинаризм, Деконструкция, Differance, Логоцентризм, Логото-

мия, Логомахия, Метафизика отсутствия, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Пустой знак, След, Трансцендентальное означаемое, Хора.)

A.A. Грицанов

ДЕСТРУКЦИЯ (Destruktion) — одно из централь­ных понятий фундаментальной онтологии Хайдеггера.

В.Н. Семенова

ДЕТЕРМИНИЗМ (лат. determino — определяю) — учение классической философии о закономерной уни­версальной взаимосвязи и взаимообусловленности яв­лений объективной действительности

ДЕТЕРМИНИЗМ(лат. determino — определяю) — учение классической философии о закономерной уни­версальной взаимосвязи и взаимообусловленности яв­лений объективной действительности, результат обоб­щения конкретно-исторических и конкретно-научных концепций Д. Понятие "Д." возникло в средневековье как вид логического определения понятия, противосто-

ящий генерализации (обобщению). В 16—17 вв. поня­тие Д. начинает приобретать новый смысл — смысл обусловленности — и употребляется в этике для выра­жения позиции, противостоящей "свободе воли". В 17 в. в период выработки элементарных понятий механики происходит сближение понятия Д. и причинности, ус­танавливается тесная связь категории закономерности и причинности, закладываются основы механистическо­го Д. Успехи механики закрепляют представления об исключительно динамическом характере закономерно­стей, об универсальности причинной обусловленности. Причинность становится формой выражения законов науки, содержанием детерминистской формы объясне­ния явлений. Полное и гармоническое слияние механи­ческой причинности и Д. происходит в концепции Д. Лапласа. Центральной становится идея о том, что всякое состояние Вселенной есть следствие предыду­щих и причина последующих ее состояний. Сформиро­ванное им понятие причинно-следственных цепей, по­следующее отождествление этого понятия с понятием связи состояний и теоретико-механическим представ­лением о движении окончательно утверждают универ­сальный объяснительный статус лапласовского Д. Од­новременно с этим процессом в концепции лапласов­ского Д. наметился выход за рамки механистической методологии в силу немеханистического, но статисти­ческого, вероятностного характера закономерностей, которые исследовались Лапласом. Он обосновывал эв­ристическую ценность новых математических вероят­ностных методов, но в рамках господствующих в то время механистических идеалов и норм научного ис­следования. Переход науки к исследованию в начале — середине 19 в. системных природных и социальных объектов обусловил изменение идеалов аналитическо­го, поэлементного характера познания; расхождение принципа причинности и принципа Д.; обнаружилась сложная по структуре абстрактно-теоретическая форма принципа Д. в научном исследовании. Современное фи­лософское и методологическое осмысление Д. раскры­вает взаимосвязь философского и естественно-научно­го статусов (аспектов) этого принципа. Философский Д. фиксирует разнообразные формы взаимосвязей и взаи­моотношений явлений объективной реальности: гене­тические (причинно-следственные) и статистические, пространственные и временные, связи состояний и кор­релятивные связи, функциональные и целевые зависи­мости и т.д. Все они выражаются через систему таких философских детерминистических категорий, как необ­ходимость и случайность, возможность, действитель­ность, закономерность, причинность и пр. Методологи­ческая природа принципа Д. проявляется в том, что он выступает не только как философское учение, но и кон-

кретно-научный норматив описания и объяснения уни­версальной закономерной связи и обусловленности раз­вития и функционирования определенным образом сис­темно-организованных объектов в процессе их взаимо­действия. Принципиальная историчность этого учения обусловлена необходимостью формирования новых ес­тественно-научных форм Д. при переходе науки к изуче­нию объектов с новыми системно-структурными харак­теристиками. Переход науки от изучения простых дина­мических систем к вероятностным, эволюционирую­щим объектам сопровождался кризисом концепции лапласовского Д. и формированием статистического веро­ятностного Д. в учении Дарвина. Соответственно ме­нялся категориальный каркас детерминистических есте­ственно-научных концепций, структура теоретических построений, идеалы и нормы научного исследования. В свою очередь, освоение наукой саморегулирующихся систем кибернетического типа, различного рода соци­альных систем обусловливает формирование новых ка­тегорий — цель, самоорганизация, саморазвитие, пря­мые и обратные связи, отражение и др., а также соответ­ствующих конкретно-научных форм принципа Д. (ки­бернетических, экологических, социальных) и новых методологических регулятивов. В изменении структуры познавательной деятельности участвуют новые катего­риальные детерминистские схемы. Исследование веро­ятностных процессов микромира в физике, целесооб­разного характера развития живых систем в биологии, явлений социального порядка обнаружило ограничен­ность причинного типа объяснений, привело на рубеже 19—20 вв. к формированию философского и естествен­нонаучного индетерминизма. Индетерминизм полно­стью или частично отрицает существование причинно-следственных связей и возможность их детерминистско­го объяснения. В биологии индетерминизм оформился в учении витализма, в физике опирался на открытые кван­товой механикой объективные непричинные типы взаи­мосвязей в микромире. Как показывает научная практи­ка, эффективность научного творчества связана с даль­нейшим углублением философской и методологической оснащенности науки, а не с отказом от ее фундамен­тальных принципов. Принцип Д. является одним из на­иболее выраженных интенций научного познания, явно или косвенно участвующим в регуляции научного поис­ка. Фундаментальным идеалом Д. в естествознании яв­ляется объяснение исследуемого предмета (в отличие от гуманитарного познания, ориентированного на такую когнитивную процедуру как понимание). В современ­ной философии традиционные презумпции Д. подверга­ются радикальному переосмыслению в контексте пара­дигмы неодетерминизма (см. Неодетерминизм).

И.А. Медведева

ДЖЕМС (Джеймс) (James) Уильям (1842— 1910) — американский психолог и философ

щее и тому, и другому. Познание — частный вид отно­шений между двумя порциями чистого опыта. "Идеи, являясь частью нашего опыта, становятся… чае, какое благо должно быть принесено в жертву и ка­кое может остаться в… A.A. Грицанов

ДЖЕНТИЛЕ (Gentile) Джованни (1875—1944) — итальянский философ, неогегельянец, основатель "ак­туального идеализма" ("актуализм").

импульсом. Как предельное основание постоянно тво­римого мира, бесконечно обновляемого во все новых "идеализациях", выступает… Фихте, у которого принцип Я остался "неспособным породить из себя… В.Л. Абушенко

ДИАЛЕКТИКА — философская концептуализа­ция развития, понятого как в онтологическом, так и в логико-понятийном его измерениях

развитие в учении Аристотеля и в неоплатонизме, диа­лектически трактовавшем основные иерархии бытия. В средние века Д. становится одной из… нечто цельное и взаимообусловливающее.) В филосо­фии 20 ст. Д. была… Т.Г. Румянцева

Quot;ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ­ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo­sophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно.

"ДИАЛЕКТИКА ПРОСВЕЩЕНИЯ. Философ­ские фрагменты" ("Dialektik der Aufklaerung. Philo­sophische Fragmente", 1947) — совместная работа Хоркхаймера и Адорно. Основной пафос книги — бросае­мый авторами вызов безудержной вере в исторический прогресс, не только составляющей одно из основополо­жений марксистской традиции, но и являющейся необ­ходимой установкой научного познания в целом. Ана­лиз современного технологического общества, осуще­ствляемый в "Д.П.", имеет в своей основе идею рассмо­трения истории последнего в качестве универсальной истории Просвещения. Хоркхаймер и Адорно характе­ризуют путь разума, по которому двигалась до сих пор человеческая цивилизация, начиная с Ксенофана, видев-

шего в рационализации мира средство его подчинения человеком, и заканчивая современной наукой в виде идеологии, накладывающей требования всеобщности, универсальности и возможности логической формали­зации не только на природные явления, но и на мир со­циальных отношений и даже на само мышление. Со­гласно "Д.П.", "путь разума" суть маршрут построения властных отношений между человеком как носителем разума и природой. В процессе реализации этих отно­шений "мировое господство над природой оборачива­ется против самого мыслящего субъекта; от него не ос­тается ничего, кроме как раз того вечно одного и того же "Я мыслю", которому надлежит сопровождать все мои представления. И субъект, и объект становятся ни­чтожными". В ходе борьбы за существование человек все более совершенствует способы обуздания природ­ного мира путем его рационализации и подведения под единую логическую схему всего существующего: "чис­ло стало каноном Просвещения". Человек с помощью логики унифицирует мир, тем самым создается иллю­зия безраздельного господства над миром. Когда "од­ним единственным различием между собственным су­ществованием и реальностью поглощаются все иные", то "безотносительно к каким бы то ни было различиям мир становится подвластным человеку". Но теперь, по мысли Хоркхаймера и Адорно, человек вынужден при­знать властные отношения как все определяющие и усомниться в своей уверенности, что он, в качестве ав­тономного субъекта, не может являться также и их объ­ектом. Подобно тому, как разум становится "техничес­ким", превращается в универсальный инструмент, слу­жащий осуществлению господства над природой и при­обретающий значимость лишь благодаря своей способ­ности выполнять данную функцию, так же и человек теперь представляет собой нечто инструментальное, сподручное, вполне заменимое — крошечную шесте­ренку, движение которой неизменно обусловлено целя­ми и общими законами функционирования огромного механизма индустриального общества. "Господство оп­лачивается не просто отчуждением человека от порабо­щаемых им объектов: с овеществлением духа заколдо­ванными становятся отношения самих людей и даже отношение единичного к самому себе. Последний сморщивается до размеров узлового пункта конвенцио­нальных реакций и способов функционирования, объ­ективно от него ожидаемых. Анимизм одушевил вещь, индустриализм овеществляет души" (Хоркхаймер и Адорно). Общее, тотальность — на этот раз не в виде пугающих сил природы, но в виде "системы" — берет власть над единичным, над субъектом. Разум более не является самозаконодателем — диктуемые наукой, го­сударственной идеологией, культурной индустрией

нормы, ценности и модели функционирования едино­образны и не терпят возражений. Просвещение стано­вится обманом масс, мышление овеществляется. Имеет место саморазрушение Просвещения, регрессия его в мифологию, от которой оно само же старательно откре­щивалось и с которой боролось на протяжении столе­тий. "Д.П." представляет собой ряд фрагментов, тем или иным образом раскрывающих позицию авторов по поводу различных явлений современной цивилизации и их причин, кои усматриваются в тотальном просвеще­нии, берущем свое начало еще в мифологическую эпо­ху. Фрагменты эти объединены не столько логической последовательностью изложения, сколько общей идеей: отказом от признания в качестве единственно истинной любой теории общества и его развития, а также акцен­тированной критикой существующих социальных реа­лий. Первая статья — "Понятие Просвещения" — мо­жет быть рассмотрена как теоретическая основа после­дующих, в ней авторы пытаются "дать как можно более детальное понимание сплетения рациональности с со­циальной действительностью, равно как и неразрывно связанного с таковым переплетения природы с господ­ством над ней". Целью Просвещения объявляется стремление "избавить человечество от страха и сделать их господами". Уже в мифе, по мнению Хоркхаймера и Адорно, можно усматривать исток Просвещения. Ужас перед сверхъестественным, перед всемогуществом природы порождает "раздвоение природы на види­мость и сущность, на воздействие и силу, лишь благо­даря которым становятся возможными как миф, так и наука". Примитив видит за отдельными явлениями "не­кую всеобщую сущность, мана, движущую силу, отзы­вающуюся эхом в его душе". Здесь впервые расходятся врозь понятие и вещь. Но "боги не могут взять на себя страх человека, окаменевшие звуки которого они носят в качестве своих имен. От страха, мнится ему, будет он избавлен только тогда, когда более уже не будет суще­ствовать ничего неведомого. Этим определяется путь демифологизации, Просвещения, отождествляющего одушевленное с неодушевленным точно так же, как ми­фом отождествлялось неодушевленное с одушевлен­ным". Программа Просвещения есть расколдовывание мира: "миф превращается в Просвещение, а природа — во всего лишь объективность". Однако разделение субъекта и объекта в их противостоянии как подчиняю­щего и подчиняемого не могло не привести к отчужде­нию господина от того, на что распространяется его власть. Мир природы лишается своего подлинного мно­гообразия, становясь лишь единой совокупностью ли­шенных качества явлений, материалом для классифика­ции. Все взаимозаменяемо, "самые разнообразные сходства между сущим вытесняются одним единствен-

ным отношением между задающим смысл субъектом и смысла не имеющим предметом, между рациональным значением и случайным носителем значения" (Хоркхаймер и Адорно). Объект нивелируется, превращается в абстракцию и таким образом утверждается всеобщая повторяемость в природе, которая до этого клеймилась самим же Просвещением как власть рока над всем су­ществующим, являющаяся принципом самого мифа. Для Просвещения были характерны антропоморфизм, акцептация властных отношений и распространение их не-только на сферу природного бытия, но также на со­циум в виде иерархично организованной общественной жизни и эксплуатации, и даже на мышление (как подчи­ненное логическим законам и инструментальное). По­мимо постулата о всеобщности и абстрактности мыш­ления еще одним следствием Просвещения стало, по мысли Хоркхаймера и Адорно, превращение языка как знаковой системы, в коей мере он претендует на позна­ние природы, в исчисление — он не смеет уподоблять­ся ей. Язык искусства лишь отображает природу, отка­зываясь от претензии на ее познание, он есть образ. Ис­кусство подобно колдовству: "самим собой учреждает оно замкнутую сферу, исключенную из контекста профанного бытия... В произведении искусства всегда, вновь и вновь осуществляется то удвоение, посредст­вом которого вещь являла себя в качестве чего-то ду­ховного, становилась проявлением мана... Будучи выра­зителем тотальности, искусство претендует на сан аб­солюта". Вера становится инструментом, с помощью которого осуществляется подчинение и закрепляется социальное устройство, основанное на принуждении, а "логический порядок в целом, правила взаимозависи­мости, сцепления, объем и смычка понятий основыва­ются на соответствующих отношениях социальной дей­ствительности, на разделении труда". Просвещение то­талитарно, для него всякий процесс является с самого начала предрешенным. Таким образом Просвещение переходит обратно в мифологию. "Математический ме­тод становится как бы ритуалом мысли... Он учреждает себя в качестве необходимого и объективного: им мыш­ление превращается в вещь, инструмент..." и тем самым разум подчиняется непосредственно данному, "стано­вится всего только подсобным средством всеобъемлю­щего экономического аппарата". Отсутствие рефлек­сии, искоренение субъектом самого себя из сознания ведет к унификации и овеществлению человека, утрате им своего имени /читай: самости — B.K./. Страх перед такой перспективой иллюстрируется авторами на при­мере Одиссея, являющегося человеком разума и гос­подства и олицетворяющего собой Просвещение в ми­фологии, который всякий раз заново обретает или со­храняет свою самость после очередной встречи с мифи-

ческими существами. С помощью анализа "Одиссеи" в "Экскурсе 1. Одиссей или миф и Просвещение" разви­вается тезис о том, что "уже миф есть Просвещение", и прослеживается их диалектика. Основными понятиями здесь являются понятия жертвы и отречения, "в кото­рых равным образом удостоверяют себя как различие, так и единство мифической природы и просвещенного господства над природой". Главной темой "Экскурса 2. Жюльетта или просвещение и мораль" является прак­тический разум. Опираясь на работы И.Канта, де Сада и Ницше, авторы показывают двойственный характер Просвещения и в отношении к моральному чувству. Че­ловек, порабощая природу, отчуждается от нее, он — самовластный субъект. Но "после того, как с объектив­ным порядком было покончено как с предрассудком и мифом, в наличии осталась природа в качестве массы материи... В той мере, в какой рассудок, скроенный по аршину самосохранения, способен соблюдать закон жизни, этот закон является законом более сильного" — этот тезис не может быть разумно опровергнут. В итоге истинное господство теперь принадлежит слепо объек­тивному, природному. Раздел "Культуриндустрия" — наи­более фрагментарный из всех. По мысли Хоркхаймера и Адорно, навязывая функциональность, "система", т.е. современное технологическое общество, использует мощный аппарат культурной индустрии. Речь здесь идет о масс-медиа (кино, радио, телевидение, реклама и пр.). Предлагая свои ценности и модели поведения, они создают потребности и язык. В целях доступности эти ценности и модели единообразны, аморфны, примитив­ны. Они блокируют инициативу и творчество, ибо при­учают к пассивному восприятию информации: "захирение способности к воображению и спонтанной реакции у потребителей культуры сегодня уже не нужно сводить к действию определенных психологических механиз­мов. Ее продукты сами... парализуют какую бы то ни было возможность для них обладать такого рода спо­собностями". Культурная индустрия унифицирует об­раз жизни и мышления, подменяя личностное общене­определенным. Каждый заменим, но "индивид, абсо­лютно заместимый другим, есть чистое ничто". Такая тенденция прослеживается даже в сфере досуга, где си­стема устанавливает его расписание (например, в виде отпусков), где культивируются развлечения "по сход­ной цене". В итоге "весь мир становится пропущенным через фильтр культуриндустрии", она сама есть идеоло­гия, диктующая свои требования "просвещенному" че­ловечеству. В "Элементах антисемитизма" приводится еще одна иллюстрация саморазрушения разума, когда "диалектика Просвещения объективно оборачивается безумием". "Не просто идеальная, но практическая тен­денция к самоуничтожению присуща рациональности с

самого начала", — утверждают авторы и высказывают опасения в связи с возможностью возврата просвещен­ной цивилизации к варварству. Антисемитизм как пара­нойя, болезнь разума, также становится возможным благодаря Просвещению. "Ложная проекция", в отли­чие от мимесиса (уподобления окружающему миру), уподобляет окружающий мир себе, "перемещает дер­жащееся наготове внутреннее наружу и клеймит даже интимно знакомое как врага. Побуждения, которые не признаются субъектом в качестве его собственных и, тем не менее, являются ему присущими, приписывают­ся объекту: перспективной жертве... В фашизме этот образ действий политизируется, объект болезненной мании определяется сообразно требованиям реальнос­ти, система безумия трансформируется в самую что ни на есть разумную норму, отклонение от нее — в не­вроз". В антисемитизме отсутствует рефлексия, зато имеют место те отношения господства и принуждения, которые непосредственным образом следуют из идеи Просвещения, наблюдается безразличие к индивидуу­му и безграничная власть "системы" над отдельным че­ловеком. "Антисемитской является не только антисе­митская политическая платформа, но и ограниченная рамками политической платформы ментальность вооб­ще. Та самая ярость в отношении всякого отличия, ко­торая ей телеологически присуща, будучи ни чем иным, как злопамятством порабощенных субъектов порабо­щения природе, всегда готова обратиться против есте­ственного меньшинства даже там, где ему первому гро­зит опасность со стороны общества". Иррационализм антисемитизма, по Хоркхаймеру и Адорно, проистекает "из сущности как господствующего разума, так и соот­ветствующего ему образа мира". Просвещение само преступает свои границы, разрушает себя. Некоторые вопросы, касающиеся проблем фашизма, господства, разума, массового общества, одиночества и коммуника­ции, телесности и морали, роли философии и пр., были позднее освещены авторами в собрании статей "Зари­совки и наброски". Основной темой являлась все та же: Просвещение превращается в свою противополож­ность. Пытаясь покончить с мифами, на деле оно умно­жило их сверх всякой меры, и "если Просвещение не вбирает рефлексию этого возвратного момента в себя, оно выносит самому себе приговор".

В.А. Кудина

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ — са­мообозначение диалектической философии объекти­вистского типа,

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ —са­мообозначение диалектической философии объекти­вистского типа, основные положения которой были сформулированы Энгельсом ("Анти-Дюринг") и И.Ста­линым ("О диалектическом и историческом материа­лизме"). Д.М. являл собой официальную советскую фи-

лософию в 1930—1980-х. Квинтэссенцией Д.М. право­мерно считать следующие интеллектуальные допуще­ния и гипотезы: 1) Придание перманентным изменени­ям в обществе и природе статуса атрибутивных для ре­альности как таковой (трактовка движения как атрибу­та материи и понимание его как "изменения вообще"); "вечных" истин, как и абсолютных ценностей, согласно Д.М., не существует: моральные нормы, содержание любых понятий исторически изменчивы. 2) Природной реальности имманентно присущ внутренний механизм, потенциально содержащий как перспективу эволюции неорганического мира до состояния мира разумных лю­дей, так и интенцию его последующей трансформации в коммунистическое общество, формирование которого означает завершение этапа "предистории" людей. 3) Суть изменений в обществе и природе может быть описана с помощью умопостигаемых абстрактных за­конов диалектики — закона взаимоперехода количест­венных изменений в качественные, закона единства и борьбы противоположностей, закона отрицания отри­цания. Исторические изменения универсума на разных этапах существования последнего не тождественны са­ми себе и могут менять собственную направленность и реальный смысл в предельно широком диапазоне (от­рицание в состоянии и призвано отрицать самое себя). Таким образом как любые идеи, так и всякие принципы исторически обусловлены и релятивны. При этом Д.М. задавал в качестве одного из идеалов научности систем мироописания требования целостности и умопостигаемости элементов исторических изменений в обществе (оставив при этом не проработанным вопрос о прило­жимости диалектической схемы к органической и неор­ганической природе — схема Энгельса "росток отрица­ет зерно, а зерно отрицает росток и т.д." явно выгляде­ла иллюстративно). Традиционная аргументация само­го Энгельса в защиту адекватности Д.М. как подлинной модели организации мира сводилась к тому, что диа­лектика "ежедневно" подтверждается "тысячами при­меров", понятных и близких даже ребенку, "в расти­тельном мире, и в животном, в геологии, математике, истории, философии, несмотря на борьбу и сопротивле­ние все... обязано подчиниться этим законам... диалек­тика есть не что иное, как наука об общих законах дви­жения и развития природы, общества и мышления". (Полемике по этому кругу проблем не видно конца и в конце 20 в., хотя осуществляется она на предельном удалении от стержневых вопросов современного фило­софствования.) Отсутствие очевидной сопряженности диалектической версии философии природы Энгельса, инициированной парадигмами позитивизма и эволюци­онизма, с марксовым мировоззрением (в облике эконо­мической интерпретации исторического процесса и

критики буржуазного общества в русле теории классо­вой борьбы) неизбежно породило значительную сово­купность дискуссий философского и логического плана по проблеме поиска концептуального единства энгельсовского метафизического материализма и марксовой философии капитализма. Ленин посвятил целую книгу "Материализм и эмпириокритицизм" доказательству того тезиса, что недостаточная приверженность прин­ципам диалектико-материалистической философии необходимо результируется в соглашательстве и утере веры в переспективы революционного общественного переустройства. В результате в рамках ортодоксально-официальной традиции философии коммунистического мира положение о естественной сопряженности и взаи­мозависимости подлинного революционизма и диалектико-материалистического философского мировоззре­ния приобрело статус некоего символа веры, принимае­мого в качестве такового без содержательных эксплика­ций.

А.А. Грицанов

ДИАЛОГ (греч. dialogos — беседа) — информа­тивное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами,

ДИАЛОГ(греч. dialogos — беседа) — информа­тивное и экзистенциальное взаимодействие между коммуницирующими сторонами, посредством которого происходит понимание. Д. может трактоваться либо как выбор сторонами совместного курса взаимодействия, определяющего лица "Я" и "Другого", либо как рацио­нализированный Д., когда событие встречи пересматри­вается исходя из полученного результата и приобретает характеристики телеологичности и диалектичности; при этом снимается экзистенциальный пласт общения и гипостазируется теоретико-информативный. Кроме того, следует различать Д. в традиционном понима­нии — логический, и Д. в современном понимании — феноменологический. В логическом Д. связь осуществ­ляется через сферу общезначимого, через речь (логос), и гарантом понимания является полнота перевоплоще­ния в речевого субъекта, что оборачивается репрессией индивидуального. Феноменологический Д. — непо­средственный обмен и перевод между персональными целостностями, мирами, сохраняющими свои особен­ности; кроме диалогизирующих ничего и никого нет. Возможность взаимопонимания, обоснованная смысло­выми параллелями, сходными трансцендентальными структурами и подобием организаций сознания, не га­рантирует адекватности перевода. Полнота понимания может быть обеспечена только знанием языка Другого во всей его специфике. Зарождение философии напря­мую связано с Д., что можно увидеть в майевтике, над­страивающейся над софистической беседой. Несмотря на постоянную тягу философии к монизму, диалогизм постоянно проявлялся при создании философских сис-

тем (как, например, дуализм). Особое внимание к про­блематике Д. назрело в гуманитарных науках под влия­нием литературоведения и герменевтики. Согласно М.Бахтину, так как сознание есть тогда, когда есть два сознания, то корректнее употреблять вместо "науки о духе" термин "науки о духах (двух по меньшей мере)". Современное гуманитарное познание выстраивается диалогически, к примеру, как Д. с традицией в герме­невтике и истории, осуществляющийся через внутрен­ний Д. — мышление. Проблема Д. чрезвычайно важна для современных концепций теологии, чему начало бы­ло положено, в особенности, в работах Бердяева, Фран­ка, К.Барта, Бубера, Ф.Эбнера, Розенцвейга и др. Бог раскрывается как абсолютное "Ты", а сама религия рождается не только движением личности к Абсолюту, но и движением от Бога к человеку. В последнее время рассмотрение диалогических перспектив развертывает­ся в экологии (Д. с природой) и в культурологии (Д. культур).

Д.В. Майборода

ДИАЛОГИЗМ — направление в философии пер­вой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога — в качестве отно­шения к Другому как к "Ты".

ДИАЛОГИЗМ— направление в философии пер­вой половины 20 в., ставившее целью создание нового типа рефлексии на основе диалога — в качестве отно­шения к Другому как к "Ты". К Д. прежде всего отно­сятся работы Розенцвейга, Розенштока-Хюсси, Ф.Эбне­ра, Бубера и М.Бахтина. Важную роль в становлении Д. сыграл кружок "Патмос" в Берлине (1919—1923). Су­щественная часть проекта — критика предшествовав­шего, солипсически-монологического языка классичес­кой философии. Сущность последнего фиксировалась как нацеленность сознающего на объекты ("Оно") или на самого себя ("теоретичность"). Новое же мышление должно базироваться на "отношении" (а не познании) и ориентироваться на воплощение в "поступок", а не ос­таваться на уровне созерцания. Действительное "Я" — результат спонтанной направленности человека на что-то Иное помимо себя. Розенцвейг утверждал новую ос­нову мышления — об очевидности "мыслю, следова­тельно, говорю", такая мысль — всегда мысль-для-этого-другого. Эбнер рассматривал всякое "Ты" (в качест­ве Иного) как отблеск единственного "Ты" Бога, с кото­рым человек ведет непрекращающийся диалог, осозна­ние чего в полной мере — возвращение к истинности мышления. Бубер же акцентирует внимание на том, что "Ты" различных существ самостоятельны и разнооб­разны, в то же время он ставил вопрос о сфере "между", в которой (а не в субъектах или вещах) и возникают подлинные смыслы. Проект Д. не был осуществлен полностью из-за ярко выраженного тяготения его при­верженцев к мифологичности языка — интеллектуаль­ной моде начала 20 в. Однако Д. мощно повлиял на эк-

по природе своих основных свойств — рассматриваем ли мы его "в молекулах или в массе" и "сила каждой молекулы неистощима". Д. принадлежит также прогно­стическая идея о принципиальной возможности — в будущем, на новом уровне науки и техники — деления тех частиц, которые в естественном своем ("природ­ном") состоянии выступают как "элементы": "когда-ни­будь искусственная операция деления элементов мате­рии" может пойти значительно "дальше того, чем она производилась, производится и будет производиться в сочетании природы, предоставленной самой себе". Взглядам Д. на природу, оформившимся на базе кон­цепции "вечного течения природы" Ж. де Бюффона, свойствен трансформизм ("все окружающее непрестан­но меняется") как вид эволюционизма: "в начале вре­мен находящаяся в брожении материя породила Все­ленную" и различных живых существ, — это "броже­ние как внутренняя активность материи "продолжает и будет продолжать комбинировать массы материи, пока из них не получится какая-нибудь жизнеспособная ком­бинация". — Таким образом задолго до Дарвина Д. бы­ла фактически сформулирована идея адаптационных механизмов биологической эволюции и естественного отбора. Трансформизм Д., наряду с более поздними эволюционной гипотезой Вольфа и космогонической гипотезой раннего Канта, является важной вехой в ста­новлении эволюционных взглядов на природу. Прин­цип трансформизма распространяется в концепции Д. и на сенсорную сферу: "элементами природы" Д. вслед за Мопертюи и считает не механические атомы, но "орга­нические молекулы", наделенные неразвитым исход­ным свойством чувствительности. Однако если Мопер­тюи постулировал наличие у элементов материи всей гаммы проявлений психики, то Д. в духе эволюциониз­ма полагает, что "следовало бы удовлетвориться пред­положением чувствительности в тысячу раз меньшей, чем чувствительность животных, наиболее близких к мертвой материи". "Чувствительность" выступает у Д. как "общее и существенное свойство материи"; разви­тие этой элементарной сенсорной способности высту­пает основой формирования зрелой психики животных и ментальных способностей человека, основанных на чувственном опыте. Важно, что это эволюционное дви­жение, приводящее к переходу от неживой ("чувствую­щей") к живой ("мыслящей") материи, осуществляется принципиально немеханическим путем: "как капля рту­ти сливается с другой каплей ртути, так чувствующая и живая молекула смешивается с другой чувствующей и живой молекулой... Вначале были две капли, после при­косновения стала лишь одна". Мыслящее "Я" Д. срав­нивает у человека с пауком, который "гнездится" в коре головного мозга, а нервную систему, пронизывающую

весь человеческий организм, — с нитями паутины", распространенными таким образом, что "на поверхнос­ти нашего тела нет ни одной точки без их отростков". Это позволяет человеку "чувствами познать природу". Сенсорная способность человека рассматривается им на основе предложенной Гартли "вибрационной тео­рии": "Мы — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по ко­торым ударяет окружающая нас природа и которые ча­сто сами по себе ударяют". Проблема единства созна­ния и рефлексивного самосознания (до Д. — проблема "ассоциации идей" у Юма, после Д. — проблема "трансцендентального единства апперцепции" у Канта) решается на основе феномена памяти, связанной с оп­ределенной физиологической организацией организма, обеспечивающей хранение накопленных данных опыта (информации): "существо чувствующее и обладающее этой организацией, пригодной для памяти, связывает получаемые впечатления, созидает этой связью исто­рию, составляющую историю его жизни, и доходит до самосознания. По Д., именно чувства являются "источ­ником всех наших знаний". Вместе с тем, гносеологи­ческая позиция Д. далека от крайностей сенсуализ­ма. Он конструирует новую форму рациональности, ко­торая основывалась бы на единстве чувственного и ра­ционального: наблюдение собирает факты, размышле­ние их комбинирует, опыт проверяет результаты комби­наций. Согласно Д., "истолкователем природы" может быть только субъект, синтезирующий "эксперименталь­ные" и "рациональные" формы философствования, в силу чего он считал необходимым "группе умозритель­ных философов соблаговолить соединиться с группой философов действующих" — "в интересах истины". Характерная для материализма 18 в. механистическая идея комбинаторики чувственно-эмпирических данных существенно видоизменяется у Д., причем не столько в связи с общепросветительским пафосом возвеличива­ния разума как "господина" и "судьи" чувств, сколько в связи с разработкой конкретных гносеологических ме­ханизмов, реабилитирующих гипотезу как форму науч­ного знания (после знаменитого ньютоновского "гипо­тез не создаю"). Д. отнюдь не сводит рациональное мы­шление к калькуляции опытных данных, но, напротив, фиксирует, что "великая привычка опытных наблюде­ний воспитывает... чутье, имеющее характер вдохнове­ния" и позволяющее творчески интегрировать эмпири­ческую информацию и усматривать в ней неочевидные обобщения. И хотя в целом предполагается, что силло­гизмы не выводятся мыслящим сознанием, но только реконструируются им, будучи "выведенными" самой природой, тем не менее Д. вводит в свою гносеологию идею "странного" характера наиболее значительных ги-

потез, требующих для своего выдвижения "большого воображения" и основанных "на противоположностях или на столь отделенных, едва заметных аналогиях", что после этих гипотез "грезы больного не покажутся ни более причудливыми, ни более бессвязными". Вмес­те с тем любая, даже самая "странная" гипотеза нужда­ется в проверке на истинность. Причем, предвосхищая методологические построения позитивизма, Д. выдви­гает требование двух этапов этой проверки, фактически соответствующих этапам апробации гипотезы на логи­ческую непротиворечивость ("для абсолютно неверных взглядов достаточно одной первой проверки") и ее со­держательно-предметной верификации, в ходе которой возможно, что при "умножении опытов не получаешь искомого, но все же может случиться, что встретишь нечто лучшее". Аналогичная архитектоника (исходная сенсорная основа и оформляющиеся на ее базе и оказы­вающие на нее обратное влияние рациональные струк­туры) характерна и для нравственной философии Д. Отстаивая традиционную для Просвещения концеп­цию "естественного человека" с ее формулой "естест­венных человеческих потребностей" как соответствую­щих человеческой природе, Д., вместе с тем, ставя во­прос о естественности дурных наклонностей, приходит к необходимости разумного их ограничения, и, обсуж­дая вопрос о возможности воспитания как такового, от­ступает от жесткой парадигмы врожденной "естествен­ности", допуская влияние на нравственное сознание со­циальных факторов: "если законы хороши, то и нравы хороши; если законы и дурны, то и нравы дурны". Под хорошими законами понимаются в данном случае та­кие, которые "связывают благо отдельных индивидов с общим благом", задавая ситуацию невозможности "по­вредить обществу, не повредив самому себе". Примеча­тельно, что проблема государства, трактуемая Д. в ха­рактерном для Просвещения ключе концепции общест­венного договора, погружается им и в нравственный контекст, задавая тем самым новый вектор интерпрета­ции политико-социальной проблематики. В обрисован­ной системе отсчета Д. формулирует утилитаристский принцип, аналогичный принципу "разумного эгоизма": "для нашего собственного счастья в этом мире лучше быть, в конце концов, честным человеком". И над прин­ципами "естественности" и "разумного эгоизма" про­рисовывается у Д. ригористический нравственный им­ператив: "Должно же быть достоинство, присущее че­ловеческой природе, которое ничто не может заглу­шить". Однако трактовка этого достоинства как опять же естественного, присущего "человеческой природе", наполняет ригоризм Д. новым, отличным от допросветительского, подлинно гуманистическим содержанием. Такая трактовка морали выступает семантической и ак-

сиологической основой формулировки Д. универсаль­ной моральной максимы, предвосхищающей кантовский категорический императив: человек должен по­ступать по отношению к другим так, как он хотел бы, чтобы они поступали по отношению к нему. В области эстетики Д. развивал традиционную для Просвещения концепцию искусства как "подражания природе", одна­ко, применительно к теории театра им была разработа­на концепция актера-аналитика, воплощающего на сце­не не переживаемые им страсти (тезис, легший впос­ледствии в основу системы Станиславского), но выра­жающего сущность социальных и психологических ти­пажей, при этом ориентируясь "не на непосредственное заимствование из жизни", а на так называемый "иде­альный образ" ("первообраз"). Последний моделирует тот или иной тип личности или социальной роли (впос­ледствии сходные идеи были высказаны в модернист­ской теории искусства и фундировали собой экспресси­онизм). Следует отметить, что в философской концеп­ции Д. предвосхищена и та особенность европейского самосознания, которая была эксплицитно выражена в гегелевском постулате "разорванного сознания". Эта идея фундирована у Д. не социально-психологически, но исключительно содержательно и вытекает из диало­гической структуры его произведений: ряд из них напи­саны в форме диалога ("Разговор д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера", "Продолжение разговора", романы "Племянник Рамо", "Жак-фаталист и его хозяин") в других дидроведами констатируется имплицитное при­сутствие "анонимной публики" (В. Краусс). Использо­ванный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и внут­реннюю противоречивость каждой из них, что оказыва­ется экзистенциально, смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилем­мы единости и гетерогенности материи, свободы и не­обходимости, необходимости и случайности, сенсуа­лизма и рационализма, врожденных наклонностей и воспитательного влияния среды и т.п., оформляются в концепции Д. как "парадоксы" (Д. свой метод называет "методом парадоксов"), которые семантически и с точ­ки зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой вы­ход разума за свои пределы, так и для Д. парадокс воз­вещает о границе позитивного тезиса, за которым — ан­титезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя, апплицированной из области формализма в сферу содержа­ния, демонстрируя живое движение мысли через проти-

воречие и задавая когнитивную основу того, что впос­ледствии будет названо "разорванным сознанием": по словам Д., любое "честное сознание" гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной личности не могло не быть воспринято трагично. Та­ким образом, концепция Д. может быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании тра­диции Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к философской немец­кой классике и неклассическим формам философство­вания, говорящим от имен "разорванного сознания". Оценивая место философии Д. в историко-философ­ской традиции, можно обратиться к его метафоре, изо­бражающей "необъятную сферу наук... как широкое по­ле, одни части которого темны, а другие освещены" и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы "расширить границы освещенных мест или приумножить на поле источники света". С учетом ори­гинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию "Энциклопедии", можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все возможное, чтобы воплотить в действи­тельность свои идеалы и "стараться оставить после се­бя больше знаний и счастья, чем их было раньше". Для философии постмодернизма Д., с одной стороны, вы­ступает символом-персонификатором классической культуры в целом ("Дидро, Брехт, Эйзенштейн" у Р.Бар­та), с другой — в его философии нередко отыскивают­ся семантические моменты (например, презумпция па­радоксальности), предвосхищающие постмодернист­скую стратегию логотомии (см.).

М.А. Можейко

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры

сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культур­но-исторические исследования были целиком… ка. "Жизнь, — писал он, — это прежде всего непосред­ственное переживание,… ственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в…

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 — ок. 323 до н.э.) — древнегреческий философ, ученик и последова­тель Антисфена.

щих друг другу описаний и доксографий, фигура Д.С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до… творчества этого мыслителя предстает как миф, создан­ный множеством историков… A.B. Вашкевич

ДИСКУРС (discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации со­держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио­нальности.

ДИСКУРС(discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации со­держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио­нальности. Неклассический тип философствования осу­ществляет своего рода переоткрытие феномена Д. — как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых ак­тов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуника­ции, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников комму­никации ее аспектов — см. Структурализм, Пост­структурализм, Хабермас),так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики). Значимый статус обретает понятие "Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "ре­чи, присваемой говорящим", у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компе­тенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте — см. Нарратив, Семиотика),в проблемном поле исследова­ний культурологического характера (например, интер­претация Д. в качестве языковых практик, "экстраполи­рованных за пределы предложения" в контексте изуче­ния функционирования "телевизионной культуры" у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интег­рации различных аспектов его рассмотрения — вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмо­дернизма, методология которого оформляется на пере­сечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее вер­сиях (включая структурную и психолингвистику), со­циологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам

вербальной и — особенно — речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствитель­ность)понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, на­пример, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституи­руется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал ... условия функциониро­вания специфических дискурсивных практик". Собст­венно, предметом "археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или инди­видуальный текст, а ограниченный набор текстов, об­разующих регламентированный Дискурс" (Фуко). Ана­логичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это название, есть систематическое и разыг­ранное исследование разрыва) надо... заставить бродить /ср. с discere, т.е. "блуждать" — М.М., С.Л./ внутри тек­ста" (см. Деконструкция, Деррида).В отличие от ис­торико-философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", т.е. декодирования по мере воз­можностей имманентного миру смысла (см. Метафи­зика),постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: "не сущест­вует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его /мир — М.М., С.Л./ благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же — в контексте "постметафизического мышления" — центрирует вни­мание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве из смысла в его откры­тость (см. Трансгрессия).В контексте конституируе­мого постмодернистской философией "постметафизи­ческого мышления" Д. интерпретируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами" (Фуко). Репрезен­тирующий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, Д. — посредством накладывания ее матриц — дефор­мирует автохтонные проявления "предмета говоре­ния", в силу чего может быть охарактеризован как "не­кая практика, которую мы навязываем" внешней по от­ношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмо­дернистскому видению дискурсивных практик, в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см. От­ражение),но процессуально осуществляется как по­следовательная (темпорально артикулированная) спе­кулятивная (семиотически артикулированная) актуали­зация последнего (аналогична дискретность исполне­ний музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодер­нистской трактовке субъект-субъектных отношений

фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б.Заходера: "Не знаю сам, своими ли словами // Я излагаю сказанное Вами, // Или — еще не сказанное Вами // Я выражаю Вашими словами"). В процессуаль­ности Д. феномен Я теряет свою определенность, ока­завшись всецело зависимым от того, что Фуко обозна­чил как "порядок Д.": "я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь" (Х.Л.Хикс). В этом пла­не важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д. является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенным в социокультурный кон­текст, Д. как рационально организованный и социо­культурно детерминированный способ вербальной ар­тикуляции имманентно-субъективного содержания со­знания и экзистенциально-интимного содержания опы­та не может быть индифферентен по отношению к вла­сти: "дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее" (Фуко). По оценке Р.Барта, "власть (libido dominanti) ...гнездится в любом дискур­се, даже если он рождается в сфере безвластия". Исхо­дя из этого, постмодернизм усматривает в демонстри­руемой сознанием "воле к знанию" отголосок тирании "тотализирующих дискурсов" (Фуко). Частным прояв­лением "власти Д." выступает "власть письма" над со­знанием читателя, реализуемая как "интенция Текста" (Э.Сейд, Р.Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную "свободу Текста" (Ф.Лентриккия), создавая во внутритекстовом прост­ранстве "плюральность силовых отношений" (Фуко) и конституируя текст в качестве "поливалентности дис­курсов" (Ф.Лентриккия), т.е. своего рода "психического поля сражения аутентичных сил" (Х.Блум). Как субъ­ект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (почему Д. и характеризуется Батаем как "разлучающий"), утрачивая свою определенность: человек как носитель Д. погру­жен в дискурсивную среду, которая и есть тот единст­венный мир, который ему дан. — Единственно возмож­ной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ са­мого Д.: исследование условий его возможности, меха­низм осуществления его процессуальности, сравни­тельные аналитики различных типов Д. и т.п. Фуко формулирует по этому поводу так называемое "правило внешнего", которое заключается в том, чтобы идти не от Д. к его якобы наличествующему внутреннему смыс­лу, а от проявлений Д. — к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования цент­ральным предметом философии оказывается Д., поня­тый в аспекте своей формы, а это значит, что централь-

ное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Д. рас­сматривается постмодернистской философией в контек­сте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъ­екта": согласно Фуко, "Д. — это не жизнь; время Д. — не ваше время... в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: "Какая разница, кто говорит, — ска­зал кто-то, — какая разница, кто говорит"..." (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора").Постмодер­нистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена Д. на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: "речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализиро­вать его как переменную и сложную функцию дискур­са" (Фуко). В этом контексте Д. начинает рассматри­ваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции — вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. — В этом семантическом пространстве Д. конституируется как могущий осуществляться в авто­хтонном (так называемом "анонимном") режиме: "все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их цен­ность", разворачиваются "в анонимности шепота" (Фу­ко). Таким образом, Д. трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: "Д. ... имеет форму структуры толкований. Каждое предложе­ние, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложе­нии", — реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли" (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экс­территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Вместе с тем, именно процессуальность дис­курсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек "сам превращает себя в субъ­екта" (Фуко). Указанная процедура выступает предме­том специальной аналитики в "История сексуальности" Фуко (см. Хюбрис),в "Дискурсе любви" Кристевой, во "Фрагментах любовного дискурса" Р.Барта, фиксирую­щих, что, в конечном итоге, "любовь есть рассказ... Это моя собственная легенда, моя маленькая "священная история", которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, ото­рванная от моего опыта) и есть любовный дискурс" (собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом, как "тот, кто говорит" определенным образом, точнее — с использованием определенных клише). Сохраняя кон­ституированную в историко-философской традиции презумпцию социокультурной артикулированности Д.,

философия постмодернизма полагает, что "Д. — это сложная и дифференцированная практика, подчиняю­щаяся доступным анализу правилам и трансформаци­ям" (Фуко). Форма объективации одного и того же со­держания может — в зависимости от доминирующего в обществе типа рациональности — варьироваться в са­мом широком диапазоне (например, от классической христианской формулы до "покупательную способ­ность даждь нам днесь" в "Утренней молитве" у Н.Ю.Рюда). Развивая эту идею, Фуко фиксирует следу­ющие типы возможных трансформаций дискурсивных практик: 1) деривации (внутридискурсивные зависимо­сти), т.е. трансформации, связанные с адаптацией или исключением тех или иных понятий, их обобщения и т.п.; 2) мутации (междискурсивные зависимости), т.е. трансформации позиции говорящего субъекта, языка или соответствующей предметности (смещение границ объекта); 3) редистрибуции (внедискурсивные транс­формации), т.е. внешние по отношению к Д., но не без­различные для его эволюции социокультурные процес­сы. Согласно точке зрения Фуко, для конституирования типологии Д. ни формальные, ни объективные крите­рии не являются приемлемыми: "существуют ... собст­венно дискурсивные свойства или отношения (не сво­димые к правилам грамматики и логики, равно как и к законам объекта), и именно к ним нужно обращаться, чтобы различать основные категории дискурсов". В ка­честве критериев классификации дискурсивных прак­тик Фуко избирает "отношение к автору (или отсутст­вие такого отношения), равно как и различные формы этого отношения", экспрессивная ценность Д., откры­тость их для трансформаций, способы отношения Д. и придания им ценности, способы их атрибуции и при­своения, способы адаптации Д. к культуре (объективи­рующиеся в отношении к культурной традиции) и т.п. Важнейшим моментом постмодернистской типологии Д. является выделение особой ситуации в развитии культурной традиции, — ситуации, которая связана с автором, находящимся в "трансдискурсивной пози­ции". Последняя специфична тем, что открывает новый горизонт трансформаций соответствующего проблем­но-семантического поля, различных по своей сущнос­ти, но неизменно релевантных исходному (авторскому) типу Д.: согласно Фуко, происходит возвращение к ис­ходному Д., но "это возвращение, которое составляет часть самого Д., беспрестанно его видоизменяет... воз­вращение есть действенная и необходимая работа по преобразованию самой дискурсивности" (так, напри­мер, пересмотр текстов Галилея не может изменить ме­ханику, лишь добавляет нечто в массив суждений о ней; пересмотр же текстов Маркса — существенно ме­няет марксизм). Существенным аспектом постмодер-

нистской концепции Д. является его интерпретация в свете идеи нелинейности: Д. рассматривается в контек­сте таких презумпций, как презумпция его креативно­го потенциала, презумпция заложенности в нем тен­денции ветвления смысла, презумпция имманентной неподчиненности Д. принудительной внешней кау­зальности и т.п. Особое значение приобретают в этом контексте такие (наряду с приведенным) этимологиче­ские значения латинского термина diacursus, как "кру­говорот" (см. Хора) и "разветвление, разрастание". По ретроспективной оценке постмодернизма, классичес­кая культура, выделяя среди Д., "которыми обменива­ются изо дня в день", те, "которые лежат в основе не­которого числа новых актов речи... бесконечно сказы­ваются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны", тем не менее, жестко ограничивала креатив­ный потенциал последних фигурами комментария и автора. Прежде всего, это ограничение касается (на­правлено против) возможности случайности. По мыс­ли Фуко, "комментарий предотвращает случайность дискурса тем, что принимает ее в расчет: он позволяет высказать нечто иное, чем сам комментируемый текст, но лишь при условии, что будет сказан и в некотором роде осуществлен сам этот текст". Д. замыкается на се­бя, пресекая самую возможность семантической новиз­ны в подлинном смысле этого слова: "открытая множе­ственность, непредвиденная случайность оказываются благодаря принципу комментария перенесенными с то­го, что с риском для себя могло бы быть сказанным, — на число, форму, вид и обстоятельства повторения. Но­вое не в том, что сказано, а в событии его возвраще­ния" (Фуко). Аналогичные функции выполняет по от­ношению к Д. и такая фигура классической традиции, как автор, с той лишь разницей, что если "комментарий ограничивал случайность Д. такой игрой идентичнос­ти, формой которой были... повторение и тождествен­ность", то "принцип... автора ограничивает ту же слу­чайность игрой идентичности, формой которой явля­ются индивидуальность и я" (Фуко). Детальный анализ механизмов регуляции дискурсивных практик со сто­роны культуры позволяет Фуко сделать вывод о глу­бинной ограниченности и подконтрольности Д. в куль­туре классического западно-европейского образца. Фуко связывает это с тем, что реальная креативность дискурсивных практик, открывающая возможность для непредсказуемых модификаций плана содержа­ния, подвергает, по его мнению, серьезным испытани­ям глубинные парадигмальные установки европей­ского стиля мышления. Прежде всего, это относится к идее универсального логоса, якобы пронизывающего космически организованное (и потому открывающе­гося логосу познающему) мироздание, чьи законы в

силу своей необходимости делают все возможные мо­дификации порядка вещей предсказуемыми и не выхо­дящими за пределы интеллигибельных границ. — Тая­щиеся в Д. возможности спонтанности, чреватой слу­чайным и непредвиденным выходом за рамки предска­зуемых законом состояний, ставят под угрозу сам спо­соб бытия классического типа рациональности, осно­ванный на космически артикулированной онтологии и логоцентризме. Таким образом, за видимой респекта­бельностью того статуса, который, казалось бы, зани­мает Д. в классической европейской культуре, Фуко ус­матривает "своего рода страх": "все происходит так, как если бы запреты, запруды, пороги и пределы распо­лагались таким образом, чтобы хоть частично овладеть стремительным разрастанием Д. ...чтобы его беспоря­док /креативный хаос, хюбрис — MM., C.Л./ был орга­низован в соответствии с фигурами, позволяющими из­бежать чего-то самого неконтролируемого" (см. Хаос, Хюбрис). По оценке Фуко, страх перед Д. (характери­зующая европейский менталитет логофобия, рядящаяся в одежды и маски логофилии) есть не что иное, как страх перед бесконтрольным и, следовательно, чрева­тым непредсказуемыми случайностями разворачивани­ем креативного потенциала Д., — страх перед хаосом, разверзающимся за упорядоченным вековой традицией метафизики Космосом и не регламентируемым универ­сальной необходимостью, — "страх... перед лицом все­го, что тут может быть неудержимого, прерывистого, воинственного, а также беспорядочного и гибельного, перед лицом этого грандиозного, нескончаемого и нео­бузданного бурления Д.". В отличие от классической традиции, современная культура, по мысли Фуко, стоит перед задачей "вернуть Д. его характер события", т.е. освободить дискурсивные практики от культурных ог­раничений, пресекающих возможность подлинной но­визны (событийности) мысли, связанной со случайным (не заданным исходными правилами) результатом. Рас­сматривая "событие" как флуктуацию в поле Д., Фуко, наряду с этим, фиксирует и ее автохтонный (реализуе­мый на уровне самоорганизации дискурсивного поля и не сопряженный с познавательным целеполаганием мыслящего субъекта) характер, эксплицитно противо­поставляя "событие" — "творчеству" и относя послед­нее к числу ключевых интерпретационных презумп­ций европейской классики. Выдвигая — в противовес культуре классического типа, где "с общего согласия искали место для творчества, искали единство произ­ведения, эпохи или темы, знак индивидуальной ориги­нальности и безграничный кладезь сокрытых значе­ний", — радикально новую методологию исследова­ния дискурсивных практик, Фуко разрабатывает и принципиально новый для этой сферы категориаль-

ный аппарат, эксплицитно вводящий понятие случай­ной флуктуации в число базисных понятийных струк­тур новой дискурсивной аналитики. По оценке Фуко, "фундаментальные понятия, которые сейчас настоя­тельно необходимы, — это... понятия события и серии с игрой сопряженных с ними понятий: регулярность, непредвиденная случайность, прерывность, зависи­мость, трансформация". Важнейшим методологичес­ким выводом, в который результируется осуществлен­ная Фуко смена ракурса видения процессуальности Д., является следующий: по мнению Фуко, в сфере иссле­дования дискурсивных практик "более уже невозмож­но устанавливать связи механической причинности или идеальной необходимости. Нужно согласиться на то, чтобы ввести непредсказуемую случайность в качестве категории при рассмотрении продуцирования событий". Остро ощущая отсутствие в гуманитарной сфере "такой теории, которая позволила бы мыслить отношения меж­ду случаем и мыслью", Фуко делает значительный шаг в создании таковой концепции, рефлексивно фиксируя при этом главное ее содержание в качестве введения в гуманитарное познание идеи случайности: "если зада­ешься целью осуществить в истории идей самый ма­ленький сдвиг, который состоит в том, чтобы рассмот­реть не представления, лежащие, возможно, за дискур­сом, но сами эти дискурсы как регулярные и различаю­щиеся серии событий, то, боюсь, в этом сдвиге прихо­дится признать что-то вроде этакой маленькой (и, может быть, отвратительной) машинки, позволяющей ввести в самое основание мысли случай, прерывность и матери­альность. Тройная опасность, которую определенная форма истории пытается предотвратить, рассказывая о непрерывном развертывании идеальной необходимос­ти". (Особенно интересна в данном пассаже оценка ука­занного генератора случайностей в качестве "отврати­тельного", схватывающая оценку наличной культурой идеи непредсказуемой неравновесности как противной актуальным для обыденного сознания классическим идеалам линейного детерминизма, гарантирующего предсказуемое поведение систем.) Таким образом, в контексте дискурсивной аналитики Фуко в ткань фило­софской рефлексии постмодернизма входит эксплицит­ное требование введения в когнитивные процедуры пре­зумпции случайной флуктуации (см. Неодетерминизм). В этом отношении можно говорить, что, фокусируя свое внимание на феномене Д., постмодернистская филосо­фия не задает особое видение последнего, но выдвигает требование разрушение традиционного Д., фиксируя не­обходимость формирования неканонических стратегий дискурсивных практик, возвращающих субъекту его ат­рибутивное свойство "суверенности" (Батай). Однако, согласно позиции постмодернизма, именно в процеду-

pax отказа от традиционно понятого Д. и подстерегает сознание дискурсивность, впитанная носителем за­падного типа рациональности в процессе социализа­ции: "жертвуя смыслом, суверенность сокрушает воз­можность дискурса: не только прерыванием, цезурой или раной внутри дискурса (абстрактная негатив­ность), но и вторжением, внезапно открывающим в та­ком отверстии предел дискурса и иное абсолютное знание" (Деррида). В связи с этим тот, кто "устроился в надежной стихии философского дискурса... не в со­стоянии прочитать по его упорядоченному скольже­нию такой знак, как "опыт"..." (Деррида), и именно поэтому "часто... когда полагают, что балласт гегелев­ской очевидности сброшен, на самом деле, не зная этого, не видя ее, остаются в ее власти... Никогда еще гегелевская очевидность не казалась столь обремени­тельной, как в этот момент, когда она нависла всем своим бременем" (Деррида). Происходит своего рода "ослепление традиционной культурой, которая выдает себя за естественную стихию дискурса". В этой ситу­ации постмодернизм постулирует необходимость, "пе­рейдя от конечного знания к бесконечному — добрать­ся, как бы раздвигая пределы, к иному модусу знания — недискурсивному, таким образом, чтобы вне нас ро­дилась иллюзия удовлетворения той самой жажды знания, которая существует в нас" (Батай). Вместе с тем, однако, "попрание дискурса (и, следовательно, вообще закона...) должно, как и всякое попрание, тем или иным образом сохранить и утвердить то, что им преодолевается в злоупотреблении" (Деррида), — а именно конституировать то, что Б.Смарт обозначил в этом контексте как "еретический Д.". К центральному проблемному полю современной интерпретации Д. от­носятся такие проблемы, как проблема соотношения Д. с идеологией (М.Пеше, Ж.-Ж.Куртин, К.Фукс), — в том числе и в ее советско-социалистической версии (П.Серио); проблема семантического потенциала дис­курсивных сред (П.Анри, К.Арош, Ж.Гийому, Д.Мальдидье); проблема Другого в контексте дискурсивных практик (Ж.Отье-Ревю), а также методологические проблемы аналитик Д. (Р.Робер, Э.Пульчинелли Орланди)и др.

М.А. Можейко, о. Сергий Лепин

ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif — порядок, рас­положение как "диспозиция", а также устройство, меха­низм) — термин философской концепции Фуко,

ДИСПОЗИТИВ (франц. dispositif — порядок, рас­положение как "диспозиция", а также устройство, меха­низм) — термин философской концепции Фуко, фикси­рующий систему стратегических ориентиров целеполагания, имплицитно задаваемую характерным для того или иного социума комплексом "власти — знания", и выступающий матрицей конфигурирования культиви­руемых этим обществом практик. Д. имплицитно кон-

ституируется в качестве гештальтного инварианта ти­повых для соответствующей культуры стратегий осу­ществления политической и когнитивной практик и мо­жет быть выявлен при анализе фундирующего эту куль­туру комплекса "власти — знания". Основой Д. высту­пает, по Фуко, "стратегический императив", сохраняю­щий внутри каждой конкретной культуры свою иден­тичность, несмотря на возможные "игры, перемены по­зиций, изменения функций", которые в процессе функ­ционирования Д. могут иметь место. Статус Д. может быть представлен как принципиально амбивалентный, причем это касается как способа его существования, так и связанных с ним отношений детерминации. Во-первых, Д. конституируется в рамках комплекса "влас­ти — знания", являясь не столько отдельным его компо­нентом — наряду со знанием и властью, — сколько ос­нованием общности последних, делающим возможным их объединение в системное целое, а именно: Д. объек­тивирует собой гештальтно-аксиологический изомор­физм принятых данной культурой стратегий власти и знания. Во-вторых, система детерминационных связей, в которые погружен Д., также может быть рассмотрена с точки зрения его амбивалентности: с одной стороны, Д. воспроизводит в своем императиве сложившуюся в обществе конфигурацию осуществления власти, с дру­гой — сам, в свою очередь, выступает глубинной мат­рицей конфигурирования властных отношений; анало­гичными двусторонними отношениями детерминации Д. связан и с базовой стратегией типовых для данного социума когнитивных практик, которые "в связи с ним /Д. — М.М., А.Г./ возникают, но не в меньшей мере его и обусловливают" (Фуко). Иначе говоря, "вот это и есть Д.: стратегии силовых отношений, которые и поддер­живают различные типы знаний /равно как и власти — М.М., А.Г./ и поддерживаются ими" (Фуко). Власть, та­ким образом, не конституируется в качестве "центриро­ванного, субстанциального феномена", но реализует се­бя именно посредством функционирования соответст­вующего Д., пронизывающего собой все уровни и фор­мы отношений: "на самом деле власть — это... пучок — более или менее организованный, более или менее пи­рамидальный, более или менее согласованный — отно­шений", силовой характер которых отнюдь не предпо­лагает "фокусировки... в определенное время и в опре­деленном месте на конкретном субъекте власти" (Фу­ко). Аналогично и познавательные процессы (на уровне своих глубинных целеполаганий) обусловлены выра­женным в Д. изоморфизмом конфигураций властных и когнитивных полей соответствующей культуры: "зна­ние сплетено с властью... оно лишь тонкая маска, на­брошенная на структуры господства" (Фуко). (Ср. с анализом социокультурных и, в частности, когнитив-

ных аспектов феномена власти в "Диалектике Просве­щения" Хоркхаймера и Адорно.) Так, например, дедуктивизм как важнейшая характеристика античной куль­туры оценивается Фуко именно в контексте его двойст­венных отношений детерминации с соответствующим Д.: "Можно сказать, что в античности имеешь дело с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости. Как эта воля организовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого функциональ­ного запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, из которой затем выводились некоторые общие формы запретов?". Именно в силу своей детерминированности со стороны Д. культивируемые в конкретном обществе практики (как в сфере политики и познания, так и в других сферах — не столь фундаментальных) реализу­ются в русле вполне определенного, хотя и не рефлексируемого мышлением повседневности, парадигмального контура. Не объективируясь в эксплицитно сфор­мулированный кодекс регламентации, Д., тем не менее, обнаруживает себя фактически во всех типичных для конкретного общества практиках, выступая в качестве фундаментального регулятора последних и не допуская их выхода за пределы заданной наличным комплексом "власти — знания" рамки. Функционирование Д. в кон­кретных культурных сферах определяется такими его параметрами, как: 1) стратегическая природа; 2) век­торная направленность действия; 3) силовой характер. Д. реализуется в "определенного рода отношениях си­лы... рациональном и координированном вмешательст­ве в эти отношения силы, чтобы либо развернуть их в определенном направлении, либо блокировать их, либо стабилизировать" (Фуко). Специфика осуществления этого регулирования зависит от конкретной ситуации и может безгранично варьироваться с точки зрения меха­низма своей реализации. Сущность Д., однако, не мо­жет быть понята через эти его ситуативно плюральные воплощения и исчерпывающе сведена к ним — Д. кон­ституирует себя за ними — как неочевидный инвариант их нормативно-ригористического потенциала, почерп­нутого из комплекса "власти — знания" (см. Фуко.) В целом, творческий метод Фуко правомерно сводим к движению от публичных дискурсов-знаний к скрытым, подлежащим реконструированию, дискурсам-практи­кам и от них обоих к таким социальным практикам, ко­торые позволяют понять, как интересующее исследова­теля явление (например, сексуальность или безумие) конституируется, существует, трансформируется, всту­пает во взаимоотношения с другими явлениями. И, на­оборот, этот метод реконструирует движение от соот­ветствующих социальных практик к скрытым и пуб­личным дискурсам: "что я пытаюсь ухватить под этим именем, — писал Фуко, — так это, во-первых, некий

ансамбль — радикально гетерогенный, — включаю­щий в себя дискурсы, интуиции, архитектурные плани­ровки, регламентирующие решения, законы, админис­тративные меры, научные высказывания, философ­ские, но также моральные и филантропические поло­жения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и не-сказанное, — вот элементы диспозитива. Собствен­но диспозитив — это сеть, которая может быть уста­новлена между этими элементами. Во-вторых, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива — это как раз природа связи между этими гетерогенными явлени­ями. Так, некий дискурс может представать то в каче­стве программы некой институции, то, напротив, в ка­честве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмыление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональнос­ти. Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторо­го рода — скажем так — образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стра­тегическую функцию". Употребление Фуко терминов "дискурс" и "Д." именно в таком значении и в рамках такого подхода позволило связать в единое целое эпи­стемологические планы осмысления мира (дискурсы-знания), анализ деятельностных и общественных кон­текстов и условий (дискурсы-властные отношения и дискурсы-практики), а также дескриптивное и компара­тивное описание текстов (дискурсы-правила). Тем са­мым Фуко закладывает основания для иной, новатор­ской схемы организации социально-гуманитарных дис­циплин. Следует отметить, что идея вертикальной трансляции в культурном пространстве доминантных гештально-аксиологических форм организации смысла может быть обнаружена далеко не только у Фуко и в этом отношении является универсальной для постмо­дернизма. Так, в исходных методологических основани­ях шизоанализа (см. Шизоанализ) заложена презумп­ция соподчинения "работы" всех "социальных машин", основанная на их тотально всеобщем подчинении еди­ному стереотипу, продуцируемому особой — так назы­ваемой "абстрактной машиной". И хотя бытие послед­ней фактически виртуально (оно проявляет себя лишь в изоморфном совпадении гештальтно-аксиологических параметров реализуемых всеми "социальными машина­ми" семантических стереотипов), тем не менее, эта "аб­страктная машина", по оценке Делеза и Гваттари, реаль­но "осуществляет связь языка с семантическими содер­жаниями и прагматикой высказывания, с коллективны­ми механизмами речи, со всей микрополитикой соци­ального поля" (так, например, Делез и Гваттари за-

даются вопросом, в каком отношении соизмерима кни­га, будучи малым устройством — литературной маши­ной, с машиной войны, машиной любви, машиной ревовлюции и т.д., а также с абстрактной машиной, кото­рая всех их порождает"). Иными словами, функциони­рование этой "абстрактной машины", собственно, и за­ключается в обеспечении функционирования Д.

М.А. Можейко, A.A. Грицанов

ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ — базовый термин концепции означивания Кристевой,

ДИСПОЗИТИВ СЕМИОТИЧЕСКИЙ —базовый термин концепции означивания Кристевой, конституи­рующийся в единстве двух своих амбивалентных значе­ний: 1) в системе отсчета гено-текста — имплицитный генеративный порядок, порождающий, пронизываю­щий и тем самым объединяющий плюральную вариа­тивность соответствующих фено-текстов; 2) в системе отсчета фено-текста — интегральный гештальтно-семантический инвариант релятивного фено-текстового массива, обусловленный общностью генетического восхождения к определенному гено-тексту и конфигу­рацией креативного потенциала последнего. Таким об­разом, Д.С. реализует себя в качестве "транслингвисти­ческой организации, выявляемой в модификациях фе­но-текста" (Кристева). Если гено-текст выступает как процессуальный феномен, не блокированный дискрет­ностью отдельного коммуникативного акта (ни на уров­не жесткой однозначности информации, передаваемой в ходе этой коммуникации, ни на уровне жесткой цело­стности коммуницирующих субъектов — см. "Смерть субъекта"),то фено-текст, напротив, представляет со­бой структуру, актуализирующуюся в конкретной ком­муникативной процедуре и подразумевающую наличие как субъекта, так и адресата высказывания. Согласно Кристевой, "гено-текст выступает как основа, находя­щаяся на предъязыковом уровне; поверх него располо­жено то, что мы называем фено-текстом". Д.С. выступа­ет своего рода механизмом связи как гено-текста с соот­ветствующим ему фено-текстовым ареалом, так и меж­ду отдельными фено-текстами. С одной стороны, он проявляет себя как "свидетель гено-текста, как признак его настойчивого напоминания о себе в фено-тексте", являясь "единственным доказательством того пульсационного отказа, который вызывает порождение текс­та" (Кристева). С другой стороны (на фено-уровне), Д.С. реализуется в качестве интегрального транстексту­ального инварианта означивания, делающего возмож­ной интеграцию соответствующих фено-текстов в еди­ное стратегическое поле и дистанцирование последне­го от иных фено-текстуальных полей. В общем контек­сте постмодернистской философской парадигмы Д.С. может быть рассмотрен как типологический аналог та­ких семантически и функционально изоморфных ему

механизмов, как диспозитив комплекса "власти — зна­ния" Фуко, как механизмы соотношения ризомы и кон­кретной конфигурации ее плато, "тела без органов" и временных органов последнего, "хроноса" и "эонов" в модели исторического времени Делеза и т.п. Гено-текст в этом плане может быть поставлен в соответствие про­цессуальной ризоморфной среде, обладающей креатив­ным потенциалом, или децентрированному тексту, от­крытому для смыслопорождения: "то, что мы смогли назвать гено-текстом, охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и сосредоточенность), те разрывы, которые они образуют" (Кристева). Собствен­но, процедура означивания и интерпретируется Кристе­вой как "безграничное и никогда не замкнутое порож­дение, это безостановочное функционирование импуль­сов к, в и через язык; к, в и через обмен коммуникации".

— Означивание как остывающая в фено-текстах "прак­тика структурации и деструктурации" (Кристева) реа­лизует себя внутри определенного гештальтно-семантического поля, задаваемого Д.С. Несмотря на то, что означивание всегда стремится (в математическом смыс­ле этого слова) "к субъективному и социальному преде­лу", и лишь только при этом условии "является наслаж­дением и революцией" (Кристева), — тем не менее фе­но-текст объективно не является попыткой трансгрес­сии по отношению к очерченной Д.С. границе, — на­против, задавая семантический ареал фено-текстового массива, Д.С. может быть рассмотрен в качестве своего рода аттрактора означивания. Предложенное Кристевой в сугубо текстологическом контексте понятие "Д.С." подвергалось позднее различным внетекстологическим толкованиям: от понимания Д.С. в качестве механизма процессуальной самоидентификации субъекта (Т.Мой)

— до крайней феминистской трактовки Д.С. в контекс­те осмысления феномена беременности (Э.Джердайн).

М.А. Можейко

ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА — обоснова­ния истинности тезиса о существовании бытия Бога, практикуемые катафатической теологией.

ту, в рамках предшествующей метафизики наряду с ра­циональной психологией и космологией определенное место занимала и т.н. рациональная теология,… зательство к космологическому, т.к. здесь речь идет о случайности мира, а… Т. Г. Румянцева

ДОКТОР (лат. — doctor) — почетный титул веду­щих теологов и философов средневековья: doctor angelicus (ангельский Д.) — Фома Аквинский

A.A. Грицанов, М.А. Можейко

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ — понятие и регулятив­ный принцип, введенные в дисциплинарный оборот со­временной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-не­возможности начала (всегда производного и вторично­го).

ДОПОЛНИТЕЛЬНОСТЬ —понятие и регулятив­ный принцип, введенные в дисциплинарный оборот со­временной философии Деррида ("О грамматологии") и постулирующие идею одновременной возможности-не­возможности начала (всегда производного и вторично­го). Будучи ориентирована на деконструктивное (см. Деконструкция)преодоление метафизических терми­нов "начало", "первопричина", "присутствие" — кон­цепция Д. полагает конституирование начала как тако­вого (читай: "присутствия" — А.Г.) неизбывно зависи­мым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным началом. Д. есть "пространство повторения-заме­щения отсутствия" (Деррида). Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д., таким образом, выступает как операция различения (см. Differance),призванная в статусе "неразрешимос­ти" раскрыть характер различия между началом и его "дополнением". — По-видимому, главную роль в дан­ной схеме Деррида исполняет понятие "дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр

всей его философии выступает преодоление изначаль­ной самонеполноты внешне самодостаточных терми­нов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, та­ким образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего составного репертуара определенного различения, адресованного "самодоста­точному" понятию "дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет собой в дан­ном контексте нечто, предпосланное дополнению (есте­ственно, не в строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. "как структура" и есть "изначальное". То же, "что дополняется", по мысли Деррида, есть "ничто, посколь­ку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д. сопряжена с идеями "Differance" и следа (см. След); в то же время — в отличие от последних — Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на обяза­тельность его дополнения. По Деррида, "...описание этого дополнения обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершена-дополне­на образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть: правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким об­разом, хотя и рассматривает природу как первичное ус­ловие, как полноту, которая существует с самого нача­ла, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный недостаток или некое отсутствие, в ре­зультате чего образование... также становится сущест­венным условием того, что оно дополняет". В филосо­фии Деррида традиционно усматривают два взаимосвя­занных смысла понятия и принципа Д. как одного озна­чающего, существование которых обусловливается раз­личными ракурсами сопряженных истолкований при­роды мира. Д. трактуется: 1) как "нечто", что дополня­ется посредством "прибавки", "дополнения", "сложе­ния" пары принципов или понятий как самодостаточ­ных целых: "Д. кумулирует и аккумулирует присутст­вие" (Деррида); 2) как то, что "до-полняет", "доводит до полноты", "восполняет недостаток", "замещает мес­то": "... дополнение еще и замещает. Оно прибавляется только для того, чтобы произвести замену. Оно вторга­ется и проникает в чье-то место: если оно что-то и до­полняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель, подчиненную инстан­цию, которая занимает место. Как заменитель, оно не просто добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения, его место обозна­чено в структуре пустотой". Принцип Д. тем самым конституирует структурную характеристику дополне-

ния, согласно которой последнее есть нечто, существу­ющее вне системы, за пределами системы; эта система же, — для того чтобы быть замещенным дополнени­ем, — должна быть чем-то иным, отличным по сравне­нию с ним. Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место отсутствующего начала: а) ког­да будто бы "извне" некая полнота прибавляется к дру­гой полноте; б) когда осуществляется дополнение, за­мещение, занятие пустоты — место дополнения атри­бутивно отмечается в структуре самого начала. С точки зрения Деррида, настоятельно необходимо "признать, что некоторое дополнение существует в самом начале": начала — это всегда суть дополнения, возмещающие еще-более-начальное отсутствие полноты. "Начало" у Деррида неизбывно различено, инфицировано, артику­лировано и "почато". При этом собственно дополнение в качестве "дополнения начала", согласно Деррида, им­манентно неполно, не соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и возме­щения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Дер­рида, амбивалентна: оно "избыточно" постольку, по­скольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при этом и само нуждается в определенном "возмеще­нии". По логике Деррида в рамках его понимания Д. как своеобразного /очень условно — А.Г./ "посредника" бессмысленно рассуждать о некой тождественности начала и дополнения: данному началу требуется неко­торое дополнение только в целях некоторого дополне­ния иного начала и т.д. Порождение ощущения "имен­но той вещи, чье появление она все время задержива­ет" (Деррида), и обусловлено бесконечной игрой бес­предельной цепочки дополнений-замещений.

A.A. Грицанов

ДОСОКРАТИКИ — древнегреческие философы раннего периода (6—5 вв. до н.э.), а также их преемни­ки в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "со­кратической" и софистической традиций.

ДОСОКРАТИКИ — древнегреческие философы раннего периода (6—5 вв. до н.э.), а также их преемни­ки в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической "со­кратической" и софистической традиций. Тексты Д. впервые собрал в книге "Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий филолог X. Дильс (1848—1922) (более 400 имен вкупе с фрагментами орфических и др. дофилософских теокосмогоний). Главный предмет размыш­лений Д. — космос — представлялся им состоящим из обычных чувственно постигаемых стихий — земли, во­ды, воздуха и т.д., взаимно переходящих друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычленя­ются Д. из общекосмической жизни. Индивид, общест­во, космос у Д. изоморфны и подчиняются действию одних закономерностей. Ведущие представители Д., как правило, не являлись философами — "профессио­налами" — Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Анаксагор,

Левкипп, Демокрит и др. Д. традиционно подразделя­ются на представителей "ионийской" (милетской) шко­лы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом, акцен­том на чувственное восприятие материально-вещест­венного мира и "италийское" (пифагореизм и элеаты) направление, характеризующееся приоритетом рацио­нально-логических начал, интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исторически первыми постановками онтологических и гносеологических проблем.

A.A. Грицанов

ДРУГОЙ — понятие современной философии,

ДРУГОЙ — понятие современной философии, представляющее собой персонально-субъектную арти­куляцию феномена, обозначенного классической тради­цией как "свое иное" (Гегель) и обретающее статус ба­зового в рамках современного этапа развития филосо­фии постмодернизма (см. After-postmodernism), фун­дируя собой стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода коммуникационного поворота в артикуля­ции философской проблематики. Оформление комму­никационной (современной) версии постмодернист­ской философии осуществляется на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической фи­лософии (экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская герменевти­ка, философия католического аджорнаменто и фило­софская концепция языковых игр). — Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом "коммуникатив­ном существовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, "отношение Я — Ты вместо Я — Оно" у Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, "малый кайрос" как подлинность отно­шения Я с Ты у П.Тиллиха и т.п. Так, например, в рам­ках данной постмодернистской программы чрезвычай­но актуальное звучание обретает тезис Сартра "мне ну­жен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", — подлинное бытие "Я" возможно лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т.е. "бытие, которое в своем бытии содержит бытие другого" (Сартр). Столь же созвучной оказывается для коммуникационной стра­тегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что "исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке — в контексте интерлокуции. В этом отноше­нии показателен обмен личными местоимениями: когда я говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затра-

гивает роли как говорящего, так и слушающего, пред­полагая — как в отправителе, так и в реципиенте сооб­щения — способность указать на себя. Но обратимы только сами роли. — Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, незаместимость проявляется в фиксированном использовании местоимения "я", его закреплении". Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как ме­ханизм конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты". — Каждый из комму­никативных партнеров не только "является значащим для другого", но и "обусловлен другим", и именно по­этому, по словам Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к Другому". В такой системе отсчета воз­можна лишь единственная форма и единственный спо­соб бытия "Я" — это бытие для Д., зеркало которого за­менило собою разбитое зеркало прежнего объективно­го и объектного мира классической культуры. В проти­воположность классической философской традиции, в рамках которой определенность человеческого созна­ния задавалась его интенцией отношения к объекту (и даже в противоположность постмодернистской класси­ке, в рамках которой децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически артику­лированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с са­мой собой"), современная версия постмодернизма оп­ределяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура Д. становится фундамен­тальной и конститутивной семантической структурой в современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, — это "метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже (Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть усмотрены аналогии с древнекитайской концепци­ей спонтанности "цзы-жань", предполагающей самооп­ределение сущности посредством резонирования с дру­гими (Другими) сущностями того же рода — "лэй". — Отсюда реминисценции постмодернистской филосо­фии по поводу традиционной восточной философии: программный "антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая, универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом коммуникации выступает вновь обретенное философи­ей постмодернизма "Я" — "Я", найденное, по Делезу,

"на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный человек" может быть собран только посредством Д. Та­ким образом, несущей организационно-смысловой фи­гурой современной версии постмодернистской филосо­фии становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная проблема постмодер­нистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности коммуникации: как отмечает Лакан, "как только... ребенок столкнется с Другим, он немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно коммуникативной, а именно — в ситуации отношения к Богу, "человеку нужна ложь, нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволя­ющая идентифицировать их как коммуникативные, мо­жет быть зафиксирована по такому критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна именно в отношении к Богу, ибо "христиан­ский посредник сам себя устраняет" (Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова, поскольку, выступая в качестве коммуника­тивного партнера для субъективного Я, Бог, тем не ме­нее, не конституируется в качестве Д.: "Бог — не Дру­гой. Это — Бог" (Р.Гвардини).

М.А. Можейко, Д.В. Майборода

ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойственный)

ДУАЛИЗМ (лат. dualis — двойственный) — 1) фи­лософская интерпретационная парадигма, фундирован­ная идеей о наличии двух несводимых друг к другу на­чал: духовной и материальной субстанций (онтологиче­ский Д.: Декарт, Мальбранш и др.; именно в этом кон­тексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта (гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), созна­ния и телесной организации человека (психофизио­логический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, В.Вундт, представители психофизиологического парал­лелизма), а также добра и зла (этический Д.), природно­го мира и свободы, факта и ценности (неокантианство), темных и светлых начал бытия (доконцептуальные ми­фологические и раннеконцептуальные космологичес­кие модели: орфизм, зороастризм, манихейство, гнос­тицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской традиции — монизм и плюра­лизм; 2) культурный феномен, выражающий фундамен­тальную интенцию европейской — и в целом запад­ной — интерпретационной традиции, генетически вос­ходящую к философии Платона, в чьей концепции при­сутствующие в любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму концепту­альной доктрины и получают аксиологическое напол-

нение: мир идей как сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их несо­вершенстве — с другой. Соединяющая оба мира "лест­ница любви и красоты" (Платон) радикально разруша­ется в христианстве, задающем предельную остроту Д. дольнего и горнего миров, апплицировав ее практичес­ки на все сферы человеческого бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д. сакрального и земного) любого феномена, обусловив­шую напряженный семиотизм европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции как параллелизм, принципиальная и фунда­ментальная несоизмеримость альтернативных начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может опреде­лить душу к мышлению, ни душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо друго­му"), в то время как применительно к восточным воз­зрениям термин "Д." означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в древнекитай­ской культуре и Д. мужского и женского начал в культуре Европы — см. Секс). Типовая аналитическая ситуа­ция раздвоения единого (выявление внутреннего про­тиворечия в познаваемом объекте) протекает в запад­ной культуре с очевидным вектором на онтологизацию противоречивости (см. статус диалектики в европей­ской культуре, логико-риторическую приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских фило­софии, театральном искусстве и литературе), в отличие от восточных культур, мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве куль­турного феномена Д. проявляется в ориентации евро­пейского менталитета на усмотрение базовой противо­речивости как отдельных феноменов, так и бытия в це­лом. Спецификой именно европейской культурной тра­диции является возможность зафиксировать в ее кон­тексте дуальную альтернативу практически для любого культурного феномена (само оформление концептуаль­ного монизма в европейской культуре конституирует новую дуальную оппозицию монизм — Д. в рамках ис­торико-философской традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и вариабельности мы­шления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму развития философского мышления, харак­терную — в различных модификациях — для многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реа­лизовавшуюся в схоластике). Вместе с тем означенная тенденция находит свое проявление и в специфичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксио­логический статус которого в контексте западной тра­диции оказывается весьма далеким от патологии (ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточ-

ной Азии и Индии, где целостность сознания выступа­ет не столько искомым состоянием, сколько нормой) и приближается к ценности (см. гегелевское "заштопан­ные чулки лучше разорванных, — не так с сознанием"). Монистичность духовного мира индивида конституи­руется в западной традиции в качестве идеала, восхож­дение к которому мыслится в качестве ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший по-гейзенберговски остро принцип неопреде­ленности для описания соотношения духовного (мыс­лящего) и телесного (вещественного) начал, может быть интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и моральной последователь­ности и интеллектуального мужества попыток смоде­лировать способ бытия в условиях разорванности со­знания европейской культуры в целом. Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, прин­ципиально неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д. плотского греха и духовного возрождения, например, — см. Любовь). От­сюда напряженный поиск европейской культурой пара­дигмы гармонии и осмысление последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е. вторичного по отношению к исходному состояния: гар­мония как скоба, соединяющая две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке; космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар противоположностей в античной филосо­фии; артикуляция предустановленной гармонии в каче­стве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как перспективного завершения креационного процесса (обожение природы в моделях космиз­ма); нравственная парадигма перфекционизма в проте­стантской этике; фундирование возможности и спосо­бов бытия в условиях дисгармоничного мира и разо­рванного сознания в модернизме и т.д. Фундаменталь­ный Д. западной традиции связан с генетическим вос­хождением культуры христианской Европы к двум рав­но значимым духовным истокам: рациональному ин­теллектуализму античной и сакрально-мистическому иррационализму ближневосточной традиций, что поз­воляет говорить об амбивалентности ее глубинных ми­ровоззренческих оснований (ср. с "женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина).

М.А. Можейко

ДУНС СКОТ — см. ИОАНН ДУНС СКОТ.

ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) — аргентин­ский философ, теолог, историк, одновременно пред­ставляет "философию и теологию освобождения".

ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) — аргентин­ский философ, теолог, историк, одновременно пред­ставляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве переплелись мотивы неомарксизма, ори-

ентированного на "позднего" Маркса, Хайдеггера, Сар­тра, Ортеги-и-Гассета, Левинаса, "религиозной фено­менологии", Ф.Фанона, "философии латиноамерикан­ской сущности", постмодернизма. Автор концепции "аналектики" как диалогического типа дискурса, лежа­щего в основе преодоления тотальных отношений зави­симости в философской и теологической практиках ос­вобождения. Основа аналектики (как "философии аме­риканского", а не "американской философии") — кон­цепт инаковости, задающий импульс движению лати­ноамериканской истории через порождение утраченной Западом "новизны". Однако при этом сам Д. признает, что он открыл Латинскую Америку в Европе. Учился в Католическом университете в Париже и в немецких университетах Мюнстера и Майнца, а также в Мадри­де. В 1965 — лиценциат теологии (Париж), в 1967 — доктор истории (Сорбонна), в 1969 — доктор филосо­фии (Мадрид). Профессор Национального университе­та в Куйо (Аргентина) и Института СЕЛАМ (СЕЛАМ — Латиноамериканский епископальный совет) в Меде­льине. После военного переворота в Аргентине эмигри­ровал в 1970-е в Мексику, профессор УНАМ (Нацио­нальный автономный университет Мексики), периоди­чески читал курсы в университетах стран Латинской Америки и Европы (Бельгия, Испания, Италия). Основ­ные работы: "К деструкции истории этики" (1970), "Об аналектическом методе и латиноамериканской филосо­фии" (1973), "Латинская Америка: зависимость и осво­бождение" (1973), "Теология освобождения и этика" (1974, программная работа), "Теология освобождения и история" (1975), "Латиноамериканское освобождение и Э.Левинас" (1975, совместная работа), "Введение в фи­лософию латиноамериканского освобождения" (1977), "Философия освобождения" (1977, программная рабо­та, которой предшествовала статья "Философия осво­бождения в Аргентине: приход нового философского поколения", 1976), "Пути латиноамериканского осво­бождения" (т. 1, 1973; т. 2, 1974; т. 3, 1978), "К этике ла­тиноамериканского освобождения" (тт. 1—2, 1973; за­тем они вошли в состав многотомника "Латиноамери­канская этическая философия" — 1978; т. 3, 1977; т. 4, 1979; т. 5, 1980), фундаментальный трехтомник (был задуман как четырехтомник), дающий собственную версию прочтения Маркса: "Теоретическое творчест­во Маркса. Комментарий к "Экономическим рукопи­сям 1857—1859" (1985), "К неизвестному Марксу. Комментарий к рукописям 1861—1863" (1988), "Позд­ний Маркс (1863—1882) и латиноамериканское осво­бождение. Комментарий к третьему и четвертому то­мам "Капитала" (1990), "Апель, Рикер, Рорти и фило­софия освобождения" (1993) и др. Исходная установка "философии американского" Д. — отстраивание себя

по отношению к иному, а следовательно и его последо­вательная философская критика. В силу того, что это критикуемое иное доминантно в европейской филосо­фии как "онтология тотальности" (или "философия тождества"), отношение переворачивается: именно критика "тотальности" ("тождества", не допускающего ничего вне себя) становится у Д. "иным" в пространст­ве существующих дискурсов как "маргинальное по от­ношению к центру", как "Инаковое", как открывающее "бесконечность Другого". "Тотальность" биполярна и поэтому допускает внутри себя противопоставленность "тождественности" и "другого" как "иного" (а тем са­мым и критицизма как философской позиции), но толь­ко как "различия" внутри себя самой. В социальном и культурном планах это отношение внутри тотальности можно описать в терминах господства и подчинения, угнетения и зависимости. Только "выход за предел" (ситуация Латинской Америки по отношению к Европе, "не-Запада" — включающего в себя в этом случае и Азию с Африкой, и даже национальные меньшинства Запада, т.е. Третий мир в целом — по отношению к За­паду) способен превратить "критику" в Критику, "иное" в Инаковость, "другое" в Другого, что перево­дит дискурс и праксис зависимости и подчинения в дискурс и праксис освобождения. Последние возможны только на основе собственного социокультурного опы­та, но обязательно критически соотнесенного с иным опытом, что требует, согласно Д., как уважения к свое­му латиноамериканскому, так и "прочтения Европы из Латинской Америки". В ходе такого чтения сам Д. ре­конструирует историю становления "онтологии тоталь­ности" в европейской философии как полагания субъ­екта из своей (европейской) субъективности, что сни­мает саму возможность проблематики Другого. "В ито­ге, онтология замыкается как система, не предчувству­ет праксис асистематический, более чем онтологичес­кий, который смог бы проложить путь к новому, более справедливому порядку". Кроме того в этом случае, считает Д., снимается ответственность за материальное (телесное), так как субъект редуцируется к духовному. Истоки этого типа философского дискурса обнаружив­аются уже у Гераклита ("из всех [состоит] единое, а из единого — все) и Парменида ("бытие существует, а не­бытие не существует"), а ее подлинными основополож­никами были Платон и Аристотель. Новое время заме­нило физическую тотальность объекта ("физио-логию") тотальностью "Я" субъекта ("лого-логией"). Ос­новные представители этой философии в Новое время, согласно Д., — Декарт ("ego cogito"), Гегель ("в-себе-бытие") и Ницше ("вечное возвращение"). Однако уже средневековая "тео-логия" сделала возможным полагание в качестве Другого Бога ("этот Другой был Богом").

Попытки же преодоления дискурса тотальности "изну­три" Д. связывает с линией возможности "диалогичес­кой философии" ("диа-логии"), к которой можно отнес­ти Шеллинга, Фейербаха, Маркса, Хайдегера. Этот тип философского дискурса задает экстериорность Друго­го, но только как интериорного теоретическому "Я" (Другой здесь по-прежнему, согласно Д., остается в "забвении"). Центральной фигурой этого ряда филосо­фов является для Д. Левинас, исходя из работ которого он и предлагает собственную систему категорий "фило­софии и теологии освобождения". Так, Д. вводит две пары категорий — позитивную и негативную. Первая пара презентирует "раз-личие" (различность по приро­де — в пояснении Д.), отличность от, экстериорность, открытость новому, изменчивость-обновление. Это Инаковость (Alteridad) и Другой (el Otro). Вторая пара концептуализирует доминантную линию европейской философии. Это Тотальность (Totalidad) и "То же" (1о Mismo). Эти пары категорий позволяют как мыслить ситуацию зависимости, так и обнаружить пути осво­бождения, заменяя "онтологию тотальности" "мета-фи­зикой раз-личия", диалектику аналектикой, логику ана­логией, гносеологию герменевтикой, эгоизм служени­ем, монолог диалогом, идеал проектом, апологетику критикой. Первая пара описывает ситуацию "перифе­рии" и "маргинальности" ("варварства Третьего мира"), т.е. диалогичности, позволяющей услышать "не-свое" (и сделать его "своим"), выводит в отношение "лицом-к-лицу" (Я — Другой). Вторая пара описывает ситуацию "центра" и "одномерности" (отсылка к Маркузе), т.е. мо­нологичности, не позволяет слышать "не-свое", предпо­лагает анонимное отношение людей по "закону вещей" или по "закону соотношения логоса и вещи" (Я — не-Я, Я — Он). В первом случае мы имеем дело с этикой, во втором — с онтологией. Этика заменяет ориентацию онтологии на обоснование истины ориентацией на мо­ральное признание Другого, язык как монолог речью как диалогом, производство общением. Однако сама этика при этом должна быть подвергнута де-струкции как возвращению к первоначальному смыслу этическо­го, нахождению его элементов внутри конкретных фи­лософских этик. Этот смысл, согласно Д., задается ис­ходным значением слова "этос" (ethos — "жилище", "место пребывания") как размышляющего проживания, а не размышлении о нем как способе установления от­ношений (солидарных или эгоистических, справедли­вых или несправедливых) в "бытии-с-другими". Под­линная этика и этическое бытие являются для Д. осно­ванными на социальных ценностях первоначального христианства (бедности и солидарности). Этике ставят­ся в соответствие методы аналектики (описывающей отношения с экстериорным, отношения свободы и сво-

боды, открывающей "новые пространства"), онтологии — диалектика (описывающая инториорные отношения биполярности как отношения господства-угнетения и подчинения-зависимости внутри замкнутого простран­ства). В первом случае через новизну Инаковости зада­ется импульс истории (через освобождение от всех форм зависимости, в том числе и от "центра"), во вто­ром можно говорить о "конце истории" (сохранение им­периалистического и неоколониального "центра"). Эти пары переструктурируются на уровне метафизики как Инаковость (Alteridad) — Тотальность (Totalidad), на уровне этики как Другой (el Otro) — "То же" (1о Mismo), где первые члены — "не-Запад", вторые — "За­пад". Первые предполагают эсхатологичность и инди­видуальность, вторые — системность и массовость. Последние нацелены на продуцирование господства и угнетения (властных отношений между людьми), под­чинение первых, удержание их в состоянии зависимос­ти, тогда как первые нацелены на продуцирование ос­вобождения от зависимости (этических отношений между людьми), что исходно предполагает реабилита­цию "конкретного Я", т.е. преодоление анонимного су­ществования в горизонте безличностного через борьбу за свою индивидуальность. При этом конкретность по­нимается Д. и как вписанность в определенные обстоя­тельства, и как конечность, но последняя берется не как ограничение, а как невозможность избежать ответст­венности. Индивидуальность не "имеется", а постоян­но "становится", предполагая при этом постоянность понимания в коммуникации и языке особенности Дру­гого, признание за ним значения "лица". "Лицо" Друго­го, всегда являясь из экстериорности как откровение, требует понимания в антропогическом отношении аль­тернативности, раз-личия по отношению к "тотальнос­ти" или "тождеству". Оно (лицо) "желает" ответа на свое слово, взывает к справедливости. "Другой никогда не один и всегда подвижен. Каждое лицо в отношении лицом-к-лицу есть также эпифания [богоявление] се­мьи, класса, народа, эпохи, человека и человечества в целом и, более того, абсолютно Другого". Поэтому ант­ропологическая точка зрения, согласно Д., есть ключ к пониманию экономики, идеологии и политики, эроти­ки и даже "спасения". Отсюда смещение проблематики теологии в социально-антропологическую плоскость, а также понимание "теологии освобождения" (исходя­щей из того, что "быть христианином" вовсе не значит "быть европо-христианином", и предполагающей "вслушивание в голос Другого" и "служение Другому" как свою социальную программу) как "философии ос­вобождения", акцентирующей данную проблематику. Вера есть результат занятия определенной антрополо­гической позиции (в отношениях лицом-к-лицу мужчи-

ны и женщины, родителей и детей, брата с братом), и в этом своем проявлении она описывается философским мышлением (как метафизическая вера), но может обос­новываться и теологическим откровением, указывая тем самым границы мышления. "Между мышлением Тотальности (хайдегеровской или гегелевской — одна из конечности, другая из Абсолюта) и позитивным от­крытием Бога (который был бы сферой теологического слова) должно обрести свой статус откровение Другого, как антропологического прежде всего, и должны быть выяснены методологические условия, которые сделают возможным его интерпретацию". Последняя возможна лишь в случае служения Другому, его исторического освобождения, политического изменения и экономиче­ского преобразования социума, т.е. она может быть (как дискурс) реализована лишь как праксис освобождения. В этом ключе Д. отличает преобразования праксиса (как области прежде всего политики и идеологии, практико-политических отношений) от преобразований попезиса (как области экономики и технологии, отноше­ний человека с природой). В контексте служения-осво­бождения Другой перестает быть только отчужденным индивидом, а превращается в обобщенное название подчиненного и зависимого вообще как противостоя­щего господствующему и угнетающему. Тогда и его экстериорность, "внеположенность" по отношению к "центру" покоится не столько на индивидуальном (эк­зистенциальном), сколько на социокультурном опыте, порожденном "своей" (национальной) историей (и тре­тировавшемся "цивилизованным миром" как "варвар­ский", являющийся собой в таком качестве "ничто" и подлежащей замене — "заполнению как пустоты" — опытом "центра"). Отсюда, согласно Д.: "Другой для нас — это Латинская Америка относительно европей­ской тотальности, бедный и угнетенный латиноамери­канский народ относительно господствующей олигар­хии". В иной ипостаси — это "Бедный", но понятый не через негативную экономическую характеристику, а че­рез позитивность социокультурной характеристики как неудовлетворенный (собой) и инициирующий револю­ционные изменения, как обладающий духовным потен­циалом, как не зараженный утилитаризмом и меркан­тилизмом. Проблему "Бедного" Д. решает через пере­интерпретацию "позднего" Маркса, акцентированно противопоставленную версии Альтюссера (но и другим версиям западного неомарксизма — Д.Лукача, К.Корша, Маркузе, Хабермаса, у которых речь идет о преодо­лении капитализма необходимого, а не зависимого — периферийного). Так, Д. видит в поздних редакциях "Капитала" Маркса не политэкономию, а этику ("этиче­скую реальность отношений", научно-рационалистиче­ски обосновывающих "этику освобождения"). В основу

своей интерпретации Маркса Д. положил абсолютиза­цию категории "живого труда" как труда "Бедного", противопоставленного овеществленному труду. Живой труд как не-капитал и не-ценность создает последние "из ничего". Он экстериорно первичен по отношению к капиталу как ценности ("тотальности"). Презентируя "конкретную телесность" работника, способность фи­зического субъекта к созиданию, живой труд воплоща­ет собой экстериорность как способность к преобразо­ванию "тотальностей". Носителем же экстериорности как таковой выступает уже не работник и не класс, а на­род, т.е. "бедные", выдвигающие обоснованное этикой требование справедливости. "Бедный — это реаль­ность и в то же время "категория": это подчиненная на­ция, подчиненный класс, подавляемая личность, угне­таемая женщина, бесправный ребенок — поскольку они экстериорны по отношению к самой структуре гос­подства". Тем самым Другой (el Otro) репрезентирует­ся для Д. на раз-личных "уровнях" Инаковости (Alteridad), перемещаясь между ними и требуя своего воплощения на каждом из них через освобождение как преодоление существующих форм зависимости. В каж­дом случае это становится возможным вопреки онто­логическому отношению "Я — мир" и благодаря ком­муникативно-языковому онтошению "Я — Другой". Позитив во втором отношении предполагает негатив по отношению к первому как Критику и отрицание То­тальности (Totalidad) и "Того же" (lo Mismo), что есть занятие по отношению к ним позиции "атеизма". При этом главное услышать за пределами видимого мира го­лос Другого, в которого (вопреки очевидности) надо ве­рить (лицо Другого появляется как откровение) , "же­лать" его в силу "любви и справедливости". Ведь толь­ко Другой способен продуцировать "созидающее раз­личие", изменение, новое в силу своей экстериорности горизонту "Того же". Откровение Другого дает мне воз­можность творить невозможное из моей самости. Та­ким образом, согласно Д., вся инноватика (деятель­ность и познание) покоится на отношениях "лицом-к-лицу", лишь переходящих с "уровня на уровень" (от Я — Другой и Мы — Другие, вплоть до соотнесения с абсо­лютно Другим — Богом как творцом мира). При этом каждый раз отношения Я — Другой предполагают со­отнесение с Тотальностью-"Тем же" более "высокого уровня" через их отрицание, ("атеистическое") осво­бождение от них. В свою очередь, Тотальность — "То же", возникающие на предшествующем "уровне", пре­одолеваются на последующем. В качестве основных "модельных" ситуаций на уровне "лицом-к-лицу", кон­ституирующих соответствующие им модификации со­циальности, Д. рассматривает отношения: 1) мужчины и женщины ("эротика"); 2) родителей и детей ("педаго-

гика" — всякое просветительское и идеологическое от­ношение как профессиональное служение Другому, вводящее дискурс дисциплинарности; в силу своего "срединного" положения между эротикой и политикой она может выступать и как "педагогика-эротика", и как "педагогика-политика", а в обоих случаях как "педаго­гика освобождения", сменяющая "педагогику господст­ва", основанную на садистском этосе); 3) брата с бра­том ("политика" — предмет эклесиологии, дополняю­щей собственно политическую рефлексию теологичес­кой, вводящей представления о добре как признании Другого и служении ему и зле как отрицании Другого и порабощении его). При этом "экономика" и "техноло­гия" (производственные отношения) рассматриваются Д. как стремящиеся к элиминации отношений "лицом-к-лицу", а неравенство мужчины и женщины символи­зирует для него любые отношения господства и угнете­ния. Именно патриархальная семья и господство муж­чины (как мачо) порождают и воспроизводят, согласно Д., патологию эдиповой ситуации. Эдипова ситуация продуцируется европейским ауто-эротическим "им­пульсом онтологического стремления к самому себе", что ведет, в конечном итоге, к упразднению сексуально­го (итог всей новоевропейской философии, по Д.), т.е. к самоотрицанию мужским миром самого себя. Однако "за" бессознательным, задаваемым эдиповой ситуаци­ей, обнаруживается пересиливающий "импульс служе­ния Другому", на котором может быть построена "эро­тика освобождения". Само бессознательное при этом переинтерпретируется как "жажда служения", выра­женная в созидательной деятельности на благо Друго­му ("эротическая экономика"). Классическим же "пре­дельным" примером отношения "лицом-к лицу" высту­пает для Д. "разговор" Иеговы с Моисеем. Отношения "лицом-к-лицу" задают изначальную этичность чело­веческим отношениям, так как они есть отношения любви раз-личных (они не утилитарны) и отношения, основанные на справедливости в силу отношения "Я" к Другому как к личности (они не меркантильны), а как таковые описываются основными категориями коммунитарной "этики освобождения": "любви-справедливо­сти" (amor-justicia), "до-верия" как утверждения воз­можности "Другого слова" (con-fianza), "надежды" на будущее освобождение Другого (esperanza). Аналектика, определяющая эти отношения, внутренне этична, а не просто теоретична. Принятие Другого уже есть эти­ческий выбор и моральная ангажированность, ведущие к выбору праксиса и исторической ангажированности, как реализации "услышанного в слове Другого", из не­го проинтерпретированного, концептуализированного и верифицированного. Чем больше зависимый "дру­гой" становится независимым Другим, утверждая

"иное" как Инаковость, тем более он превращается в "Ничто" для Тотальности и "Того же", утверждая свою "внеположенность" по отношению к ним он становит­ся свободным. Отсюда понимание освобождения Д. как "движения восстановления Инаковости угнетенного". Освобождение предполагает не насилие одних по отно­шению к другим, не борьбу за власть как установление собственного господства, а "конституирование себя как свободного перед Тотальностью". Освобождение пред­полагает встречу свободы и свободы. Открытость миру есть всегда не только попадание в горизонт бытия-данного, но всегда и в возможность-бытия, которая, осуще­ствляясь, и конституирует бытие-данность, открывая новую возможность бытия. Отсюда и свобода имеет свое основание в бытии, и встреча свободы и свободы предполагает предварительное признание возможности и необходимости "бытия-с-другими". Следовательно, свобода есть не абсолют, а основание личностно ответ­ственной реализации возможностей, "способ нашей внутримирской трансценденции". Человек не свободен по отношению к своему фундаментальному проекту освобождения, но он свободен в выборе возможностей его реализации. "В Тотальности есть лишь монолог "Того же". В Инаковости — диалог между "Тем же" и Другим, исторически развивающийся диалог в новиз­не, в созидании. Это движение через новизну Инакового есть человеческая история, жизнь каждого человека от рождения до смерти. История, движение есть срединность между "Тем же" и Другим как экстериорностью, чью тайну никогда не исчерпает это движение". История пост-современности становится возможной, следовательно, только исходя из наличия Другого как свободного за пределами системы Тотальности. Она есть реализация (праксис) дискурса освобождения и блокирование экспансии претендующей на господство Тотальности. Соответственно и философия пост-совре­менности возможна как "философия освобождения" (она же "теология освобождения"). "Философия, осмысливаясь вместе с освободительной практикой и из­нутри ее, также станет освободительной. Эта филосо­фия, возникающая из практики и осмысления, явится пост-современной философией; она будет исходить из праксиса, преодолевающего диалектику субъекта как "угнетателя-угнетенного". "Философия освобождения" строится как метод, позволяющий "уметь верить в сло­во Другого и интерпретировать его", что порождает ее практикование в отношениях, построенных по типу "учитель-ученик", в которых философ предстает как "человек народа со своим народом" ("занимает герме­невтическую позицию угнетенного", что только и поз­воляет "достичь истинного видения реальной истори­ческой ситуации"). Философ как будущий учитель на-

чинает с того, что становится нынешним учеником бу­дущего ученика, открываясь его слову как голосу бед­ного и угнетенного, дабы иметь в последующем (в ка­честве учителя) право и возможность вернуть бедным и угнетенным их слово, но как "учительское слово учени­ка". "Реальное соединение с борьбой угнетенных есть исходная точка движения философии освобождения, которая есть освобождение не только через свои катего­рии, а главным образом через свой выбор, через един­ство праксиса философа с реальным историческим субъектом, с его интересами, с его сознанием". В этой процедуре философ блокирует возможность продуци­рования "софистики господства", сам освобождаясь от зависимости в Тотальности, и прозревает для видения того, "что перед его глазами развертывается историчес­ки и повседневно", а тем самым только в этом случае и способен высказать новое слово (а не только слушать слово "чужого" — европейских философов). Тем са­мым философ (вся "научно-практическая интеллиген­ция"), выступая от лица Другого, становится носителем "этоса освобождения", "профетического благоразу­мия". Он сотрудничает в этом отношении с политиком ("практиками") как носителем "политического благора­зумия", осуществляющим его проекты-цели. Так как политик способен снова "закрываться в Тотальности", то еще одной задачей философа является постоянное напоминание политику о Другом. Становление "фило­софии освобождения" (как пост-современной филосо­фии) Д. рассматривал как закономерный результат раз­вития латиноамериканской философии, формировав­шейся вне, но в зависимости от лого-логии (философии субъекта) европейской традиции, т.е. с позиции зависи­мого Другого, стремящегося к освобождению. Как фи­лософии, направленной на "возвращение Другого", ла­тиноамериканской философии присущ исходный им­пульс к постмодернизму (пост-современности), реали­зацией которого в латиноамериканской версии и высту­пает "философия освобождения" (в том числе и в его собственном лице). Зависимость Латинской Америки позволила ускоренно осваивать опыт Европы, но при этом актуализировала проблематику опыта собственно­го, который осознавался или как "варварский" и требу­ющий собственного преодоления, или как "глубоко со­крытый" за чужими формами и требующий своего про­явления. В обоих случаях латиноамериканская филосо­фия в своих истоках исходила из признания сохранения форм культурной зависимости (как в прошлом, так и в настоящем) как препятствия к самореализации "лати­ноамериканского". В становлении дискурса освобожде­ния Д. видел три этапа ("момента освобождения"), кла­дя в основание их выделения хайдеггеровское различе­ние онтики как порядка сущего (Seiendes) и онтологии

как порядка бытия (Sein) — онтологического уровня человеческой субъективности, бытия как возможности быть, как открытости, т.е. непредзаданности человека перед возможностями жизни. Соответственно Д. гово­рит об этапах: 1) онтики [латиноамериканский позити­визм и его критики в лице так называемых "основате­лей" (Корн, Касо, Васконселос и др.) и представителей "философии латиноамериканской сущности" — в Ар­гентине прежде всего Ромеро]; 2) онтологии [в Арген­тине прежде всего ученики Хайдеггера (Н.де Анкин) и Кассирера (К.Астрада)], завершившей критику порядка сущего, которую не довели до конца основатели и фи­лософы "латиноамериканского"; 3) метафизики раз-личия, реализуемого "новым философским поколением", конституирующим собственно "философию освобож­дения", призванную пойти "далее" порядка бытия. Ев­ропейская философия, согласно Д., не пошла далее диалогии внутри "онтологии тождества". "Онтология ис­торически играла своеобразную роль идеологии суще­ствующей системы, которая в мышлении философа универсализировалась, чтобы оправдать из наличной основы все сущее. Как онтика, так и онтология являют­ся систематическими, "тотализирующей тотальнос­тью": философ является критиком не радикально, а лишь онтически — будь то представитель социальной критики, философии языка или логоса, или "критичес­кой теории". "Я мыслю" (ego cogito) европейской фило­софии исходно означало в Латинской Америке "я заво­евываю", отмеченное самим фактом Конкисты с ее "ге­роическим бытием", основанным на "враждебности" как способе видения Другого. Конкиста в этом смысле лишь воспроизвела в Латинской Америке предопреде­лившую европейскую историю греховность ситуации убийства Каином Авеля как брата, но и как Другого, что породило "виновность" европейца и "обиду" как духовное самоотравление дискриминируемого зависи­мого. "Речь же идет о том, чтобы выйти за пределы бы­тия как понимания системы, основы мира, горизонта смысла. Этот выход за пределы выражен частицей мета в слове мета-физика". Латиноамериканцы же, исходно занимая позицию Другого, последовательно конституировали дискурс мета-физики раз-личия, об­наруживая за разумом как "пониманием бытия" антро­пологическое этико-политическое (а в этом качестве и теологическое) основание и воспринимая "онтологию тождества" как "тематическое выражение фактическо­го опыта империалистического европейского господст­ва над колониями", порождающее в новой редакции доктрину "национальной безопасности", содержащую в себе постоянную угрозу репрессий по отношению к Другому. В этом смысле освобождение не сводится к революции (которая есть "конкретный факт разрыва,

момент перехода к новому порядку"), оно имеет более широкий смысл: "Это отрицание отрицания: если угне­тение есть отрицание свободы, то освобождение есть отрицание угнетения. Кроме того, освобождение есть подчеркивание субъекта, который преодолевает отри­цание: это позитивность нового порядка, нового чело­века. Освобождение охватывает весь процесс: включа­ет этапы предреволюционные, революционную ситуа­цию и продолжение революции как построение нового порядка. Это не только отрицание отрицания, но также и утверждение позитивности самовыражения нации, народа, угнетенных классов и их собственной культу­ры". Освобождение есть установление политической гегемонии угнетенных ("бедных") через преодоление состояния прежде всего культурной и политической за­висимости, т.е. реализацию выявленной "сокрытости" Инаковости своего собственного этико-теологически ориентированного бытия культурой.

В.Л. Абушенко

ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — американ­ский философ, систематизатор прагматизма, создатель школы инструментализма.

ние", "нахождение" и "показывание". По мнению Д., опыт не принадлежит к области сознания, это — исто­рия. "В опыт… обеспечивать эвристичность, апробированность и на­дежность ведущей идеи.… A.A. Грицанов

ДЮРИНГ (During) Евгений (1833—1921) — не­мецкий философ и экономист, профессор механики.

тика Гегеля. Необходимо напомнить, что первое геге­левское отрицание — понятие первородного греха, вто­рое — возвышенное единство, которое ведет к… A.A. Грицанов

E

ЕВКЛИД Александрийский (предположительно 330—277 до н.э.) — математик Александрийской школы Древней Греции

За определениями следовали 5 известных постулатов (требований) Е. к построению фигур в геометрии: 1) От всякой точки до всякой другой точки возможно… 7) Совмещающиеся один с другим равны между собой; 8) Целое больше части; 9) Две прямые не содержат про­странства. В аксиомах Е. отсутствовали как понятие…

ЕВРАЗИЙСТВО — идеократическое геополитиче­ское и социально-философское учение, морфологичес­кий комплекс

России на идеях нации и отечества, частной собственно­сти, духовной крепости и свободы лица, мощи и вели­чия государства.) Отличительной… жью боязни предаться опустошающей гордыни, — мы чувствуем, вместе с Герценом,… исторический, этнографический материал и подходы "психологии народов" применительно к единому евра­зийскому…

Quot;ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ" ("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) — книга Розенштока-Хюсси.

"ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕВОЛЮЦИИ И ХАРАКТЕР НАЦИЙ"("Die Europischen Revolutionen und der Charakter der Nationen". Jena, 1931) — книга Розенштока-Хюсси. Состоит из двух частей — "Теория револю­ций" и "Движение революций по Европе". В первой ча-

сти анализируется смысл таких понятий, как ' револю­ция", "нация", "власть", прослеживается процесс пре­вращения "Запада" в "Европу", выявляется момент вы­зревания тех условий, которые сделали возможными не только появление революционных настроений, но и осу­ществимость планов революционного преобразования действительности. Для Розенштока-Хюсси революция, как и всякое человеческое действие, с одной стороны, обусловлена факторами культуры, а с другой — являет­ся проявлением человеческих сил и способностей, вы­ступая тем самым в качестве процесса, в ходе которого культура творится. Следовательно, согласно Розенштоку-Хюсси, революция — это, несмотря на сопряженные с ней бедствия и разрушения, все же творческая сила, она всякий раз создает особый человеческий тип и соот­ветствующую ему культурную среду. История револю­ций рассматривается Розенштоком-Хюсси как история смены "пространств власти", стремящихся к расшире­нию до размеров пространства мира в целом, и тем са­мым как процесс, вносящий свой вклад в формирование единого человеческого рода. Каждая революция допол­няет предыдущие, сохраняя следы приспособления и в то же время вводя в историю новые человеческие каче­ства и элементы культуры в виде архетипов. Поэтому революции — это не отдельные события, они образуют цепочку, в которой каждое звено зависит от предшеству­ющего ему во времени. Но, по мысли Розенштока-Хюс­си, именно христианство делает возможным процесс со­здания "всемирной истории" из множества локальных ("языческих") историй и единого культурного простран­ства из множества локальных ("языческих") прост­ранств, тем самым обусловливая процесс "синхрониза­ции" и "координации". Поэтому, согласно автору, по своему происхождению феномен революции принадле­жит исключительно к христианской культуре, создав­шей "единый мир" в ходе долгого и сложного развития. В результате, как полагал Розеншток-Хюсси, — незави­симо от этических оценок — революции выступают в качестве упорядочивающего и организующего орудия всемирной истории, вводящего в нее новый принцип жизни и, стало быть, радикально преобразующего об­щечеловеческую культуру. Именно в ходе революций возникают и "национальные государства" и "нацио­нальные характеры". В контексте авторской концепции, соответствующей исторической "прелюдией" может по­лагаться борьба римских пап против императорской власти — так называемая "папская революция". В каче­стве предварительного условия становящегося единства христианского мира выступает учреждение в 998 абба­том Одилоном из Клюнийского монастыря особого пра­здника — Дня поминовения всех усопших, ретроспек­тивно распространившего линейное время христиан­ской культуры от Христа в глубь веков до самого Адама и превратившего его в единую общечеловеческую исто­рию. В результате, по мнению Розенштока-Хюсси, цер­ковь святых заменяется церковью всех людей, т.е. церко-

вью грешников, и возникает идея христианского мира, к которому принадлежат все люди. Значительно более сложным, с точки зрения мыслителя, был процесс конституирования единого пространства, который и осуще­ствляется цепью революций. Исходным пунктом высту­пает превращение католической церковью всех помест­ных церквей, за исключение Римской, в точки лишенно­го святости пространства, "мира" (т.е. "светского" про­странства). Тем самым Рим становился координирую­щим центром "единого мира", а все расположенное за пределами Рима начинает рассматриваться в качестве объектов, находящихся в "мире" и в этом смысле "свет­ских". Несколько неожиданным результатом "папской революции" стало возникновение первого национально­го государства на территории нынешней Европы — Ита­лии. Но главное, что она создала, по убеждению Розенштока-Хюсси, была совокупность предпосылок для всех последующих революций, расширяющих "прост­ранство власти". В качестве следующего этапа револю­ционного процесса, согласно данной концепции, высту­пила немецкая Реформация. В системе немецких земель сложилась ситуация несовпадения сфер влияния цер­ковных и светских властей. Поэтому князьям немецких земель были нужны не столько епископы, сколько свои юристы для создания того, чем уже обладали итальян­ские города-государства, — единой организации. Сред­ством борьбы князей против Папы и епископов стало, по схеме Розенштока-Хюсси, основание университетов. Здесь Папа и епископы, в отличие от Италии, проигра­ли, и университеты вытесняют влияние римско-католи­ческой церкви. В университетах акцент делался на изу­чении Библии и церковной догматики, а их профессора и выпускники должны были образовать силу, противо­стоящую именно Папе и епископам. Поэтому светская власть оказывается связанной не с Папой и клиром, а с тем, что преподается в университетах. Именно на этом обстоятельстве, согласно Розенштоку-Хюсси, и основа­на сохраняющаяся до сих пор репутация немцев как на­ции ученых и философов. Иначе протекала революция в Англии. Ее прелюдией стала Реформация, до которой английские короли подчинялись Папе. Генрих VIII, объ­явив себя главой церкви, во-первых, разрушил организа­цию социальных связей на региональном уровне, опи­равшуюся на традицию, обычай, привычку (обычное право), а во-вторых, разорвал связь Англии с единым миром, созданным "папской революцией". Это делало решения короля произвольными, а потому нелегитим­ными, и сознательной целью Английской революции стало восстановление старого права. Именно мелкопо­местное дворянство (джентри) стало той силой, которая стремилась возвратить старину, традиции, обычаи, власть прецедента. Джентри в качестве "общин" претен­довали на то, чтобы стать силой, уничтожающей этот произвол из палаты общин парламента ("снизу"). По­этому Английская революция, по идее Розенштока-Хюсси, может быть названа "парламентской", и король,

таким образом, выступает в качестве неотъемлемой час­ти парламента. В иных условиях проходила революция во Франции. Для нее главным результатом Реформации стало появление гугенотов, которые, правда, были жес­токо уничтожены, что существенно замедлило модерни­зацию французской культуры. Новый дух появляется у представителей "третьего сословия", "буржуа", зани­мавших промежуточное положение между аристократи­ей и народом. Поэтому разум буржуа считался его "ин­дивидуальным духом", данным ему от природы, а сам он выступал в качестве идеального образца "естествен­ного человека". В результате индивиду, вопреки много­вековой традиции, приписывается дух в качестве спо­собности творить самостоятельно. Отсюда — характер­ный для французской культуры индивидуализм и культ творческого гения. Отсюда же — рационализм, метри­ческая система мер и весов, геометрическое разделение Франции на департаменты. Строгость изложения не­сколько нарушается анализом революции немецких дер­жав — Пруссии и Австрии, так как в данном случае нельзя говорить о включенности соответствующих про­цессов в цепочку великих революций. Все великие рево­люции, подчеркивает Розеншток-Хюсси, действуют за­ражающим образом. Локальная революция немецких держав во многих отношениях вызревала именно таким образом, однако именно благодаря ей, несмотря на идеи 1789 и завоевания Наполеона, существует немецкая на­ция. Говоря о Пруссии и Австрии, Розеншток-Хюсси подчеркивает, что первоначально это были не государст­ва в современном смысле, а скорее "силы", политически осуществившие то, что было идеологически и теологи­чески достигнуто в ходе Реформации применительно к нации. При этом чрезвычайно важным оказывается дух романтизма. В контексте анализа романтического дви­жения прослеживается генезис взглядов и влияние на последующее развитие таких великих немцев, как Гёте, Гегель, Шлегель. Особое внимание уделяется также не­мецкому музыкальному гению. Розеншток-Хюсси счи­тает, что характерные для немецкой культуры абстракт­ные и жесткие правила парализуют волю, которая нахо­дит выход в одухотворении, вызываемом музыкой. Тот, кто привык выражать сильнейшее одухотворение в пе­нии (преимущественно хоровом), не давая этому духов­ному подъему выхода в практику, становится вернопод­данным. Однако в Пруссии музыка не только формиро­вала народный характер, но и выполняла функцию укра­шения военизированного государства. В многонацио­нальной Австрии музыка играла несколько иную роль: она стала универсальным средством общения пестрого конгломерата народов и вавилонского смешения языков. В результате склонность к самоуглублению и музыкаль­ность стали характернейшими чертами немецкого наци­онального характера. Русская революция, осуществ­ленная большевиками, испытала чрезвычайно силь­ное влияние Французской революции, но она не явля­ется ее прямым следствием. С другой стороны, "пап-

ская революция" никак не коснулась России по той про­стой причине, что Россия не принадлежит к католичес­кому миру. Слабость церкви всегда держала русскую культуру на грани "беспорядка", и поэтому лозунгом Русской революции становится не столько свобода, сколько порядок — социальный и экономический. По­этому же ее главной ценностью оказывается не инди­вид, а народ, понимаемый, впрочем, абстрактно-количе­ственно. Западнические умонастроения русской интел­лигенции, знакомой с идеями французского социализма и марксизма, привели к соединению социальных вопро­сов с политическими, несмотря на то, что в России фак­тически не было ни рабочего класса, ни капитализма в смысле Маркса. Этим же объясняется и то, что из всего богатого ассортимента революционных идеологий, предлагаемого западной культурой после Французской революции (либерализм, капитализм, национализм, де­мократия и др.), был избран именно марксизм. Только марксизм мог обеспечить национальное единство и впи­сать отсталую страну во всемирную историю, не при­нуждая ее копировать ни один западный образец: ведь в нем приводились наукообразные аргументы, доказыва­ющие неизбежную гибель буржуазных социальных форм и капитализма как такового... В результате Русской революции оказывается некому передавать эстафету, по­скольку она — самая "левая". Тем самым эпоха великих революций заканчивается и все последующие револю­ции лишь копируют уже осуществившиеся образцы. За­вершение цепи революций является созданием предпо­сылок для планетарного единства человечества. Поэто­му заключительные страницы книги посвящены "все­мирной мобилизации", т.е. тем интегративным процес­сам, которые ведут к общечеловеческому единству. В контексте этих рассуждений устанавливается связь по­следовательности революций с обеими мировыми вой­нами. Наиболее тесно с этими войнами связана Русская революция, которая именно поэтому приобретает пла­нетарное значение. Как бы ни относились ученые и об­щественное мнение к двум мировым войнам, они, счи­тает Розеншток-Хюсси, также являются интегративными процессами, сделавшими прозрачными границы между народами. В этом отношении обе мировые войны решают ту же задачу, что и революции. Но формирова­ние единого человеческого рода имеет и духовный ас­пект. Христианская традиция впервые выявила, а эпоха революций реализовала основной закон духа, согласно которому всякое обновление мира предполагает пора­жение в качестве пути к победе. Не дух как таковой об­новляет мир, а конкретные носители духа, которые, бу­дучи лишь моментами целостности, в своих попытках ее обновления всегда сперва терпят поражение. Плата

за новшества — это всегда духовное одиночество, обус­ловленное выпадением из традиции и отрывом от кор­ней. Человек, не повинующийся никакому надындиви­дуальному духу, может использовать мир, но не в состо­янии его изменить, будучи крепкими материальными узами связан с существующим порядком вещей. Поэто­му тот, кто доверяется духу, пренебрегает внешним ус­пехом, зная, что может достичь цели изменения мира только в качестве функционера царства духа, а для это­го жизнь должна быть прожита как служение некоторо­му целому. Розеншток-Хюсси считает, что удивитель­ным в истории является не то, что катастрофические события потрясают и ужасают нас, а то, что они нас преобразуют и обновляют. Все повседневное возникает из необычного и катастрофического. В каждый момент времени люди либо являются воспроизведением творе­ния, либо служат его продолжению. Необходимое слу­чается, но люди в состоянии облегчить его приход, по­гребая одни времена и начиная новые. Там, где господ­ствует приверженность к возвращению жизни, т.е. к ее возобновлению, история превращает свои катаст­рофы — революции — в преобразованную повседнев­ность. Именно в этом заключается величие трагической эпохи революций. В ужасе и крови социальных потря­сений она продемонстрировала сохраняющуюся прича­стность человека к божественному процессу творения и подтвердила продолжение диалога человека с Богом вопреки всем провозвестникам нигилизма. В 1938 кни­га была радикально переработана и выпущена в США на английском языке под названием "Из революции вы­ходящий: Автобиография западного человека" ("Out of Revolution: Autobiography of Western Man"; есть переиз­дания). Этот вариант значительно больше известен сре­ди историков и философов и даже пользуется некото­рой популярностью у неспециалистов. Главных отли­чий от немецкого издания три. Общая перегруппировка материала привела к изменению последовательности рассмотрения революций, которое теперь начинается с характеристики русской революции и следует далее в порядке, обратном по отношению к немецкому тексту. Во-вторых, добавлена глава "Американцы", в которой описываются особенности Американской революции. В-третьих, появилось много вставок и дополнений об­щеметодологического и философского характера, кото­рые, по признанию автора, высказанному в переписке с коллегой, он сознательно не включал в немецкий вари­ант вследствие перегруженности академического со­знания в Германии концепциями философии истории, тогда как англосаксонский академический мир явно не­дооценивает эту сторону исследования революций.

А. И. Пигалев

Ж

ЖАБОТИНСКИЙ Зеев (Владимир) (1880—1940) — еврейский мыслитель, политик, журналист, писатель. Родился в Одессе

это "связь с прошлым и мост в будущее", "объединяю­щее начало в истории еврейского народа". Сначала кам­пания за распространение… действию остались неуслышанными в это страшное для евреев время может быть… ментом "большого сионизма" Ж. было требование объе­динения ради создания Эрец-Исраэля всех сил еврейско­го…

ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300 — ок. 1358) — французский философ и логик, представитель номина­лизма (в варианте терминизма).

ЖАН БУРИДАН (Buridan) (ок. 1300 — ок. 1358) — французский философ и логик, представитель номина­лизма (в варианте терминизма). С 1328 — преподава­тель факультета искусств Парижского университета; профессор и ректор (два срока) этого же университета. Основные сочинения: "Руководство по логике" и ком­ментарии ("Вопросы") к космологическим и физичес­ким произведениям Аристотеля (многие изданы в 15— 17 вв.). Высказал ряд фундаментальных для европей­ской культуры естественнонаучных идей, предвосхища-

ющих основоположения новоевропейской научной па­радигмы; ввел понятие импульса (impetus), связав его с понятиями скорости и массы; сформулировал идею о том, что если телу придан импульс, то оно будет дви­гаться до тех пор, пока импульс превышает сопротивле­ние среды. В данном контексте сформулировал гипотезу о сохранении небесными телами импульса, исходно приданного им Богом в креационном акте, и, следова­тельно, о возможности описания их движения в форма­лизме земной механики, что не только предвосхищает открытия Галилея и Ньютона, но также задает в рамках средневековой схоластики ментальный вектор, семанти­чески изоморфный деизму, сформулированному три ве­ка спустя в контексте философии Просвещения. Однако апплицировав идею импульса на небесную механику, Ж.Б. эксплицитно фиксировал неправомерность непо­средственной ее аппликации на субъективную сферу, в частности — на сферу свободной воли, ибо последняя, по его мнению, не может быть артикулирована как сугу­бо логическая и, тем более, не может быть разрешена логическими средствами. (Редуцированная версия этой идеи воплощена в получившей широкое распростране­ние, но реально не принадлежащей Ж.Б. семантической фигуре так называемого "буриданова осла", умирающе­го голодной смертью между двумя идентичными охап­ками сена из-за отсутствия импульса выбора.) Идеи Ж.Б. были популяризированы его учеником Альбертом Саксонским (ум. в 1390; ректор Парижского и Венского университетов) и Марсилием Ингенским (ум. в 1396; ректор Гейдельбергского университета).

М.А. Можейко

ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) — философ, уроженец Словении.

универсальной, прозрачной интерсубъективной общно­сти; используемое им понятие "субъект" — это, безус­ловно, пресловутый субъект… ческое начало, этот радикальный антагонизм". Как под­черкивает Ж.,… ет "внеидеологическое насилие и посул наживы". Со­временные субъекты идеологии "прекрасно осознают…

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) — одно из цен­тральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное

ское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще досознательного принятия индивидом теоретической установки.… осознание этого противоречия последователями Гуссер­ля, тема "науки о… Т.Г. Румянцева

Quot;ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" — понятие философ­ской системы Бергсона — несущая конструкция его мо­дели "творческой эволюции".

ся в барьер на пути воспоследующего "Ж.П.". Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению са­мое себя, дабы умножиться в… A.A. Грицанов

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи­телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист.

ЖИЛЬСОН(Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи­телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: "Философия св. Бонавентуры" (1924), "Св. Фома Аквинский" (1925), "Дух средневековой фи-

лософии" (1932), "Теология и история духа" (1943), "Философия средневековья" (тт. 1—2, 1944), "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания" (1947), "Томизм" (1948), "Христианский экзистенциализм" (1948), "Бы­тие и некоторые философы" (1949), "Христианство и философия" (1949), "Иоанн Дунс Скот. Введения в ос­новоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Горо­да" (1953), "Слово церкви к современному миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство философского опы­та" (1955), "История христианской философии" (1955), "Картина реальности" (1958), "Введение в христиан­скую философию" (1960), "Философия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала "Этюды по средневековой филосо­фии" (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, ду­ховный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в пер­спективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томизма к современ­ному культурному контексту Ж. — в духе аджорнаменто — считает его философизацию: "для того, чтобы слу­жанка служила, она не должна быть уничтожена". В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выра­женная интенция на модернизацию традиционной тео­логии (см. его оценку — "золотое слово для томизма" — известной формулы Ольджати "истина — это не мра­морная глыба"). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существо­вания", иррадиация которого есть "мистическое фонта­нирование" как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатониз­ма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные ма-

териальным существованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумп­ция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объ­екта к нематериальному началу фундирует собою пози­цию гносеологического оптимизма, ибо — в режиме от противного — "если предположить, что Вселенная чис­то материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека на­полняется в трактовке Ж. новым — экзистенциаль­ным — содержанием. По формулировке Ж., "существо­вание не есть чувственное качество, и мы не имеем ни­какого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным пу­тем". И, наряду с этим, "действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разу­ма" как дедуктивно ориентированного. "Тайна томиз­ма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рацио­нального познания и веры, выступающей основой непо­средственной "интуиции бытия" как доопытной "оче­видности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предме­та и его существованием, но, напротив, констатация су­ществования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма — "реши­мость следовать реальности", в основе рефлексирующе­го рационализма — "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех методов самый опасный — рефлексия", ибо "когда ре­флексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Антирефлексивная уста­новка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня фи­лософского анализа: необходимо "остерегаться концеп­та "мысль", потому что он задает интенцию не на позна­ние, а на мышление" как самодостаточную и равно бес­конечную и бессодержательную процедуру. Таким обра­зом, гармония знания и веры, явленная в томизме, вы­ступает как "необходимое следствие требований самого разума". В когнитивном контексте философия и теоло­гия семантически (с точки зрения содержания истинно­го знания как их результата) не противостоят друг дру­гу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально не­сводимы друг к другу: "теология не есть наука, превос­ходящая науки того же ранга", но принципиально иной — вненаучный и внерациональный — способ по-

стижения истины посредством схватываемого в интуи­ции содержания откровения. По формулировке Ж., ис­тина — в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера — непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бо­га истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение ра­зумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божествен­ные атрибуты, бессмертие души и т.п. — "хотя они и яв­лены через откровение, тем не менее, постигаются с по­мощью разума") и собственно догматы, которые, "по са­мому существу своему находятся вне пределов досягае­мости для науки", ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("то­мистская доктрина Божественной непознаваемости за­прещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное "сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы", что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического раци­онализма. Проблема соотношения разума и веры цент­рирует и историко-философскую концепцию Ж., высту­пающего тонким знатоком и оригинальным интерпрета­тором средневековой философии (и прежде всего схола­стики). Типологизируя основные направления схоласти­ческой мысли, Ж. выделяет: "группу Тертуллиана", ба­зирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; "группу Ав­густина", фундирующую схоластические штудии пре­зумпцией понимания как вознаграждения веры; "группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рас­судочного логицизма. В противовес этим экстремаль­ным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демон­стрируя одновременно "безграничную интеллектуаль­ную смелость" и "безграничную интеллектуальную скромность", предлагает синтетическую позицию (от­ношение к вещам — как отношение философа, отноше­ние к Богу — как отношение теолога), которую Ж. назы­вает "реализмом" в противоположность рационалист­ским версиям философии, обозначаемым им как "идеа­лизм". В этой системе отсчета "для реалиста — мир, ко­торый дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир — это материя, и доказать ее наличие, исходя из се­бя, он не может". Парадигмальная позиция Ж. формули­руется в следующей максиме: "не говори от имени Разу­ма, для идеалиста Разум — это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, — интеллект". Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное осно-

вание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человече­ское существование в традиционных для экзистенциа­лизма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ("Бог творит каждую человеческую душу инди­видуально") делает пребывание человека в мире несво­димым к самому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом экзистенциализме). Выражением этой не­сводимости является неизбывная экзистенциальная за­бота индивида о смысле своего существования, консти­туирующаяся в концептуализации проблемы "смысла бытия". В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к постижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходят­ся во всем"). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программ­ной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну" у Марселя — путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзис­тенциальное стремление и перспективу человека к вы­ходу за пределы посюсторонности, возвращения и "об­ращения лицом" к Богу.

М.А. Можейко

ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со­здатель оригинальной "фундаментальной антрополо­гии" и основанной на ней теории культуры.

ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со­здатель оригинальной "фундаментальной антрополо­гии" и основанной на ней теории культуры. Преподавал в американских университетах, в 1980-е — профессор Стэнфордского университета. Основные сочинения: "Насилие и сакральное" (1972), "О сокровенном от со­здания мира" (1978), "Козел отпущения" (1982), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (1985) и др. Несмотря на внешнюю традиционность и даже неко­торую консервативность, мышление Ж. заключает в се­бе мощный инновационный потенциал, в некоторых ас­пектах превосходящий интеллектуальный революционаризм постструктуралистов и постмодернистов, с кото­рыми его часто ставят в один ряд. Ж. считает, что все че­ловеческое в отдельном человеке, равно как и межчело­веческие связи, конституирующие человеческий род, возникли из сферы "религиозного". "Религиозное", в свою очередь, толкуется им довольно нетрадиционно, поскольку ставится в особую связь не только с "сакраль­ным", но и с "жертвенным". Исходной точкой такого хо­да мысли является предположение, согласно которому всякий культурный и социальный строй возникает бла­годаря разрешению так называемого "жертвенного кри­зиса", т.е. состояния "войны всех против всех", путем совершения жертвоприношения. Ключевыми понятия-

ми, созданной Ж. теоретической схемы служат "миме­сис" и "насилие", что предполагает разрушение тради­ционной философской антропологии, прямо или кос­венно опирающейся на концепцию человека в качестве "разумного животного" (впрочем, этот процесс был на­чат уже рядом современных биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрывшим позитивную роль механизма внутривидовой агрессии). Ж. различает "мимесис вос­произведения", в случае которого повторяются отдель­ные жесты, мимика и т.д., и так называемый "мимесис присвоения". Живое существо, наделенное предельны­ми миметическими способностями, в качестве какового Ж. и рассматривает человека, видя, что другое живое су­щество из его сообщества стремится завладеть неким объектом, потому что желает его, начинает, подражая, также желать заполучить этот самый объект (хорошо из­вестно, что именно так ведут себя маленькие дети). Ког­да желание присвоить один и тот же объект благодаря мимесису охватывает всех членов сообщества, они пре­вращаются в "братьев-врагов" и возникает "миметичес­кий кризис", т.е. всеобщее соперничество, а сообщество оказывается пронизанным разрушительным взаимным насилием. Несомненно, что это насилие не только мог­ло, но и должно было бы привести к распаду первобыт­ного стада, если бы не возникли механизмы, нейтрали­зующие пароксизмы "войны всех против всех". Есть только один способ нейтрализовать направленные в раз­ные стороны импульсы насилия — сделать насилие еди­нодушным, сосредоточить его на едином для всех объ­екте, в качестве какового и выступает жертва. Благодаря жертве ситуация "все против всех" превращается в ситу­ацию "все против одного", и насилие перестает быть разрушительным. Напротив, оно становится "обосновы­вающим", поскольку только благодаря ему в сообщест­ве воцаряются разрядка и мир. Поэтому "миметический кризис" — это, согласно Ж., "жертвенный кризис", и из­бавление от разрушительного насилия осуществляется путем его канализации, т.е. принесения заместительной жертвы, которая в результате впитывает импульсы еди­нодушного насилия и сама насыщается им. Путь к раз­решению "миметического кризиса" с помощью жертво­приношения является сложным и многоступенчатым. Принципиально важным элементом теории Ж. является положение, согласно которому желание не просто миметично, но и трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый объект. Третьим элементом является модель-соперник, т.е. тот человек, которому желающий субъект подражает и который желает присвоить тот же объект, причем именно он начал желать его первым. Субъект желает объект исключительно потому, что этот же объект желает модель-соперник, так что они превра­щаются в "братьев-врагов". Тем не менее, подражая мо-

дели-сопернику, исходный субъект маскирует мимети­ческий характер своего поведения, демонстрируя окру­жающим полную удовлетворенность собой. Взаимоот­ношениями "братьев-врагов", подчеркивает Ж., управ­ляет противоречивая структура "двойного зажима" ("double bind"), которая рядом исследователей (Г.Бейт-сон и др.) рассматривается в качестве источника шизо­френии. Ситуация "двойного зажима" предполагает, что любые действия в случае связанной мимесисом пары всегда влекут за собой противодействие или даже наси­лие ("будь таким, как я; не будь таким, как я"). Поэтому не первичны ни субъект, ни объект, первичен соперник, и предельная, чистая форма "миметического кризиса" — соперничество без реального объекта, так что объек­том желания становится само насилие. Следовательно, как указывает Ж., "миметический кризис" вызван не различиями между участниками, а тождеством их жела­ний. Миметически структурированное желание, натал­киваясь на препятствие — конкурирующее желание, — попадает в ловушку "двойного зажима" и порождает собственную неудачу, которая, в свою очередь, только усиливает миметическую тенденцию. Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-соперника, всякий раз наталкивается на насилие со стороны последнего. В итоге субъект убеждается, что направленное на него на­силие — это неотъемлемое свойство того более полного бытия, которое он выбирает. Желание и насилие оказы­ваются неразрывно взаимосвязанными. Если субъекту удается победить некое насилие, то он, как считает Ж., стремится найти насилие более мощное в качестве зна­ка превосходной степени интенсивности бытия. В ре­зультате субъект начинает поклоняться насилию и одно­временно ненавидеть его. Насилие становится обозначе­нием того, чего желают абсолютно, т.е. некоей божест­венной самодостаточности. Однако, подчеркивает Ж., речь идет не о состоянии, а о процессе, поскольку все свойства участников "миметического кризиса" постоян­но чередуются. Насилие существует в виде приступов, переходящих от одного соперника к другому и не фик­сирующихся навсегда ни на одном из них. Промежуток времени, соответствующий способности одного из уча­стников быть источником насилия, ассоциируется с об­ладанием им божественной самодостаточностью, с по­кровительством божества, которое самим участником переживается как "присутствие духа" (греч. "thymos"). Тогда чередование приступов уверенности в себе, актив­ности, гнева, агрессивности и т.д., т.е. насилия и состо­яний "упадка сил" может быть обозначено как "цикло­тимия". Из-за этого чередования миметическое насилие отделяется от соперников и превращается в некий флю­ид, в квазисубстанцию, отождествляемую с сакраль­ным. Чем быстрее чередование ролей "угнетателя" и

"угнетенного", тем меньше нужно ждать перемены ро­лей, и тем точнее сходство между соперниками. "Циклотимическое" состояние соперников и делает их совер­шенно тождественными. Существенно, однако, что са­ми соперники не видят своей взаимосвязи и тождества. Им видны лишь различия, лишь соперничество как та­ковое, а не множество моментов "циклотимического" состояния в качестве целого. Поскольку взгляду изнут­ри системы (т.е. взглядам самих соперников) открыва­ются только их собственное мнимо изолированное су­ществование и их различия, ни один из них не в состоя­нии осознать иллюзорный характер своей единичности и, стало быть, достичь господства над своими взаимоот­ношениями. В такой ситуации разрешение "миметичес­кого кризиса" с помощью жертвоприношения представ­ляется невозможным, поскольку жертва не может быть выбрана из субъектов, между которыми нет ничего об­щего, причем каждый воспринимает себя в качестве ра­дикально отличного от всех остальных. Следовательно, насилие внутри группы, охваченной "миметическим кризисом", не может стать единодушным. Чтобы стало возможным единодушное насилие, направленное на жертву, "братья-враги" должны обрести хотя бы некото­рые общие им всем черты, в пределе — стать тождест­венными друг другу. Их действительная тождествен­ность друг другу открывается только взгляду извне, но единодушие, навязанное с внешней позиции, не может восприниматься участниками в качестве выбранного ими самими. Поэтому необходимо, чтобы взгляд изнут­ри и взгляд извне некоторым образом совпали, чтобы тождественность соперников друг другу стала видимой и изнутри, но при этом внутри системы сохранялось бы некоторое незнание, скрывающее произвольный и слу­чайный характер жертвы. По мере углубления кризиса скорость "циклотимии" увеличивается в соответствии с тенденцией мимесиса к полноте, так что на определен­ном этапе у участников возникает "головокружение", и чередующиеся моменты перестают быть различимыми. "Головокружение", особенно отчетливо проявляющееся в оргиастических культах, наподобие культа Диониса, вызывается, согласно Ж., галлюцинаторными "враще­нием и тряской самого мира", при которых побеждает то один, то другой соперник, но это воспринимается ими не как игра их собственного насилия, а как ускоряющи­еся удары судьбы, вызывающие взлеты и падения. Вследствие значительного усиления экстероцептивной стимуляции и моторной активности восприятие превра­щается в быстрое чередование образов, содержание каждого из которых заключает в себе не только целост­ные объекты, но и фрагменты самых различных объек­тов. В результате каждый из "братьев-врагов", все быст­рее меняющихся ролями, видит некоторый составной

образ, в котором смешиваются (но не синтезируются) все их различия и крайности. Каждый из соперников, как указывает Ж., начинает воспринимать два одновре­менных воплощения всех моментов "циклотимическо­го" состояния — самого себя и своего двойника (стробо­скопический эффект). При этом существенно, что двой­ники оказываются "чудовищами" — если считать глав­ными признаками чудовища, во-первых, гипертрофию отдельных органов и частей тела, во-вторых, уродство избыточности, т.е. многоголовость, многорукость, многоглазость и т.д., а в-третьих, смешение разнородных черт — мужских и женских, человеческих и животных, животных и вещных и т.д. "Циклотимическим" голово­кружением обусловлено, согласно Ж., и характерное со­единение разнокачественных черт (в том числе и цве­тов) в ритуальных масках. Поэтому, как считает Ж., вся­кое чудовище маскирует двойника. Поскольку взгляд из­вне совпадает теперь с взглядом изнутри, это открывает возможность замещения всех соперников-двойников од­ним из них — ненавистным и виновным во всем, — ко­торый, будучи, как и остальные, всего лишь "чудовищ­ным двойником", отныне становится единственным "чудовищем", объектом единодушного насилия, закан­чивающегося его коллективным убийством. В качестве сгустка насилия всех остальных "чудовищных двойни­ков", он вытесняется за пределы системы, что должно сделать невозможным возвращение разрушительных эффектов мимесиса. В результате ненавистное стано­вится одновременно сакральным. Таким образом, чело­веческое насилие, отделяясь от людей, но постоянно присутствуя среди них, превращается в божественное насилие, к которому, как теперь считается, люди совер­шенно непричастны и которое, как им кажется, действу­ет на них извне. Сакральное — это, по Ж., насилие, яв­ляющееся в виде, отличном от себя самого, а потому оно считается основой мира внутри человеческого сообще­ства, рождая такие формы поведения, которые делают невозможным возвращение разрушительного насилия. Именно так понятое сакральное и составляет сущность "религиозного". Замещение всех участников "жертвен­ного кризиса" является, согласно Ж., двойным: сначала изначальная жертва, избранная произвольно и случайно, замещает собой всех "чудовищных двойников", а затем ритуальная жертва, предотвращающая повторение "жертвенного кризиса" в будущем, замещает собой из­начальную. Важно, что замещение также регулируется механизмом мимесиса. Ритуальная жертва должна быть только похожа на изначальную, но не совпадать с ней. Поэтому жертвоприношение, как считает Ж., стоит у са­мых истоков антропогенеза и человеческой культуры. Если ритуалы предотвращают повторение "жертвенного кризиса" в будущем, то запреты табуируют миметичес-

кое соперничество, способное вновь запустить меха­низм взаимного насилия. Это — запреты всякого удво­ения, и они простираются от конкуренции и инцеста до уже занятых собственных имен и плагиата, от облада­ния одной и той же внешностью (близнецы) и одной и той же одеждой у разных полов до изображения живых существ и панического страха перед зеркалами. Антимиметична и вежливость — это отказ от миметического соперничества путем демонстративного прерывания собственных желаний перед лицом другого человека. Однако жертва может исцелять человеческую общность лишь при условии, что произвольность и случайность ее выбора участниками "миметического кризиса" не при­знаются, а еще лучше — совершенно не осознаются. Как только эти свойства изначальной заместительной жертвы, а следовательно ее принципиальная невинов­ность, становятся очевидными, механизм жертвенного замещения оказывается все менее эффективным. В свою очередь, если амбивалентность жертвы разрушается, то она перестает быть сакральной, и на нее может перено­ситься только ненависть. Ж. констатирует, что в ветхоза­ветных мифах налицо все основные компоненты "жерт­венного кризиса". Однако, по мнению Ж., в текстах Вет­хого завета присутствует такая черта, которой нет в предшествующей мифологии: все симпатии всегда ока­зываются на стороне жертвы, а это означает революци­онное изменение точки зрения. Отныне становится по­нятно, что "Каинова цивилизация", т.е. культура, воз­никшая из насилия, должна постоянно возвращаться к насилию, выступающему для людей в виде Божьей ка­ры. Согласно интерпретации Ж., "дьявол" обозначает миметический процесс как целое, и именно так понятый дьявол является источником не только соперничества, но и всех ложных социокультурных порядков, а потому

— неисчерпаемым, трансцендентным ресурсом лжи. Убийство Иисуса — это изначальное, а не ритуальное коллективное уничтожение жертвы. Однако для того, чтобы традиционный механизм жертвенного замещения заработал, новозаветным текстам следовало бы отри­цать произвольный и несправедливый характер насилия по отношению к Иисусу. Напротив, Страсти Господни

— это кричащее свидетельство о совершившейся не­справедливости. Поэтому Страсти Господни, как ут­верждает Ж., открывают механизм "обоснования" и, тем самым, оставляют людей без "жертвенной" защиты. Так, считает Ж., возникает социокультурная форма ти­пично христианская, но переходная: каждый приписы­вает соседу ответственность за преследование и неспра­ведливость, универсальную роль которых он начинает усматривать, но еще не готов взять ответственность за них на себя. Убивают тех, кто пытается сдернуть завесу с "обосновывающего" насилия, и коллективное убийст-

во в новозаветной перспективе оказывается теперь все­го лишь способом заставить замолчать, что, тем не ме­нее, означает попытку повторения в новом виде всего цикла "обосновывающего" жертвенного механизма. Не­понимание качественного своеобразия Страстей Гос­подних является, по мнению Ж., свидетельством неспо­собности человечества увидеть механизм своего собст­венного насилия, даже если завеса с него уже снята. В результате "христианская культура" мифологизирует сам Новый Завет, превращая его в заурядный "обосно­вывающий" механизм, что ведет к продлению сущест­вования традиционных "жертвенных" социокультур­ных форм. Тогда распятие толкуется как результат тре­бования Богом не просто жертвы, но самой дорогой жертвы — Сына Божьего, а это, как считает Ж., — са­мый лучший способ дискредитации христианства. На самом деле, как убежден Ж., Бог в Евангелиях уже ли­шен черт насилия, он допускает умиротворение без при­несения жертвы-посредника. То, что предлагает челове­честву Иисус, позволяет Богу впервые открыться таким, какой он есть. В соответствии с этим Ж. выделяет два способа понимания христианства — "жертвенное", т.е. принимающего механизм жертвенного замещения в ка­честве универсального и вечного, и "нежертвенное", ис­ходящее из признания крестной смерти Христа в качест­ве необратимого разрушения указанного механизма че­рез посредство Откровения о его сути. "Жертвенное" прочтение — это, согласно Ж., возвращение к позициям Ветхого Завета, превращающее крестную смерть Хрис­та в искупительную жертву. Хотя средневековая теоло­гия и проводила различие между двумя заветами, она никогда по-настоящему не понимала, в чем же заключа­ется это различие. "Жертвенное" прочтение новозавет­ных текстов было необходимо, считает Ж., потому, что евреи отвергли проповедь Иисуса, и апостолам при­шлось обратиться к язычникам, которые могли вмес­тить евангельские истины только через посредство на­ложения их на традиционную схему жертвоприноше­ния. Поэтому основой обращения язычников была "вет­хозаветная версия" христианства, или, иначе говоря, евангельская истина могла стать основой нового типа культуры только после ее извращения. Напротив, "не­жертвенное" прочтение новозаветных текстов возмож­но только на пути радикального пересмотра отношения к насилию, продемонстрированного во всей полноте и в качестве образца Христом. Поэтому насилие в новоза­ветных текстах за редкими исключениями приписыва­ется не Богу, а людям, и благотворное качество едино­душного насилия исчезает. У Бога отсутствует желание мстить и он отныне не несет ответственности за катаст­рофы, бедствия, болезни, в результате которых гибнут невинные жертвы. Иными словами, Богу больше не де-

легируются неподвластные человеческому контролю си­лы и процессы в качестве символа насилия, и Иисус — Сын такого по-новому понятого Бога ненасилия или, точнее, любви. Проповедь Царства Божьего потерпела неудачу, и именно эта неудача определяет, по Ж., появ­ление в Новом Завете апокалиптической темы. Тем не менее, это не окончательная неудача, а всего лишь уход с прямой дороги. После крестной смерти Христа наси­лие становится своим собственным врагом и заканчива­ется саморазрушением. Суть апокалиптических проро­честв, как они видятся Ж., — указание на исключитель­но человеческий, а не божественный характер насилия, которое в силу ослабления механизма жертвенного за­мещения становится все более интенсивным. В наше время уже нельзя основать мир на насилии, поскольку для этого требуется большое экологическое поле, спо­собное поглотить произведенные им разрушения, а в эпоху ядерного оружия даже всей планеты для этого не­достаточно. Ж. убежден, что современные люди не ви­дят подлинного смысла апокалипсиса потому, что свя­зывают его с божественным, а не с чисто человеческим насилием и, в соответствии с "жертвенным" понимани­ем христианства, вместо того, чтобы стать хозяевами своей судьбы, ждут конца света как Божьей кары. Кон­цептуальные и содержательные развертки собственной культур-философской парадигмы Ж. осуществил в ряде собственных текстов, содержащих нетрадиционные историко-религиозные интерпретации (так, в книге Ж. "Насилие и сакральное" была впервые детально изложе­на его концепция "жертвенного кризиса" и проанализи­рованы способы его разрешения). Ж. подчеркивает об­щий принцип коллективного насилия: те, кто превраща­ет свое собственное насилие в сакральное, не в состоя­нии увидеть истину. Для того, чтобы группа людей вос­приняла свое коллективное насилие в качестве сакраль­ного, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в единодушии насилия. В противополож­ность этому, например, библейское столкновение пози­ций Иова и людей, называемых его друзьями, демонст­рирует не катарсис, ожидаемый от линчевания, т.е. очи­щение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезновение эффекта катарсиса. Это — свиде­тельство начавшейся десакрализации коллективного на­силия. Всякий раз, когда преследователи заставляли

свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешест­вия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и са­ма жертва должна признать свою виновность. По Ж., Библия противостоит культуре, считающейся гуманис­тической, так как эта культура, хотя и основана на пер­воначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает иллюзии гонителей и преследователей, в том числе и в виде но­вейших мифологических кристаллизации. Ж. убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в качестве эле­мента духовного наследия признается некоторая позна­вательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации мифов. В ситуации "миметического кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Ж., последнее утверждение вы­глядит чистым надувательством, "компенсационной фантазией", "воображаемым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенного кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "рели­гиозного" лежит коренное изменение настроения толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В Евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Гос­подними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходя­щем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на середине пути. Именно благодаря хрис­тианству все интерпретаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Господни привели к самому настоящему культурному прогрессу, и это — неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой". [См. также "Козел отпущения" (Жи­рар), "Насилие и сакральное" (Жирар), "О сокровен­ном от создания мира" (Жирар), "Путь древних, по

которому шли люди беззаконные" (Жирар).]

А.И. Пигалев

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ (или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение пост­модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна­ния в качестве вариабельного.

ЗАКАТ МЕТАНАРРАЦИЙ(или "закат больших нарраций") — парадигмальное основоположение пост­модернистской философии, заключающееся в отказе от фиксации приоритетных форм описания и объяснения наряду с конституированием идеала организации зна­ния в качестве вариабельного. Идея З.М. сформулирова­на Лиотаром (в фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Пост­модернистское состояние: доклад о знании") на основе идей Хабермаса и Фуко о легитимации как механизме придания знанию статуса ортодоксии, — но определе­нию Лиотара, "легитимация есть процесс, посредством которого законодатель наделяется правом оглашать дан­ный закон в качестве нормы". На основании "дискурса легитимации" в той или иной конкретной традиции оформляются, по Лиотару, "большие нарраций" (или метанаррации — см.— "великие повествования"), зада­ющие своего рода семантическую рамку любых нарра­тивных практик в контексте культуры. Джеймисон в аналогичном контексте говорит о "доминантном повествовании" или "доминантном коде" (как "эпистемологи­ческих категориях"), которые функционируют в соот­ветствующей традиции как имплицитная и нерефлекси­руемая система координат, парадигмальная матрица, внутри которой "коллективное сознание" в рамках дан­ного кода моделирует "в социально символических ак­тах" не что иное, как "культурно опосредованные арте­факты". Лиотар определяет до-постмодернистскую культуру как культуру "больших нарраций" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доми­нант, своего рода властных установок, задающих леги­тимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. К метанаррациям Лиотар от­носит новоевропейские идеи эмансипации и социально­го прогресса, гегелевскую диалектику духа, просвети­тельскую трактовку знания как инструмента разреше­ния любых проблем и т.п. В противоположность этому культура эпохи постмодерна программно ориентирова-

на на семантическую "открытость существования" (Батай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссовски), парадигмальным отсутствием стабильно­сти как на уровне средств (см. Симулякр)и организа­ции (см. Ризома),так и на уровне семантики (см. Озна­чивание).(Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в современном естествознании: синергетика и теория катастроф Р. Тома.) Эпоха постмодерна — в его рефлексивной самооценке — это эпоха З.М., крушения "метарассказов" как принципа интегральной организа­ции культуры и социальной жизни. Специфику постмо­дернистской культуры — с точки зрения характерной для нее организации знания — Лиотар усматривает в том, что в ее контексте "большие повествования утрати­ли свою убедительность, независимо от используемых способов унификации". Собственно, сам постмодерн может быть определен, по Лиотару, как "недоверие к метаповествованиям", — современность характеризуется таким явлением, как "разложение больших повествова­ний" или "закат повествований". Дискурс легитимации сменяется дискурсивным плюрализмом; санкциониро­ванный культурной традицией (т.е. репрезентированный в принятом стиле мышления) тип рациональности — ва­риабельностью рациональностей, фундирующей языко­вые игры как альтернативу языку. — "Великие повестования" распадаются на мозаику локальных историй, в плюрализме которых каждая — не более чем одна из многих, ни одна из которых не претендует не только на приоритетность, но даже на предпочтительность. Само понятие "метанаррация" утрачивает ореол сакральности (единственности и избранности легитимированного ка­нона), обретая совсем иное значение: "метарассказ" по­нимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф.Джеймисон), что аналогично употребле­нию соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". — Девальвирован­ной оказывается любая (не только онтологически фун-

дированная, но даже сугубо конвенциальная) универ­сальность: как пишет Лиотар, "конценсус стал устарев­шей и подозрительной ценностью". В условиях тоталь­но семиотизированной и тотально хаотизированной культуры такая установка рефлексивно оценивается постмодернизмом как естественная: уже Батай отмеча­ет, что "затерявшись в ночи среди болтунов... нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни". Постмодерн отвергает "все метаповествования, все сис­темы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И.Хассан). Идеалом культур­ного творчества, стиля мышления и стиля жизни стано­вится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. Соответственно это­му, — в отличие от эпохи "метанарраций", — постмо­дерн — это, по определению Фуко, "эпоха" комментари­ев, которой мы принадлежим". Постмодерн осуществ­ляет радикальный отказ от самой идеи конституирования традиции: ни одна из возможных форм рациональ­ности, ни одна языковая игра, ни один нарратив не явля­ется претензией на основоположение приоритетной (в перспективе — нормативной и, наконец, единственно легитимной) метанарраций. В качестве единственной традиции, конституируемой постмодерном, может быть зафиксирована, по мысли Э.Джеллнера, "традиция отка­за от традиции". В отличие от модернизма, постмодер­низм не борется с каноном, ибо в основе этой борьбы лежит имплицитная презумпция признания власти по­следнего, он даже не ниспровергает само понятие кано­на — он его игнорирует. Как отмечают З.Бауман, С.Лаш, Дж.Урри и др., универсальным принципом построения культуры постмодерна оказывается принцип плюрализ­ма. В частности, как показано Б.Смартом, Ф.Фехером, А.Хеллером и др., если модернизм характеризовался евроцентристскими интенциями, то постмодернизм задает ориентацию на культурный полицентризм во всех его проявлениях. (В этом контексте реализует себя практи­чески безграничный культурно-адаптационный потен- . циал постмодерна.) Таким образом, по Лиотару, "эклек­тизм является нулевой степенью общей культуры: по ра­дио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ланч идут в McDonald's, на обед — в ресторан с местной кух­ней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге". Коллаж превращает­ся в постмодернизме из частного приема художествен­ной техники (типа "мерцизма" К.Швиттерса в рамках дадаизма) в универсальный принцип построения куль­туры. Сосуществование в едином пространстве не толь­ко семантически несоединимых и аксиологически взаи­моисключающих друг друга сколов различных культур­ных традиций порождает — в качестве своего рода аннигиляционного эффекта — "невозможность единого

зеркала мира", не допускающую, по мнению К.Лемерта, конституирования такой картины социальности, которая могла бы претендовать на статус новой метанарраций. По выражению Джеймисона, "мы обитаем сейчас ско­рее в синхронном, чем в диахронном /мире/". В этом плане перманентное настоящее культуры постмодерна принципиально нелинейно: современная культурная прагматика описывается Лиотаром как "монстр, образу­емый переплетением различных сетей разнородных классов высказываний (денотативных, предписываю­щих, перформативных, технических, оценочных и т.д.). Нет никакого основания полагать, что возможно опреде­лить метапредложения, общие для всех этих языковых игр, или что временный консенсус... может охватить все метапредложения, регулирующие всю совокупность высказываний, циркулирующих в человеческом коллек­тиве. По существу, наблюдаемый сегодня закат повест­вований легитимации... связан с отказом от этой веры". Апплицируясь на различные предметные области, кон­цепция З.М. получает широкое рапространение и со­держательное развитие. Так, швейцарский теолог Г.Кюнг, полагая, что история христианства (как и лю­бой другой религии) может быть представлена как по­следовательная смена друг другом различных парадигм вероисповедания в рамках одного Символа веры, кото­рые ставятся им в соответствие с метанаррациями (от "иудео-христианской парадигмы раннего христианст­ва" — до "просветительско-модернистской парадигмы либерального протестантизма"). Современность в этом плане выступает для Г.Кюнга эпохой З.М.: по его сло­вам, современная культура осуществляет во всех обла­стях поворот от моноцентризма к полицентризму, — возникающий "полицентристский мир" демонстрирует "радикальный плюрализм" как в концептуальной, так и в аксиологической областях, что в контексте развития веры означает, что "пришел конец гомогенной конфес­сиональной среде". С точки зрения Кюнга, это не толь­ко предполагает решение экуменистической проблемы внутри христианства и снятие межрелигиозных колли­зий на основе "максимальной открытости по отноше­нию к другим религиозным традициям", но и "означа­ет... новый шанс для религии" в смысле его адекватно­го места в культурном плюрализме мировоззренческих парадигм. Применительно к когнитивным стратегиям современной культуры идея З.М. инспирирует конституирование так называемой толерантной стратегии знания, или "стратегии взаимности" (mutuality), — в отличие от доминировавшей до этого в западной куль­туре жестко нон-конформистской "стратегии противо­стояния" (alterity). Дж.О'Нийл определяет "сущность постмодернизма" именно посредством выявления при­сущей ему толерантной "политики знания". — Со-

гласно Дж.О'Нийлу, в западной традиции последова­тельно реализовали себя две "политики знания: полити­ка "альтернативности" и политика "множественности". — Если первая, развиваемая в качестве дисциплинар­ной, связывается им с неклассической философией от Парсонса до М.Вебера (включая марксизм), то вторая представлена именно постмодернизмом с его стратеги­ческой ориентацией на предполагающее плюрализм версий мироинтерпретацией "взаимное значение". Та­ким образом, постулируя повествовательные стратегии в качестве основополагающих для современной культу­ры, философия постмодернизма генерирует идею про­граммного плюрализма нарративных практик: "постмо­дерн... понимается как состояние радикальной плюраль­ности, а постмодернизм — как его концепция" (В.Вельш). Если модернизм, по Т.Д'ану, "в значитель­ной степени обосновывался авторитетом метаповествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то пост­модерн в своей стратегической коллажности, программ­ной нестабильности и фундаментальной иронии осно­ван на отказе от самообмана, от ложного постулирова­ния возможности выразить в конечности индивидуаль­ности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но от­крыто и честно "ищет новые способы изображения... чтобы с еще большей остротой передать ощущение то­го, чего нельзя представить" (Лиотар), однако различ­ные оттенки чего можно высказать и означить в множа­щихся нарративах. Базисным идеалом описания и объ­яснения действительности выступает для постмодерна идеал принципиального программного плюрализма, фундированный идеей З.М.

М.А. Можейко

Quot;ЗВЕЗДА ИСКУПЛЕНИЯ" — книга Розенцвейга, один из важнейших документов иудаистского модерниз­ма.

держательным названием, указывающим на его пред­назначение в корпусе текста. В первых двух частях их заключительные страницы служат цели перехода к… традиционное философское понимание целостности, восходящее к Пармениду и… на создание иных подходов к пониманию целостности и системы, но рассчитывает сделать это исключительно в контексте…

ЗЕНОН Элейский (ок. 490 — ок. 430 до н.э.) — древнегреческий философ, представитель элейской школы (6—5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия).

ния 3. содержалось резкое противопоставление разум­ного знания знанию чувственному, основывалось оно на недоверии к той картине окружающего мира,… умение) — термин, которым античные философы фик­сировали непостижимые для них… никогда не двинется с места. Именно на этом основании быстроногий Ахилл никогда не может догнать медли­тельную…

ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333—264/262 до н.э.) — древнегреческий философ (из Китиона на Кипре).

A.A. Грицапов

ЗНАК — традиционно — материальный, чувствен­но воспринимаемый предмет

ние — денотат) и выражает сопряженные смысловое и экспрессивное значения. 3. может иметь определенный смысл вне наличия соответствующего предмета.… венные трансформы, как правило, письменных разно­видностей естественных… традиционно отдает предпочтение всему тому, что свя­зывает 3. со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь…

И

ИБН РУШД или Ибн Рошд (латинизированная транскрипция — Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126—1198) — арабский фило­соф,

ИБН РУШДили Ибн Рошд (латинизированная транскрипция — Аверроэс, Averroes) Абу аль-Валид Мухаммед ибн Ахмед (1126—1198) — арабский фило­соф, государственный деятель Кордовского халифата, врач, астроном. Был в Андалузии судьей, придворным врачом. Бежав от преследования, умер в Марокко. Не порывая с исламом, развивал в комментариях к трудам Аристотеля его материалистические идеи о вечности и несотворенности материи и движения, выдвинул идею абстрактного мирового разума (нуса) как единой без­личной субстанции, общей для всех людей и воздейст­вующей на отдельные души извне. Выступал как за­щитник рациональной философии. Развивал идеи веч­ности материи и движения, бытие Бога принимал как первопричину сущего, противопоставлял Бога как чис­тый разум — Богу как волевому началу. По И.Р., движе­ние столь же вечно и неуничтожимо, как и первоматерия. Материальный мир бесконечен во времени, но ог­раничен в пространстве. Время существует и доступно измерению благодаря движению. Движение — возник­новение, изменение и разрушение — содержится как возможность в материи. В природе царит строгая необ­ходимость, утверждения богословов о вмешательстве Бога в дела мира несостоятельны. Бог у И.Р. — сердце космического организма и действует по необходимос­ти, а не предписывает ее. И.Р. отрицал бессмертие ин­дивидуальной души, а бессмертным считал человече­ство в целом. Выступил одним из создателей учения о "двойственной истине". Разделяя процедуры постиже­ния религии на рациональную, доступную образован­ным людям, и образно-аллегорическую, доступную всем, говорил о необходимости освобождения научно­го знания и философии от влияния богословия, чем вы­зывал критику со стороны духовных оппонентов. Вы­двинул тезис о возможности несовпадения научных и религиозных догм. Отвергал светопреставление, вос­крешение из мертвых, загробную жизнь. Учение И.Р. (аверроизм) преследовалось не только мусульманской,

но и христианской ортодоксией. Комментарии И.Р. к сочинениям Аристотеля способствовали ознакомлению европейских мыслителей с античной философией. В этих комментариях И.Р. впервые использовал "свобод­ный комментарий", не использовавшийся в те годы в подобной практике. Он включал в себя три версии: а) в тексте не разделялись авторский и собственный текст, б) комментировался каждый параграф текста, и: в) раз­рабатывался комментарий, в котором сохранялась структура авторского текста, отделенная от коммента­рия. Последний принцип заложил традицию работы с текстами в последующее время. Известна также работа И.Р. с комментариями к "Государству" Платона. Работа И.Р. "Рассуждение, выносящее решение относительно связи между мудростью и религиозными законами" включала также размышления о социальном строе об­щества и о политике. В области государственного стро­ительства выступал за построение справедливого об­щества, против использования женщин в качестве ра­бынь, за равноправие женщин и их участие в государ­ственных делах. Важное значение имело написание И.Р. на арабском языке сочинения "Опровержение оп­ровержения", в котором автор выступил с опроверже­нием мистицизма и подверг критике оккультизм, про­поведуемый в сочинениях мусульманского теолога Аль-Газали ("Опровержение философов"). Выступал против аскетизма и мистики, утверждая, что к совер­шенству ведет главным образом философское позна­ние. В области медицины И.Р. был автором энциклопе­дического руководства в 7 частях "Книга общих прин­ципов медицины", переведенного на латинский язык в Падуе в 1255. Известен также астрологическими и ас­трономическими сочинениями. Взгляды И.Р. оказали большое влияние на развитие свободомыслия.

E.H.Вежновец

ИБН СИНА (латинизированная транскрипция — Авиценна, Avicenna)

ИБН СИНА(латинизированная транскрипция — Авиценна, Avicenna) Абу Али Хусейн ибн Абдаллах

(ок. 980—1037) — среднеазиатский философ, энцикло­педист, врач, поэт, математик, естествоиспытатель. Учиться начал в 6 лет, к 10 годам закончил курс словес­ных наук, а к 15 годам постиг "индийский счет" — арифметику, геометрию, алгебру; осваивал юридичес­кие науки, логику и т.д. Позже приступил к самостоя­тельному изучению наук, закончил учебу к 18 годам. В молодости, по преданию, И.С. вылечил тяжело забо­левшего султана, в связи с чем приобрел известность и получил доступ в богатейшую библиотеку владыки. Первый труд И.С. "Сводная книга" был опубликован им в возрасте 21 год. Жил в Иране. После падения го­сударства Сасанидов переехал в Ургенч — столицу Хо­резма, где работал и учился при дворе хорезмшаха. В 1012 переехал в Иран, жил в Исфахане и Хамадане, был придворным врачом и визирем у здешних правите­лей. Много путешествовал. Умер и похоронен в Хама­дане. И.С., обладая энциклопедическими знаниями и мышлением, был систематизатором и пропагандистом научного знания своего времени. Количество работ И.С. различными авторами указывается разное. Неко­торые историки называют количество 132 и еще ПО в соавторстве с другими учеными. По другим мнениям, И.С. оставил после себя более 450 трудов на арабском языке и 23 — на таджикском в самых разных областях. (В том числе работы по медицине и натурфилосо­фии — всего около 40, 30 — было посвящено естество­знанию, более 60 трудов — по логике и психологии, около 10 — по астрономии и алхимии). Наиболее зна­чимыми и заметными работами И.С. явились "Книга исцеления", "Книга спасения", "Книга знания", учеб­ник в стихах "Поэма о медицине" и его основной труд "Канон врачебной науки", переведенный на латынь и ставший широко известным в Европе с 12 в. Последний явился одним из руководств, выдержавших более трид­цати изданий, по нему велось преподавание медицины в университетах Европы в течение пяти веков. Развивая метафизику, И.С. в качестве первоисточников исполь­зовал труды Платона, Архимеда, Аристотеля, Галена. Значительное влияние на его творчество оказали также тексты индийской философии и литературы, а также древнеиранские домусульманские тексты философии, теологии и литературы, опирающиеся на зороастрийскую традицию. В работах И.С. постоянно присутству­ют две темы: философия ("теоретическая и практичес­кая") и медицина. И.С. создал собственную классифи­кацию наук, имеющую в специальной литературе не­сколько различных трактовок. В одном варианте у И.С. логика предваряет все науки, а уже все иные делятся на теоретические, задача которых состоит в постижении истины, и практические, цель которых — достижение блага. По другой трактовке, И.С. просто разделил все

науки на практические, трактующие проблемы поведе­ния человека, и теоретические, в которых исследования ведутся ради знания самого по себе. К первым И.С. от­носил науку об управлении городами, о поведении че­ловека в отношении своего дома, жены, детей, имуще­ства (которую он называл наукой об управлении хозяй­ством), ко вторым — науку о самом человеке. Сущест­вует также версия, согласно которой к теоретическим наукам И.С. относил "высшую" науку — учение об аб­солютном бытии, "среднюю" науку, к которой он отно­сил математику, астрономию, музыку и "физику", в ко­торую был включен весь спектр естественно-научных знаний того времени. По другой версии, каждую из те­оретических наук И.С. подразделял на "чистые", или "первичные", к которым он относил учение о материи, форме, движении, минералах, растениях, животных и т.д., и прикладные, или вторичные, к которым он отно­сил медицину, астрологию, алхимию, физиономику, объяснение снов и науку о волшебстве. Обосновывая перспективы дальнейшего развития науки, И.С. выдви­гал положение о независимом друг от друга существо­вании науки и религии, религии и философии, о неза­висимости философии, основанной на достижениях че­ловеческого разума. Признавал существование мира идей отдельно от мира вещей. По мнению И.С., мир возникает путем эманации, но не по воле Бога, а в си­лу естественной и непреложной необходимости. Сам Бог у И.С. абстрактен и безличен, мир материален и ве­чен, — как и сам Бог. В краткой философской энцикло­педии "Книга знаний" И.С. писал: "Бытие не имеет границ", оно "изначально разделяется на субстанцию и акциденцию". Источник существования субстанции надо искать в ней самой, ибо она сущность природы, "телесная форма содержится в самой материи, и тело образуется из этой материи". Движение, по мысли И.С., потенциально заключено в материи, оно означает видоизменение тела и его нельзя объяснить "толчком". И.С. писал: "... движение — это то, что понимается под состоянием тела, когда оно видоизменяется, начи­ная со склонности, пребывающей в нем; это переход от потенции к действию, который совершается непре­рывно, не только одним толчком". Согласно И.С., при­родные явления связаны, в мире царит естественная закономерность, не нарушаемая Божественным вме­шательством. "Разумную душу" считал бессмертной, а материю вечной, несотворенной и множественной — причиной разнообразия единичных вещей. Логика у И.С. состоит из четырех разделов: учение о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. И.С рассматривал "логическое учение как орудие дости­жение истины, как средство предотвращения заблуж­дения, искажения, ошибки". По И.С., "это инстру-

мент, который сравнивает истину и ложь". "... Логичес­кие категории и принципы должны соответствовать ве­щам". И.С. сыграл большую роль в распространении и популяризации учения Аристотеля, в развитии рацио­нального мышления. Разрабатывал вопросы о единич­ном и общем, о логических ошибках, о суждениях, ко­торые он разделял на категорические, условно-соеди­нительные и условно-разделительные, о силлогизмах и т.д. Рассматривал атрибуты материи: время, движение, пространство. Рассматривал различие между необходи­мо-сущим и возможно-сущим бытием, между сущнос­тью и существованием. Занимался вопросами соотно­шения чувственного и рационального. Согласно И.С., "познание состоит в отображении определенным спо­собом образа познания познающим субъектом"; "смысл выражения я почувствовал нечто внешнее со­стоит в том, что это нечто отобразилось в моем чувст­ве"; "я почувствовал в душе означает, что сам образ ве­щи отобразился в моей душе". Познание рассматривал как "отражение". И.С. большое внимание в своих ра­ботах уделял образованию, отводя значительное место в образовании основным наукам и получению профес­сиональных знаний согласно внутренним индивиду­альным склонностям, отдавая предпочтение коллек­тивным формам обучения. Акцентировал роль отца и наставника в воспитании мальчиков, а по поводу уп­равления говорил, что прежде чем управлять другими, необходимо научиться управлять собой. Цель воспита­ния видел в достижении главных добродетелей: воз­держанности, смелости, мудрости, справедливости. Говорил о необходимости укрепления здоровья не только физического, но и нравственного. Высшего сча­стья — душевной гармонии человек, по мысли И.С., достигает тогда, когда способен возвыситься мыслью к высотам познания. Как писал И.С., "мы умираем и с собой уносим лишь одно: сознание того, что мы ниче­го не узнали".

E.H. Вежновец

ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом

"И." артикулировано в деятельностно-социальном ключе: И. понимается как специфический вид активно­сти субъекта, отличный как от… необходимым элементом программирования компью­терных игровых… столом ради денежного выигрыша, утрачивают качест­ва И., вырождаясь в псевдотрудовую деятельность); в) свобода…

ИДЕНТИЧНОСТЬ (лат. identificare — отождеств­лять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотне­сенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности

ИДЕНТИЧНОСТЬ(лат. identificare — отождеств­лять, позднелат. identifico — отождествляю) — соотне­сенность чего-либо ("имеющего бытие") с самим собой в связности и непрерывности собственной изменчиво­сти и мыслимая в этом качестве ("наблюдателем", рас­сказывающим о ней себе и "другим" с целью подтверж­дения ее саморавности). "Соответствие, мыслимое в совершенстве, есть идентичность" (Брентано). Поня­тие "И." тесно связано со становлением понятия "инди­видуальное" ("отличность в своей единичности", "ин­дивидуальность", "личностность") в различных дис­циплинарных контекстах, а также с конституированием в европейской традиции дискурсов "различия", "инаковости", "аутентичности" и "Другого". Сложилось три дисциплинарно различных и автономных, хотя и соот­носимых друг с другом, понимания И.: 1) в логике (не­классической); 2) в философии (прежде всего неклас­сической и, главным образом, постклассической); 3) в социогуманитарном (социология, антропология, пси­хология) знании (отчетливо артикулировано в 1920— 1930-е, с конца 1960-х — одно из центральных понятий большинства культур-ориентированных дискурсов). С 1980-х явно обозначилась тенденция к универсализа­ции понятия "И." и преодолению междисциплинарных "перегородок" в постструктуралистско-постмодернистской перспективе. В логике сложилась традиция (идущая от Фреге и Рассела) употреблять термин "И." в контексте рассмотрения отношений обозначения (именования), соотносящих имя и объект (в разных ва­риантах: денотат, десигнат, предметное значение, рефе­рент) и строящихся по принципам однозначности (имя обозначает только один предмет, что исключает омони­мию), предметности (имя презентирует предмет), взаи­мозаменяемости (двух имен, обозначающих один и тот же предмет). При этом различают единичные, общие и пустые имена, которые могут быть конкретными или абстрактными, и контексты их введения — экстенсио­нальные (предполагающие равенство объемов поня­тий) и интенсиональные (требующие дополнительно

еще и И. смыслов-содержаний понятий). В более широ­ком контексте понятие "И." употребляется при иссле­довании знаковых выражений в аспекте установления их равенства (отношения типа равенства, отношения эквивалентности), что требует их соответствия услови­ям (аксиомам) рефлексивности (равенства предмета са­мому себе), симметричности и транзитивности. Отно­шения этого типа предполагают, что все, что можно вы­сказать на языке соответствующей теории об одном из знаковых выражений, можно высказать и о другом, и наоборот (и при этом получить истинные высказыва­ния). Тем самым построенные разным способом знако­вые выражения могут заменять друг друга в разных контекстах употребления (а сами быть обозначены как равнообъемные, равносильные, равнозначные, эквива­лентные, идентичные). Предельный случай равенства, когда совпадают не только родовые, но и видовые ин­дивидуальные свойства предметов, суть тождество (иначе: тождество суть равенство при всех значениях переменных или параметров). Различение при этом но­сит чисто условно-нумерологический характер. Уста­новление отношений равенства предполагает выявле­ние сходства (уже предполагающего выполнение усло­вий рефлексивности, симметричности, транзитивнос­ти), т.е. наличия хотя бы одного общего признака у изу­чаемых предметов, с последующим анализом их свойств (т.е. характеристик, позволяющих отличать или отождествлять вещи и явления) и различий (т.е. признаков, присутствующих у одних и отсутствующих у других сравниваемых объектов). Установление тож­дества требует признания И. объектов (отвлечения как от того, что нет тождества без различия, — которое все­гда "внутри" тождества, — так и от того, что "внутри" различия также есть тождество, — иначе все объекты превратились бы в один и тот же предмет) в каких-ли­бо общих свойствах и отношениях, т.е. признания их неразличимости. Таким образом, И. в логическом ра­курсе рассмотрения неразрывно связана с понятием тождества и предполагает не только операции абстрак­ции отождествления, но и абстракции неразличимости ("тождество по неразличимости" в процедурах разре­шительных способностей "наблюдателя", что сохраня­ет определенную степень неопределенности актов И. в пределах заданной — или возможной — точности на­блюдения). Само понятие тождества может быть тогда переинтерпретировано как неотличимость предметов друг от друга в какой-то совокупности характеристик (свойств). Связь понятий И. и тождества отчетливо прослеживается и в контексте их употребления в рам­ках философии. Еще от Аристотеля идет традиция на­деления "тождества" более фундаментальным значени­ем, чем "различие". В Новое время это соображение

было проинтерпретировано как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция) Декарта, а наиболее адекватно и полно нашло свое отражение в трансцен­дентализме и особенно в "философии тождества" Шел­линга. В этой традиции И. трактовалась как тождест­венность (самотождественность) структур "чистого" мышления, "чистого идеального "Я", как основание элиминации из них любых субъективных (человечес­ких) актов. И. представала при этом как непосредствен­но данная и самоочевидная в непосредственности по­знающего сознания, прозрачности мира для познающе­го субъекта и прозрачности последнего для самого се­бя. Единственная существенная "поправка" в этот дис­курс была внесена Гегелем — его идеей становления самого познающего субъекта (хотя он, в принципе, ос­тается самотождественным в своей изначальной предо­пределенности логикой "развертывания" Абсолютной идеи). По сути, для этой "линии" философствования проблематика И. оставалась имплицитной и непро­блемной, а ее актуализация как раз и потребовала пре­одоления "доминанты тождества" в классической фи­лософии. Так, Ортега-и-Гассет подчеркивал, что не­мецкая трансцендентально-критическая философия понимала активность духа как "одну и ту же, фиксиро­ванную, предписанную, онтологическую неподвиж­ность", в которой "Дон-Кихоты духа не имеют права на внезапное изменение", т.к. в классической философии, трактующей идеи как телесные реальности, сами эти "реальности — телесности или нет — трактуются как идентичности". В неклассической философии этот по­сыл в трактовке И. (при известной проблематизации последней) был наиболее последовательно реализован Хайдеггером ("Идентичность и дифференциация", 1957), который понимал И. как всеобщность бытия. Со­гласно Хайдеггеру, всякое сущее тождественно самому себе, а в силу того, что оно есть сущее, то и всякому другому сущему (И., следовательно, исключает разли­чие как иное бытие, а вместе с ним инаковость и изме­нение как таковое). При этом И. в традиции еще клас­сической философии отождествлялась с самостью, но аспект самотождественности дополнялся при этом ак­центированием аспекта соотнесенности с другим, что требовало развертывания отношений между личной са­мостью (сущим, могущим произнести "Я"), пребываю­щей в заботе, и безликой самостью Das Man. Типологи­чески близок к такого рода пониманию И. был и Гус­серль периода трансцендентального идеализма как по­пытки "прорыва" к "чистому" сознанию, не обуслов­ленному причинно чем-то другим — не относимым к самому потоку сознания. В поток сознания ничто не может проникнуть извне, но и из потока сознания ни­что не может перейти вовне. С точки зрения Гуссерля,

возможно, не впадая в абсурд, думать, что воспринятые вещи не существуют, хотя переживание восприятия со­храняется, а также что возможно сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и мира). По мысли Гуссерля, возможно через трансценденталь­ную редукцию "выйти" на самотождественное ("чис­тое") сознание как таковое. Между сознанием и реаль­ностью лежит "подлинная бездна смысла", благодаря чему и становится возможным конституирование иден­тифицируемого мира. Однако для последовавшей даль­нейшей разработки проблематики И. гораздо важнее оказался круг идей Гуссерля, связанный с понятиями "жизненного мира" и "естественной установки" созна­ния, позволившие его ученику Шюцу социологизировать феноменологическое понимание И. Иная "линия" трактовки И. в классической философии восходит к разработке Иоанном Дунсом Скотом концепции инди­видуализирующей "этотности" или "этовости"(тракту­емой как самотождественность единичного в его само­сти), дополненной затем концепцией "чтойности" (в неклассической философии особо разрабатывалась Шелером как раскрытие самости в ее соотнесенности с "другим"). Эту "линию" Хабермас трактует как стано­вящиеся дискурсы осознания своеобразия единичного, связывая ее оформление в Новое время с именем Лейб­ница, показавшего, по его мнению, что "каждая самопрезентирующаяся субъективность сосредоточена на самой себе и представляет мир как целое своим собст­венным уникальным способом". Дальнейшее ее ста­новление связано с анализом взаимосоотнесения "Я" и "не-Я" Фихте (требующим, однако, переинтерпретации вне терминологии трансцендентализма), коммуника­тивно-языковыми штудиями Гумбольдта и — особенно — с работами Кьеркегора (идеи выбора собственной истории жизни, ответственности внутреннего выбора, делания себя тем, кто ты есть), во многом предопреде­лившими экзистенциалистскую центрацию проблема­тики И. на личности в ее противопоставлении своим обстоятельствам жизни, а также сосредоточение вни­мания в проблематике И. прежде всего на аутентичнос­ти (подлинности) человеческого бытия, обнажаемого в "пограничных ситуациях". Важное значение в этом "антропологическом повороте" европейского философ­ского дискурса имел, согласно Хабермасу, и прецедент исповеди Руссо перед самим собой, придавший актам самопонимания характер публичного процесса, что да­ло в последующем возможность развивать дискурс И. как самопрезентации и поставить внутри него саму проблему аутентичности И. Пика в своем развитии эта "линия" понимания И. достигает, по Хабермасу, при ее развертывании в коммуникативных пространствах: "...как только вертикальная ось молитвы смещается в

горизонталь межчеловеческой коммуникации, отдель­ному человеку уже не реализовать свою индивидуаль­ность в одиночку; окажется ли выбор его собственной жизненной истории успешным или нет, зависит от "да" или "нет" других". Несколько иной поворот темы (но приведший, по сути, к тем же результатам) позволяет обнаружить традиция, заложенная Локком, связавшим понятие "И." с понятием ответственности человека за совершаемые поступки на основе памяти о них (позво­ляющей идентифицировать их как свои собственные деяния) в концепции этически окрашенного самоут­верждения ответственной личности. Дальнейший шаг в этом направлении сделал Юм, попытавшийся обосно­вать тезис о конституировании И. не "изнутри" ("само­сти" человека), а "извне" (из общества) и ее поддержа­нии через имя, репутацию, славу и т.д., коль скоро идея "Я" как тождественности самому себе может (и долж­на) быть подвергнута сомнению (проведенный анализ привел Юма к выводу о том, что "Я" — это "ничто", всего лишь "пучок восприятий"). Во временной ретро­спективе обнаруживается, что в данной традиции впер­вые, фактически, были артикулированы тезисы о "кон­струируемости" И. в пространстве социума и культуры, о ее "обернутости" в модус "символического", с одной стороны, и о ее связанности с "психическим" (в том числе телом, характером и т.д.) — с другой. Сознание человека — tabula rasa ("чистая доска"), которая подле­жит "правильному" заполнению. Качества джентльме­на не предзаданы фактом рождения и происхождения, а формируются в процессах воспитания и образования, усвоения необходимого джентльмену социального и культурного "инструментария". Человек находит себя вне себя самого, в своем деянии и в этом отношении "делает себя" (в этом же ключе в рамках неклассичес­кой философии представители философской антропо­логии вели речь об эксцентричности человека и о "ве­дении им себя", своей жизни). Наиболее адекватное во­площение этот круг идей нашел впоследствии в верси­ях диалогистической философии. М.М.Бахтин, в част­ности, сформулировал ключевую для дискурсов по­следней идею вненаходимости человека, согласно кото­рой подлинное "Я" всегда обнаруживается в точках не­совпадения человека с самим собой, в его идентифика­циях с "Другим". Таким образом, две "линии", проти­востоявшие в классической философии дискурсу тож­дества в понимании И., совпали в 20 в. в постклассиче­ской перспективе в поисках ее оснований в интерсубъ­ективном диалогово-коммуникативном пространстве, чему способствовала и развернутая критика филосо­фии тождества и трансцендентального субъекта в не­классической философии. Для актуализации в последу­ющем проблематики И. важную роль сыграла филосо-

фия жизни, восстановившая в правах "земного субъек­та" и введшая антиномичное противопоставление "жизни" и "культуры" (и "социума") как репрессивно­го начала по отношению к первой. Тем самым задава­лось и противопоставление "телесности", "натурности" человека и "искусственности" навязываемых ему И. Индивид как бы "раскалывался" в своем бытии, проблематизировался как внутри себя, так и в своих отно­шениях с миром, попадая в ловушку собственной неау­тентичности. Примечательно, что такого рода дискур­сы еще ранее возникли на "границах" европейского культурного ареала, правда, там дискурс И. актуализи­ровался не столько "расколотостью" индивида, сколько "расколотостью" (рядоположенностью в ней различ­ных разновременных и несовместимых в одной пер­спективе содержаний — Л.Сеа) той культуры, к кото­рой этот индивид принадлежал. Мотивировался дан­ный дискурс оспариванием западно-европейских моде­лей центростремительного образа мира и индивидуаль­ности как "центра" личности, а по сути — оспаривани­ем собственного тождества в "европейскости". В част­ности, эта проблематика(национальной, этнической и культурной идентификации, впрочем изначально без использования самого термина "И.") пронизывает всю латиноамериканскую (частью и испанскую) филосо­фию 19 в., которая упорно искала ответы на вопрос "Что есть Латинская Америка и в чем заключена "сущ­ность" латиноамериканца", что вылилось в 20 в. в "фи­лософию латиноамериканской сущности", философию и теологию "освобождения", в которых проблема И. и аутентичности, как и инаковости, выступает конститу­ирующим дискурсом. Аналогично, такого рода тематизмы (поиск собственной отличности и специфичнос­ти) характерны и для русской философии 19—20 вв. (П.Чаадаев, Н.Данилевский, западники, славянофилы, почвенники и т.д.), и для белорусского самосознания (Ф.Богушевич, Я.Купала, А.Цвикевич и т.д.). 20 в. по­родил и такие центрированные на проблематике И. те­чения, как индеанизм, негризм, негритюд и т.д. В пост­классической перспективе эта же проблематика "увя­зывает воедино" различные по своим теоретико-мето­дологическим основаниям программы внутри "постко­лониальных исследований". Однако в западно-евро­пейском и североамериканском ареалах проблематика И. оказалась, все же, в большинстве случаев связана не с этнической, национальной или культурной И., а с И. личностной, связанной с преодолением наследия трансцендентализма и дискурса тождества (а тем са­мым и с пониманием "индивидуального", И. как пере­живания и конструирования человеком своей индиви­дуальности). В таком развороте "катализирующее" воз­действие на универсализацию проблематики И. оказала

"критическая теория" Франкфуртской школы, особен­но ее концепция негативной диалектики и ее критика "идеи Просвещения" как основы тоталитарных дискур­сов. Так, Адорно в разных контекстах варьировал идею неправомерности элиминации из проблемного поля философии понятий "нетождественности" или "непо­средственности существования", которые, согласно ему, исходно невозможно вписать в целостность той или иной "самотождественной тотальности". Не менее значимыми в перспективе И. оказались и еще две кри­тики: 1) постструктуралистская (Деррида: "Письмо и различие", 1967; Делез: "Различие и повторение", 1968; археологические реконструкции и концепция "власти-знания" Фуко; идеи симулякра Бодрийяра и шизоанализа Делеза и Гваттари), в последующем сосредоточив­шаяся на исследовании проблем распада И.; 2) герме­невтическая (Рикёр: "Время и нарратив", тт. 1—3, 1984—1988; в меньшей степени в этой перспективе — Гадамер), в которой была вскрыта опосредующая роль в формировании структур И. знаково-символических средств и прежде всего языка. В этом отношении по­следняя выступила в определенной мере воспреемницей более ранних идей "языковых игр" Витгенштейна, логической семантики (в ее поисках соотнесения язы­ковых выражений с референтами и выражаемыми смыслами) и семиотики, максимально актуализировав прагматический аспект последней. Контексты И. как раз и задавали прагматическую перспективу герменев­тическим анализам (сами, в свою очередь, фундируясь ими). В частности, в этом ключе исследовались воз­можности совмещения в пространстве идентификаций механизмов автонимии (самодостаточности, автоном­ности, независимости идентификационных парамет­ров), омонимии ("накладывание", совмещение, "маски­рование" друг через друга различных идентификацион­ных параметров), синонимии (тождественность разли­чимых в иных горизонтах идентификационных параме­тров). Причем это совмещение-различение может быть рассмотрено в соотнесении-столкновении "смыслово­го" и "деятельностного" подуровней прагматического пространства. В этом плане открываются возможности как "социологизации" (перспективы социолингвистики и, особенно, социосемиотики, универсализации меха­низмов ритуализации социальной жизни в культур-социологии), так и "психологизации" (техники коррекции "идентичностей") герменевтических анализов. В постструктуралистско-герменевтической перспективе в це­лом дискурсы И. выступили мощным средством пре­одоления наследия классической и (частью) некласси­ческой философии, а идентификация стала трактовать­ся как практики означивания и самообозначения инди­видуальности, конституирующей человека как "Я" в

его отличности от "тела" и "личности" (стремящихся реифицировать и субстанциализировать это "Я", а тем самым задать иной — референциальный — уровень И.) через ограничение выбора из многообразия (множест­венности) возможного. Процедуры именования позво­ляют хронологизировать "сейчас" и локализировать "здесь" в рамках открытого пространства культуры, на­сыщенного "точками бифуркации". (С иных позиций Хабермас аналогично — топологически близко — пы­тался осмыслить И. как индивидуализацию через соци­ализацию внутри исторического контекста.) Тем самым И. не есть фиксируемая "реальность", а есть длящаяся "проблема", точнее — "проблемность". Человек как це­лостность оказывается не дан при жизни самому себе, его "авторство" на собственную личность (самость) оказывается существенно ограничено, т.к., с одной сто­роны, "законченность" его целостности отграничивает­ся точками рождения и смерти (в которых он представ­лен в значительной степени лишь "телом"), а с другой — она может быть реализована прежде всего в меж­субъектном (интерсубъективном) пространстве диало­га-коммуникации. Личность проецирует себя в интер­субъективный горизонт жизненного мира, получая "га­рантию" своей И. от "других", вменяющих ей ответст­венность. "Соответственно моя идентичность, а имен­но моя концепция меня самого как автономно действу­ющего и полностью индивидуализированного сущест­ва, может быть устойчивой лишь в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуальная лич­ность" (Хабермас). Тем самым происходит аннигиля­ция "тождественности", как всегда принадлежащей и "аппелирующей" к прошлому, за счет открытости И. в будущее (что было артикулировано уже у Локка) и принципиальной незавершенности человека (в разных версиях было обосновано, например, Кьеркегором и М.М.Бахтиным), что предполагает темпоральное изме­рение И. (обозначено Дильтеем как отношение элемен­тов к целому жизни). В итоге понятие "И." оказалось не только "вирусом", разрушившим традиционное представление о "тождественном", но и средством мак­симальной радикализации понятия "самости" и "пере­вода" проблематики постклассической философии в пространство интерсубъективности, в котором И. по­стоянно пытается "ускользнуть" от схватывания и не желает быть "обнаруженной", "обнаженной", "разобла­ченной" (она не "сокрыта", а "скрывается" от себя и от других). Это не утрата смысла существования в "оди­нокой толпе", влекущая за собой постоянный поиск по­стоянно утрачиваемой И. (Д.Рисмен), а, скорее, посто­янное "простраивание" "Я" из иллюзий относительно себя самого, постоянно предъявляемое "на опознание" в

интер-пространство. С точки зрения Рикёра, идентифи­кация в этом отношении предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному (замаскировать "чтойность") и схватить ускользающую уникальность (обозначить "ктойность") в пространстве публичности, что ведет к постоянной подмене "кто" — "чем" ("некто") является; в этом же смысле можно говорить и о замене индивидуальной И. — групповой. Рикёр говорит о том, что в этой ситуации "пост-И." выступает как "нарративная И.". Нарратив, как подлинная история, подлежит чтению, которое по­стоянно исправляет предшествующую подлинную ис­торию. Таким образом, И. описывает, повествует и предписывает, проявляясь лишь во времени. Она не столько "сохраняет", сколько "поддерживает" в процес­сах постоянного "переиначивания". Такая перспектива позволяет соотносить трактовки И. в философском и социогуманитарном знании, обнаружить (ретроспек­тивно) их топологическую близость и их взаимовлия­ние и взаимопроникновение, тогда как в "реальной" интеллектуальной истории эти дискурсы И. складыва­лись изначально как параллельные и решающие раз­личные задачи. При этом принято считать, что импульс к универсализации проблематики И., ее выходу за гра­ницы философской и научной дисциплинарностей дал Эриксон ("Идентичность: юность и кризис", 1969 — "...исследование идентичности в наше время становит­ся такой же стратегической задачей, какой во времена Фрейда было изучение сексуальности"), а сам термин "И." ввел Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. Таким образом, возникновение дискурса И. (в узком смысле его понимания) связывается с традицией психоанализа (частично, с социологией, где он осмысливался в кон­текстах обсуждения механизмов социализации), где идентификация первоначально понималась как про­цесс подражания чему-либо, а затем была переистолко­вана как процесс переживания субъектом той или иной степени слияния с объектом. Такой переинтерпретации способствовали работы А.Фрейд (исследование меха­низмов психологической защиты "Я", в частности, ме­ханизмов интроекции и проекции) и Адлера (проблемы соотношения комплексов неполноценности и превос­ходства, идея "преодоления себя сегодняшнего"). Эриксон связывал И. с переживанием индивидом себя как целого и определял ее как длящееся внутреннее ра­венство с собой в непрерывности самопереживаний индивида, и ввел понятие "кризиса И.", понимая по­следний как сопровождающий человека на каждой ста­дии культурного становления личности в векторе дви­жения во времени жизни. Он считал, что в полном жиз­ненном цикле человек переживает восемь таких кризи-

сов, означающих переход от одной стадии жизни к дру­гой (при этом особо акцентировал внимание на кризи­сах пятой и шестой ступеней, охватывающих периоды тинейджерства, юности и ранней зрелости, в которые окончательно устанавливается доминирующая пози­тивная И. Эго). Иная версия И. была предложена в рам­ках символического интеракционизма, исходившая из разделения личностной структуры Дж.Г.Мидом на "Self и "те" и трактовавшая И. как социализирован­ную часть "Я" (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом речь шла о выборах репертуаров И. и не­обходимости их подтверждения "другими" в процес­сах интеракции. В методологическом развороте эта трактовка опиралась на разделение Джеймсом лично­стной структуры на метафизическую целостность (ду­ша) и функциональную тождественность ("Я") и кон­цепцию "зеркального (отраженного) Я" Кули. В рамках собственно социологии проблематика И. вводилась первоначально в статусно-ролевых концепциях лично­сти и социализации, т.е. в контекстах соответствия предписываемой социальным статусом нормативной роли ее ролевому же исполнению (включая отношение к ней), "слияния" актора и роли (их отождествления), а социализация при этом понималась как усвоение роле­вого репертуара и освоение ролевого опыта. Тем са­мым И. уравнивалась с удачно "играемой" ролью, а пе­реидентификация трактовалась как смена ролей; не­умение справиться с ролью (чаще — ролями как раз­личными своими И. из определенного "набранного" набора) вызывает ролевой конфликт, который понима­ется как кризис И. Таким образом, все три исходных социальных дискурса И. могут быть рассмотрены в ре­троспективе как взаимодополняющие друг друга в описании идентификационных механизмов, формиру­ющихся на разных структурных уровнях личности (формирования И. — психоанализ, подтверждения — символический интеракционизм, предъявления — ста­тусно-ролевые концепции). Дальнейшее развитие про­блематики И. в социогуманитарном знании было связа­но с усилением внимания к экзистенциальной пробле­матике, ценностно-символическим, а затем и текстово-смысловым аспектам И. с нарастанием акцентирова­ния несовпадения пространственно-временных и цен­ностно-смысловых градаций социокультурного бытия. В этом отношении было симптоматично введение Мертоном понятия референтной группы, по отношению к которой происходит И. индивида, который сам ("те­лом") далеко не всегда принадлежит к данной группе (более того, эта группа может быть принципиально для него недоступна, выдумана, иллюзорна). Еще более показательна "драматургическая" социология И.Гоф­мана, где И. определяется как сложное производное от

процессов инсценирования, самопредставления, "под­чинения-командования", занятия ролевых дистанций, стигматизации и маскирования. Несамотождественность индивида самому себе стала рассматриваться на уровнях: 1) интросубъективности, автокоммуникации Я — Я, 2) интерсубъективности, отношения Я — Ты (Мы), 3) "вещности", отношения Я — Не-Я, уровень "телесности", "наличности". Тем самым целостность индивида задается через проекции "Я есть тело", "Я есть Я", "Я есть Ты", а его самореализация протекает в двух планах: 1) в плане объективации, задающем ре­альные пространственно-временные координаты "на­личности", 2) в плане выражения, выводящем за эти координаты в пространство символов, в котором инди­вид: а) маскирует себя, демонстрируя через маску, б) демонстрирует себя, маскируясь за жестом. Личность в этом смысле суть то, что "дано сквозь маску" (Лицо или Личину), но за маской может "ничего" и не быть. Тогда самоидентификация есть сведение всего в его инаковости "воедино". Она должна быть актуализиро­вана в самореализации, чем уже задается "зазор", "пу­стота", пространство деструктурированного "коммунитас" — пространство "лиминальности" (В.Тернер). Если самореализация есть способность конструиро­вать свое бытие в соотнесении с "другими" с позиций собственного (ответственного) выбора, то она предпо­лагает соотнесенность еще с двумя другими аспектами (как своими условиями): 1) самоопределением (прост­ранство выбора позиций-целей-средств, т.е. простран­ство свободы); 2) самопреодолением и (или) самоут­верждением себя "вовне". "Синтезирующим" же по от­ношению к ним трем выступает самосознание, прида­ющее экзистенциально-ценностные смыслы "Я" и вводящее его в пространство рефлексии, в котором от­граничиваются и осознаются все ипостаси "Я". В этом плане особый интерес представляют анализы психопа­тологий как распадов самоидентификации в явлениях деперсонализации (переструктурации сознания, вос­приятие "тела" как "чужого", "другого" как "посторон­него"), дереализации (изменение отношения к реаль­ности, восприятие "не-Я" как "чужого", "себя" как "постороннего" — "Я" "там" и "некогда", а не "здесь" и "теперь"), деактуализации (переживание "незакреп­ленности" в "пространстве — времени" внутренних событий). В этом же ключе находятся исследования яв­лений психостении (Жане) и астении, измененных со­стояний сознания (под воздействием психоделиков, психотехник, сна), явлений серийного мышления и т.д. (См. также Тождества философия, Метафизика, Логоцентризм, Другой, Самосознание, Симулякр, Differance.)

В.Л. Абушенко

ИДЕОЛОГИЯ — понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий,

ИДЕОЛОГИЯ— понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных доку­ментов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, И. исходит из определенным об­разом познанной или "сконструированной" реальнос­ти, ориентирована на человеческие практические инте­ресы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. Фундирует­ся тем, что Джемс обозначал как людская "воля к вере" (ср. у Аристотеля: человек может быть чем-то большим либо чем-то меньшим, нежели животное). Значитель­ный элемент иррационализма, необходимо присущий любой И., обусловливает и реальный облик ее творцов: по мысли Г.Лебона, "гениальные изобретатели ускоря­ют ход цивилизации, фанатики и страдающие галлюци­нациями творят историю". В рамках И. (в контексте осознания людьми собственного отношения к действи­тельности, а также существа социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изме­нение данных общественных отношений. Ядром И. вы­ступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъ­ектами политики. И. фундирована конфликтной приро­дой мира политики, его выстроенностью по полюсной модели "враг — друг", кристаллизирующей сторонни­ков той или иной И. Степень разработанности и нагляд­ности образа идеологического противника правомерно полагать главным основанием сплоченности социаль­ной группы — носителя И. В 1795 М.-Дж.Дежерандо получил приз на конкурсе Национального института Франции за предложенное исследование идей в их свя­зи со знаками, а в 1796 Д. де Траси ("Элементы идео­логии", 1801—1815) впервые употребил термин "И." ("Ideologie") для обозначения новой эмпирической на­уки об идеях. И. следовала в его системе наук после зоо­логии. Траси, Дежерандо, П.Кабанис и др. разрабаты­вали новую дисциплину, опираясь на идеи француз­ских просветителей и энциклопедистов. Их критичес­кий пафос стал предметом жестких оценок со стороны Наполеона, назвавшего их "ветрогонами и идеологами, которые всегда боролись против существующих авто­ритетов". В 1808 Наполеон писал: "Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдель­ных людей, как для народов, — время счастья". Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" и поздней­ших работах понимали под И.: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мысли­тельного процесса, когда его субъекты — идеологи, не сознавая связи своих построений с материальными ин-

тересами определенных классов и объективных побу­дительных сил своей деятельности, постоянно воспро­изводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мни­мой реальности, которая выдается за саму действитель­ность. Согласно Марксу, "не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли бы жить, не зная смятения". Действительность, по Марксу, предстает в зеркале И. в искаженном, пере­вернутом виде. И. оказывается иллюзорным сознани­ем, Марксово понимание И. трансформировалось бла­годаря Энгельсу, разделившему критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуще­ствленный Фурье. Фурье критиковал "философов-иде­ологов" за их избыточный интерес к идеям, за ориента­цию на изменение одного лишь сознания. В сложив­шемся марксизме И. понималась как "ложное созна­ние", порождаемое "классовым интересом" господст­вующих классов, стремящихся представить его "инте­ресом всего общества". В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. "эксплуататорских классов" образовывало оппозицию с И. "социалистиче­ской", воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется на­личием самого мощного в истории идеологического ап­парата, определенным "рамочным" плюрализмом (за­прет на И. национал-социализма и расизма, "не поощ­рение" коммунистических взглядов), религиозной тер­пимостью, "рассеянностью" во всем объеме внеидеологических феноменов и т.п. Появление принципиаль­но новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функ­ций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. "Идеологиче­ское" для Бахтина — синоним семиотического, знако­вого вообще: "Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак — там и И.". Бахтин противополагал И. — психо­логии как области "внутреннего знака" и "внутренней речи". Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как "внутренний знак" тоже знак, а значит, и И. "индивидуальна", а в ряду соци­ально-психологических явлений — выступает как "жиз­ненная И.". Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: "Вне объектива­ции, вне воплощения в определенном материале (мате­риале жеста, внутреннего слова, крика) сознание — фик­ция. Это плохая идеологическая конструкция, создан-

ная путем абстракции от конкретных фактов социаль­ного выражения". Психологии Бахтин противопостав­лял не И. вообще, а только ее социальные объектива­ции в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существу­ющих форм И. Бахтин использовал термин "идеологема". Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации кон­кретных механизмов ее функционирования, хотя и эли­минировала идеологические предпочтения ее исследо­вателей, трансформируя их подход в объективно-семи­отический (в отличие от политической ангажированно­сти представителей марксизма). Спецификация семи­отических механизмов И. явилась одной из вершин фи­лософского творчества Р.Барта. В "Мифологиях" (1957) Барт объединил миф и И., называя их "метаязыком". Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое постро­ение. Следуя традиции определения знака как ассоциа­ции означаемого и означающего, а языка — как систе­мы знаков, Барт определил миф и И. как "вторичные се­миотические системы", "вторичные языки". Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного "язы­ка" "опустошается", согласно Барту, метаязыком до по­лой формы (сохраняясь и в обескровленном состоя­нии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов ис­полняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идео­логический знак, представляя связь формы с концептом как что-то "естественное" и "природное". Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: "Миф же — это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извле­кает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы". Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка "натурализируется" в И. В "Основах семиологии" (1965) Р.Барт отмечал, что И. — это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кристева использовала для исследо­вания И. термин Бахтина "идеологема". Последняя оп­ределялась ею в качестве "интертекстуальной" функ­ции, придающей тексту социальные и исторические ко­ординаты, а также связывающей текст с прочими прак­тиками означивания, составляющими его культурное

пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных пред­посылок невозможно, но возможно их прояснение в ак­те саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая "предохраняет нас от рассмотре­ния семантических систем в целокупости их внутрен­них взаимоотношений" благодаря ограничению облас­ти возможных коннотаций. Идеологический субкод ис­ключает нежелательные подразумевания семантичес­кой системы. И. выступает означаемым данного рито­рического субкода, и идеологические контексты фор­мируются "склеротически отвердевшими сообщения­ми". Позже Эко описал И. как перекодирование пер­вичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к не­стандартному употреблению прежнего правила и со­здающая новое правило. Например, риторические и иконологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значени­ем, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдо­подобия. ("Референциального" — в контексте отноше­ния с реальностями мира, "логического" — в плане со­ответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.) Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социаль­ного развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социаль­ной реальности, — утопична и эсхатологична. (Ср. у К.Манхейма: "в слове "идеология" имплицитно содер­жится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества как от себя, так и от других и тем самым стабилизирует его".) В тоталитарных обществах И. трансформируется в го­сударственную религию с особыми догматами, свя­щенными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т.д. Государство в этом случае вы­ступает идеократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформиро­вать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. (Бердяев именовал подобные общественные модели — "обратными теократиями".) Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым

духовным образованиям, представляется не менее бо­лезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Лебона: "нет ничего более разру­шительного, чем прах умерших богов"). Согласно Жижеку, "фундаментальное измерение" И. следующее: "идеология — это не просто "ложное сознание", иллю­зорная репрезентация действительности, скорее идео­логия есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как "идеологическая", — "идеоло­гической" является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со сто­роны субъектов этой действительности, не-знание, ко­торое является сущностным для этой действительнос­ти. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды "не сознают, что они делают". "Идеологическое" не есть "ложное созна­ние" (социального) бытия, но само это бытие — в той мере, в какой это бытие имеет основание в "ложном со­знании". Пророчество Ницше о том, что в 20 в. борьба за мировое господство будет осуществляться от имени тех или иных философских принципов, полностью ре­ализовалось (ср. "Восток" и "Запад" как идеолого-политические образования) в виде несколько трансфор­мированном: философские идеи заместились полити­ко-идеологическими максимами. Результатом явилось крушение доверия людей к человеческой мысли как та­ковой — по Манхейму, это было, в первую очередь, обусловлено широким признанием того, что "мысль всех партий во все эпохи носит идеологический харак­тер".

A.A. Грицанов

ИДЕЯ — понятие, широко используемое в различ­ных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее — знания).

пассивное отражение действительности. В философии Канта И. — это понятие разума, которому ничего не со­ответствует в опыте. И. возникают в… A.B. Филиппович

Quot;ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) — работа Фромма, посвященная анализу "бы­тия" и "обладания" как фундаментальных способов че­ловеческого существования

"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?"("То have or to be?", 1976) — работа Фромма, посвященная анализу "бы­тия" и "обладания" как фундаментальных способов че­ловеческого существования (категория "бытие" ис­пользуется Фроммом как психологическая и антропо­логическая, а не как метафизическая). Фромм расцени­вает состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. "Большие Надежды" на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, по мнению Фромма, не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Фромм полагает, что причины кризисных явлений кро­ются в специфике капиталистического общества. Капи­талистическая экономическая система, по Фромму, ру­ководствуется в своем развитии не подлинными инте­ресами человека, а собственными системными потреб­ностями. В результате социально-экономические усло­вия капитализма формируют адаптированного к ним индивида — эгоистичного, себялюбивого и алчного. Согласно Фромму, черты характера человека, порож­денного социо-экономической системой капитализма, являются патогенными и в результате формируют боль­ную личность, а следовательно, и больное общество. Фромм утверждает, что единственным способом избе­жать глобальной катастрофы является гуманистическая переориентация направленности развития человека и общества. Проблему реализации гуманистических аль­тернатив Фромм связывает с необходимостью глубоких изменений в человеческом характере. Различия в инди­видуальных характерах людей и в типах социального ха­рактера связываются им с преобладанием одного из двух основных способов существования человека — "облада­ния" либо "бытия". При существовании по принципу "обладания" отношение к миру выражается в стремле­нии сделать его объектом владения, в стремлении пре­вратить все и всех, в том числе самого себя, в свою соб­ственность. В "бытии" как способе существования

Фромм выделяет две формы; одна из них противопола­гается "обладанию" и означает жизнелюбие и подлин­ную причастность к существующему. Другая форма "бытия" есть противоположность видимости и отно­сится к истинной природе, истинной реальности лич­ности или вещи. Реализация принципов "бытия" и "об­ладания" рассматривается Фроммом на примерах ряда явлений повседневной жизни: обучения, памяти, бесе­ды, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими при­знаками "обладания", с точки зрения Фромма, являют­ся косность, стереотипность, поверхностность; "бы­тия" — активность, творчество, заинтересованность. Фромм приходит к выводу, что в современном общест­ве, ориентированном на ценности потребления и на по­лучение прибыли, доминирует модус "обладания". Од­ним из симптомов этого, но его мнению, является зло­употребление в речевой практике глаголом "иметь". Природа "обладания" рассматривается Фроммом как обусловленная природой частной собственности. Мо­дус "обладания" определяется доминированием уста­новки на приобретение собственности и неограничен­ное право сохранять все приобретенное. Собственни­ческие чувства и ценности приобретательства при этом распространяются, по мысли Фромма, на вещи, других людей, собственное "Я", идеи, убеждения и даже при­вычки. Данный способ существования формируется как результат социальной репрессивности по отноше­нию сначала к ребенку, а затем ко взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности применять насилие. Фромм по­лагает, что усилению ориентации на обладание способ­ствуют язык, создающий иллюзию постоянства объек­тов, и биологически обусловленное желание жить, по­рождающее потребность в суррогатах бессмертия — славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использование собственных потенций. Такая активность реализуется, по Фромму, в проявлении всех собственных способно­стей, дарований, в заинтересованности миром, в пре­одолении рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие" являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бы­тия" доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие", и "обладание" яв­ляются, по убеждению Фромма, потенциальными воз­можностями человеческой природы. "Обладание" Фромм считает основанным в конечном счете на био-

логической потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой человеческого существова­ния, с внутренне присущей человеку потребностью в преодолении одиночества посредством единения с дру­гими людьми. Обе эти потенциальные возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм. Используя понятие "религия" для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придер­живается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его по­клонения, Фромм полагает ее укорененной в специфи­ческой структуре характера данного человека и в соци­альном характере. "Религиозные" потребности, по Фромму, имманентно присущи человеку, коренясь в ос­новных условиях существования человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности дей­ствовать под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика человеческо­го существования порождает потребность в формиро­вании картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко не соответствуют декла­рируемым ценностям, и сам индивид даже не осознает, что же реально является объектом его личного покло­нения. Так, Фромм полагает, что христианские ценнос­ти имели определенное влияние в Европе лишь в пери­од между 12 и 16 вв. В 16 в. начинает развиваться "ав­торитарный, одержимый, накопительский характер", связанный с "индустриальной религией", возникшей за фасадом христианства. В "индустриальной религии" "священны" труд, собственность, прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Фромму, постепенно начинает преобладать рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а свою "стоимость" — не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого характера соответствует, по мнению Фромма, "кибер­нетическая религия" обезличенности и машинизации. Программа Фромма по изменению человека и общест­ва была ориентирована на массовое изменение челове­ческого характера с переходом от установки на "обла­дание" к установке на "бытие". Она предполагала пере­ход к "здоровому потреблению", реализацию "демо­кратии участия", децентрализацию промышленности, замену бюрократического управления гуманистичес­ким, запрет методов манипуляции сознанием и ряд дру­гих мер.

М.Н. Мазаник

ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens — пребываю­щий внутри) — понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению;

ИММАНЕНТНЫЙ(лат. immanens — пребываю­щий внутри) — понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; то, что пребывает в самом себе, не переходя в нечто чуж­дое, не трансцендируя. Метод исследования, определя­емый исключительно самим его предметом, равно как и критика системы идей на основе ее собственных посы­лок, являются И. У Канта И. — противоположно транс­цендентному. В гносеологии Канта сфера законного (И.) применения разума ограничена миром явлений, данным в опыте.

A.A. Грицанов

ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) — тер­мин философии Платона

A.A. Грицанов

Quot;ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence", 1974) — центральная работа позднего пери­ода творчества Левинаса.

"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ"("Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence", 1974) — центральная работа позднего пери­ода творчества Левинаса. В ней излагается трансцен­дентальная теория диалога как вариант этической фе­номенологии. Трансцендентализм левинасовской тео­рии диалога редуцируется к поиску эйдетической фор­мы коммуникации, не идентичной повседневному об­щению. Пребывая в мире, человек существует не толь­ко "в отношении к вещам", но и "в отношении к другим людям", существует "в отношении к Другому", что со­ставляет основу явления, именуемого обществом. По мнению Левинаса, общество нельзя считать результа­том исключительно исторического развития и ни в ко­ем случае "общественным договором". Он рассматри­вает общество как квинтэссенцию фундаментальной онтологической ситуации — отношения Я к Другому, — лежащей в основе человеческого существования. "Факт, что Другой, мой ближний, является также кем-то третьим в отношении к еще Другому, его ближнему, есть факт рождения мысли, сознания, справедливости и философии". Эйдетическая форма диалога характе­ризуется как ситуация, предшествующая не только субъекту, но и самому диалогу. Данная форма коммуни­кации имеет триадическую структуру и представляет собой этическую драму трех лиц. У вовлеченных в эй­детическую коммуникацию нет и не может быть ниче-

го общего — "ни идеи, ни темы, ни общего горизонта понимания". Их не в состоянии объединить, "тотализировать" никакая социальная система, ни природа в ее структуралистской интерпретации, ни даже посред­ническая личность между "я" и "ты". Основная идея книги заключается в обосновании постулата о сущест­вовании человека на пересечении двух сфер — интериорной и экстериорной. Интериорное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не при­надлежащую сфере бытия, но и не относящуюся к не­бытию. Левинас называет этот феномен "иначе, чем быть", или "инобытием", находящимся "вне бытия" и обозначающим "субъективность, или человечность". Как буферная зона между бытием и небытием она ха­рактеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе, или распознанием Са­мости как идентификацией личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редук­ции среди направленных к экстериорности интенциональных состояний остается лишь Метафизическое Желание). Только такое "аутентичное Я" способно выйти на-встречу Другому, имманентно трансцен­дентному. Трансцендирование как человеческая спо­собность "обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с "другим", с иной субъективностью" (И.С.Вдовина). В своей работе Левинас отрицает онтологическую свободу хайдеггеровского Dasein как одно из оснований насилия. Оппонент Хайдеггера предлагает собственное понимание свободы, тематизируя его на уровне свободы Другого и собственной свободы. Не­посредственная близость Другого инициирует состоя­ние экстаза "навязчивой идеи", которое, тем не менее, не является "эйфорией безумия", хотя содержит ее в зародышевом состоянии. Данный исток безумия ни­когда не должен "взрываться страхом", ибо атмосфе­ру диалогического пространства заполняет Доброта (la Bonté). Доброта не является ни идеей, ни принци­пом, ни интенцией желания. Левинас интерпретирует ее как "след" (la trace) третьей личности, участвую­щей в этической коммуникации. Таинственное левинасовское третье в структуре диалогических отноше­ний — это, прежде всего, представленная в ситуации пограничной сотворенности личность Абсолюта, лич­ность Бесконечного, бесконечность которого раскры­вается структурой Добра. "Истинная сущность че­ловека, — пишет Левинас, — проявляется в его ли­це", в потенциальной способности облика являть че­ловека именно как человеческое бытие в отличие от всякого предметного бытия. Отношение человека к человеку как отношение действительно человеческое возможно исключительно в отношении облика, а не в

отношении абстрактного понятия "человек", специфи­цируемого "когитальностью". Истинное "отношение к лицу реализуется как добро". Оценивая в работе собст­венную этическую концепцию как "коперниканскую революцию в философии", Левинас идентифицирует ее со смыслом, который не детерминируется ни быти­ем, ни не-бытием, а, напротив, само бытие детермини­руется смыслом", смыслом этической структуры ре­альности.

C.B. Воробьева

"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем зна­ние") ("Autrement que savoir", 1988) — коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland)

"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем зна­ние") ("Autrement que savoir", 1988) — коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland) с точной маркиров­кой проблемных полей и вопросов, решаемых автора­ми. В комментарии к данной работе Левинас пишет: "Реконструируя в представлении возможность мысли, которая не является знанием, я хочу утверждать духов­ность, которая прежде всего — прежде всякой идеи — заключается в факте бытия поблизости кого-нибудь. Близость, сама социальность является "иным", чем знание, которое ее выражает". Внекогнитивный фено­мен "иначе, чем знать", Левинас не относит к сфере ве­рований. То, на что направлена "мысль, которая "оце­нивает" ("met en valeur")", автор называет лицом. Лицо есть духовная жизнь — слово, которого Левинас, по его признанию, опасается, — "жизнь человеческой близос­ти (une vie de la proximité humaine)", "бытие многих". "Быть с кем-нибудь чужим" фундирует не-безразличие (non-indifference). Данную "не-безразличную бли­зость" нельзя рассматривать как суррогат совпадения, еще менее — как веру, замещающую достоверность. Коррелятом данной близости является "любовь без эроса", так как лицо ближнего реферирует не пластиче­скую портретную форму, а этическую перцепцию. На­илучший способ встречи ближнего, как отмечает Леви­нас, не заметить при общении даже цвет его глаз. Вы­ражение Лица выступает в качестве предела вопрошае­мого, т.е. трансцендентного. "То, что не является во­прошаемым", есть, согласно Левинасу, истинно другое. Оно не может быть артикулировано в форме обычного вопроса. Область невопрошаемого (inquestionnable) ак­кумулируется в феномене, именуемом философом свя­тостью (une sainteté). Понятие святости, интерпретиру­емое как приоритет Другого по отношению ко мне, до­полняет структуру интерперсональных отношений и маркируется вопросом "Почему я также не являюсь другим другому?". Асимметрия отношения "Я — Дру­гой" заключается в том, что "я затмеваю себя перед другим" — другим, которого невозможно описать сред­ствами онтологии, другим как "иное, чем бытие", в че-

ловеке, которое и составляет святость его Лица, про­должение Выражения. Тезис о личной ответственнос­ти, превышающей ответственность остальных, опреде­ляет "первоначальную структуру я, прибытие в мир "вот я" на службу другому". "Область невопрошаемо­го", то, к чему нельзя непосредственно обратиться с во­просом, просьбой, подтверждает нереверсивность от­ношений между Я и Другим, указывает на невозмож­ность для Я быть "другим Другим". Язык как социо­культурная детерминанта феноменологического опыта фундирует событие встречи. "Встреча является перво­начальной и необходимой конъюнктурой значения язы­ка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Событие встречи, интерпретируемое как движение трансцендентности от одной личности к дру­гой, олицетворяет непреодолимое отделение — пере­ходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а зна­чит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим (la relation-avec-autrui) от Я к Другому подчинено правилам традиционной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отноше­ния в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавли­вать трансцендентность самого повествования, пред­назначаемого для Другого. Трансцендентность как "от­сутствующее присутствие" присутствует за "языковой вуалью" встречи. Экстериорная по форме, она не мо­жет стать имманентной сознанию, не может стать вну­тритекстовой.

C.B. Воробьева

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — одно из основ­ных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий.

ния. В Упанишадах — первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8—7 вв. до н.э.) — центральным пунктом является… ков) и упанишады (религиозно-философские произве­дения брахманизма). Отношение… В.И. Фурс

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ — исходно — одна из ос­новных методологических установок прагматизма, в более узком смысле — версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.).

ИНСТРУМЕНТАЛИЗМ— исходно — одна из ос­новных методологических установок прагматизма, в более узком смысле — версия прагматизма Дьюи и его последователей (С. Хук, Дж. Тафте, А. Мур, А. Мерфи и др.). Значение принципов, разработанных в И., вы­шло далеко за пределы прагматизма, как проникнув в близкие к нему направления (операционализм П. Бриджмена, "социальный бихевиоризм" Дж.Г.Мида, семиотическая концепция Морриса), так и будучи ос­мысленным в современных концепциях познания и знания в целом. И. переформулировал субъект-объект­ную проблему в проблему обоснования знания как та­кового, которую в свою очередь сформулировал как проблему понятийного схватывания опыта. Сам опыт был истолкован как серия сменяющих друг друга ситу­аций, в которых, оценивая и достраивая условия среды, субъект структурирует свою жизнедеятельность, стре­мясь найти эффективные и рационалистически обосно­ванные решения жизненных (экзистенциальных) во-

просов и задач. Устойчивые ситуации выстраиваются на основе заложенных в человеке и приобретаемых им в процессах обучения и воспитания привычек (навы­ков), осознанных и закрепленных как верования, т.е. готовность действовать определенным образом. Жиз­недеятельность индивидов подчинена действию "прин­ципа непрерывности", уравнивающего любые виды и типы действий по критерию их способности служить эффективным средством вписывания в ситуацию. В этом отношении снимаются и границы между познани­ем и действием. Понятия, идеи, теории суть лишь сред­ства, орудия, инструменты (откуда и название — "И."), "ключи к ситуации", "планы действия" субъекта, оце­ниваемые функционально, т.е. с точки зрения (не) обес­печения успеха в данной ситуации. Отсюда и функцио­нальная концепция истины (впервые последовательно развернутая и аргументированная в прагматизме), по­следовательно акцентирующая принцип практической целесообразности и интенциональное понимание по­знания как движения в направлении обеспечения реа­лизации цели, задаваемой ситуацией. Основное отно­шение субъекта к миру — практическое, заинтересо­ванное, всегда субъективно окрашенное. В силу этого снимается и противопоставление теоретической и оце­ночной деятельности. Путь к истине и путь к ценности суть одно и то же. Познание должно быть понято (на уровне его механизма) как процесс вынесения оценки (истинно то, во что лучше верить). Непрерывность опыта дополняется его ценностной интерпретируемос­тью. Отсюда он то, что нами пережито и воспринято. Однако выработанные в опыте привычки (навыки) и опробированные инструменты не являются универ­сальными, не обеспечивают стандартность и автоном­ность наших решений, а наоборот, при их догматизации, сужают горизонт наших возможностей. Большин­ство ситуаций, в которые включен человек, носят не ус­тойчивый (стационарный) характер, а полны неопреде­ленностей, т.е. проблемны. Они проблемны (а следова­тельно и опасны для человека) до тех пор, пока мы не знаем, каким образом в них действовать, пока мы не способны их структурировать, не можем их перевести в ситуацию реализации решений. Ситуации локализу­ют наш опыт, контекстуализируют и его и наши инст­рументальные (познавательные) возможности, актуа­лизируя поиск новых решений именно здесь-и-сейчас (на основе выстраивания выгодных и эффективных от­ношений с объектами). Задача интеллекта в том и за­ключается, чтобы дать человеку возможность нормаль­но жить в неустойчивом и полном опасностей мире, обеспечивая его адекватными социальными технологи­ями. "Инструментальная логика" познания, заканчива­ющаяся технологизированным решением, задается

адекватностью схватывания проблемы и правильнос­тью постановки целей, диктующих выбор средств-ин­струментов. Тезисы контекстуальности и функцио­нальности познания дополняются тезисом эксперимен­тальности (операциональности и технологичности). Познание — это "делание", умение решать проблемы, преобразовывать ситуации. Познать — значит не столь­ко выявить предпосылки возможного действия, сколько оценить возможные его последствия, характер порож­даемых принятым решением новых проблем. Одну вер­сию того, как это сделать, предложил Бриджмен, кон­ституировав тем самым операционализм как отдельное направление, другую Дьюи в своей модели пятиуров­невой процедуры. (Моррис "текстуализировал", а Мид "социализировал" эту проблематику, версии же Бридж-мена и Дьюи соотносимы между собой). Из этой про­цедуры выводится концепция истины Дьюи как оправ­данной утверждаемости, ставшей основополагающей для И. в целом. Таким образом, объект знания для И. есть созданный, экзистенциально произведенный объ­ект. В нем это положение не радикализируется до ут­верждения конструирования реальности знанием, но возможность такого "хода" в И. заложена, как и собст­венная трактовка соотношения концептов повседнев­ного уровня познания (анализ прагматизмом в целом здравого смысла) и конструктов научного знания, полу­чившая детальную разработку в феноменологической версии социологии знания.

В.Л. Абушенко

ИНТЕЛЛИГИБЕЛЬНЫЙ (лат. intelligibilis — умопостигаемый) — философская категория, образую­щая пару понятий с категорией сенсибельный.

привходящее), фигурирующие под общим названием "универсалии". Сенсибельным же назывались единич­ные сущности. В философии Канта способ… А.Н. Шуман

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (лат. intentio — стремление, внимание) — основное понятие феноме­нологии Гуссерля.

A.B. Филиппович ИНТЕРНЕТ (InterNet) (англ. взаимо-сеть или сеть сетей) — феномен культуры, ИНТЕРНЕТ(InterNet) (англ. взаимо-сеть или сеть сетей) — феномен культуры, конституировавшийся в последней трети 20 в.…

ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТЬ — особая общ­ность между познающими субъектами, условие взаи­модействия и передачи

Мерло-Понти: тело как общезначимое основание ре­флексии всякого субъекта) и феноменологической со­циологии (Шюц). Шюц рассматривает И. в свете двух… Д.В. Майборода

ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ — понятие постмо­дернистской текстологии, артикулирующее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве интериоризации внешнего.

ИНТЕРТЕКСТУАЛЬНОСТЬ — понятие постмо­дернистской текстологии, артикулирующее феномен взаимодействия текста с семиотической культурной средой в качестве интериоризации внешнего. Термин "И." был введен Кристевой (в 1967) на основе анализа концепции "полифонического романа" М.М.Бахтина, зафиксировавшего феномен диалога текста с текстами (и жанрами), предшествующими и параллельными ему во времени. В целом, концепция И. восходит к фунда­ментальной идее неклассической философии об актив­ной роли социокультурной среды в процессе смыслопонимания и смыслопорождения. Так, у Гадамера, "все сказанное обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное... И только когда несказанное совмещается со сказанным, все высказы­вание становится понятным". В настоящее время поня­тие И. является общеупотребительным для текстологи­ческой теории постмодернизма, дополняясь близкими по значению и уточняющими терминами (наример, по­нятие "прививки" у Дерриды). В постмодернистской системе отсчета взаимодействие текста со знаковым фоном выступает в качестве фундаментального усло­вия смыслообразования: "всякое слово (текст) есть... пересечение других слов (текстов)", "диалог различ­ных видов письма — письма самого писателя, письма получателя (или персонажа) и, наконец, письма, обра­зованного нынешним или предшествующим культур­ным контекстом" (Кристева). По оценке Р.Барта, "осно­ву текста составляет... его выход в другие тексты, дру­гие коды, другие знаки", и, собственно, текст — как в процессе письма, так и в процессе чтения — "есть во­площение множества других текстов, бесконечных или, точнее, утраченных (утративших следы собственного происхождения) кодов". Таким образом, "каждый текст является интертекстом; другие тексты присутствуют в нем на различных уровнях в более или менее узнавае­мых формах: тексты предшествующей культуры и тек­сты окружающей культуры. Каждый текст представля­ет собою новую ткань, сотканную из старых цитат. Об­рывки старых культурных кодов, формул, ритмических структур, фрагменты социальных идиом и т.д. — все

они поглощены текстом и перемешаны в нем, посколь­ку всегда до текста и вокруг него существует язык" (Р.Барт). Смысл возникает именно и только как резуль­тат связывания между собой этих семантических век­торов, выводящих в широкий культурный контекст, вы­ступающий по отношению к любому тексту как внеш­няя семиотическая среда. Это дает основание для оценки постмодернистского стиля мышления как "ци­татного мышления", а постмодернистских текстов — как "цитатной литературы" (Б.Морриссетт). Феномен цитирования становится основополагающим для пост­модернистской трактовки текстуальности. Речь идет, однако, не о непосредственном соединении в общем контексте сколов предшествующих текстов. — Такое явление уже встречалось в античной культуре в виде "лоскутной поэзии" позднего Рима (центоны Авсония; поэма Геты "Медея", составленная из отрывков Верги­лия, и т.п.). Однако само понятие центона (лат. cento — лоскутные одеяло или одежда) предполагает построе­ние текста как мозаики из рядоположенных цитат с до­стигаемым системным эффектом, причем каждая из ци­тат представлена своей непосредственной денотатив­ной семантикой; коннотативные оттенки значения, свя­занные с автохтонным для цитаты контекстом, как пра­вило, уходят в тень. Базовым понятием постмодернист­ской концепции И. выступает понятие палимпсеста, пе­реосмысленное Ж.Женеттом в расширительном плане: текст, понятый как палимпсест, интерпретируется как пишущийся поверх иных текстов, неизбежно проступа­ющих сквозь его семантику. Письмо принципиально невозможно вне наслаивающихся интертекстуальных семантик, — понятие "чистого листа" теряет свой смысл. Реально носитель культуры всегда "имеет дело с неразборчивыми, полустертыми, много раз перепи­санными пергаментами" (Фуко). Текст в принципе не может быть автохтонным: наличие заимствований и влияний — это то, чей статус по отношению к любому тексту Деррида определяет как "всегда уже". Таким об­разом, "требуется, чтобы отдельные слова-единицы не звучали подобно словесным обрывкам, но наглядно представляли логику и специфические возможности того или иного используемого языка. Только тогда вы­полняется постмодернистский критерий многоязычия" (В.Вельш). — Внутри текста осуществляется своего рода коннотация, которая "представляет собой связь, соотнесенность, метку, способную отсылать к иным — предшествующим, последующим или вовсе ... внепо­ложным контекстам, к другим местам того же самого (или другого) текста" (Р.Барт). Специфицируя меха­низм "межтекстовых отношений", Эко вводит понятие "интертекстуального диалога", который определяется как "феномен, при котором в данном тексте эхом отзы-

ваются предшествующие тексты". Р.Барт определяет текст как "эхокамеру", создающую стереофонию из внешних отзвуков. Важнейшим моментом подобного синтетизма является имманентная интериоризация тек­стом внешнего. По формулировке Деррида, в той мере, "в какой уже имеет место текст", имеет место и "сетка текстуальных отсылок к другим текстам", т.е. смысл "всегда уже выносит себя вовне себя". Несмотря на расхожую фразу о том, что символом культуры постмо­дерна становятся кавычки, постмодернизм основан на презумпции отказа от жестко фиксированных границ между имманентным (внутренним) и заимствованным (внешним). В отличие от предшествующей традиции, постмодерн ориентирован на подразумевающиеся (гра­фически не заданные) кавычки: "текст... образуется из анонимных, неуловимых и вместе с тем уже читанных цитат — из цитат без кавычек" (Р.Барт). Само их узна­вание — процедура, требующая определенной культур­ной компетенции: цитата "будет понята лишь в том случае, если зритель догадывается о существовании кое-где кавычек. Отсутствующие в типографском смысле кавычки могут быть обнаружены лишь благо­даря "внетекстовому знанию" (Эко). Постмодернист­ская литература, в связи с этим, оценивается Джеймисоном как "паралитература", в рамках которой "мате­риал более не цитируется... но вводится в саму... суб­станцию текста". Текст, собственно, и представляет со­бой игру смысла, осуществляющуюся посредством иг­ры цитатами и игры цитат: "цитаты... заигрывают с ин­тертекстуальностью" (Эко). Подобный текст с подвиж­ной игровой ("карнавальной") структурой "реализуется внутри языка. Именно с этого момента... встает пробле­ма интертекстуальности" (Кристева). Цитата, таким об­разом, не выступает в качестве инородного по отноше­нию к якобы наличному материковому тексту включе­ния, но, напротив, исходно инородный текст ("внеш­нее") становится имманентным компонентом ("внут­ренним") данного текста. Интериоризируя внешнее, текст, собственно, и представляет собой не что иное, как результат этой интериоризации: Р.Барт в данном контексте сравнивает его с "королевским бифштексом" Людовика XVIII, известного в качестве тонкого гурма­на (способ приготовления этого блюда предполагал его пропитку соком других таких же бифштексов): текст вбирает "в себя сок всех предшествующих, пропущен­ный... сквозь фильтр из того же самого вещества, кото­рое нужно профильтровать; чтобы фильтрующее было фильтруемым, так же, как означающее является и озна­чаемым". Применительно к палимпсесту, собственно, невозможно отделить внешнее от внутреннего, разгра­ничить привнесенные семантические блики и авто­хтонный материковый смысл, поскольку последний

именно и только из них и состоит. Исходя из этого, текст не может рассматриваться иначе, нежели в каче­стве включенного в перманентный процесс смыслообмена с широкой культурной средой, и именно в этом обмене реализует себя "безличная продуктивность" текста (Кристева). В данной системе отсчета само "по­нятие текста, продуманное во всех его импликациях, несовместимо с однозначным понятием выражения" (Деррида). Постмодернистское прочтение текста "сплошь соткано из цитат, отсылок, отзвуков; все это языки культуры... старые и новые, которые проходят сквозь текст и создают мощную стереофонию", игра цитат фактически является игрой культурных "язы­ков", в которой "ни один язык не имеет преимущества перед другим" (Р.Барт). — Текстовое значение в этой системе отсчета в принципе не может быть воспринято и оценено как линейное: методология текстового ана­лиза Р.Барта эксплицитно "требует, чтобы мы представ­ляли себе текст как... переплетение разных голосов, многочисленных кодов, одновременно перепутанных и незавершенных. Повествование — это не плоскость, не таблица; повествование — это объем". В целом, с точ­ки зрения постмодернизма, текст существует лишь в силу межтекстовых отношений, в силу И., и в этом от­ношении И. выступает как "необходимое предвари­тельное условие для любого текста" (Р.Барт). — В рам­ках постмодернизма сама идея текстуальности мыслит­ся как неотделимая от И. и основанная на ней, — текст, собственно, и есть не что иное, как "ансамбль суперпо­зиций других текстов" (М.Риффатер). Понятый таким образом текст фактически обретает прошлое, "приоб­ретает память" (Лотман), однако постмодернизм отвер­гает понимание И. сугубо в плане генетического возве­дения текста к его так называемым источникам. Во-первых, по оценке Р.Барта, "в явление, которое приня­то называть интертекстуальностью, следует включить тексты, возникающие позже произведения: источники текста существуют не только до текста, но и после не­го". Собственно, в постмодернистской системе отсчета корректно говорить не о процессе смыслообмена текс­та с культурной средой, но о процессуальности конституирования смысла как его движения в культурной сре­де — сквозь тексты, каждый из которых представляет собой конкретную семантическую конфигурацию мно­гих смысловых потоков, но ни один не может рассмат­риваться в качестве источника (детерминанты) другого, ибо ни один из них не существует до и помимо этой всеохватной интертекстуальной игры, вне которой нет и не может быть конституировано текста как такового: "нет текста, кроме интертекста" (Ш.Гривель). Во-вто­рых (и это главное), феномен И. значим для постмодер­низма в плане не столько генетического, сколько функ-

ционального своего аспекта, — "интертекстуальность не следует понимать так, что у текста есть какое-то происхождение; всякие поиски "источников" и "влия­ний" соответствуют мифу о филиации произведений" (Р.Барт). Под цитатой понимается заимствование не только (и не столько) непосредственно текстового фрагмента, но главным образом функционально-стили­стического кода, репрезентирующего стоящий за ним образ мышления либо традицию: как отмечает Дерри­да, осуществляемая текстовая деконструкция "должна искать новые способы исследования тех кодов, которые были восприняты". В постмодернистской парадигме под цитатой понимается не только вкрапление текстов друг в друга, но и потоки кодов, жанровые связи, тон­кие парафразы, ассоциативные отсылки, едва улови­мые аллюзии и мн.др. Согласно предложенной Ж.Женеттом классификации типов взаимодействия текстов, могут быть выделены: 1) собственно И. как соприсут­ствие в одном тексте двух и более различных текстов (цитата, плагиат, аллюзия и др.); 2) паратекстуальность как отношение текста к своей части (эпиграфу, загла­вию, вставкой новелле); 3) метатекстуальность как со­отношение текста со своими предтекстами; 4) гипер­текстуальность как пародийное соотношение текста с профанируемыми им иными текстами; 5) архитексту­альность как жанровые связи текстов. Именно в про­цессуальности соприкосновения с интертекстом для современной культуры открывается возможность реактуализации в культурном восприятии смыслов, чья ценность была девальвирована, а исходные коннотации — утрачены, т.е. "переоткрытие утраченных значений" (М.Готдинер). Для субъекта восприятия текста это предполагает обязательную и исчерпывающую подключенность к мировой культуре, знакомство с различ­ными (как в предметном, так и в этно-национальном смысле) традициями, что должно обеспечить читателю так называемую "интертекстуальную компетенцию", позволяющую ему узнавать цитаты не только в смысле формальной констатации их наличия, но и в смысле со­держательной их идентификации. Для формирования ассоциаций, без которых тот или иной текст не может быть означен, может понадобиться актуализация любо­го (самого неожиданного) набора культурных кодов: "мы имеем дело с текстами, которые включают в себя цитаты из других текстов, и знание о предшествующих текстах является необходимым условием для восприя­тия нового текста", т.е. потенциальный читатель дол­жен быть носителем своего рода "интертекстуальной энциклопедии" (Эко). В этом контексте постмодернизм вырабатывает ряд близких по смыслу понятий, фикси­рующих указанные требования к читателю: "образцо­вый читатель" Эко, "аристократический читатель"

Р.Барта, "архичитатель" М.Риффатера, "воображаемый читатель" Э.Вулфа и т.п. В связи с этим, в системе от­счета читателя И. определяется как "взаимозависи­мость между порождением или рецепцией одного дан­ного текста и знанием участником других текстов" (Р-А.Багранд, И.Дресслер). Собственно "интертекстуаль­ная энциклопедия" читателя и является, в конечном счете, тем аттрактором, к которому тяготеет интерпре­тация текста как процедура смыслообразования. Имен­но в ориентации на читателя (т.е. в "предназначении" текста), а не в его отнесенности к определенному авто­ру ("происхождении") и реализуется возникновение смысла: по Р.Барту, интертекстуальная "множествен­ность фокусируется в определенной точке, которой яв­ляется не автор, как утверждали до сих пор, а читатель. Читатель — это то пространство, где запечатляются все до единой цитаты, из которых слагается письмо; текст обретает единство не в происхождении, а в предназна­чении... Читатель — ...некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют... текст". Однако ни одному, да­же самому "образцовому", читателю уловить все смыс­лы текста "было бы невозможно, поскольку текст бес­конечно открыт в бесконечность" (Р.Барт). Внетексто­вые аналитики постмодернизма демонстрируют столь же сильно выраженную презумпцию понимания отно­шения к внешнему в качестве интериоризации, — од­ним из наиболее ярких примеров этого ряда может слу­жить концепция складки, предполагающая трактовку внутреннего как возникающего в процессе складыва­ния внешнего (см. Складка, Складывание).

М.А. Можейко

ИОАНН ДАМАСКИН (родовое имя Мансур, т.е. "победительный") (ок. 675 — до 750) — византийский богослов и философ, один из греческих отцов церкви, систематизатор

ИОАНН ДАМАСКИН(родовое имя Мансур, т.е. "победительный") (ок. 675 — до 750) — византийский богослов и философ, один из греческих отцов церкви, систематизатор идей греческой патристики. По проис­хождению сириец, провел всю жизнь в Дамасском ха­лифате. Некоторое время — премьер-министр этого го­сударства. Главное сочинение: "Источник знания" — компендиум философских и богословских знаний сво­его времени. В первой части этого трактата — "Диалек­тике" — излагаются логика и метафизика Аристотеля. Во второй части — "Об ересях вкратце" — предлага­ются сведения о 103 ересях. В третьей части — "Точ­ное изложение православной веры" — И.Д. изложил собственное понимание церковных догматов, высказав, в частности, мысль о подчиненном положении филосо­фии в отношении богословия. По мысли И.Д., "фило­софия есть познание сущего, поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего... Философия есть по­знание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых... Философия есть помышление

о смерти, как произвольной, так и естественной... Фи­лософия есть уподобление Богу... через мудрость, кото­рая есть истинное познание блага; и через справедли­вость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждо­му должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости... Философия есть любовь к муд­рости; истинная же мудрость есть Бог... любовь к Богу есть истинная философия". Считается классиком при­менения античной школьной логики к систематизации церковного учения (Виндельбанд). Оппонент иконо­борчества (сочинение "Против отвергающих святые иконы").

A.A. Грицанов

ИОАНН ДУНС СКОТ (Duns Scotus) (1265/1266— 1308) — шотландский средневековый философ и тео­лог, представитель неортодоксальной ветви схоласти­ки

вого культурной традицией (достаточно вспомнить олицетворяющего францисканство Вильгельма Баскервильского у такого тонкого медиевиста, как Эко).… суждений об одном и том же предмете ("дистинкции разума") и,… онную парадигму оформления пассивной материи со стороны активной формы (идеи, эйдоса) с позиций сво­его рода…

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810—877/887) — средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии

доксов о том, что Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспири­рована Богом и задача мудреца найти тайный… И.А. Нестерович

ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis — бессозна­тельное, неразумное) — философские течения, провоз­глашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ(лат. irrationalis — бессозна­тельное, неразумное) — философские течения, провоз­глашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания. В противоположность философ­ской классике, выдвинувшей на первое место разум и рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой отказ от признания разумных основа­ний действительности и выдвижение на первый план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, — речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих ант­ропологических и исторических констант (рациональ­ного и иррационального) радикально пересматривают­ся. Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейб­ниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего ирра­ционального, отодвигая последнее в сферу запредель­ного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции,

имеющей своим главным мотивом стремление проти­вопоставить разуму своеобразно истолковываемые си­лы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие ир­рациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к при­роде как к тому, что "можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя"; Гете с его восторженнос­тью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувств; Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в "пустом прост­ранстве абсолютной мысли"). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, при­мирить глубоко родственные по сути, хотя в то же вре­мя и различные, элементы человеческого познания — разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой "философия чувства и веры" Якоби, "философия откровения" позднего Шеллинга, не говоря уже о во­люнтаризме Шопенгауэра, "философии бессознатель­ного" Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмо­тря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития фи­лософии, сам термин "И.", строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые склады­ваются в конце 19 — начале 20 в. В эту эпоху иррацио­налистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой при­водит к радикальной внутрифилософской переориента­ции. Появляется так называемый кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизиру­ющего системосозидания и его главной силы в лице на­уки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубо­ко иррациональных мироощущений, когда иррацио­нальность общества начинает во многом ассоцииро­ваться и интерпретироваться через аналогичные свой­ства самой человеческой природы. Отсюда — ради­кальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоле­ния рационализма предшествующей философии за счет

выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни — Дильтей, Шпенглер, Берг­сон (а еще раньше — Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, са­мо иррациональное было четко тематизировано и проблематизировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской ре­флексии в виде интуитивного, до- или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности. Последующее разви­тие иррационалистических философских течений свя­зано главным образом с феноменологией, экзистенциа­лизмом и некоторыми разновидностями неопозитивиз­ма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение полу­чают тенденции, связанные с рационализацией ирраци­онального и внерационального, т.е. включением в по­знание того, что ранее полагалось в качестве принци­пиально непознаваемого. Это движение оказывается связано главным образом со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объ­ективных проявлений социальной обусловленности со­знания и человеческого поведения. Речь идет об экс­пликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобле­ние их языковым комплексам и механизмам и их после­дующем анализе с помощью различного рода лингвис­тических методик и методологий: начиная с использо­вания некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифоло­гического мышления как коллективного бессознатель­ного Леви-Стросом; в "Истории безумия" Фуко; в ана­лизе "закономерно упорядоченного бессознательного" Лаканом и др.

Т. Г. Румянцева

Quot;ИСПОВЕДЬ" — центральное произведение Ав­густина Блаженного (датируется 400).

ки. Его родной язык — латинский. Лишь под давлени­ем взрослых он все же выучил греческий язык и даже стал считаться одним из лучших учеников. В 371… шись в Библии, Августин пытается обрести истину в других учениях: узнав о… рвать с манихейством (книга пятая "И."). Благодаря Амвросию Августин принимает католические пред­ставления о…

ИСТОРИЦИЗМ — стратегия исторического (и — шире — гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры.

ИСТОРИЦИЗМ— стратегия исторического (и — шире — гуманитарного) познания, предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъект-объектной оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19—20 вв. В исто­рико-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга (идея единства исторического бы­тия и исторического познания) и к неогегельянской трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск социологи­ческого редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И. противопоставил позицию имма­нентной включенности ("вчувствования") познающего сознания в процессе истории. Основоположник — Дильтей, выдвинувший проект создания "Критики ис­торического разума". Методологическая проясненность оснований исторического познания предполага­ет, по Дильтею, его радикальное дистанцирование от естественно-научных когнитивных процедур. Предмет­ное различение "наук о природе" и "наук о духе" фун­дируется представлениями философии жизни, позво­лившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции тезис — "человек не имеет истории, он сам есть история". Следовательно, целью философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой. Понимание противопоставлено у Дильтея объяснению как рассудочному конструированию теоре­тических схем "по поводу жизни" — извне. Прообра­зом типовой познавательной процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взгля­дом изнутри", предполагающим полную идентифика­цию субъекта с объектом, когда разграничение их мо­жет быть лишь чисто функциональным. Оба фундамен­тальных вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и коммуникативный

вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре "вживания", "вчувствования", "сопережива­ния" со стороны познающего сознания: уловить исход­ный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как уловить аромат реконструируе­мой эпохи для историка. Как в том, так и в другом слу­чае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п., или "предательство", "самопожертвова­ние" и т.п.) — не более, чем наклеить ярлык, абсолют­но внешний но отношению ко внутреннему содержа­нию события. "Объяснить" значит для Дильтея рассмо­треть ситуацию как вне- и рядоположенную, "данную" субъекту в ее объективности и открытости для анали­тической вивисекции. Понять другого (как в коммуни­кативном, так и в историческом контекстах) — значит увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, — не судить событие другой "жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев, принадлежащих "жизни" познающего. Особое значе­ние приобретает в концепции Дильтея проблема пони­мания текста как письменно фиксированного проявле­ния жизни, в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной философской герме­невтики и разворачивании герменевтической традиции в целом. Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1) неокантианское направле­ние, представленное гносеолого-методологическим анализом специфики познавательных процедур истори­ческого познания в рамках Баденской школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направ­ление (направление "культурно-исторической монадо­логии" Шпенглера и Тойнби); 3) неогегельянское на­правление, представленное философией "тождества исторического бытия и исторического сознания" (Кро­че, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное лингво-аналитическое направление "мета-исторического ана­лиза" (Ингарден). Важным сдвигом в осмыслении про­блематики И. явилась предложенная в рамках неокан­тианского направления новая интерпретация понима­ния, основанная на введении в методологический ана­лиз понятия ценности. Аксиологический методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и воплощения ценностей. По­скольку каждое единичное событие, рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с определенной аксиологичес­кой системой и продиктовано ценностным выбором, постольку понять его — значит адекватно реконструи­ровать предшествующий ему ценностный выбор, пра-

вильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом (т.е. феномен "инди­видуальной свободы" постигается не финально исчер­пывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему). Принципиальная еди­ничность, неповторимость индивидуального поступка или исторического события, их фундаментальное соот­несение с уникальным в каждом конкретном случае на­бором ценностей, делает эту индивидуальность непо­стижимой через объективную общую форму, законо­мерную всеобщность и т.п. Парадигмальной установ­кой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими событиями, делая похожим на них), но напротив — именно его неповторимыми чер­тами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи Виндельбанд в качестве критериаль­ной матрицы разделения культурно-исторического (гу­манитарного) и естественно-научного познания пред­лагает не предметный (дильтеевский), но методологи­ческий подход: если естествознание руководствуется в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч. nomotetike — законодательное искусство), реа­лизация которого завершается формулировкой всеоб­щего закона, обнимающего своим действием всю сфе­ру схожих, но не тождественных феноменов, чья не­тождественность и уникальность в рамках такого под­хода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен. Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную несоизме­римость единичного явления с общим законом, неиз­менно упрощая видения мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода гу­манитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio — особенный и grapho — пишу), наце­ленный как раз на фиксацию индивидуальных разли­чий, представляющих для историка то ценное, что поз­воляет ему зафиксировать "нечто, невыразимое в об­щих понятиях", а именно — неповторимую специфич­ность события. Такая индивидуация, имплицитно пред­полагающая установление "отнесения к ценности", позволит придать историческому познанию форму не­посредственного переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и исто­рического познания, Риккерт исследует механизмы об-

разования понятий как в той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность. Ориен­тируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, под­падающих под категорию всеобщего) аспектов и при­знаков элементов множества. Обобщающий пафос ес­тествознания зиждется на принципе абстрагирования от "несущественного", т.е. единичного — и фактичес­ки — специфирующего (что реально дает историку подведение разнородных феноменов войны Алой и Бе­лой Розы, противостояния Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. — под общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный для "наук о приро­де", в гуманитарном познании неадекватен, ибо, поми­мо сказанного, исключает из когнитивного поля аксио­логический аспект событий и редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линей­ному повторению типовых ситуаций. Историк не обоб­щает, но индивидуализирует и устанавливает отноше­ние к ценности. В этой связи для гуманитарного позна­ния адекватным является "индивидуализирующий спо­соб образования понятий", предлагающий концентра­цию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на неповторимых признаках: из многообразия характерис­тик выбираются уникальные и специфирующие момен­ты, позволяющие, если не исчерпывающе познать ин­дивидуально артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к "определению индиви­да". Центральной болевой точкой И., наиболее выпук­ло проявившейся в аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема интерсубъектив­ности результата исторического познания: продукт "вчувствования", "вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективирован­ный текст, требуя для своего понимания такой же опе­рации "вживания", "вчувствования". Именно в этом на­правлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основан­ный на культивации таких базовых когнитивных про­цедур, которые обеспечили бы аналитическое исследо­вание "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии", вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундиро­ванной идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер

моделирует культурно-исторический процесс как па­раллелизм развития принципиально непересекающих­ся культурных целостностей (культур), чье единство за­дается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуще­ствляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуа­ции — цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой ци­вилизации. Динамика культур рассматривается в рам­ках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принад­лежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассма­тривается весь аксиологический строй и семантичес­кий тезаурус культуры. Даже при одновременном сосу­ществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозмож­но, ибо предполагает взаимное понимание. Постиже­ние культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная при­надлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекват­ным познавательным приемом является индивидуали­зирующий метод "морфологического анализа", центри­рующийся вокруг стилистического единства форм, за­дающего неповторимую "физиогномику" каждой куль­туры. В противоположность этому, неогегельянское на­правление развития И. ставит своей задачей преодоле­ние в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррацио­нально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачи­вание в бесконечном историческом процессе бесконеч­ного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая ис­тория есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительнос­тью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "совре­менность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму про­блему противоречия единичного и всеобщего. Анало­гично, в концепции Джентиле единственной реальнос­тью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объекти­вирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируе­мым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо

любая объективность изначально имманентна созна­нию как его содержание: "Бог внутри человека", "госу­дарство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "воображае­мая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реально­сти субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("феноменоло­гия ошибок"). В силу этого "картина прошлого" исто­рика имеет своею целью окончательное (после — по­ступательно — художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) осво­бождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлин­ной реальностью выступает историческое бытие исто­рического сознания, замкнутых друг на друга в тоталь­ном тождестве. Следует отметить, что историко-фило­софская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку син­тетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического мате­риала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоз­зренческую нагруженность любого — в том числе и ис­торического — познания, полагает, что признание не­возможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультур­ной детерминации исторического познания. Отдать се­бе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели — не значит для М. Вебера от­казаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь — строить объяснительные модели ис­торического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означа­ет для историка отказ от притязаний на объективиро­ванный научный результат). Однако построение гене­рализирующего "идеального типа" того или иного со­циального процесса есть необходимый, но никак не до­статочный этап исторического познания: за ним долж­но последовать исследование тех индивидуализирую­щих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая про-

цедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить пози­тивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Г.Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Ф.Знанецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации дей­ствия и социального действия как связанных с понима­нием ("смысловые связи поведения", когда действую­щий субъект и адресат действия связывают с этим дей­ствием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутренне­му чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социологического познания. Таким обра­зом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализ­мом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок зна­чительно смягчена. В рамках аналитической филосо­фии она проявляется как проблема соотношения описа­ния и объяснения в историческом познании. "Мета-ис­торический анализ" ориентирован, прежде всего, на ра­боту с историческим текстом именно как с текстом: ис­торическое познание выступает как своего рода литера­турный жанр ("историческое повествование"), и имен­но интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фактичес­кой событийности (Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста. (См. также Идиографизм.)

М.А. Можейко

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материа­листическое понимание истории) — парадигма фило­софии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом.

ему статуса универсальной парадигмы социальной фи­лософии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества… A.A. Грицанов

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ — философская дис­циплина, предметом которой является процесс возник­новения и развития философского знания

Лаэртия "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий,… можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает как… они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философ­ским исследованиям.…

ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itéra — другой) — понятие, введенное в дисциплинарный оборот совре­менной философии Деррида, для обозначения повторя­емости как таковой

ИТЕРАТИВНОСТЬ(санскр. itéra — другой) — понятие, введенное в дисциплинарный оборот совре­менной философии Деррида, для обозначения повторя­емости как таковой; повторяемости "вообще"; повторя­емости, безотносительной и безучастной к присутст­вию/отсутствию повторяемого. В традиционной мета­физике повторение постулировалось как имманентно и атрибутивно предполагающее тождественность и само­тождественность повторяемого, фундированное аксио­мой тождественности и самотождественности присут­ствия (см. Différance, След). И. как единое означающее содержит в себе (в традиционной для Деррида мысли­тельной стилистике) два конфликтующих смысла и значения: а) И. как возможность собственно повторе­ния и б) И. как условие возможности иной процедуры — неадекватного, мутационного (в самом широком мыслимом диапазоне пределов) повторения или альте­рации. Тем самым, И. у Деррида выступает как исход­ное, пред-данное, пред-мыслимое основание повторе­ния. По мнению Деррида, тождественность и самотож­дественность вещи, явления или понятия, по определе­нию, предзадают включенность в его структуру пара­метра (горизонта) завершенности его бытия как при­сутствия (т.е. его смерти). Поскольку (вне рамок пара­дигм эзотеризма и религии) последняя исключает ка­кую бы то ни было перспективную объективацию, лю­бой сопряженный или соответствующий знак оказыва­ется в состоянии репродуцировать данную завершен­ность в ее отсутствии, таким образом, в свою очередь, имитируя и собственную конечность. Одновременно, согласно догматам традиционной метафизики, цель­ность понятия или явления предполагает возможность бесконечного его воспроизведения (повторения). В свя­зи с этим, по Деррида, в той мере, в какой во всех таких ситуациях правомерно полагать "первородную" само­тождественную сущность — исходно отсутствующей, повторение может мыслиться повторением того, что никогда не имело места. (Но: повторение иногда и по­вторяет повторение.) По мысли Деррида, в тех случаях, когда самотождественная сущность отсутствует, каж­дое повторение оказывается "иным" по сравнению со своим предшественником. Повторяющееся единство вещи, понятия или явления одновременно повторяет "отсутствие", замещая его место, — в результате вся­кий раз оказываясь "другим". Деррида в этом контекс­те настаивает на принципиальной возможности изна­чального присутствия "другого" в структуре понятия,

вещи или явления (ср. "свое иное" у Гегеля). И. также оказывается обусловливающей и еще одну потенциаль­но мыслимую структурную возможность: отсутствие самого повторяемого. В этом случае, по Деррида, повто­рение, повторяя, "отчуждается", становясь "другим" и дислоцируясь в "другом" месте. Эпистемологическим следствием данной концептуальной схемы выступает дальнейшее постижение и конкретизация механизмов осуществления такой мыслительной операции, как иде­ализация. Согласно каноническим схемам, идеальное (независимо от воздействия эмпирических актов и со­бытий, которые пытаются деформировать его) способно к бесконечному повторению, оставаясь при этом само­тождественным. Фундирована такая возможность допу­щением осуществимости бесконечного числа актов по­вторения. По мысли Деррида, И. является условием воз­можности и невозможности самотождественности иде­ального, конституируя, с одной стороны, то "минималь­ное тождество", которое и подразумевается идеальным по отношению к "эмпирии", и в то же время ставя под сомнение тождество и этого "минимального тождества". В таком контексте, поскольку И. является условием воз­можности и невозможности "минимального тождества"

повторяемого, подрываемого возможностью повторе­ния, она выступает также условием возможности "дубликации": вещь, понятие или явление, согласно Дерри­да, всегда предполагают в своей структуре актуальный потенциал удвоения. С точки зрения Деррида, И. позво­лительно толковать как систематизирующий термин, со­пряженный со всем понятийным комплексом так называемых "неразрешимостей", ибо она также может интерпретироваться как: а) иное обозначение differance, предполагающего структурную возможность простран­ственно-временной смысловой различенности присут­ствия; б) иное обозначение дополнительности — в той степени, в которой последняя суть пространство повто­рения-замещения отсутствия; в) иное обозначение сле­да, поскольку "самостирание" последнего осуществимо именно как результат возможности повторяемости. Ак­туализируя и артикулируя эвристический потенциал ос­мысления проблемы "бесконечного в границах конечно­го", концепт И. у Деррида одновременно демонстрирует осуществимость вынесения соответствующих мысли­тельных операций "за скобки" полагавшегося ранее аб­солютным интервала "конечность — бесконечность".

A.A. Грицанов

К

KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism — от греч. kritike — искусство судить)

KRITIK(нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism — от греч. kritike — искусство судить) — 1) в классической философии — понятие, фиксирующее в своем содержании аналитическое рассмотрение соци­ально (культурно) артикулированного объекта (концеп­ции), фундированное эксплицитным рассмотрением его исходных социокультурных оснований, органично предполагающим постановку под сомнение их истинно­сти или правомерности. Эпоха классической филосо­фии, реализующей атрибутивно присущую ей функцию экспликации мировоззренческих оснований культуры (см. Философия, Универсалии),была рефлексивно ос­мыслена этой философией как "подлинный век крити­ки" (Кант). В этом отношении К. как таковая генетичес­ки восходит именно к основаниям классической культу­ры, будучи фундированной идеей гетерономизма (см. Гетерономизм)и презумпциями метафизики (см. Ме­тафизика),как было отмечено Кантом, суду К. "должно подчиняться все": "я разумею под этим... решение во­проса о возможности и невозможности метафизики вообще /курсив мой — ММ./"; 2) в философии модер­низма (см. Модернизм)в осмыслении феномена К. ак­цент сделан не только (и не столько) на процедуре экс­пликации метафизических оснований предмета К., сколько на процедуре их фундаментальной семантико-аксиологической релятивизации. Классическим при­мером модернистской К. может служить марксистская программа "критики критической критики" (см. Марксизм),чей методологический пафос (диалекти­ка, по Марксу, "ни перед чем не преклоняется и по са­мому существу своему критична и революционна") объективно может быть распространен и на ее собст­венные аксиологические основания. В этой перспек­тиве "снимающей критики" ("опровергнуть... не значит отбросить... заменить другой, односторонней противо­положностью, а включить в нечто более высокое" у Ле­нина) мировоззренческие основоположения марксизма также могут быть (и были — см. Неомарксизм)под-

вергнуты К. и плюральной релятивизации; 3) в филосо­фии постмодернизма — термин, обозначающий тради­ционно-классический способ отношения к тексту, за­ключающийся в интерпретации последнего, исходя из избранной системы внешних критериев (взгляд извне), и противопоставленный в контексте постмодернистской текстологии имманентному подходу к тексту (взгляд из­нутри). Данная трактовка понятия "К." восходит к та­ким работам Р.Барта, как "Две критики" (1963), "Что та­кое критика" (1963), "Критика и истина" (1966), "От на­уки к литературе" (1967), "С чего начать?" (1970) и др. Согласно бартовской интерпретации, в рамках совре­менной культуры могут быть выделены две активно практикуемые формы К.: так называемая "университет­ская" и так называемая "интерпретативная" (или "идео­логическая") К. Специфика "университетской" К. за­ключается в том, что она "в основном пользуется... по­зитивистским методом", а в сферу ее анализа входят "проблема источников" и так называемых "обстоя­тельств" литературного творчества, реальный анализ ко­торой сводится фактически к аналитике более ранних по отношению к исследуемому произведений либо обстоя­тельств биографии его автора (см. Автор). По оценке Р.Барта, именно в этом и заключается "одна из самых се­рьезных ошибок, в которых повинна университетская критика: сосредоточив внимание на генезисе частных деталей, она рискует упустить из виду их подлинный, то есть функциональный, смысл". Прежде всего вне фоку­са внимания остается такой важнейший момент творче­ства, как его исторический фон и социокультурные предпосылки ("Разве Расин писал из тех же побужде­ний, что и Пруст?"), — между тем "все взаимосвязано: самая мелкая, самая малозначительная литературная проблема может обрести разгадку в духовном контексте эпохи, причем этот контекст отличается от нашего ны­нешнего". — Согласно выражаемой Р.Бартом позиции современного постмодернизма, в поисках "смысла про­изведения" следует двигаться "не вглубь, а вширь; связь

между автором и его произведением, конечно, сущест­вует (кто станет это отрицать?.. Одна лишь позитивист­ская критика до сих пор еще верит в Музу), но это не мо­заичное соотношение, возникающее как сумма част­ных... "глубинных" сходств, а, напротив, отношение между автором как целым и произведением как целым, то есть отношение отношений, зависимость гомологи­ческая, а не аналогическая". В силу этого критик "уни­верситетского" направления вынужден признать, что "неподатливым и ускользающим является сам объект его изучения (в своей наиболее общей форме) — лите­ратура как таковая, а не биографическая "тайна" писате­ля". Но и в этой сфере, т.е. при анализе субъектной сто­роны проблемы творчества, позитивистский метод ока­зывается неадекватным: "увы, стоит нам коснуться интенционального аспекта человеческого бытия (а как без этого говорить о литературе?) — и позитивистская пси­хология оказывается недостаточной". Другая форма К. ориентирована не на поиск "объяснений" литературных "фактов", но на ту или иную семантико-аксиологическую интерпретацию литературного произведения (см. Интерпретация),в силу чего получает название "интерпретативной К.". По иронично мягкой оценке Р.Бар­та, ее представители "сильно отличаются друг от дру­га": Г.Башляр, Ж.Пуле, Р.Жирар, Ж.-П.Ришар, Ж.Старобинский, Ж.-П.Вебер и др.), — "общее у них то, что их подход к литературе соотносится (в большей или мень­шей степени, но во всяком случае осознанно) с одним из основных идеологических течений наших дней (будь то экзистенциализм, марксизм, психоанализ или феноме­нология)"; в силу этого данный тип К. "можно назвать критикой идеологической — в отличие от первой, кото­рая отвергает всякую идеологию и объявляет себя сто­ронницей чисто объективного метода". В зависимости от избранных "идеологических" приоритетов в общем пространстве интерпретативной К. могут быть выделе­ны экзистенциалистически ориентированная К. (Сартр), марксистски ориентированная К. (Л.Гольдман), психо­аналитически ориентированная К. (Ш.Морон), струк­туралистски ориентированная К. (К.Леви-Стросс, Якобсон) и т.д. (см. Идеология, Экзистенциализм, Марксизм, Психоанализ, Структурализм).Несмотря на реально наблюдаемые "разногласия философско-методологического порядка" между данными видами К. и практическое "соперничество" конституирующих их парадигм, фактически обе они идеологичны в широ­ком смысле этого слова (поскольку, несмотря на декла­рируемую нейтральность, позитивистская парадигма не менее идеологична, чем любая другая), и отноше­ния между ними могут быть рассмотрены как конкури­рующее противоборство "двух идеологий". В этом кон­тексте Р.Барт отмечает, что "худшее из прегрешений

критики — не идеологичность, а ее замалчивание , и якобы внеаксиологичный подход к литературному про­изведению есть не что иное, как "самообман", если не "преступное умолчание" об имеющей место идеологи­ческой ангажированности. Исходя из этого единства природы обеих форм К. (в равной мере идеологически артикулированных), Р.Барт делает вывод о том, что фак­тически "ничто не мешает взаимному признанию и со­трудничеству двух критик": "университетская" ("пози­тивистская") К. занимается "установлением и открыти­ем "фактов" (коль скоро именно этого она и требует)", оставляя критикам интерпретативного направления "свободу их интерпретировать, точнее "приписывать им значение" в соответствии с той или иной открыто заяв­ленной идеологической системой". Точно также и раз­личные направления интерпретативной критики, несмо­тря на различную "идеологическую" ориентацию, мо­гут вполне благополучно сосуществовать в параллель­ном режиме (по выражению Р.Барта, "оказываются воз­можными одновременно"). Согласно Р.Барту, из этого следует важный вывод о том, что "идеологический вы­бор не составляет существа критики и оправдание свое она находит не в "истине". — Таким образом, К. — это "нечто иное, нежели вынесение верных суждений во имя "истинных" принципов": собственно, "К. — не таб­лица результатов и не совокупность оценок, по своей су­ти она есть деятельность, то есть последовательность мыслительных актов... Разве деятельность может быть "истинной"?". Вместе с тем, наличные формы К. пре­тендуют на истинность своего результата, тем самым имплицитно полагая себя в качестве своего рода когни­тивной процедуры. Между тем, согласно Р.Барту, такое полагание отнюдь не является правомерным, ибо пред­метом К. выступает "не "мир", но слово, слово другого; критика — это слово о слове, это вторичный язык... ко­торый накладывается на язык первичный (язык-объ­ект)". К., таким образом, должна "учитывать два рода отношения — отношение языка критика к языку изуча­емого автора и отношение этого языка-объекта к миру". Собственно, в постмодернистском контексте "определя­ющим для критики и является взаимное "трение" этих двух языков, чем она... сближается с... логикой, которая также всецело зиждется на различении языка-объекта и метаязыка" (Р.Барт), и — более того — фактически К. и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (см. Метаязык).Однако коль скоро это так, то опреде­ление истинности чего бы то ни было отнюдь не входит в прерогативы К.: "дело ее — устанавливать вовсе не "истины", а только "валидности" (подобно тому, как и "в логическом уравнении испытывается валидность того или иного умозаключения и не высказывается никакого суждения об "истинности" используемых в нем посы-

лок", и точно так же, как лингвист занимается не рас­шифровкой смысла фразы, а установлением ее фор­мальной структуры, обеспечивающей передачу этого смысла"), ибо "язык сам по себе не бывает истинным или ложным, он может только быть (или не быть) ва­лидным, то есть образовывать связную знаковую систе­му" (Р.Барт). Таким образом, "законы, которым подчи­няется язык литературы, касаются не его согласования с реальностью (как бы ни притязали на это реалистиче­ские школы), а всего лишь с той знаковой системой, ко­торую определил себе автор", и, в соответствии с этим, в функции К. входит не решение вопроса об истиннос­ти текста ("критика не должна решить, написал ли Пруст "правду"): ее задачей является лишь создание та­кого метаязыка, который мог бы "в силу своей связнос­ти, логичности, одним словом, систематичности... во­брать в себя или, еще точнее, "интегрировать" (в мате­матическом смысле) как можно больше из языка Прус­та". Иными словами, процессуальность К., локализует­ся вне пространства проблемы истинности или ложно­сти. Таким образом, постмодернистский подход к про­цессу соприкосновения критика с литературным произ­ведением фундирован глубинным сомнением в непре­ложности якобы лежащей в его основе субъект-объект­ной оппозиции (см. Бинаризм, "Смерть субъекта").Бытие языка выводится постмодернизмом как из-под давления требований так называемой объективности ("как, в самом деле, поверить, будто литературное про­изведение есть объекте?" у Р.Барта), так и из-под давле­ния доминанты субъективности (отказ от презумпции классической К., "будто критик обладает по отношению к нему /произведению — M.M.I как бы экстерритори­альностью"). Бытие языка рассматривается как самодо­статочная процессуальная реальность. Данная презумп­ция постмодернизма делает его альтернативным по от­ношению как к "университетской", так и "интерпретативной" разновидностям классической К., в равной степени фундированных имплицитным отказом от признания произведения самодостаточным феноме­ном, а стало быть, и вытекающим отсюда отказом от анализа его имманентных характеристик. Именно по­этому, будучи оппозиционной по отношению к "интерпретативной" К., К. "университетская", тем не менее, на практике безболезненно принимает практически лю­бые предлагаемые ею методики: "все можно принять, лишь бы произведение соотносилось с чем-то иным, нежели оно само, с чем-то таким, что не есть литерату­ра; все, что стоит за произведением — история (даже в ее марксистском варианте), психология (даже в форме психоанализа) — мало-помалу получает признание; не получает его лишь работа внутри произведения" (Р.Барт). В рамках этого неприятия имманентно анали-

за текста традиционной К. отвергаются и феноменоло­гический подход к произведению, ибо он "эксплициру­ет произведение, вместо того, чтобы его объяснять", и тематический подход, ибо его методология "прослежи­вает внутренние метафоры произведения" (см. Мета­фора),и подход структурный, ибо в его рамках произ­ведение рассматривается "как система функций". Ина­че говоря, классической К. отвергается "имманентный подход" к произведению, т.е. та "работа внутри произ­ведения", которая и составляет сущность К. в постмо­дернистском ее понимании. Подобный (имманентный) подход к произведению должен, согласно Р.Барту, быть фундирован той презумпцией, что к анализу отношений произведения "с внешним миром" допустимо перехо­дить лишь после того, как оно будет полностью проана­лизировано "изнутри", т.е. с точки зрения имманентно присущих ему структуры и функций. Задаваясь вопро­сом о том, "чем вызвано такое неприятие имманентно­сти", Р.Барт находит ответ в том, что "дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма" в класси­ческих ее образцах, в том, что К. "опирается на совер­шенно устаревшую философию детерминизма", в рам­ках которой "произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех дру­гих" (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога").(В этом аспекте феномен К. в очередной раз демонстрирует свою генетическую укорененность в основания класси­ческой культуры и, соответственно, метафизическую ориентацию, идущую вразрез с общекультурными постметафизическими установками современного мы­шления —см. Постметафизическое мышление.)Со­гласно Р.Барту, в "наш век (последние сто лет)" адекват­ные поиски ответа на то, что есть литература, "ведутся не извне, а внутри самой литературы, точнее, на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в каче­стве метаязыка, где сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом". Таким образом, цель пост­модернистски понятой К. носит "чисто формальный характер": она "не в том, чтобы "раскрыть" в исследу­емом произведении или писателе нечто "скрытое", "глубинное", "тайное"... а только в том, чтобы прила­дить — как опытный столяр "умелыми руками" при­гонит друг к другу две сложные деревянные детали — язык, данный нам нашей эпохой (экзистенциа­лизм, марксизм, психоанализ), к другому языку, то есть формальной системе логических ограничений, которую выработал автор в соответствии с собствен­ной эпохой". Согласно постмодернистской парадиг­ме, если и возможно говорить о неком критерии адек­ватности (успешности, или, по Р.Барту, "доказатель­ности") К., то таковым может являться не способ-

ность "раскрыть вопрошаемое произведение", но, на­против, способность "как можно полнее покрыть его своим собственным языком". (В этом отношении К. ре­шительно дистанцирована от чтения, ибо "читать — значит желать произведение, жаждать превратиться в него; это значит отказаться от всякой попытки продуб­лировать произведение на любом другом языке, поми­мо языка самого произведения", в то время как "перей­ти от чтения к критике — значит переменить самый объект вожделения, значит возжелать не произведение, а свой собственный язык".) Важнейшим моментом К. выступает, таким образом, то, что в ее процессуальности "может завязаться диалог двух исторических эпох и двух субъективностей — автора и критика" (Р.Барт). Бо­лее того, именно формальный характер такой К. позво­ляет ей охватить те аспекты языковой сферы, которые оставались за пределами самой неформальной тради­ционной К.: признав себя "не более чем языком (точнее, метаязыком)", К., понятая в постмодернистском ключе, реально "может совместить в себе... субъективность и объективность, историчность и экзистенциальность, тоталитаризм и либерализм", ибо конституируемый К. язык (метаязык) "является продуктом исторического вызревания знаний, идей, духовных устремлений, он есть необходимость, с другой же стороны, критик сам выбрал себе этот необходимый язык согласно своему экзистенциальному строю, выбрал как осуществление некоторой своей неотъемлемой интеллектуальной функции, когда он полностью использует всю свою глу­бину, весь свой опыт выборов, удовольствий, отталки­ваний и пристрастий" (Р.Барт). В этом отношении "кри­тик в свою очередь становится писателем", но ведь "пи­сатель — это человек, которому язык является как про­блема и который ощущает глубину языка, а вовсе не его инструментальность и красоту". В силу этого "на свет появились критические работы, требующие тех же са­мых способов прочтения, что и собственно литератур­ные произведения, несмотря на то, что их авторы явля­ются критиками, а отнюдь не писателями". Именно в этом контексте, по оценке Р.Барта, можно говорить о формировании "новой критики", сущность которой ус­матривается постмодернизмом "в самом одиночестве критического акта, который, — отметая алиби, предо­ставляемые наукой или социальными институтами, — утверждает себя именно как акт письма во всей его пол­ноте" (см. Письмо, Скриптор, Фонологизм).Для постмодернистской философии существенно важно, что если "произведение в силу самой своей структуры обладает множественным смыслом", то это значит, что возможно "существование двух различных видов дис­курса" по отношению к нему, т.е. двух различных видов К.: К. как "наука о литературе" или "комментарий", ко-

торый избирает в качестве своего предмета "лишь... ка­кой-нибудь один из этих смыслов", и "литературная критика" или "новая критика", которая ставит своей за­дачей "нацелиться разом на все смыслы, которые оно /произведение — M.M./ объемлет, на тот полый смысл /см. Пустой знак— M.M./, который всем им служит опорой", которая фактически "открыто, на свой страх и риск, возлагает на себя задачу наделить произведение тем или иным смыслом" (Р.Барт). Таким образом, со­гласно постмодернистскому видению ситуации, "кри­тика не есть наука", ибо "наука изучает смыслы, крити­ка их производит". К. занимает, по оценке Р.Барта, про­межуточное положение между "наукой о литературе" и чтением (см. Чтение):"ту речь в чистом виде, каковой является акт чтения, она снабжает языком, а тот мифи­ческий язык, на котором написано произведение и кото­рый изучается наукой, она снабжает особым (наряду с прочими) типом речи". В этом отношении К. выступает своего рода связующим звеном между различными стратегиями отношения к тексту, которые как в теоре­тической перспективе, так и в наличной тенденции должны быть объединены (сняты) в процессуальности письма как способа бытия языка в качестве самодоста­точной реальности (см. Письмо).Следовательно, "мо­ральной целью" К. должна стать "не расшифровка смысла исследуемого произведения, а воссоздание пра­вил и условий выработки этого смысла", для чего К., прежде всего, должна признать произведение "семан­тической системой, призванной вносить в мир "осмыс­ленность (du sens), a не какой-то определенный смысл (un sens)". В этом отношении фактически "перед лицом книги критик находится в той же речевой ситуации, что и писатель — перед лицом мира", а "отношение крити­ки к произведению есть отношение смысла к форме" (Р.Барт). И если для традиционной К. произведение все­гда выступает в качестве заданного поля интерпретативных усилий, должных завершиться финальным (правильным) его пониманием, то предметом постмо­дернистской К. выступает не произведение, но конст­рукция. Взаимодействие с последней есть перманент­ное нон-финальное означивание, релятивные правила которого конституируются одновременно как со смыслопорождением, так и со становлением самого субъекта этой процедуры, отличного от традиционно понятого социально и психологически артикулиро­ванного субъекта, бытие которого признается как не­зависимое от данной процедуры и предшествующее ей (см. "Смерть субъекта", Анти-психологизм, Скрип-тор).В рамках подобного подхода "новая критика" пе­рестает быть К. в привычном (традиционно-классиче­ском) смысле этого слова (в этом контексте Р.Барт го­ворит о "кризисе комментария" как такового), тесно

смыкаясь с "исполнением" произведения, понятым в качестве означивания (см. Означивание), в то время как традиционная К. "исполняла" произведение, "как палач исполняет приговор" (Р.Барт). В этих условиях К. обретает новый, не характерный для классической фор­мы ее существования, культурный статус: в современ­ном ее качестве "критика располагает собственной пуб­ликой", поскольку "общество стало потреблять крити­ческие комментарии совершенно так же, как оно по­требляет кинематографическую, романическую или пе­сенную продукцию" (Р.Барт). Как видим, эта открывае­мая "новой критикой" возможность смысла оплачива­ется утратой его определенности, и в этом отношении постмодернистская трактовка феномена К. завершает заложенную классикой и развитую модернизмом ин­тенцию на размывание однозначности оснований под­вергаемого К. феномена: в контексте современной куль­туры К. обретает сугубо и только языковую природу, конституируясь в качестве плюрально вариативного ме­таязыка, а "все, к чему только прикасается язык, — фи­лософия, гуманитарные науки, литература — в опреде­ленном смысле оказывается заново поставлено под во­прос" (Р.Барт). В свою очередь, согласно постмодер­нистскому видению ситуации, вполне реально, что в со­временной культуре "Критики Разума, которые дала нам философия, будут дополнены Критикой Языка, и этой критикой окажется сама литература" (Р.Барт). (См. также Метаязык.)

М.А. Можейко

КАЛОКАГАТИЯ (греч. kalos kai hagatos — краси­вый и хороший) — этико-эстетический идеал древне­греческой культуры, предполагающий гармонию теле­сного и душевного совершенств,

КАЛОКАГАТИЯ (греч. kalos kai hagatos — краси­вый и хороший) — этико-эстетический идеал древне­греческой культуры, предполагающий гармонию теле­сного и душевного совершенств, вызревающую в смене поколений (в отличие от внезапной вспышки красоты, таланта или добродетели, взятых в отдельности); в фи­лософии Платона — идеал гармонического сочетания физических и духовных способностей человека, естест­венно дополняемых его богатством и благородством ду­ши. Человек — носитель К. — в истинном призвании своем должен был всецело стремиться к осуществле­нию коллективных чаяний полиса. Общественно-этиче­ское измерение К. в античности трансформировалось в его этико-эстетический парафраз в границах классичес­кого философствования Европы Нового времени (гар­моничное воспитание, реализующееся в адекватном об­разе жизни). В коммунистической идеологии идеал все­сторонней (разносторонне) развитой личности — стро­ителя коммунизма — редуцирует идеал К. применитель­но к индивиду, лишенному национального и социально-стратификационного своеобразия.

A.A. Грицанов

КАМПАНЕЛЛА (Campanella) Томмазо (1568— 1639) — итальянский философ, поэт, политический де­ятель.

ройство Города Солнца, согласно К., не исходило от Бо­га, а являло собой прямой результат деятельности чело­веческого разума. Иезуиты в период… A.A. Грицанов

КАМЮ (Camus) Альбер (1913—1960) — француз­ский философ, публицист, писатель, драматург.

ла", 1944). От состояния "все дозволено", ограниченно­го субъективным требованием полноты самоутвержде­ния, — к пониманию угрозы… нимости трагизма человеческого существования. Про­тест против человеческого… И.А. Медведева

КАНТОР (Cantor) Георг (1845—1918) — немецкий математик, логик, теолог, создатель теории трансфинит­ных (бесконечных) множеств, оказавшей определяющее влияние на развитие математических наук на рубеже 19— 20 вв.

КАНТОР(Cantor) Георг (1845—1918) — немецкий математик, логик, теолог, создатель теории трансфинит­ных (бесконечных) множеств, оказавшей определяющее влияние на развитие математических наук на рубеже 19— 20 вв. Окончил Университет Берлина (1867), профессор Университета Халле (1879—1913). Главный труд: "Осно­вы общего учения о многообразиях" (1902). Исследова­ния К., инициированные необходимостью решения на­сущных проблем теории бесконечных рядов Фурье, ста­ли основой для дальнейших фундаментальных исследо­ваний в направлении теории числовых множеств, где им были введены: общее определение множества, трансфи­нитные числа, общее понятие "мощность множества" (как количество элементов множества), мощности раз­личных трансфинитных множеств. Под множеством К. понимал "...вообще всякое многое, которое можно мыс­лить как единое, т.е. всякую совокупность определенных элементов, которая может быть связана в одно целое с по­мощью некоторого закона...". Основополагающим в по­нятии множества является акт объединения различных объектов в единое целое, определяемое как множество. Элементами множеств могут быть любые объекты реаль­ной дейсвительности, человеческой интуиции или интел­лекта. Наличие в определении К. словосочетания "...сово­купность определенных элементов, которая может быть связана в одно целое с помощью некоторого закона..." полностью определяет множество его элементами или за­коном (характеристическими признаками, свойствами), согласно которому происходит акт объединения различ­ных объектов в единое целое — множество. Поэтому фундаментальным понятием теории множеств является не само понятие множества, а отношение принадлежно­сти объектов множеству. К Аристотелю восходит тради­ция разделения бесконечности на актуальную и потенци­альную: "Остается альтернатива, согласно которой беско­нечное имеет потенциальное существование... Актуаль­но бесконечное не существует" (Аристотель, "Физика"). Эта традиция продолжалась Декартом ("Бесконечность

распознаваема, но не познаваема") и даже во времена К.Гаусса ("В математике бесконечную величину никог­да нельзя использовать как нечто окончательное; беско­нечность — не более чем façon de parle /манера выра­жаться — С.С /, означающая предел, к которому стре­мятся одни величины, когда другие бесконечно убыва­ют"). К., как писал М.Клайн, отошел от давней тради­ции "уже тем, что рассматривал бесконечные множест­ва как единые сущности, притом сущности, доступные человеческому разуму". Резко расходясь со своими кол­легами-математиками во взглядах на математическую бесконечность, К. мотивировал необходимость введе­ния актуально бесконечных множеств тем, что "потен­циальная бесконечность в действительности зависит от логически предшествующей ей актуальной бесконечно­сти". Классическим примером актуально бесконечного множества по К. являются десятичные разложения ир­рациональных чисел, т.к. каждый "конечный отрезок та­кого разложения дает лишь конечное приближение к ир­рациональному числу". К 1873 относится начало иссле­дований К. по классификации актуально бесконечных множеств. Немного позднее К. определил бесконечное множество как множество, для которого существует вза­имно однозначное соответствие с его собственным под­множеством (т.е. отличным от всего множества). Одним из следствий такого подхода стала, например, возмож­ность установления взаимно однозначного соответствия между точками прямой линии и точками многообразия любой размерности. Основываясь на собственном опре­делении бесконечных множеств, К. смог установить для каждой пары из них отношение эквивалентности (равномощности). В 1874 К. доказал несчетность множества всех действительных чисел, установив при этом суще­ствование пар бесконечных множеств, имеющих раз­личные мощности (неэквивалентных множеств). Систе­матически основы своей теории математической беско­нечности К. изложил в 1879—1884. Основанием иерар­хии бесконечностей К. стала доказанная в первой поло­вине 1890-х широко известная теорема К.-Бернштейна: "если два множества А и В таковы, что существует взаимно однозначное соответствие между множеством А и подмножеством множества В и между множеством В и подмножеством множества А, то возможно устано­вить также и взаимно однозначное соответствие между множеством А и множеством В", т.е. установить равномощность (эквивалентность) множеств А и В. При этом, К. определял, что если множество А возможно поста­вить во взаимно однозначное соответствие с собствен­ным подмножеством В, а множество В невозможно по­ставить во взаимно однозначное соответствие с собст­венным подмножеством А, то множество В по определе­нию больше множества А. По мнению М.Клайна, такое

определение обобщает на случай бесконечных мно­жеств то, что "непосредственно очевидно в случае ко­нечных множеств". Следуя данному подходу, К. дока­зал, что для любого "заданного множества всегда най­дется множество, большее исходного" (например, мно­жество всех подмножеств данного множества больше первоначального множества). То, что между двумя мощ­ностями возможно установление отношений "равенст­во", "больше" и "меньше", дало К. основание назвать "числами" символы обозначения мощностей бесконеч­ных множеств (для конечных множеств символы обо­значения их мощности суть числа натурального ряда, определяющие количество элементов в каждом из экви­валентных конечных множеств). В отличие от чисел на­турального ряда [ординальных чисел /от нем. Die Ordinalzahl (Ordnungzahl) — числительные порядковые — C.C.I, К. назвал кардинальными числами (от нем. Die Kardinalzahl — числительные количественные)] "числа" обозначения мощности бесконечных множеств. К. счи­тал, что область определенных величин не исчерпывает­ся конечными величинами, т.к. об "актуальном беско­нечном также возможно доказательное знание". Если понятие мощности было расширенным понятием "коли­чество" для бесконечных множеств, то понятие карди­нального числа стало расширенным обобщением поня­тия "числа вообще". Расширение К. понятия "числа" в область Бесконечного ознаменовало переход математи­ки на качественно новый уровень мышления. Фактичес­ки, мощность множеств по К. отражает в сознании чело­века-исследователя определенные отношения мно­жеств, т.е. мощность множеств по К. — это наиболее об­щая характеристика эквивалентных бесконечных мно­жеств. Больцано еще в начале 19 в. пришел к понятию взаимно однозначного соответствия между множества­ми (а, следовательно, и к понятию мощностей множеств и выражению их кардинальными числами). Однако под "количеством" до середины 19 в. понималась величина. А так как каждую величину посредством избранной единицы измерения возможно выразить числом, то представление о количестве ассоциировалось с поняти­ем числа. Поэтом Больцано был вынужден отступить перед серьезными затруднениями, вытекавшими из по­нятия "количество". Математика того времени вообще определялась как наука, исследующая зависимости между величинами и выражающими их числами. Одна­ко, как пишет В.А.Волков, "как бы ни были важны различные виды величин и зависимости между ними для практических приложений математики, они охватывают далеко не все богатства различных количественных от­ношений и пространственных форм действительного мира". К. также было введено в математику понятие "предельная точка производного множества", построен

пример совершенного множества ("множество К."), сформулирована одна из аксиом непрерывности ("акси­ома К."). Следствия из теории К. выявили противоречия в достаточно серьезно изученных областях оснований математики. Эти противоречия лидеры математики того времени назвали парадоксами (антиномиями) по одной той причине, что парадокс "может быть объяснен, а ма­тематиков не покидала надежда, что все встретившиеся трудности им в конце концов удастся разрешить". Тео­рию математической бесконечности К., в отличие от большинства ведущих математиков того времени, под­держивали Рассел и Гильберт. Рассел, считая К. одним из великих мыслителей 19 в., писал в 1910, что решение К. проблем, "издавна окутывающих тайной математиче­скую бесконечность, является, вероятно, величайшим достижением, которым должен гордиться наш век /20 в. — С.С./". Гильберту в 1926 представлялось, что теория К. — это "самый восхитительный цветок математичес­кой мысли и одно из величайших достижений человече­ской деятельности в сфере чистого мышления". А Э.Борель и А.Лебег уже в самом начале 20 в. обобщили по­нятие интеграла и развивали теории меры и измерений, в основании которых лежала теория К. К 1897 К. был вынужден прекратить активные математические иссле­дования вследствие резкого сопротивления его идеям (в частности, со стороны Л.Кронекера, называвшего К. шарлатаном), выдвинув так называемый "закон сохра­нения невежества": "нелегко опровергнуть любое не­верное заключение, коль скоро к нему пришли и оно по­лучило достаточно широкое распространение, причем, чем менее оно понятно, тем более упорно его придержи­ваются". К. всегда разделял философские идеи Платона и верил в то, что в окружающем нас Мире "идеи суще­ствуют независимо от человека. И чтобы осознать ре­альность этих идей, необходимо лишь задуматься над ними". К., будучи в соответствии с давней религиозной традицией своей семьи ревностным лютеранином, в своих высказываниях часто применял и теологическую аргументацию. Особенно это проявилось после отхода его от занятий математикой.

C.B. Силков

КАРНАВАЛ — культурный и массовый поведенче­ский феномен, фундированный соответствующим "ти­пом образности" (М.М.Бахтин).

Москва, 1965; переведена на многие языки). Отказав­шись от традиционалистских описаний социального фо­на эпохи Возрождения и от рассмотрения… мысли Бахтина, Рабле объединил в романе "Гаргантюа и Пантагрюэль"… К. не просто разыгрывали, это была "как бы реальная ... форма самой жизни", которой люди средневековья жили…

КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891—1970) — немец­ко-американский философ и логик

ние с 1954 по 1961). Ведущий представитель Венского кружка, логического позитивизма и философии науки. Один из основателей журнала… его анализа". Иерархия компонентов универсальной логическо-опытной цепи… "логика науки заменяет собой запутанный клубок про­блем, известный под именем философии".) В своей…

КАРТЕЗИАНСТВО (от Картезий, Cartesius — латинизиров. имени Декарта) — термин, используемый для обозначения учения самого Декарта

тезианцами" традиционно именуют Лейбница, Спинозу и Мальбранша. Метафизика Декарта с ее предельными предпосылками и основаниями, с ее строгим… та, Канта, Фихте. Возможность достижения этого Гус­серль усматривает в… стоверности в трансцендентальной феноменологии Гус­серля трансформировались, таким образом, в феномено­логический…

КАССИРЕР (Cassirer) Эрнст (1874—1945) — не­мецкий философ и культуролог.

систент Когена. Издал многотомные собрания сочине­ний Лейбница и Канта. Сделал типичную университет­скую карьеру (лишь во время Первой мировой войны… ветственно в конечном счете только перед самим со­бою". Отсюда и… центральным в философии как методологии науки ста­новится понятие функции, благодаря которой наличное только и…

КАУЗАЛЬНОСТЬ (лат. causalis — причинный, causa — причина), или причинность, понятие, использо­вавшееся в философии традиционного

мыслению. (См. Анти-Эдип, Детерминизм, Неодетер­минизм, "Смерть Бога".) А.Н. Леванюк

КАЧЕСТВО и КОЛИЧЕСТВО — философские ка­тегории, впервые проанализированные в таком статусе Аристотелем в "Категориях" и "Топике

и статус закона перехода количественных изменении в качественные и обратно". Появление и развитие сово­купности математизированных эмпирических… A.A. Грицанов КИБЕРНЕТИКА [древнегреч. kybernetike (techne) — "искусство управления"] — отрасль знания, суть кото­рого…

КИНИКИ — см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ.

КИТАЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — одна из основ­ных составных частей мировой истории философии, ха­рактеризующаяся ярко выраженной самобытностью.

личное состояние дел постоянно должно приводиться в соответствие с изначальной гармонией великой триады Небо — Человек — Земля, поэтому китайское… трансформировалось в так называемый "религиозный даосизм", занятый… В.Н. Фурс

КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — см. КЛАС­СИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА.

КЛЕЙН (Klein) Кристиан Феликс (1849—1925) — немецкий математик, глава математического мира и ос­нователь одного из основных центров мировой науки первой четверти 20 в.

КЛЕЙН(Klein) Кристиан Феликс (1849—1925) — немецкий математик, глава математического мира и ос­нователь одного из основных центров мировой науки первой четверти 20 в. — Геттингенской физико-мате­матической школы. Исследования К. оказали определя­ющее влияние на дальнейшее развитие математики и физики. Иностранный член Петербургской академии наук (1905), член-корр. Берлинской академии наук (1913), тайный советник и представитель Университе­та Геттингена в верхней палате Парламента Пруссии. Окончил Университет Бонна (1865, доктор философии с 1868). Большое влияние на К. в этот период оказали активные научные контакты с математиками К.Жорданом и С.Ли. Профессор Университета Эрлангена (1872), Высшей технической школы Мюнхена (1875), Университета Лейпцига (1880), Университета Геттин­гена (с 1886 и до ухода из жизни), декан математичес­кого факультета Университета Геттингена и созданного при нем Института математики (с 1890). К. был глав­ным редактором ведущего математического журнала мира "Mathematische Annalen" (1876—1914), руководи­тель работ по изданию полного собрания сочинений К.Ф.Гаусса (1898—1918), организатор и председатель "Международной комиссии по преподаванию математи­ки" (с 1898, сыгравшей большую роль в дальнейшем прогрессе в этом направлении). Основные труды: "Сравнительное обозрение новейших геометрических исследований" (1872), "Лекции о римановой теории ал­гебраических функций и их интегралов" (1882), "Теория эллиптических модулярных функций" и "Теория автоморфных функций" (1890—1912, в четырех томах, в соавт. с Р.Фрикке), "Теория волчка" (1898—1910, в четы­рех томах, в соавт. с А.Зоммерфельдом), "Энциклопедия математических наук" (1898—1934, в шести томах), "Элементарная математика с точки зрения высшей" (1908), "Лекции о развитии математики в 19 столетии" (1925) и др. К. вел свои исследования в основном в об­ласти неевклидовых геометрий, а также теорий автоморфных и эллиптических функций, алгебраических уравнений, непрерывных групп. Основополагающие идеи К. в области геометрии изложены в "Сравнитель­ном обозрении новейших геометрических исследова­ний", получившем известность как "Эрлангенская про-

грамма К.". До рубежа 1820—1830-х понятие "геомет­рия" полностью отождествлялось с понятием "евкли­дова геометрия". На рубеже 1820—1830-х были опуб­ликованы работы Лобачевского и Л.Больяи по гипербо­лической геометрии. В конце 1860-х Б.Риман постули­ровал равноправность евклидовой, гиперболической и эллиптической "геометрий постоянной кривизны". Понселе начал изучать проективную (полностью неза­висимую от евклидовой), а Мебиус — круговую гео­метрии. В работах К. исследовались "общие" проек­тивные метрики и геометрии Евклида, и неевклидо­вых геометрий Лобачевского и Б.Римана. В Эрлангенской программе К. предложил теоретико-групповой подход к понятию "геометрия". Так как "содержание каждой науки можно описать, указав те объекты, кото­рые эта наука рассматривает, и те свойства этих объек­тов, которые изучаются в рамках интересующей нас науки", то К. фиксировал некоторое множество преоб­разований и принимал изучение сохраняющихся при этих преобразованиях свойств геометрических фигур за выделенное направление геометрии, соответствую­щее указанному множеству преобразований. Фактиче­ски К. определял любую геометрию областью дейст­вия (плоскость, пространство и т.п.) и группой симме­трии (автоморфизмов), причем новая группа симмет­рии дает новую геометрию. При этом, как пишет И.М.Яглом, "основное различие ... евклидовой и ги­перболической геометрии К. видит вовсе не в возмож­ности проведения через данную точку одной или не­скольких прямых, не пересекающих указанную пря­мую — второстепенное и довольно малосущественное различие, — а лишь в разном строении групп симмет­рии евклидовой и гиперболической плоскостей". Рабо­тая в области неевклидовых геометрий, К. однако ин­терпретировал их только как структуры, возникающие при метризации геометрии Евклида новыми метрика­ми (функциями определения расстояния между точка­ми пространства). До создания теории относительнос­ти Эйнштейна — Пуанкаре многие научные лидеры от­казывали неевклидовым геометриям в признании их такой же фундаментальности и применению к внешне­му миру, что и евклидова геометрия. Работы К. оказа­ли существенное влияние на А.Пуанкаре, который сов­местно с Эйнштейном является одним из создателей специальной теории относительности. Установление связи между моделью Пуанкаре (плоской) неевклидо­вой геометрии Лобачевского и теорией автоморфных функций К. дало "геометрический ключ ко всей тео­рии" /специальной теории относительности — C.C./. К. являлся автором тезиса о важной роли "обычных" приемов математического творчества, а также абстрак­ции и идеализации: "примитивная интуиция не точна,

а утонченная интуиция вообще не является интуицией, а возникает в результате логического вывода из акси­ом". К. был убежден в возможности построения непро­тиворечивой теории на основании понятия "бесконечно малая". По К., для этого необходимо отказаться от акси­омы вещественных чисел Архимеда. В своих работах, как писал А.Н.Колмогоров, "К. стремился раскрыть внутренние связи между отдельными направлениями математики и между математикой, с одной стороны, физикой и техникой — с другой". В 1908 в одной из своих речей К. предостерегал против "чистой" матема­тики и "чрезмерной свободы в создании произвольных математических структур", являющихся "смертью вся­кой науки". Для К. геометрические аксиомы "не произ­вольные, а вполне разумные утверждения, как правило опирающиеся на наше восприятие пространства. Точ­ное содержание геометрических аксиом определяется их целесообразностью". При этом аксиома Евклида о параллельных, "как того требуют наглядные представ­ления, выполняется лишь с точностью, не превышаю­щей определенные пределы". В книге "Лекции о разви­тии математики в 19 веке" К. противопоставлял при­кладную ориентацию математической физики начала 19 в. и абстрактность идей математики 20 в.: "матема­тика в наши дни напоминает крупное оружейное произ­водство в мирное время. Витрина заполнена образцами, которые своим остроумием, искусным и пленяющим глаз выполнением восхищают знатока. Собственно про­исхождение и назначение этих вещей, их способность стрелять и поражать врага отходят в сознании людей на задний план и даже совершенно забываются". В тече­ние многих лет К. стремился объединить в Геттингене выдающихся ученых того времени, с тем, чтобы их сов­местные работы и активные научные контакты создали идеальные условия для научного творчества. К. пригла­сил в свой физико-математический центр нобелевского лауреата физика-теоретика М.Борна; В Геттингенской школе теоретической физики работали, например, фи­зик-ядерщик Р.Оппенгеймер (позднее — руководитель работ по созданию ядерного оружия) и один из создате­лей квантовой механики В.Гейзенберг. Были приглаше­ны выдающиеся кенигсбергские математики Гильберт и Г.Минковский. К. на протяжении всего своего творче­ства оставался ученым, для которого математика "явля­ется вполне живой наукой, которая беспрестанно вклю­чает в себя все новые проблемы, обрабатывает их, от­брасывает устаревшие, и, таким образом, она все вновь и вновь омолаживается". К. считал, что математика раз­вивается "подобно дереву, которое разрастается не пу­тем тончайших разветвлений, идущих от корней, а раз­брасывает свои ветки и листья вширь, распространяя их зачастую вниз, к корням... В основных исследовани-

ях в области математики не может быть окончательно­го завершения, а вместе с тем и окончательно установ­ленного первого начала".

C.B. Силков

КОГЕН (Cohen) Герман (1842—1918) — немецкий философ, основатель и виднейший представитель марбургской школы неокантианства.

определенный предмет постепенно определяется, оста­ваясь однако всегда незавершенным и открытым для но­вых серий определений в последующих синтезах.… Т.Г. Румянцева КОЖЕВ(Kojeve) Александр (Александр Владими­рович Кожевников; 1901—1968) — французско-русский философ-неогегельянец.…

В.Л. Абушенко

ским версиям прочтения Гегеля. Определял свою фило­софию как "новую философию Духа" ("абсолютный историцизм", в который должен… конца 18-го века" (1916); "Испания в итальянской жиз­ни"… были". В этом ракурсе искусство всегда духовно, оно всегда внутренне, а то, что кажется в нем внешним, есть…

КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813—1855) — датский философ и писатель

жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к ис­тинному христианству. К. отличался… пект проблемы, говорит К., требует мышления иного ро­да, нежели мышление… ванную связь с Богом, признавая абсолютную невырази­мость опыта веры, — выступая тем самым преемником той линии в…

Л

ЛАКАН (Lacan) Жак (1901—1981) — француз­ский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа"

ЛАКАН(Lacan) Жак (1901—1981) — француз­ский психоаналитик и философ. Как автор концепции "структурного психоанализа" Л. исходит из решитель­ного разрыва с классической философией самосозна­ния и классическим психоанализом в части его индивидуально-биологизированного понимания бессозна­тельного. В целом "структурный психоанализ" может быть охарактеризован как "посткартезианская" и "постфрейдистская" философская антропология и фи­лософия культуры. В числе наиболее существенных философских влияний — неогегельянство (Ж.Иппо­лит), экзистенциализм (Хайдеггер), феноменология (Мерло-Понти). Структуралистская методология вос­принята Л. из структурной лингвистики (Соссюр), русского формализма (Якобсон) и "структурной ант­ропологии" Леви-Строса. Проект "возвращения к Фрейду", пере-прочтения Фрейда сквозь призму структурализма и в рамках экзистенциально-феноме­нологической аналитики негативности определяет специфику лакановского психоанализа. Институцио­нальным оформлением структурного психоанализа яв­ляется "Парижская школа фрейдизма", возглавляемая Л. с 1964 по 1980. Основной текстологический корпус работ Л. составляют записи его 26 семинаров, регу­лярно проводившихся с 1953 по 1979. Значительную трудность представляет сам стиль изложения Л. своей концепции. Лакановский дискурс не является теорети­ческим в общепринятом смысле этого слова. Лакановские тексты, будучи ориентированы не на готовое сис­тематическое знание, а на процессуальный тренинг психоаналитиков и культивирование определенной "литературной квалификации" как основы аналитиче­ской практики, сопротивляются дефинитивной работе, систематизации и обобщению. Понятия Л. находятся в процессе постоянного переформулирования, взаимо­подстановок и взаимоопределения, обладая главным образом операциональным значением в зависимости от конкретного контекста и решаемой проблемы. Л.

предлагает скорее различные модусы проблематизации фундаментальных феноменов человеческого опы­та и правила порождения аналитического дискурса по поводу конкретного "патологического" случая, нежели формулирует и решает психологические или метафи­зические проблемы. Задача структурного психоанали­за в первом приближении может быть определена как выявление условий возможности и "грамматики" та­кого языка, который, обладая характеристиками уни­версальной системы, был бы, в то же самое время, "языком желания", укорененным в предельно уни­кальном и интимном (травматическом) опыте индиви­да. Несущей логической конструкцией всей лакановской концепции является триада "Реальное — Вообра­жаемое — Символическое". Это "порядки" или изме­рения человеческого существования, в зависимости от координации которых складывается "судьба" субъек­та. В зависимости от акцента на Воображаемом (1930—1940-е), Символическом (1950—1960-е) или Реальном (1970-е) в общей системе можно условно выделить соответствующие этапы эволюции лакановской концепции. Исходной для разработки системы этих порядков стала идея "стадии зеркала", формули­ровка которой относится к 1936, а первое развернутое изложение содержится в инициационной статье "Ста­дия зеркала и ее роль в формировании функции Я" (1949). Внешне стадия зеркала проявляется в овладе­нии ребенком в возрасте 6—18 месяцев способностью узнавать свое отражение в зеркале. Смыслом этого со­бытия является прохождение человеческого субъекта через первичный механизм идентификации. На стадии зеркала начинается конституирование "онтологичес­кой структуры человеческого мира", вытекающей из специфического способа совпадения человеческого существа с самим собой. Природа первичного конституирования человеческого субъекта — в качестве Эго — заключается, по Л., в характерном для человека факте "преждевременности рождения". Очевидными

свидетельствами в пользу этого факта, для Л., являют­ся анатомическая незавершенность нервной системы младенца, связанное с этим отсуствие моторной коор­динации и другие объективные показатели. Иными словами, ребенок на этой стадии является не столько особью, сколько полуавтономной частью материнско­го тела. Будучи не в состоянии укрыться под "сенью инстинкта", младенец вынужден строить свои отно­шения с реальностью особым, искусственным обра­зом. Он является "фрагментарным телом" и сначала должен попросту овладеть им в качестве автономного единства: научиться отделять себя от окружения, ори­ентироваться и перемещаться во внешнем мире. Схва­тывание себя, частей своего тела как единого функци­онального целого впервые осуществляется ребенком посредством собственного зеркального образа. Ребе­нок ассимилирует свою форму или гештальт на рас­стоянии, помещая хаотический внутренний опыт в оболочку зрительного образа. С этого момента ребе­нок быстро прогрессирует в пользовании своим телом, становясь парадоксальным двойником собственного отражения, проецирующего на него целостность и ав­тономию в визуальном регистре. Стадия зеркала опи­сывает вхождение человеческого существа в порядок Воображаемого. Природа Воображаемого — компен­сация изначальной нехватки Реального, проявляющей­ся в отсутствии "естественных" автономии и адапта­ционных возможностей младенца. Реальное в первом приближении может быть описано как регистр опыта, в котором отсутствует какое-либо различие или не­хватка. В отличие от реальности, которая конституи­руется как результат прохождения субъектом порядков Воображаемого и Символического, Реальное есть аб­солютно исходный и как таковой невозможный для субъекта опыт. Это опыт органической полноты, кото­рому можно сопоставить пребывание младенца в ма­теринской утробе, слитность с телом матери, с мате­ринской "Вещью". Лакановская философская антро­пология — гегелевско-фрейдовско-хайдеггеровская в своем пафосе — исходит из полагания травмы, не­которого неизбывного опыта "экзистенциальной нега­тивности" в качестве фундаментального антропологи­ческого Начала. Феномен человека изначально возни­кает на месте разрыва с Реальным. У человека, по Л., связь с природой с самого начала "искажена наличием в недрах его организма" неких "трещины", "изначаль­ного раздора". Рождаясь в мир, человек не обретает новое единство с "телом" матери-Природы, но выбра­сывается в иные, "не-естественные" измерения суще­ствования, где способы компенсации изначальной не­хватки Реального не устраняют или даже ослабляют травматизм человеческого существования, но возводят

его в новое качество. Единицей плана Воображаемого является "образ", который возникает на стадии зерка­ла. Зеркальное отражение-двойник является лишь ча­стным случаем — по существу, скорее теоретической метафорой — того, что Л. обозначает как воображае­мый образ или "имаго" (imago). Имаго — это такой "образ", который является, во-первых, идеальным, то есть совершенным, завершенным, статуарным, цело­стным, простым и правильным. Во-вторых, иллюзор­ным — "воображаемым" (предшествующим действи­тельному овладению телом). В-третьих, форматив­ным, способным существенно влиять на образование формы личности и поведения (принятие на себя внеш­него образа посредством визуального контакта описы­вается Л. посредством механизма "гомеоморфной идентификации"). В-четвертых, отчужденным, ради­кально внешним "зазеркальным" по отношению к ин­дивиду. В совокупности этих свойств имаго запускает новую диалектику травмы. Человек оказывается рас­колот на: 1) "Я" (je), бесформенный, фрагментарный внутренний опыт, и 2) "мое Я" (Moi), внешнюю иде­альную форму, в которую этот опыт облекается. Поскольку эта вторая форма, "мое Я" всегда находит­ся на неустранимой дистанции ("там", в Зазеркалье), а условием целостной автономии, идентичности челове­ка является совпадение этих двух составляющих "лич­ности", постольку вместе с ассимиляцией "моего Я" личность интериоризирует и саму эту "зеркальную" дистанцию, вводя неустранимый раскол, самоотчуж­дение в имманентную "онтологическую структуру" личности. Функция "моего Я" (имаго) это драма, в хо­де которой для индивида, попавшегося на "приманку пространственной идентификации", возникает ряд фантазмов, открывающийся расчлененным образом тела, а завершающийся формой его целостности, за­стывающей в "броню отчуждающей идентичности". Личность, индивид, обретший воображаемую иденти­фикацию, и является, по Л., тем, что принято считать "Эго". Отсюда лакановская критика неофрейдистских (особенно американских) концепций усиления, консо­лидации, "социальной адаптации" автономного Эго: вместе с усилением Эго интенсифицируется и внут­ренний раскол, составляющий природу этого Эго как иллюзорного идеала, и, как следствие, депрессивность. Функцией "моего Я", функцией захвата "Я" со стороны имаго, задается особый статус объектов ре­альности и модус отношения к ним в порядке Вообра­жаемого. Если в Реальном вообще не существует от­дельных "объектов", а доминирующая модальность отношения к миру — биологическая потребность, то в Воображаемом господствует "запрос" на признание, направленный на других. В отличие от элементов "во-

ображаемого" поведения у животных (во время, на­пример, брачных ритуалов) и "дикарей", у современ­ного человека, по Л., наблюдается "смещение вообра­жаемой функции" с другого (другой особи) на самого себя (метафора зеркала). Другой, в рамках диалектики воображаемого отношения, становится материалом для построения нарциссической формы. "Своим Я", по мысли Л., мы пользуемся точно так же, как тузем­цы Бороро пользуются попугаем (тотемом), только там, где Бороро говорят: "Я — попугай", мы говорим: "Я — это "я сам". В данном контексте наиболее аф­фективными проявлениями воображаемого отношения к миру являются агрессивность и любовь (с крайнос­тями садизма и мазохизма), возникающие в меру, соот­ветственно, недооценки или переоценки, ущербности или совершенства, нестабильности или устойчивости другого в моем мире как "лучшей половины" меня са­мого. Постольку, поскольку "Мое Я" находится на сто­роне "другого" — оно постоянно в опасности, вплоть до исчезновения. Через "мое Я" человеку открывается смерть, значение смерти, которое заключается в том, что "она существует". По краям воображаемого отно­шения размещается знание о собственной смерти — не о том, что особи одного с тобой вида умирают, но некое представление о собственном отсутствии, небы­тии. "Мое Я" оказывается такой матрицей стабильной, непротиворечивой целостности и самодостаточности, таким поставщиком единства, который делает стрем­ление к нему иллюзорным и, в конечном счете, пара­ноидальным. Так что лозунгом, вводящим в лакановскую концепцию, может быть предостережение: "Ос­торожно — образ!". В конечном счете диалектика во­ображаемого отношения складывается из взаимообо­рачивания процессов формирования Эго в зависимос­ти от внешнего "захватывающего образа", имаго и нарциссического полагания других индивидов и объ­ектов как "других" (по отношению к которым возмож­ны аффекты Воображаемого) со стороны Эго ("эгоморфности" воображаемого мира). Воображаемая ди­алектика состоит в таком полагании индивидом друго­го, сам акт которого оказывается полаганием индиви­да в качестве другого, в парадоксальном единстве ме­ня и другого, при котором "один вверяет себя другому, чтобы стать идентичным самому себе". При этом Эго и воображаемый объект оказываются в отношениях "взаимной утраты". Человек узнает в воображаемых объектах свое единство, но лишь вне себя самого. С другой стороны, когда человек усматривает единство в себе, внешний мир предстает для него в фрагиментаризированном и отчужденном виде. В результате этой двойственности все объекты воображаемого мира не­избежно выстраиваются вокруг "блуждающей тени

"моего Я", а само "мое Я", обретя искомый объект, об­ращается в один неудовлетворенный "запрос". Из этой диалектики возникает лакановский "объект (малой) а" — связующее звено, находящееся на пересечении всех трех порядков (топологическая модель "узла Борромео" — сочленения трех колец, способом, при кото­ром любые два кольца скрепляются посредством тре­тьего). "Объект а" предстает как причина желания в Символическом и несимволизированный остаток Ре­ального. В регистре Воображаемого "объект а" это другой (autre) в плане собственной нехватки как оста­точный эрзац-другой. Генезис этого специфического объекта можно проследить на примере всех тех "пус­тышек" (сосок, погремушек и т.д.), которые предлага­ются ребенку взамен матери — образцового другого с маленькой буквы — реального контакта, "слитности" с ней. В "запросе" — на отношение, на любовь — ре­бенок (человек) ставит на карту собственную идентич­ность, пытаясь схватить эти "объекты а" в качестве фактов признания себя со стороны жизненно необхо­димого другого. "Преждевременность рождения", по Лакану, это скорее "натуралистический" повод для введения темы травмы. Именно в напряжении между этим поводом и отчуждающей диалектикой Вообража­емого, первым собственно человеческим травматичес­ким опытом, возникает Эго. Вместе с порядком Сим­волического привносится финальный травматизм, по­пытками вжиться в который определяется вся судьба становящегося субъекта. Специфически символичес­ким способом отношения к миру становится желание, которое, являясь существенно сексуальным и бессоз­нательным, рассматривается Л. как сердцевина чело­веческого существования. Желание, в отличие от по­требности, не знает удовлетворения. Ключевым тер­мином для Символического является запрет, травмати­ческая негативность, "дыры", выбиваемые им в суще­ствовании субъекта. Л. скорее метафорически тракту­ет прохождение индивидом эдипова и кастрационного комплекса в качестве способа вступления в порядок Символического. Для него запрет на прямое облада­ние касается не исключительно реальной матери и ис­ходит не от реального отца, но распространяется на весь класс воображаемых других, имаго, а инстанцией этого запрета становится "Имя Отца" или все то, что в культуре встает между субъектом и объектами жела­ния (писаные и неписаные законы, нормы, правила, обычаи и т.д.). В порядке Символического достраива­ется до полной формы идентификационная матрица субъекта. После того, как субъективность в самом пер­вом приближении "оседает" в собственном зритель­ном образе индивида, а затем объективируется в диа­лектике воображаемого отношения с другим, язык ста-

новится источником вторичной, символической иден­тификации. Подчеркивая радикальную внеположность инстанции символической идентификации чему-либо лежащему в плоскости Эго или встречаемых в опыте других, Л. говорит о Другом с большой буквы и в един­ственном числе как о предельном идентификационном "образе" (вполне без-образном и непредставимом). Другой — это сам язык, в "зеркале" которого (сравни­ваемым Л. со "стеной" или зеркалом с многослойной отражающей поверхностью) субъект распыляется, при­ближаясь к аннигиляции. Идентифицироваться с Дру­гим, значит отказаться от любой жесткой воображае­мой идентификации с конкретным имаго, ведущей к па­тологической стагнации психики и агрессивности. Вто­ричная идентификация есть сам процесс прикрепления к частным имаго и открепления от них, логика и поря­док выбора воображаемых идентификаций, идентифи­кационная динамика, определяемая совокупностью "всего сказанного" об индивиде в поле речевого отно­шения с другими. Символический субъект это не "мо­нолитное" Эго-центричное ядро, но "луковица", состо­ящая из многих слоев прошлых воображаемых иденти­фикаций с конститутивной пустотой между ними и в "центре". Парадоксальным объектом желания par exellence выступает "объект (малого) а", который репрезен­тируется во множестве эмпирических объектов жела­ния, "частичных объектах" в качестве самой нехватки, то есть того, что делает их неполными, "дырчатыми". "Объект а" в порядке Символического делает "объек­том" саму нехватку, следовательно сам непрерывный переход от одного объекта желания к другому. В этом переходе из малых "а" разворачивается Другой, (A)utre, на стороне которого и возможно полное "выражение" желания. Известный лакановский тезис "желание субъ­екта есть желание Другого" (и "другого" как не того, что налично) в этом контексте означает то, что причина неудовлетворенности любым объектом желания, логи­ка перебора объектов желания, равно как и тот факт, что искомым, "идеальным" объектом желания оказыва­ется сам этот перебор, — все это остается по ту сторо­ну самосознания. Желание не имеет объекта, это чистая форма, отливающаяся по языковой модели, и как тако­вое оно является бессознательным — отсюда другой основополагающий лакановский тезис: "бессознатель­ное структурируется как язык". Понятие языка являет­ся центральным как для определения сущности Симво­лического, так и для всей концепции структурного пси­хоанализа, постольку, поскольку именно Символичес­кое оказывается силой, доминирующей и над Реаль­ным, и над Воображаемым. В то же время "язык" вы­ступает скорее как проблемный, полисемантичный тео­ретический конструкт, нежели понятие. В ранних рабо-

тах Л. растворяет язык в общем представлении о сим­волическом, а само "символическое" употребляет как прилагательное, отсылающее главным образом к фор­мально-логической и алгебраической символике. В ши­роком смысле символическими элементами в рамках такого понимания могут быть названы цифры, слова, иные конвенциональные знаки. С 1950-х слово приоб­ретает "антропологические обертона", в частности под влиянием концепции французского культурного антро­полога М.Мосса о символическом характере социаль­ных структур. С 1953 "символическое" становится су­ществительным и приобретает терминологическую на­грузку. Моссовская концепция "дара" дополняется грамматикой символических обменов, предложенной Леви-Строссом. Символическая функция, таким обра­зом, начинает означать определенные правила обмена некого избытка и одновременно нехватки ("дара"), на­рушающей в своей циркуляции гомеостаз Реального и циркулирующей в том или ином относительно автоном­ном социальном сообществе. Под влиянием структура­листской методологии Л. все более конкретизирует свои представления о символическом как о языке в его структуралистской трактовке. В этом контексте язык определяется как совокупность формальных элементов и правил их комбинации и обмена, как область "вне-природной комбинаторики", которой определяется сущность Символического. Формальные элементы трактуются в соссюрианском смысле как "означаю­щие", или элементы, не имеющие позитивного сущест­вования, значение которых (совпадающее с негативным существованием) конституируется взаимными разли­чиями. Как означающие "символы" артикулируют Ре­альное, вводя в него "чистые различия", и комбиниру­ют артикулированные элементы. "Грамматика" этих комбинаций определяется не факторами психологичес­кого, утилитарного или волюнтаристкого плана, но чи­сто формальными закономерностями (симметрии, ин­версии, правила трансформаций алгебраических групп). В этом отношении симптом может быть рассмо­трен как группа трансформаций формальных элемен­тов, его образующих. С другой стороны, специфика Символического раскрывается, по Л., во фрейдовском анализе "языка сновидения". Систематической рекон­струкцией фрейдовского анализа бессознательного, со­держащегося в "Толковании сновидения", и выведени­ем из него философско-антропологических следствий задаются параметры лакановского проекта "возвраще­ния к Фрейду". "Язык" или "символика" сновидений, согласно духу и букве Фрейда, не носят характер фик­сированного символизма, при котором за отдельные сновидные образы символизируют с известной долей подобия некое вытесненное содержание (трости, зон-

ты, кинжалы — фаллос и т.п.). Символизм сновидений заключается в самих операциях перевода скрытого пла­на сновидения в явный — в том, что Фрейд называет "работой сновидения". Двумя основными приемами та­кой "работы" являются операции "сгущения" и "сме­щения", посредством которых скрытые мысли сновиде­ния без всякой аналогии или подобия, без всякого воле­вого или сознательного участия Эго переводятся в яв­ный план сновидения. Именно эти операции, а не "скрытые" мысли, носят бессознательный характер. Материалом для сновидных перекомбинаций являются не столько "представления" или "образы", сколько та лингвистическая материя, на которой они возникают, — "буквы", которые нужно понимать "буквально": так, например, сновидный образ "крыши" (toit; как некой "опасной почвы", на которой разворачивается сюжет сна) может возникнуть как визуализация сгущения сло­ва "три" (trois), обозначающего любовный треугольник, и слова "ты" (toi) как "вершины" этого треугольника. Под влиянием работ Якобсона Л. приходит к выводу, что операции "сгущения" и "смещения", определяю­щие грамматику "языка" сновидений, в плане естест­венного языка функционируют в качестве фигур мета­форы и метонимии. Таким образом, сила, структуриру­ющая бессознательное, обнаруживается в естествен­ном (поэтическом, сюрреалистическом) языке. Бессоз­нательное не является языком, но "структурируется как" язык, что значит: желание реализуется в формаль­ных разрывах, сдвигах и напластаваниях языка, а не в "означаемом" или "референте". Эдипов комплекс ин­терпретируется Л. как сюжет об обретении языка и бес­сознательного. Когда ребенку "запрещают" мать, то вы­битая этим запретом пустота способна стать "трепещу­щей клеткой символизма", из которой вырастают цепи означающих. Ребенок оказывается способен принять нехватку матери, подставив на ее место другой, третий, четвертый и т.д. объект (в качестве "объекта а"). Ребе­нок научается путешествовать в цепях субституций, строить метафорическо-метонимические сети эквивалентностей ("интенсификация" которых вплоть до раз­рыва оборачивается шизофреническими расстройства­ми). Этот способ принятия, сживания с нехваткой Ре­ального, который, не уничтожая преимуществ Вообра­жаемого, редуцирует его опасности, по форме и есть язык. Язык, природа которого заключается не в имено­вании вещей или передаче информации, но в обнаруже­нии желания субъекта под "взглядом", на "сцене" Дру­гого. "Другой" в данном случае может быть проинтер­претирован как инстанция Символического — культу­ра, традиция, социум. Субъект символически вписыва­ется в уже существующий порядок культуры, на пред-заданное место (посредством имени, предшествующих

употреблений слов, которыми ему суждено пользовать­ся, истории идей и т.д.). Субъект является переменной, передаточным звеном замкнутых "символических кон­туров" различного порядка (семейного, соседского, корпоративного, национального), в которых циркули­руют соответствующие самовоспроизводящиеся дис­курсы, средством, а не порождающим началом которых оказывается субъект ("субъект есть то, что одно означа­ющее репрезентирует другому означающему"). В об­щем "феномен человека" в лакановской антропологии возникает на пересечении различных модусов опыта негативности.

Любовь (позитивное отсутствие негативности: всеобщ­ность близости со знаком плюс)	Норма	Язык (позитивное присут­ствие негативности: суще­ствование разрыва со зна­ком плюс)
Эго	Человек	Субъект
Агрессивность (нега­тивное отсутствие не­гативности: существо­вание близости со знаком минус)	Патология	Шизофрения (негативное присутствие негативности: всеобщность разрыва со знаком минус)

Суть фрейдовского открытия, по Л., определяющая неклассический, посткартезианский пафос лакановского понимания человека в пространстве культуры, за­ключается в тезисах о радикальной децентрированности субъекта (смещенности по отношению к Эго, рассе­янности в языке, о бытии Другим) и его опредмеченности в символе ("человек прорастает знаками в значи­тельно большей степени, нежели он об этом подозрева­ет"). Лакановский теоретический дискурс оказался весьма продуктивен не столько как психоаналитичес­кая концепция, сколько в качестве концептуального ин­струментария для анализа культуры. Помимо непо­средственных учеников Л. — С.Леклера, М.Маннони, Ж.-Б.Понталиса и др. — понятия и методы лакановского психоанализа исследуются рядом лакановских об­ществ и школ, активно используются такими современ­ными философами и теоретиками культуры, как Л.Малви, К.Силверман, Жижек и др.

A.A. Горных

ЛАКАТОС (Лакатош) (настоящая фамилия — Липшиц) (Lakatos) Имре (1922—1974) — венгерско-британский философ и методолог науки, ученик Поппера.

арестован и более трех лет провел в лагере. В 1956 под угрозой очередного ареста эмигрировал в Австрию, за­тем переехал в Англию, где и прошла вся… зался вполне оправдан, поскольку сами факты логики науки, на основе которых… ее переинтерпретации или добавления вспомогатель­ных гипотез — которая не только устраняет "анома­лии", но и…

ЛАМАРК (Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744—1829) — французский мысли­тель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793).

ЛАМАРК(Lamark), шевалье де (Жан Батист Пьер Антуан Моне) (1744—1829) — французский мысли­тель и натуралист, профессор зоологии в Ботаническом саду в Париже (с 1793). Создатель первого целостного учения об эволюции органического мира, работал так­же в области геологии, метеорологии, физики, химии, автор термина "биология". Л. — один из главных пред­шественников Дарвина. Основные сочинения: "Фило­софия зоологии" (1809), "Естественная история беспо-

звоночных. Тт. 1—7" (1815—1822), "Аналитическая система положительных знаний человека" (1820) и др. Адъюнкт ботаники Парижской академии наук (с 1779), член академии (с 1783), хранитель гербария Королев­ского ботанического сада (с 1784), в течение 25 лет чи­тал курс зоологии беспозвоночных в Музее естествен­ной истории. Умер в бедности, место захоронения неиз­вестно. Л. на большом эмпирическом материале обос­новал невозможность жестокого разграничения видов (друг от друга и разновидностей), что явилось впослед­ствии важнейшим аргументом, использованным Дарвином для обоснования теории эволюции; осуществил пер­вое систематическое изложение трансформизма, выявил наличие в природе градаций, т.е. серии постепенно ус­ложняющихся групп организмов, выдвинул положение о всеобщей распространенности явлений приспособлен­ности организма к среде. Л. разработал новую картину биологической реальности путем "прививки", апплицирования на материал, ранее накопленный в биологии, принципов и образцов научного объяснения, транслиру­емых из механики. Природа, по Л., является ареной по­стоянного движения флюидов, среди которых электриче­ский флюид и теплород являются главными "возбудите­лями жизни". Развитие жизни, по Л., выступает как нара­стающее влияние движения флюидов, в результате чего происходит усложнение организмов. Постоянный обмен флюидами со средой вызывает мелкие изменения в каж­дом органе. В свою очередь такие изменения наследуют­ся, что, согласно Л., может привести при длительном на­коплении изменений к довольно сильной перестройке органов и появлению новых видов. Факторами эволю­ции Л. считал также внутреннее "стремление организ­мов к совершенствованию" и развитие психики живот­ных и человека. Л. подчеркивал, что приток флюидов из внешней среды составляет лишь начальное звено эволю­ции. Последующие звенья причинной цепи модифици­руют действие начального звена и сами становятся фак­торами трансформаций. Картина биологической реаль­ности Л. раскрывала единство всего живого, наличие об­щих механизмов взаимодействия в неорганической и живой природе (обмен флюидами) и делала излишней теологическую гипотезу о творении мира. Концепция Л. ориентировала на поликаузальное объяснение эволюци­онного процесса и одновременно сохраняла традицион­но-механистические представления об исходных формах взаимодействия организмов с окружающей средой, бла­годаря чему она согласовывалась с механической карти­ной мира и соответствовала эталонам научного объясне­ния начала 19 в. Представления, развитые Л., оказали большое влияние не только на последующую историю биологии, но и на др. естественные науки.

Е.В. Петушкова

ЛАМЕТРИ (Lamettrie) Жюльен Офре де (1709— 1751) — французский мыслитель, философ и врач.

ка, Л. сделал акцент на том, что в процессе познания значимы конституция человека, унаследованная теле­сная организация, жизненный опыт и привычки.… A.A. Грицанов ЛАО-ЦЗЫ (6—5 вв. до н.э.) — полулегендарный основатель даосизма, одного из наиболее значительных течений в философской…

ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749—1827) — французский ученый, астроном, физик, математик, ос­новоположник теории вероятности.

гическим средством научного объяснения эволюцион­ных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив аналитическую поэлементную… Е.В. Петушкова

Quot;ЛЕВИАФАН" (чудовище из финикийской мифо­логии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг­лийском языке, датируется 1651).

"ЛЕВИАФАН"(чудовище из финикийской мифо­логии) — сочинение Гоббса (первый вариант на анг­лийском языке, датируется 1651). На латынь книга бы­ла переведена в 1668. Книга достаточно объемная (бо­лее 700 страниц в полных версиях). Размышляя о влас­ти, Гоббс пользуется английским словом power, но в ла­тинском переводе употребляет два термина: "potentia" (власть как естественное могущество, потенциал оказа­ния воздействия) и "potestas" (политическая власть, ог­раниченная законами). По Гоббсу, власть должна высту­пать для мыслителя одновременно как источник, объ­ект и цель познания: "Источник, поскольку знание ос­новано на власти познать человека. Объект, потому что знание есть понимание способов и законов, с помощью которых предметы и существа испытывают или оказы­вают воздействие друг на друга. Цель — ибо конечное предназначение науки состоит в господстве человека не только над природой, но и над своей собственной судь­бой". Таким образом, наука о власти — это по сути "на­ука о человеке", противоположная "науке" о Боге. По­скольку о Боге мы ничего не знаем, постольку, по мыс­ли Гоббса, теология не может заменить науку. Учение о человеке может рассматриваться как наука, ибо исполь­зует в качестве метода строгий научный анализ. Науку же о власти можно создать, только изучая человеческое общество: исследуя способность к познанию и силы, движущие отдельным человеком, уяснив природу есте­ственного состояния людского сообщества, можно по­строить "политическую антропологию" ("Л."). Данный труд Гоббса включает в себя четыре части, значимо от­личные друг от друга: "О человеке", "О государстве", "О христианском государстве", "Царство тьмы" (неко­торые из них выходили впоследствии отдельными из­даниями). Раздел "О человеке" Гоббс начинает с иссле­дования ощущения: с физической, физиологической и с психической точек зрения. Внешний объект вызывает в органе чувств движение, которое передается вначале в мозг, а затем в сердце: либо непосредственно, либо опо­средованно — через окружающую среду. Обратное движение, ориентированное вовне, представляется нам внешней реальностью. Гоббс стремится объединить в своей теории три аспекта проблемы: механистическое

объяснение ощущения, субъективное подтверждение чувства в сознании и объяснение возникающего при этом восприятия внешней реальности. Ощущение, по мысли Гоббса, присутствует в сознании в форме обра­за, мысли или "призрака". Человеческое благоразумие объясняется тем фактом, что эмпирические ожидания укореняются в механизме ассоциаций. Благоразумие отличается от науки, которая основана на расчете, на точном использовании языка на уровне как определе­ний, так и доказательств. По Гоббсу, наука есть постро­ение. Геометрия истинна по сути своей, поскольку уче­ный-геометр строит ее из различных составных частей, используя при этом условные определения. Там же, где нельзя воспользоваться геометрической моделью, на­ука заканчивается. Всякая настоящая наука есть знание всех следствий, вытекающих из определений, относя­щихся к исследуемой проблеме. Гоббс считает, что жизнь — это по сути своей непрекращающееся движе­ние органов тела, происходящее независимо от нашего желания. Это органическое движение, противопостав­ляемое произвольному движению. Объекты, которые мы воспринимаем, передают движение сердцу, а зна­чит, могут способствовать или препятствовать органи­ческому движению. Удовольствие — это то, что мы ис­пытываем, когда воспринимаемые нами объекты соот­ветствуют органическому движению, а недовольство, наоборот, возникает, когда между этими элементами су­ществует противоречие. Влечение и отвращение, таким образом, являются незаметным для нас началом движе­ния к овладению или избежанию. Страсть направляет человека к тому, что для него благотворно, т.е. к объек­ту, соответствующему его органическому движению. Но страсть может быть и самоцелью. Некоторые страс­ти, согласно Гоббсу, трудно объяснить органическим движением (стремление к научной работе, желание во­евать, а значит, и рисковать жизнью и т. д.). Однако в основном человек управляет своими отношениями с внешним миром не на основе свободной воли, а прими­ряя свои страсти, с одной стороны, и те знания (чувст­венные, рассудочные или научные) внешних условий, которыми он обладает, с другой. Гоббс различает зна­ние фактов (историю) и последовательной зависимости одного факта от другого (философию). По его мысли могущество (глава десятая) "человека, взятое в общем виде, есть его наличные средства достигнуть в буду­щем некоего видного блага. Оно может быть или есте­ственным, или инструментальным". Природное могу­щество связано с личной физической силой. Инстру­ментальные — это те формы могущества, которые поз­воляют получить еще большее могущество: "Наиболь­шим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных

соглашением, и перенесено на одну личность, физиче­скую или гражданскую, пользующуюся всеми этими силами или по своей собственной воле, каково, напри­мер, могущество государства, или в зависимости от воли каждого в отдельности, каково могущество пар­тии или лиги различных партий...". Затем Гоббс рас­сматривает различные формы могущества: богатство, репутацию, успех, дворянское звание, красоту — а также те области, в которых они проявляются. О зна­нии, например, он утверждает: "Знание — небольшое могущество, ибо оно не проявляется вовне и поэтому ни в ком не замечается, да и обладают им не все, а лишь немногие, и эти немногие обладают знанием лишь немногих вещей, а природа знания такова, что признать его наличие в ком-либо может лишь тот, кто сам в значительной степени овладел им... Пусть люди (как это большинство и делает) ценят самих себя, как угодно высоко, их истинная цена не выше той, в кото­рую их оценивают другие". Рассматривая людские нравы (манеры) во всем их многообразии, Гоббс пока­зывает, что в человеке существует постоянное, неус­танное стремление приобретать все больше и больше власти, стремление, конец которому кладет лишь смерть. Этим и объясняются войны. Даже когда чело­век становится королем, ему этого мало. Почему? По­тому что всегда есть риск потерять то, что имеешь. По мысли Гоббса (этим завершается первая часть "Л."), в естественном состоянии люди ведут постоянную вой­ну всех против всех. В этом состоянии "каждый чело­век имеет право на все, даже на жизнь всякого друго­го человека...". Благоприятное время для заключения соглашения и общественного договора наступает, ког­да этого требует разум и все люди стремятся к миру, и продолжается до тех пор, пока есть надежда достичь мира... И тогда, "...в случае согласия на то других, че­ловек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степе­нью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к се­бе". В этом случае, по мысли Гоббса, исключительно важно "выполнять соглашения после их достижения", поскольку в противном случае люди опять скатятся до естественного состояния, когда "человек человеку — волк". Раздел сочинения "Л." "О государстве" начина­ется с осмысления его природы: "Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сде­лало себя путем взаимного договора между собой ог­ромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты". По мыс­ли Гоббса, наилучшей моделью правомерно полагать

монархию: "Сопоставляя монархию с другими двумя формами правления, мы можем заметить следующее... Всякий носитель лица народа или член собрания, яв­ляющийся таким носителем, есть одновременно носи­тель своего собственного естественного лица. Поэто­му как бы усердно такой человек в качестве политиче­ского лица ни заботился об обеспечении общего блага, он, однако, более или менее усердно заботится также об обеспечении своего личного блага, блага своей се­мьи, родственников и друзей, и, если общие интересы сталкиваются с его частными интересами, он в боль­шинстве случаев отдает предпочтение своим интере­сам, ибо страсти людей обычно бывают сильнее их ра­зума. Общие интересы поэтому больше всего выигры­вают там, где они более тесно совпадают с частными интересами. Именно такое совпадение имеется в мо­нархии. Богатство, могущество и слава монарха обус­ловлены богатством, силой и репутацией его поддан­ных". Общественный договор, согласно концепции "Л.", — это акт, каждый из участников которого заяв­ляет: "Я наделяю властью этого человека или это со­брание людей и передаю ему право управлять собой". Гоббс ясно заявляет, что договор подразумевает отказ человека от своего естественного права. Наделить ко­го-либо властью, — значит, сделать его своим пред­ставителем. Суверен, таким образом, является выс­шим представителем всех своих подданных. Ему не должен противостоять никакой "представительный орган". И ни один подданный не имеет права оспари­вать решение суверена, ведь он уже заранее одобрил это решение. Он признал его как свое собственное еще до того, как оно вынесено. Высшим выражением это­го предварительного признания является абсолютизм. Суверен обладает, следовательно, огромными права­ми. Единственное, что может избавить подданного от обязанности ему повиноваться, полагал Гоббс, — не­посредственная угроза, нависшая над его жизнью. В третьем разделе "Л." "О христианском государстве" го­ворится о том, что церковная власть должна подчинять­ся власти политической. Основываясь на текстах Вет­хого и Нового Заветов, Гоббс показывает, что даже Ии­сус не пытался создать Царство Божье, которое проти­востояло бы земной власти. Царство Божье расположе­но в ином мире. Если подданный живет в вере, отлич­ной от веры суверена, то, по Гоббсу, он должен верить лишь в душе, а в практических делах исполнять требо­вания власти: "Но как быть в том случае, может кто-ни­будь возразить, если какой-нибудь царь, или сенат, или другой суверен запретит нам верить в Христа? На это я отвечаю, что такое запрещение останется безрезуль­татным, ибо вера и безверие никогда не следуют чело­веческим приказаниям. Вера есть дар Божий, которого

никто не может ни дать, ни отнять обещанием награды и угрозой пыток... Все, что подданный вынужден де­лать из повиновения своему суверену, и все, что он де­лает не по собственному побуждению, а повинуясь за­конам своей страны, всякое такое деяние является де­янием не подданного, а его суверена, и не подданный отрицает в этом случае Христа перед людьми, а его правитель и закон его страны". Если суверен придер­живается истинной веры, то он, а не церковь должен следить за чистотой общественных нравов. По мысли Гоббса, "...когда Папа притязает на верховенство в во­просах нравственности, он учит людей неповинове­нию их гражданским суверенам, что является ошибоч­ным учением, противоречащим многим переданным нам в Писании правилам нашего Спасителя и его апо­столов". Автор "Л." стоит на стороне английского ко­роля и англиканской церкви в их борьбе с Папой Рим­ским. Он продолжает: "...Весь этот спор о том, предо­ставил ли Христос юрисдикцию одному лишь Папе или же кроме него и всем другим епископам, является спором de lana caprina /букв.: "о козьей шерсти" (лат.), т.е. о мелочах, впустую — А.Г./. Ибо никто из них не имеет (там, где они не являются суверенами) никакой юрисдикции. В самом деле, юрисдикция есть право слушать и решать тяжбы между людьми, которое может принадлежать лишь тому, кто имеет власть предписы­вать правила насчет того, что правомерно и что непра­вомерно, т.е. составлять законы и мечом правосудия принуждать людей подчиняться своим решениям, вы­несенным им самим или назначенными им для этого су­дьями: а такой власти не имеет законным образом ни­кто другой, помимо гражданского суверена. [...] Сам Папа не обладает правом юрисдикции во владениях других монархов [...], наоборот, все епископы, посколь­ку они обладают правом юрисдикции, получают это право от своих гражданских суверенов". В разделе "О царстве тьмы" Гоббс осуществляет энергичную и высо­коэмоциональную критику политической экспансии ка­толицизма. В целом же, в сочинении "Л." Гоббс осуще­ствил попытку обозначить условия и границы истинно­го знания, установить правила, лежащие в основе поли­тической игры (социальные установки), и определить положение и роль религии в государстве: теория само­регуляции общественных институтов пришла на смену аристотелевской теории их неизменности. Был сделан первый шаг к вызреванию концепции "прав человека".

A.A. Грицанов

ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995;

ЛЕВИНАС(Levinas) Эммануэль (12.01.1906— 25.12.1995; точные даты жизни указаны в связи с рас­пространенностью ошибок в русскоязычной справоч­ной литературе — Ред.) — французский философ-диа-

логист, постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916— 1920 жил в Харькове, в 1920—1923 — во вновь образо­ванном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923 Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом на долгие годы. Ученик Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера, Розенцвейга. В 1928—1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал семинары Хай­деггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноме­нологии Гуссерля", опубликованная в 1930, стала пер­вой фундаментальной интерпретацией феноменологии Гуссерля на французском языке. В предисловии и семи главах — "Натуралистическая теория бытия и метод философии", "Феноменологическая теория бытия: бе­зусловная экзистенция сознания", "Феноменологичес­кая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущностей", "Философская интуиция" — Л. изложил свое понимание сущности концепции Гус­серля, ее исторических и методологических предпосы­лок. В 1936 была опубликована книга "О бегстве", про­низанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе — "От существова­ния к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" — изложение четырех лекций, прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало второго периода творчества Л.: вы­работку собственной оригинальной концепции фено­менологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой — под влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С 1957 Л. участву­ет в работе Семинара франкоязычной еврейской интел­лигенции, в рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечность. Эссе на тему экстериорности" — моно­графии докторской диссертации. Немалый резонанс в философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога, развернувшаяся в первой полови­не 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория по­знания" (1963), завершавшейся определенными крити­ческими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало со­ответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в той же самой книге. В от-

вет на комментарий Л. И марта 1963 направил Буберу письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил вы­сказаться относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился сборник "Фило­софские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором Университета в Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора Университета в Нанторе, а с 1973 по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в Сорбонне. Л. были опубликованы рабо­ты "Гуманизм другого человека" (1973), "Инобытие, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобо­да" (1976), "Этика и Бесконечность. Диалоги с Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988), "Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В про­щальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида сказал: "Очень долго я боял­ся того момента, когда мне придется сказать "Прощай" Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дро­жать при этом, и вот сейчас я скажу громко, здесь, ря­дом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай", знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и выска­зываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове "Прощай", которое я вот-вот про­изнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того, чтобы го­ворить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отно­шении этих простых слов, столь же искренних и безо­ружных, как мое горе...". В настоящее время создается международный научно-исследовательский Центр по изучению наследия Л. в Университете Северной Каро­лины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра будет оказание содействия в осмыслении и понимании фило­софии Л. В Центре будут находиться публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеоза­писи о нем, о его творчестве. Кроме того, Центр будет заниматься распространением информации о готовя­щихся к публикации трудах и предстоящих конферен­циях по философии Л. Большую помощь в формирова­нии базы данных Центра оказали родные Л.: сын Ми­шель Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение 27 книг на фран­цузском языке, написанных Л., а также большое коли­чество неопубликованных рукописей, заметок, наброс­ков статей и текстов лекций. Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Центральной про­блемой философии диалога (диалогики) Л. является экспликация трансцендентальности бинарной оппози­ции "Я — Другой". "Движение к смыслу" со своей си-

стемой регулятивов, тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи — трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалоги­ки редуцируется к поиску эйдетической формы комму­никации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает учас­тие, но где имплицитно содержится его основа. Л. от­вергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бы­тия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа фрагмента, выделенного из континуу­ма любого из возможных миров. Но, с другой стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исклю­чающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации. Вы­ступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л. принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический анализ. Этика должна вос­полнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее, человек со­здал свой собственный мир, — мир культуры, мораль­ного долженствования. Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как од­ного из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней ситуации". Данная структура — это структура чистой возможности. Сред­ствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связан­ные с исследованием диалогического пространства, где разворачиваются этические отношения. Структури­рование диалогического пространства сопряжено с вы­явлением метафизических уровней человеческого бы­тия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трансцендирования — пре­одоления собственного эгоизма, сосредоточенности на Другом. В результате смещения проблемного поля ди­алог из способа передачи смысла (в обычном понима­нии) трансформируется в способ смыслообразования,

что, собственно, и открывает перспективы "онтологи-зации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я — Ты" и хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлека­ющих в неподлинность. Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональной моде­ли сознания через диалогическую модель. В интенцио­нальной модели сознания существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда созна­ние чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя со­знание, описывает пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Гуссерль, например, оп­ределяет истину как исполнение интенции нагляднос­ти, убедительности. В этих же рамках он рассматрива­ет проблему интерсубъективности, следствием чего яв­ляется признание логического первенства Я перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского аксиомати­ческого принципа беспредпосылочности как принципа независимости от исходного пункта и свободы направ­лений. Левинасовскую беспредпосылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен — это значение предмета, никогда не тожде­ственное предмету, то для Л. значение феномена прин­ципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с пред­метным миром. Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и понимания смысла диалога че­рез оппозицию "Я—Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Исходной точкой философских размышлений Л. является поня­тие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным понятием, конституируется ис­ключительно в интериорном измерении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого — в бытии себя са­мого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится Л. ни к структурным свя­зям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру трансцендентального сознания. Осознание себя бази­руется на неразрывном тождестве "меня и себя" ("de moi et de soi"). Связь Я с самим собою Л. считает опас-

ной рефлексией духа, ибо в ней заключена материаль­ность субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как "отбрасывание" меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Тождест­венность с собой есть не только "исхождение" из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается тождественным себе даже в процессе изменений, которые с ним проис­ходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэто­му, как утверждает Л., универсальная тождественность (l'identité universelle), с помощью которой можно охва­тить все чужеродное, составляет основу субъекта, ба­зис первого лица, а универсальной является мысль "я мыслю". Поэтому именно в "Я" Л. фиксирует исход­ный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою тождественность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собст­венному мышлению или ужасается его бездны, — уже только поэтому в себе самом является другим. Оно от­крывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что "перед ней" ("devant elle") таким образом, будто это нечто движется "перед самим собой" ("devant soi"). "Я" "слышит себя мыслящим" ("s'écoute penser") и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему "совпада­ет с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому "себе", застигнутому врасплох ("soi" surprenant)". Картезианскую формулу самосозна­ния "мыслю, следовательно, существую" Л. интерпре­тирует иначе. "Когито не является размышлением на тему сущности мысли", так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существо­вание "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола "мыслить" направляет нас всегда к предметам, во "вне", но никогда не на­правляет к нашему Я. Лишь суждение "Я мыслю себя" могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Л., справед­ливее было бы утверждать "существую, следователь­но, мыслю". Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается имен­но как Самость, реализуется как "пребывание в мире ("le séjour dans le monde"). Специфика "Я", противо­поставленного "другости" мира, концептуализирует­ся в "сознающем сознании", замкнутом на себе, слу­шающим только себя и занятом исключительно логи­ческими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Л. к безучаст­ности, к извлечению "из него самого смысла своего

существования". Данное бытие радикально обособлен­ное "происходит из интериорного измерения" и "сооб­разуется с судьбой Гегеза". Развитие древнего мифа о Гегезе — обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему ви­деть их, — нашло свое продолжение в теории транс­цендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, консти­туирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает во­просы и само отвечает на них. Сознание трансценден­тального "Я" разворачивается исключительно в диало­ге с самим собой благодаря способности "расщеплять­ся" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую — на "Я", радикально трансцендентальное в отношении ми­ра, и "Я", погруженное в мир, являющийся интеграль­ным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" — как неотъемлемая часть мира — и иг­рает роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Та­кого рода ситуацию Л. характеризует как неестествен­ную, так как она основывает нечто такое, что ей проти­воречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. И если философ принимает дан­ную ситуацию в качестве одного из структурных эле­ментов диалогического пространства, то она оказыва­ется интегрированной в целый комплекс условий, обес­печивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, данность другого. "Самость" — как обособлен­ное бытие, и "Другое" — как то, что это бытие превос­ходит (трансцендирует), коррелируют, производя, та­ким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру транс­цендентности, разрывающую тотальность". "Гегемо­ния" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцен­дентностью другого, интерпретируемой как идея Бес­конечности, являющаяся неотъемлемым атрибутом До­бра. Базовые понятия философской аргументации Л. — "тотальность" и "бесконечность" — являются дихо­томическими, т.е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо­вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие аберра­ции интериорного и экстериорного измерений. "Се­мантической областью" метафизического движения

является Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как "отсутствующий": "Отсутствую­щий является истиной жизни". Метафизика присутст­вия специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое Другое не является качественно различимым, не становится атрибутив­ным модусам его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраива­ющегося во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, — утверждал Деррида, — логика не­противоречивости, все то, что Л. понимает под "фор­мальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения традиционного рационализма, Л. стре­мится понять основы коммуникативного опыта "Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. "Са­мости" и "Другого", в асимметричность интерсубъект­ных отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной ответствен­ности, Л. создает собственную концепцию ответствен­ности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает категория­ми этического дискурса. При этом "этика не оказывает­ся приложением к прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность, завязывает­ся сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой явля­ется по отношению ко мне — это его дело; для меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Вза­имность, по убеждению Л., — исключительная преро­гатива ближнего. При разработке собственной концеп­ции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей сте­пени, чем другие, "моя ответственность всегда превы­шает ответственность других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого возмож­но исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого заключается в беспре­дельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, — пишет Л. — Ответст­венность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближне­го, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в ко­торой этический момент превосходит момент, внушае­мый страстью, любовью без вожделения". Л. концепту­ализирует практические регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнкту­рой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", на­правляется к другому человеку". Этический и акцентированно трансцендентный модус встречи не ограничи-

вает ее повествованием собеседнику какого-либо фак­та. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицетворяет непреодолимое отделение — пе­реходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического осво­ения" коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем. Временной интер­вал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением времени (в процессе применения знака в си­стеме других знаков, т.е. в языке) трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою непосредственную связь с обозначаемым, с референ­том, или со своим "происхождением", с причиной, вы­звавшей его порождение. Таким образом, знак обозна­чает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное направле­ние отношения-с-другим, "клишируется" традицион­ной формальной логикой, а значит, подчиняется прави­лам этой логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуника­тивная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое трансцендентное движе­ние даже за "языковой вуалью" встречи. Задача конст­руирования гипостазиса (в истории философии дан­ный термин означает придание статуса существующе­го действию, выраженному глаголом) как аналога от­ношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в Другом, в отличие от экзи­стенциализма, формулирующего гипостазис "сущест­вовать". Существенной стороной языка, с помощью ко­торого реализуется требование познать и постичь Дру­гого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопро­сом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Дан­ную проблему, как считает Л., рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущ­ность которого необходимо понимать как силу сужде­ния. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря которой от­крывается истинная тайна бытия — ответственность как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность — как определитель силы суж­дения — указывает на необходимость ответа на по­ставленный Другим вопрос, а также на способ отве­та — при помощи слов или действий. Человек лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л., она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный

опыт этоса как совокупности нравственных императи­вов, имплицитно присущих интерсубъективному про­странству. В соответствии с этим опытом человек, по своей природе открытый и устремленный к трансцен­дентности, оказывается способным к установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено принципиально отличное от онтологическо­го понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответственнос­ти, разъяснить совершенно непроницаемую для рацио­налистических категорий метафизическую сферу — фундаментальную структуру диалога. В противопо­ложность монологическому мышлению, берущему на­чало в метафоре Гегеза как "условии, возможности не­справедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л. выдвигает мыш­ление, исходящее из другой метафоры, — метафоры Мессии, с помощью которой развивается идея залож­ника. Мессия осуществляет двойственную роль: от­крытый для вопросов других, он постоянно предостав­ляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, ста­новится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть заложником — значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой как условие существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня". Объектом добродетельного по­ступка должен быть, прежде всего, другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается разни­ца между любовью к ближнему, предполагающей пред­почтение другого, и правосудием, исходящим из кате­гории "справедливость" и не предполагающим ника­ких предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в Мессии. Человек выби­рает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в кру­ге "трансцендентального Я" становится Мессией. Воз­можность стать на путь Мессии, сделать себя заложни­ком, что предполагает замещение одной личности дру­гой, является основополагающим условием ответст­венности в диалогике Л. Но чтобы детерминирован­ность Другим не могла называться рабским состояни­ем, необходимо, чтобы детерминируемое не остава­лось другим относительно детерминирующего. "Из­гнанный из себя" и "загнанный в ответственность" де­терминируется Благом, ценностью, которая никогда не опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмо­дерна — отсутствие присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в Богоявленности человеческого лика. Конструируемая Л. ло­гика предпочтений, уходящая корнями в христианскую

традицию, в числе основных постулатов содержит те­зис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение — будете ощу­щать". Это есть не что иное как приобщение к идее Бо­га, приобщение к идее "соборного" творчества, актуа­лизирующего лишь абсолютно ценное содержание бы­тия. Но Л. не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической диалогики "каждый является другим каждому, каждый исключает всех других и существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диа­лога с ее главной парадигмой об асимметричности от­ношений Я — Другой, философ не идеализирует дан­ное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе", выражающуюся в "исключе­нии свободы других", пренебрежении "новой взаимно­стью". Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ — не со­здавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэто­му можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой личнос­тью. Таким образом, Л. пытается вернуть в лоно фило­софии и возрождаемой им христианской логики чело­века, бывшего когда-то, в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу ра­ционализма. Конфликтность не становится основопо­лагающим принципом диалогики Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать собственное видение идеальной основы лич­ности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредото­ченности на собственном "я", идентичная чувству от­ветственности. Ответственность, как естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к си­туации появления другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве опре­деляет модальность "обращенности" Я к Другому, да­же теоретически не допускающей возможность кон­фликта, определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки

левинасовской рефлексии органично связаны с наши­ми сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитар­ный режим в государстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая бинарность (двусмысленность) — две реа­лии, которые не всегда объединены с философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутству­ют в мире, часто правят им. Для французского мысли­теля событиями-символами стали Колыма, Аушвиц. Исходя из таких экзистенциальных, моральных анома­лий человеческого мира, Л. создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственнос­ти. Этическое измерение интерсубъективного Л. стре­мится возвратить в культуру в целом. В статье "Фило­софское определение идеи культуры" Л. пишет о "кон­це европоцентризма" как, возможно, "последней муд­рости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства". Рассуждая о культуре как о "местопребыва­нии мира, который характеризуется не просто прост­ранственной присущностью, но созданием в бытии вы­разительных и воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции преодолению противостояния субъ­екта и объекта собственный параметр культуры — эти­ческое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое значение, любое "оз­начивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости культуры". Системы знаков есть лишь схе­мы конъюнктурных культурологических кодов челове­чества, по отношению к которым приоритетны этичес­кие "первоисточники". Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее достиже­ниями как некоторой замкнутой в себе ценности ("са­моценности") без "означивания" метазнаков. Значение, т.е. постижимое, сводится для бытия к тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к то­му, что предшествует культуре и истории — причаст­ность к другому как "акт-существование в существую­щем", что Л. называет гипостазисом. Поиск новых со­циальных ориентиров сопряжен у Л. с построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции" интерсубъектных отношений. Но идей­ная программа Л. есть нечто большее, чем отвлечен­ные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтоло­гии. Основные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Л. по взаимоисключающим направле­ниям: Я — Другой, тотальное — бесконечное, транс­цендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза — образ мышления Мессии, эгоизм — ответст­венность за другого, обычное желание — Метафизиче-

ское Желание и др. Контекстуально определяя и уточ­няя их смысл, Л. инспирирует их значения и распрост­раняет на многие области гуманитарного знания, пря­мо или косвенно причастных к выработке определен­ных стереотипов сознания, норм поведения, механиз­мов регулирования межсубъектных отношений, моду­сов коммуникации. Поэтому непосредственно методо­логическая парадигма философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной коммуника­ции, которые в зависимости от условий трансформиру­ются в различные "гештальты" диалогического прост­ранства — нарративные практики. Риторика манифес­тации смысловых квантов межличностной коммуника­ции и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодер­нистская реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъек­тивного пространства, а процедурой нарративно при­вносимого смысла, ризоматично организуется в само­референтную систему, которая находит критерии соб­ственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя. Для "обретения" чело­века необходимо прибегнуть к ценностям "трансцен­дентального", к Единому. Сущность человека, соглас­но Л., не должна зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна возвра­том к философии субстанции и "овеществлением" че­ловека. Бесконечность в долженствовании является ин­дикатором гуманизма.

C.B. Воробьева

ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) — древнегреческий фило­соф (из Милета или Абдер или Элеи). О жизни Л. прак­тически ничего неизвестно.

цесс — равно как и образование небесных светил из воспламенившихся атомов — закономерен и необхо­дим. A.A. Грицанов

ЛЕЙБНИЦ (Leibniz) Готфрид Вильгельм (1646— 1716) — немецкий философ, математик, физик, юрист, историк, языковед

ческого основания). Два других методологических по­стулата утверждают, что существование данного мира имеет достаточное основание и таковым… вать и существуют в потенциальном, неосознанном ви­де (врождены привычки,… зонансы, лады, а также обретать единые тональности, сыграли значимую роль в эволюции западноевропей­ского…

Quot;ЛЕКЦИИ ПО ВВЕДЕНИЮ В ПСИХОАНА­ЛИЗ" ("Vorlesungen zur Einfuehrung in die Psycho­analyse". Wien, 1916—1917

ских моделей психики (Бессознательное, Предсознательное и Сознательное) и личности [Ид ("Оно"), Эго ("Я") и Суперэго… Д.П. Брылев

Quot;ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТ­РЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ" ("Vorlesungen zur Phänomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) — работа Гуссерля.

"ЛЕКЦИИ ПО ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВНУТ­РЕННЕГО СОЗНАНИЯ ВРЕМЕНИ"("Vorlesungen zur Phänomenologie des innern Zeitbewubtseins", 1905) — работа Гуссерля. Опубликована благодаря протекции Хайдеггера в 1928. В 1905—1907 Гуссерль, ставя про­блему об отношениях между феноменологией и психо­логией, ведет уроки по теме "время и пространство". Приемом исключения из цепи любой сверхчувственно­сти (трансцендентности) Гуссерль предложил опреде­лять то значение, которое надо вкладывать в "феноме­ны" —см. Феноменологическая редукция, Гус­серль.По его мысли, и формальные, и материальные объекты должны описываться в том виде, в каком пред­стают. Гуссерль пытается предпринять феноменологи­ческий анализ времени, присваивая ему понятия интенциональности (см. Интенциональность)и сокра­щения. Он идентифицирует генеалогическое развитие интенциональной жизни по способу вписываться во время. Как строится смысл? Как разумные существа появляются из временности, темпорализации? Хайдеггер писал во вступлении к этому изданию: "Решающим в этой работе является выделение интенционального характера сознания и, говоря в общем, растущая яс­ность, которую приобретает Интенциональность в своем принципе... Еще сегодня это выражение являет­ся не паролем, а заголовком центральной проблемы". Во введении Гуссерль объявляет о своем замысле проанализировать сознание времени, этот хрупкий предмет исследования одновременно и для описа­тельной психологии, и для теории познания. Согласно Гуссерлю, мы все знаем, что такое время. В то же вре­мя, как только мы пытаемся понять отношение между объективным временем и субъективным сознанием

времени или понять то, как объективное время может складываться в субъективном сознании, или же когда мы пытаемся проанализировать субъективное созна­ние времени, феноменологическое содержание прожи­того времени, мы сталкиваемся с настоящими трудно­стями, с истинными противоречиями. Гуссерль поясня­ет, что начнет с критики анализа времени, сделанного Брентано в курсе о восприятии и воображении. В рам­ках феноменологического анализа сознания времени, по мысли Гуссерля, необходимо вывести из обращения объективное время. В попытке изолировать феномено­логическое время Гуссерль исключает всякого рода предположения, утверждения и убеждения в отноше­нии объективного времени. Можно изучать объектив­ное время, но это не предмет феноменологии: "Реаль­ная вещь и реальный мир являются не более чем фено­менологическим числом, точно так же таким числом является мировое время, овеществленное время, при­родное время в понятии естественных наук и как след­ствие — психологическое время с точки зрения естест­венной науки, объектом которой является психика". Гуссерль показывает, что пространство и время, в кото­рых мы непосредственно живем, не являются эмпири­ческими. Когда мы воспринимаем дом или прожитый момент, то получаем о них довольно специфическое экзистенциалистское представление: "Восприятия вре­мени, прожитых мгновений являются феноменологи­ческими числами, в которых проявляется временное в объективном смысле. Так же феноменологически да­ются моменты прожитого, которые специфическим об­разом создают восприятия времени как таковые, то есть случайные специфические временные сущности". Но все это, согласно Гуссерлю, не является объектив­ным временем: "прожитый настоящий момент, взятый в себе самом, — это не точка объективного времени". Объективное время не может быть прожитым. Феноме­нология же интересуется прожитым. Прожитое мгно­вение места, качества (например, "красный цвет") нельзя путать с объективностью места или цвета. Ино­гда может иметь место перекрытие воспринимаемого и объективного "красного цвета", но феноменологу ин­тересен лишь пережитый "красный цвет", его воспри­ятие. По мысли Гуссерля, надо отличать феноменоло­гическое "почувствовать" от "воспринять", которое препровождает к объективности вещи. Суметь разли­чить эти два понятия — значит отстраивать феномено­логию познания. Эта концепция сущности времени позволяет понять, по Гуссерлю, разницу между фено­менологией и психологией в вопросе происхождения времени. Для феноменолога "этот вопрос происхожде­ния направлен к примитивным формам сознания вре­мени, в которых примитивные различия временного в

интуитивном и собственном модусе строятся как пер­вичные источники всех очевидных вещей, относящих­ся ко времени". По мнению Гуссерля, прожитые мгно­вения не должны вкрапляться ни в одну реальность: "...мы имеем дело с реальностью только в той мере, в какой она выделена, представлена, интуитивно воспри­нята, концептуально осмыслена. По отношению к про­блеме времени это означает: нас интересуют только прожитые отрезки времени". В вопросе происхожде­ния надо, следовательно, изучить то, как "рождается сознание времени", учитывая, что "каждому времени принадлежит предыдущее и последующее время". Анализируя теорию Брентано о происхождении време­ни, Гуссерль размышляет: представим, что мы слуша­ем какую-нибудь мелодию. Когда раздается новый звук, предыдущий еще бесследно не исчез. В против­ном случае мы были бы неспособны различать отно­шения между звуками, которые следуют один за дру­гим. Каждое мгновение давало бы нам только один звук, даже пустой отрезок между извлечением нот. Та­ким образом, мы воспринимаем мелодию. В то же вре­мя звуковые представления в сознании не остаются в том же виде. Если бы они оставались без изменения, то у нас не было бы восприятия мелодии: это была бы ка­кофония. Следовательно, происходит специфическое изменение вслед за исчезновением нервного возбужде­ния, вызванного ощущением. Это ощущение преобра­зуется в представление, снабженное временным опре­делением. Временное преобразование, постоянно раз­виваясь, позволяет нам получить представление мело­дии: "К каждому данному представлению природой прикрепляется бесконечный поток новых представле­ний, каждое из которых воспроизводит содержание предыдущего, причем последующее постоянно при­крепляет к предыдущему момент прошлого". Таким образом, по убеждению Гуссерля, воображение являет­ся производительным, оно создает "момент" в форме новой правды, представлений, а именно "временный момент". Следовательно, именно в воображении нахо­дится начало представлений времени. До Брентано психологи безуспешно разрабатывали эту проблему. Многие считали, что сознание времени исходит от им­манентности, присущности ощущения. Восприятие субъективно прочувствованной продолжительности происходит от стойкости, настойчивости, длительнос­ти внешнего раздражения. Но именно здесь, по мысли Гуссерля, кроется ошибка. "Продолжительность ощу­щения и ощущение продолжительности — две разные вещи... Последовательность ощущений и ощущение последовательности не одно и то же". Действительно, ощущение, поступая в воображение, получает "вре­менный характер, который постоянно преобразуется.

Таким образом, с каждым мгновением содержание от­талкивается все дальше и дальше". Это преобразова­ние не имеет ничего общего с возбуждением. Это про­дукт воображения. Ощущение творит: оно производит воображаемое представление, обогащенное времен­ным свойством. Брентано называет это действие "ис­ходной ассоциацией". Отсюда он выводит положение о том, что восприятия последовательности и изменения не существует. По его мнению, когда мы считаем, что слышим мелодию, то это оказывается не более чем ви­димостью, которая исходит из свежести, живости ис­ходной ассоциации. То же самое относится к усвоению бесконечного времени и будущего: опираясь на про­шлое, воображение формирует представление будуще­го. Брентано также показал, что временные единицы прошлого или будущего не определяют, а изменяют элементы чувственного представления, с которыми они связываются. Лишь настоящее не изменяет вос­приятие. Но в то же время настоящее и не определяет. Очевидно только то, что любой факт воспринимается как имеющий будущее прошлое, прошлое, которое на­ступит. Гуссерль критикует данную теорию как психо­логию: прожитые моменты, о которых говорит Брента­но, являются психическими. Они объективированы. У них у самих есть свое время, свое становление, свой способ воспроизведения. С этой точки зрения феноме­нология здесь ни при чем. Но в то же время в этой те­ории есть феноменологическое звено, которое сейчас надо элиминировать. Когда Брентано утверждает, что в последовательности появляется "сейчас" и соединяю­щееся с ним "прошлое", можно сказать, что "единица сознания, которая охватывает настоящее и прошлое, является феноменологическим данным". Гуссерль ос­паривает только то, что прошлое появляется в этом со­знании в режиме воображения. Он оспаривает и то, что временная форма является временным содержанием или же комплексом новых содержаний, ассоциирую­щихся с временным содержанием; даже если Брентано не совершает ошибку в том, что все сокращает на ма­нер сенсуализма до простых первичных содержаний, даже если он был первым, кому интуиция подсказала целиком разделить первичные содержания и признаки действия, Гуссерль считает, что его теория не дает то­го решающего статуса, которого он заслуживает, при­знаку действия, которое является сознанием времени. Переходя к анализу сознания времени, Гуссерль пока­зывает, что восприятие временных объектов может толковаться как мгновенное восприятие и как дейст­вие, которое длится. Возьмем все тот же пример с ме­лодией, когда мы ее слышим. С точки зрения Гуссерля, "каждый раз я слышу только настоящую фазу звука и объективность совокупности звука, который длится,

создается в континууме действия, которое одной час­тью является воспоминанием, другой частью, очень маленькой, точной, — восприятием, и последней час­тью, более широкой, — ожиданием". Далее Гуссерль вводит мысль о том, что мы ошибаемся, желая изоли­ровать мгновения восприятия. Бесспорно, они сущест­вуют. И можно сконцентрировать свое внимание имен­но на них или даже воспринять, разложив их на еще более мелкие фрагменты (начало звука, его продолжи­тельность, окончание). В чем мы уверены, так это в первоначальном восприятии. Мелодия начинается. За­тем она льется. В любой момент, в любое мгновение любой звук мелодии вписывается в континуум; и вос­приятие звука можно обозначить, по Гуссерлю, как "непрерывность". Таким образом, мы всегда восприни­маем способы протекания различных мгновений про­должительности объекта: "Настоящее звука превраща­ется в прошлое звука, сознание впечатления, текущее беспрерывно, переходит в постоянно новое сознание удержания". Каждая задержка сознанием нового звука является бесконечным преобразованием одной и той же исходной точки. Сознание временности не реализу­ется только восприятием, ибо: "Когда временный объ­ект течет, когда нынешняя продолжительность прошла, завершилась, сознание сейчас прошедшего объекта от­нюдь не затухает с этой продолжительностью, хотя она уже не функционирует в настоящем как воспринимаю­щее сознание или, чтобы сказать понятнее, как созна­ние впечатления". Какова природа задерживающего преобразования? Суть интуиции времени в каждой точке ее длительности, по мысли Гуссерля, — это "со­знание только что прошедшего, а не просто сознание настоящего момента того, что предстает в виде объек­тивности, которая длится". В случае с мелодией созна­ние задержания содержит в действительности созна­ние прошлого звука. Гуссерль объясняет, что "задержа­ние не может иметь места, если ему не предшествова­ло впечатление". Без впечатления нет процесса задерж­ки. Вспомнить же мелодию, уже услышанную на кон­церте, — это деятельность, целиком отличная от перво­го прослушивания, так как во время первого прослу­шивания я не знаю, когда все это закончится. Оттолк­нувшись от исходной точки, я выполняю работу по за­держке "только что прошедшего", не зная его конца. Во вторичном воспоминании, напротив, я восстанавливаю объективность длительности. Вторичное воспомина­ние, согласно Гуссерлю, осуществляется в различных формах. Оно появляется само по себе или вызывается намеренно: "Простое намерение увидеть, схватить мы обнаруживаем также на основе удержания — так, ког­да мелодия, находящаяся внутри единицы удержания, закончилась, мы вновь начинаем думать о пассаже, не

воспроизводя его вновь". Восприятие может относить­ся к настоящему и к продолжительности. Так, удержи­вающее сознание "поддерживает" прозвучавшие звуки в сознании, чтобы затем воспроизвести "единицу со­знания, которая относится к временному объекту в его целостности, к мелодии... Строящееся, создающееся действие на основе настоящего и удерживающее созна­ние являются адекватным восприятием временного объекта". Временные объекты составляются на каком-то промежутке времени. Создающие временные дейст­вия интегрируют настоящее и прошедшее. Восприятие и невосприятие постоянно переходят одно в другое. Что касается временных объектов, то мы имеем дело с единым континуумом, который непрерывно изменяет­ся, переходя от восприятия настоящего к сознанию континуума. Восприятие у Гуссерля — это действие, которое дает вещь ("воспринятую вещь") как таковую, тогда как воспроизводство дает "повторное представ­ление". Сознание последовательности является исход­ным дарующим сознанием. В воспоминании же, на­против, я "повторяю" сознание этой последовательно­сти. Я ее себе повторно представляю, вспоминая. Ка­кое различие существует между удержанием и воспро­изводством? Первичное воспоминание является исход­но дарующим действием. Во вторичном воспоминании же, наоборот, воспроизводство является плодом рабо­ты воображения: "повторное представление". То, что мы называем исходным сознанием, впечатлением или же восприятием, является, согласно Гуссерлю, посто­янно затухающим действием. Каждое восприятие со­держит в себе постоянный поток таких затуханий. От восприятия к воображению, от воображения к воспро­изводству — нельзя говорить о длительном переходе, уместно думать о прерывистости, о разрыве. Как пи­шет Гуссерль, я не могу контролировать первичное по­явление, течение времени. Я могу лишь посмотреть на них. Повторное же представление, наоборот, я свобо­ден включить быстро, медленно, интенсивно, в рассе­янном виде и т.д. С другой стороны, повторное пред­ставление может быть более или менее расплывчатым. Это зависит от моего способа представления, а не от временного объекта в себе самом. Представление мо­жет содержать ошибки. Представление последователь­ности может отклоняться от пройденного объективно­го процесса. Сохраняются лишь его составляющее со­держание и связь с другими объектами. Воспоминание устанавливает "то, что воспроизводится и дает ему, ус­танавливая, ситуацию по отношению к настоящему сейчас и границам исходного временного поля, которо­му само воспоминание принадлежит". Гуссерль затем изучает соотношение между воспроизведенным сейчас и прошедшим сейчас. Он выделяет воображение по-

вторного воспоминания. В воспоминании мы теряем фазу ожидания, потому что она уже закончилась. Гори­зонт воспоминания ориентирован на будущее, на буду­щее, воспроизведенное памятью. Как фиксирует Гус­серль: "Это установленный горизонт". Ожидание нахо­дит свою реализацию в восприятии. Это связано с су­тью того, что мы ожидаем нечто, что вот-вот будет вос­принято. Когда появляется то, что мы ожидаем, насто­ящее становится прошедшим, которое ему относитель­но. Как полагал Гуссерль, воспоминание можно уви­деть как сознание существа, которое было воспринято. Воспроизведения не являются картинками, у них свой­ства самого "повторного представления". Только в вос­поминании появление имеет измененный характер, благодаря которому объект остается здесь не как при­сутствующий, а как побывавший здесь. В других слу­чаях, отмечал Гуссерль, я могу представить себе отсут­ствующее сейчас. Тогда я использую изображение-вос­поминание, которое я строю как существующее где-то. Впечатление отличается от образа своим свойством своеобразности. В своем погружении в прошлое мы сохраняем индивидуальность мгновений. Воспроиз­водство участвует в построении объективного време­ни: "каждое мгновение, которое мы оттолкнули, вос­производящее воспоминание может сделать нулевой точкой ощущения времени, причем, повторяющимся образом". Так — от отталкивания к отталкиванию — рождается, по схеме рассуждений Гуссерля, сознание объективного времени. Третий раздел посвящен степе­ням организации времени и временных объектов. Гус­серль рассматривает вопросы, расширяющие предыду­щий анализ. Он хочет изучить вещи опыта в объектив­ном времени (вещь опыта изолированного субъекта, интерсубъективно идентичная вещь); многочислен­ность появлений, составляющих на иной степени им­манентные единства в доэмпирическом времени; абсо­лютный приток сознания, составляющий время. По мысли Гуссерля, так как все, что нас окружает, опреде­ляется как существующее мгновенно, то длительность отдельного существа можно осмыслить лишь как фазу процесса, в котором оно также имеет свою точку. Дли­тельность характеризуется тем, что приводит к измене­нию вещи: "Совершенно лишено смысла желание най­ти здесь что-то, что оставалось бы неизменным одно мгновение в течение длительности". Поток, составля­ющий время, является абсолютной субъективностью. Действительно, объективно лишь понятие "один за другим". Объекты времени, которые записываются в поток, субъективно составляют его. Гуссерль рассмат­ривает несколько особых случаев, которые развивает: единица потока сознания и структура одновременнос­ти и последовательности; двойная преднамеренность

удержания и структуры потока сознания; созданные имманентные содержания, их очевидность, изменение и неизменность; впечатление и воспроизведение; ор­ганизация вещей и явлений вещей; созданные воспри­ятия и исходные восприятия; внутреннее восприятие и внешнее восприятие; наконец, структура вневремен­ных трансцендентностей как сверхчувственностей. В самом общем плане у Гуссерля, как неоднократно от­мечалось, интерсубъективность, теория праксиса (со­знание времени является действием) и жизнь духа об­разовывали своеобразный круг проблем трансценден­тальной структуры, разработка которой осуществля­лась на протяжении всего текста "Л.поФ.В.С.В.". Фик­сируясь на проблеме статуса "чистого Я", Гуссерль вплотную подошел к вопросу о взаимосвязи между Я и Другим (см. Другой).

A.A. Грицанов

ЛЕССИНГ (Lessing) Готхольд Эфраим (1729— 1781) — немецкий философ-просветитель, писатель, критик, основатель национального немецкого театра.

и тела, которые суть одно и то же, но представляющее­ся то в качестве мышления, то в качестве протяженнос­ти. В найденном после его смерти фрагменте… Т. Г. Румянцева ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ — термин, описывающий ситуацию, сложившуюся в философии в первой трети — середине 20 в. и…

ЛОБАЧЕВСКИЙ Николай Иванович (1792—1856) — русский математик, создатель новой геометрической системы (неевклидовой геометрии), философ, педагог.

1830), "Воображаемая геометрия" (1835), "Применение воображаемой геометрии к некоторым интегралам" (1836), "Новые начала… стулата о параллельных линиях. Такая дифференциа­ция и составила основу… очередь, ставил вопрос о "...причинах метрических свойств... его", совместно с Л. предварял тем самым то,…

Quot;ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ" ("Тгасtatus Logico-philosophicus") — основное произведение раннего периода творчества Витгенштейна

фии, он продолжает в "Л.-Ф.Т." разработку проблем, которые были сформулированы еще Кантом. Влияние Канта на концепцию раннего Витгенштейна… ницу мышления Или, скорее, не мышления, а выраже­ния мысли". Задача… эмпиризма и придает его концепции определенный "идеалистический" характер. Второй афоризм разъяс­няет, что…

ЛОГОМАХИЯ — методологическая стратегия философии постмодернизма, фундированная ради­кальным отказом от логоцентризма

самом деле носит принципиально алогичный харак­тер, "скрывает игру" в самих своих основаниях. В смысловом горизонте концепции "заката… М.А. Можейко ЛОГОС (греч. logos) — философский термин, фиксирующий единство понятия, слова и смысла,

ЛОГОТОМИЯ — одна из парадигмально значи­мых методологических презумпций философии пост­модернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глу­бинного смысла

ЛОГОТОМИЯ— одна из парадигмально значи­мых методологических презумпций философии пост­модернизма, фиксирующая отказ от характерной для классической культуры установки на усмотрение глу­бинного смысла и имманентной логики в бытии и сущности как любого феномена, так и мира в целом (см. Логос). Подобную установку постмодернизм ин­терпретирует как присущий классической метафизике логоцентризм (см. Логоцентризм)и усматривает ее корни в фундаментальной для культуры западного об­разца презумпции Автора как внешней причины лю­бого явления, вносящей — посредством процедуры целеполагания — смысл и логику в процесс его бытия (см. Автор). В противоположность этому культура постмодерна, по оценке современной философии, ориентирована на новое понимание детерминизма (см. Неодетерминизм),а именно — на отказ от презумп­ции внешней причины (см. "Смерть Бога")и рассмо­трение бытия как хаотичного (см. Постмодернист­ская чувствительность)и находящегося в процессе самоорганизации, не предполагающем внешнего при­чиняющего воздействия как несущего в себе (в виде

рефлексивно осознаваемой цели либо в виде объек­тивных факторов будущих вариантов конфигурирова­ния той или иной предметности) "логику" процесса (см. Событийность, Номадология, Генеалогия, Шизоанализ).Таким образом, постмодернистская пара­дигма в философии, фундированная стратегией ради­кальной Л. как "деконструкции Логоса" (Деррида), принципиально альтернативна парадигме модернист­ской, фундированной глубинным идеалом "логократии", восходящим к платоновской модели миро- и социоустройства (немецкий экспрессионизм, например). Программная установка Л. формулируется Деррида следующим образом: "прослеживать и консолидиро­вать то, что в научной, практике всегда уже начинало выходить за логоцентристское закрытие". Подобный негативизм связан с тем, что в европейской традиции логоцентризм неразрывно сопряжен с основоположе­ниями метафизики (см. Метафизика),линейной детерминационной схемы и вытекающими отсюда идея­ми стабильности структуры, наличия центра, факта языковой референции и определенности текстовой се­мантики. Однако именно против этого блока культур­ных смыслов (см. Аценгризм, Бинаризм, Логоцент­ризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Неодетерминизм)и нацелено острие постмодернист­ской критики. По оценке последней, процедуры Л. по отношению к культуре логоцентристского типа долж­ны быть реализованы, по меньшей мере, по двум фун­даментальным для этой культуры векторам: вектор метафизического истолкования бытия (т.е. негация логоцентристской картины реальности) и вектор гер­меневтического истолкования познания (т.е. негация логоцентристской когнитивной программы). Так, при­менительно к онтологии (см. Онтология, Метафизика),Фуко постулирует тотальное отсутст­вие исходного "смысла" бытия мироздания: "за веща­ми находится... не столько их сущностная и вневре­менная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по час­тицам из чуждых им образов". Соответственно этому, гносеологическая стратегия постмодернизма не может быть конституирована как герменевтическая процеду­ра дешифровки скрытого смысла феноменологическо­го ряда бытия, и любая форма дискурса в этом контек­сте артикулируется "как насилие, которое мы совер­шаем над вещами, во всяком случае — как некую практику, которую мы им навязываем" (Фуко). Однако в условиях отказа от референциальной концепции зна­ка вербальная сфера также предстает ни чем иным, как спонтанной игрой означающего, находящегося, в свою очередь, в процессе имманентной самоорганизации. Начертанный на знаменах постмодернизма отказ от лого-

центристской парадигмы проявляет себя и в данной об­ласти: как констатирует Р.Барт, "нет больше логической ячейки языка — фразы". Классическая презумпция на­личия "латентного смысла" истории подвергается кри­тике со стороны Деррида, который эксплицитно провоз­глашает "освобождение означающего от его зависимос­ти или происхождения от логоса и связанного с ним по­нятия "истины", или первичного означаемого". С уче­том контекста историко-философской традиции Дж.Р.Серль интерпретирует процедуру деконструкции (см. Деконструкция)как конституирующую "некое множество текстуальных значений, направленных по преимуществу на подрыв логоцентристских тенден­ций". По оценке Дж.Д.Аткинса, язык "никогда не был, не может быть и наконец перестает считаться "нейт­ральным вместилищем смысла". — Таким образом, постмодернистская программа Л. реализует себя в мак­симально полном объеме. В данной своей парадигмальной фигуре философия постмодернизма выражает глу­бинные интенции современной культуры на переориен­тацию с исследования систем кибернетического поряд­ка — к исследованию систем анти-кибернетических, т.е. не реализующих в своей эволюции глобального "пла­на", исходящего от структурного, семантического или аксиологического "центра" системы. Важнейшим аспек­том современного понимания детерминизма в качестве нелинейного (см. Неодетерминизм)выступает отказ от идеи принудительной каузальности, — собственно, именно этот параметр и выступает критериальным при различении синергетических (децентрированных — см. Ацентризм)и кибернетических систем, управляемых посредством команд центра. Согласно синергетическому видению мира, "тот факт, что из многих возможнос­тей реализуется некоторый конкретный исторический вариант, совсем не обязательно является отражением усилий некоторого составителя глобального плана, пы­тающегося оптимизировать какую-то всеобщую функ­цию, — это может быть простым следствием устойчиво­сти и жизненности данного конкретного типа поведе­ния" (Г.Николис и И.Пригожин). В современном естест­вознании "материя стала рассматриваться не как инерт­ный объект, изменяющийся в результате внешних воз­действий, а, наоборот, как объект, способный к самоор­ганизации, проявляющий при этом как бы свою "волю" и многосторонность", — иными словами, "организация материи... проявляется самопроизвольно как неотъемле­мое свойство любой данной химической реакции в от­сутствие каких бы то ни было организующих факторов" (А.Баблоянц). (См. также Логомахия, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Метафи­зика.)

М.А. Можейко

ЛОГОФИЛИЯ — понятие, введенное философи­ей постмодернизма для обозначения специфики соци­окультурного статуса

М.А. Можейко ЛОГОФОБИЯ — понятие постмодернистской философии, ЛОГОФОБИЯ— понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен неприятия клас­сической европейской культурой той…

ЛОГОЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное пост­модернистской философией

названных "тем" аксиоматически полагает в качестве наличного "смысл, изначально содержащийся в сущ­ностях вещей". Подобная… ся для философии эпохи постмодерна: "не полагать, что мир поворачивает к… М.А. Можейко

ЛОКК (Locke) Джон (1632—1704) — английский философ-просветитель, политический деятель, осно­воположник социально-политической доктрины ли­берализма.

щим образом, позволяют нам, самое большее, разли­чать в настоящем вещи по их номинальным сущнос­тям. Познание истинно лишь постольку, поскольку идеи… этой основе он развивает концепцию буржуазного здравого смысла. Морально… И.Н. Андреева

ЛОТЦЕ (Lotze) Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач, психолог, естествоиспыта­тель. Родился в Баутцене

зика" (1841), "Общая патология и терапия как естест­венные науки" (1842), "Логика" (1843), "Общая фи­зиология телесной… буквально в первые же годы своей философской дея­тельности, Л. стал независим… ботанное наукой в середине 19 в. Его идеалом в фи­лософии было то же, что представлялось и романти­кам: вывести…

M

Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное ме­стоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Време­ни" Хайдеггера (1927)

Das MAN (нем. Man — неопределенно-личное ме­стоимение) — понятие, введенное в "Бытии и Време­ни" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного су­ществования человека. Хайдеггер отмечает, что суще­ствует такая озабоченность настоящим, которая пре­вращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подоб­ной заботы — ее нацеленность (как практически-дея­тельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой — она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "под­сказывает" человеку отказаться от своей свободы (тол­па как выразитель М. не принимает осмысленных ре­шений и не несет ни за что ответственности) и пере­стать быть самим собой, стать "как все". Мир М. стро­ится на практике отчуждения; в этом мире все — "дру­гие", даже по отношению к самому себе человек явля­ется "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира повседневности — это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избе­жать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, вре­менность) к самому себе. Для повседневности смерть — это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к не­возможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия ха­рактеризуется бессодержательным говорением, любо­пытством и двусмысленностью, которые формируют

"обреченность миру", растворение в совместном бы­тии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего сущест­вования, может осуществляться лишь благодаря совес­ти, которая вызывает существо человека из потерянно­сти в анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью".

В.Н. Семенова

MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernité) — со­временность.

этом идея прогресса была подсказана современной ес­тественной наукой". Проект модерна, сформулирован­ный в 18 в. философами Просвещения, по… A.A. Грицанов

МАЙЕВТИКА (греч. maieutike — повивальное ис­кусство) — метафора, с помощью которой Сократ про­яснял сущность своего метода

цифицирующего сократический диалог, прежде всего по отношению к софистическому. Согласно Сократу, душа не в состоянии постичь истину, если только… Д.В. Майборода

МАЙМОНИД (Maimonides), настоящее имя Моше бен Маймон или сокращенно на иврите Рамбам (Раби Моше бен Маймон) (1135—1204

да, осуществив оптимальное их истолкование. М. — автор первого полного систематизированного кодекса еврейского права — "Мишнэ Тора",… A.A. Грицанов

МАКИАВЕЛЛИ (Machiavelli) Никколо ди Бернардо (1469—1527) — итальянский мыслитель, политиче­ский деятель, историк и военный теоретик

церковно-клерикальных кругов папского Рима, М. раз­рабатывал правила политического поведения людей и превозносил этику и мощь "гордой"… M., утратила эту функцию по мере насаждения христи­анством идеалов смирения и… ни". Труды М. знаменовали начало нового этапа разви­тия политической философии Запада: рефлексия над проблемами…

МАЛЬБРАНШ (Malebranche) Никола (1638— 1715) — французский философ, главный представи­тель окказионализма.

в Боге. "Все существует в Боге", "Бог есть место ду­хов" — эти и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то… Т.Г. Румянцева

МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930—1990) — гру­зинский и российский философ.

ли своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на мате­риале немецкой… tob сознания как реальных философских актов проис­ходит онтологическое… переработка, при которой оно становится неузнавае­мым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте…

МАНИХЕЙСТВО — религиозно-философское учение, возникшее в 3 в. на Ближнем Востоке и рас­пространившееся в 3—11 вв. от Северной Африки до Китая.

Оставшееся после него состояние хранила некая вдова, у которой был раб по имени Кубрик. По смерти вдовы последний завладел этим состоянием, взял… сился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух,… В.В. Лобач, A.A. Легчилин

МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882—1973) — фран­цузский философ, крупнейший представитель неото­мизма.

участвовали Ж.Кокто, М.Жакоб, М.Шагал, И.Стравин­ский, Бердяев. В 1940 М. эмигрирует в США, где жи­вет до 1945, являясь профессором Принстонского и… личии между бытием, сущностью и существованием. Бог не творит сущностей, не… ном дум, философ не имеет права навязывать свои ре­цепты решения социальных проблем, чтобы не стать диктатором от…

МАРКС (Marx) Карл (1818—1883) — немецкий социолог, философ, экономист.

Каутский отредактировал и издал под названием "Тео­рии прибавочной стоимости" 4-томные заметки и чер­новые наброски М., — видимо,… ческих судьбах. (M. не употреблял в своих трудах по­нятия… строя в границах своей философско-социологической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей пауперизации…

МАРКСИЗМ — идейное течение второй полови­ны 19—20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в ра­ботах Маркса

МАРКСИЗМ— идейное течение второй полови­ны 19—20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в ра­ботах Маркса. Центральной для М. самого Маркса вы­ступала идея коммунизма — процедуры уничтожения частной собственности, в результате которой общество будущего возьмет в свои руки централизованное уп­равление средствами производства; сопряженное упра­зднение капитала будет, согласно М., означать также упразднение наемного труда. Экспроприация буржуа­зии и национализация промышленности и сельского хозяйства приведут, по мысли Маркса, к окончательно-

му освобождению человечества. В этом контексте М. осуществлял функцию религии — как доктрина, осно­ванная на слепой вере в то, что рай абсолютного удов­летворения человеческих желаний принципиально до­стижим посредством силовых процедур социального переустройства. Унаследовав в своем творчестве ро­мантический идеал "солидарного" общества, основан­ный на идеализированном образе небольшого древне­греческого города-государства, популярном в немец­кой трансцендентально-критической философии, Маркс особо акцентировал перспективную значимость удовлетворения централизованно определяемых и ре­гулируемых "истинных" или "насущных" потребнос­тей индивидов. М. отказывал индивиду в праве прини­мать самостоятельные экономические решения, за­клеймив эту сферу как "негативную свободу". Источ­ник подобных теоретических иллюзий заключался, в частности, в том, что владение частной собственнос­тью предполагалось единственным источником эконо­мической власти. Становление олигархического класса номенклатуры в СССР, соединившего экономическую власть с политической, исторически опровергло этот догмат Маркса. М. приобретал распространенность повсюду, где артикулируемые властью несправедли­вость и неравенство воздвигали преграды на пути че­ловеческих желаний, направляя недовольство и агрес­сию людей на "злоумышленников", которыми любая социальная группа могла оказаться практически в лю­бой момент. В своей эволюции М. преодолел ряд раз­нокачественных этапов и состояний. 1) М. ортодок­сального толка, адаптируемый различными мыслите­лями к региональным особенностям и условиям (Г.Плеханов, А.Лабриола и др.). 2) М. "ревизионист­ского" толка, сохраняющий понятийный строй учения Маркса и, одновременно, отвергающий его революционистско-насильственный пафос (К.Каутский, Э.Бернштейн и др.). [Не случайно, концепция М. в вер­сии Каутского оказала весьма значимое, даже тексту­альное воздействие на терминологический облик фи­лософского катехизиса временно стабилизировавшего­ся социализма конца 1930-х, например сталинский "Краткий курс истории ВКП(б)" и его раздел "О диа­лектическом и историческом материализме".] 3) М. ле­нинского типа, доводящий до крайне радикальных форм те аспекты учения М., которые были посвящены проблеме активного субъекта исторического процесса (социальный класс, трудящиеся массы, образованное меньшинство и т.п.). Пролетарский мессианизм марксовой парадигмы представители этого направления замещали идеей об организации профессиональных революционеров, о революционной партии нового ти­па, способной возглавить и направить процессы ради-

кального революционного общественного переустрой­ства (В.Ленин, Л.Троцкий, И.Сталин, Мао Цзедун и др.). Персонально именно эти адепты М., придя к вла­сти, трансформировали его в идеологию, основанную на национализме (Мао Цзедун) и империализме (Ле­нин, Сталин). М. в данной версии практически реали­зовывался как источник обучения, финансирования и поддержки тоталитарно ориентированных террористи­ческих политических течений. (Революционно-волюнтаристские амбиции этой категории теоретиков и прак­тиков М. в значительной степени фундировались со­стоявшимся в 1870—1880-х отказом самого Маркса от традиционалистской для обществоведения 19 в. кон­цепции социального прогресса, — в частности, от идеи, согласно которой передовая страна "показывает менее развитой лишь картину ее собственного будуще­го".) 4) М., стремящийся совместить категориально-понятийные комплексы Маркса с парадигмой деятельностного, практического подхода в его философском измерении (Д.Лукач, А.Грамши, К.Корш и др.). 5) Вер­сии М., связанные со стремлением их представителей, сохраняя марксову парадигму в ее классическом изда­нии (материалистическая субординация системных элементов социальной жизни в их статике и динамике и т.п.), выйти за пределы проблемного поля, задаваемо­го ортодоксальной марксовой трактовкой сущности че­ловека, которая якобы "в своей действительности" есть "совокупность всех общественных отношений". Вы­ступая философией индустриализма, философией тех­ногенной цивилизации, философией преобразующей человеческой практики, М. продемонстрировал уни­кальный потенциал самообновления в 20 в. — ряд со­временных философских течений в той или иной мере фундируются идеями и подходами М.: структурализм (Л.Гольдман, Альтюссер и др.); фрейдо- и лаканомарксизмы (Жижек и Люблянская школа психоанализа); "гуманистическая школа" (Блох, югославский журнал "Праксис" — Г.Петрович, М.Маркович, С.Стоянович и др., польская "философия человека" — Л.Колаковский, А.Шафф и др.); линия деконструктивизма (Ф.Джеймисон и др.). Высокая степень жизнеспособности М. обусловлена его (по сути чисто гегельянской) установ­кой на постижение интегрированным научным знани­ем общества и человека как целостной системы, а так­же его обликом особого вида знания "для посвящен­ных". Доступ к истинным знаниям полагается в рамках М. зависимым от обладания некоей подчеркнуто цело­стной и элитарной формой миропонимания (традици­онно — "научным социализмом" и "научным комму­низмом"), которая и делает общественную группу, эти­ми представлениями обладающей, выше всех осталь­ных людей. Демократия, свобода индивида, процедуры

убеждения и компромиссы как условия нормального существования общества и социальные максимы им­манентно противопоставлены М., реально настаиваю­щему на организованной коммунистической идейной индоктринации как центральному условию обретения людьми "царства свободы". (См. Неомарксизм.)

A.A. Грицанов

МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898—1979) — не­мецко-американский социолог и философ, представи­тель Франкфуртской школы.

контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Одна­ко после знакомства с ранее не… ет дополнительное социальное давление ("прибавоч­ная репрессия").… A.A. Грицанов, Т. Г. Румянцева

МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889— 1973) — французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне.

никакой информации об окружающем нас мире. Яв­ленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует… осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в… распространившееся в мире, ставит человека в ситуа­цию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на…

МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis — веществен­ный) — философское миропонимание, мировоззрение

станции всех форм бытия — материальное начало, ма­терию. Включая в собственную структуру в качестве самостоятельных версий натурализм, эмпиризм, ряд… A.A. Грицанов

МАТЕРИЯ (лат. materia — вещество) — философ­ская категория, которая в материалистической тради­ции

ности). Данное понятие включает в себя два основных смысла: 1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность мира (его объективное бытие);… объяснений, базирующихся на наблюдениях за природ­ными явлениями. Таким… течением времени, поведение которого можно предска­зать, зная его начальные условия (т.е. координаты и си­лы,…

МАХ (Mach) Эрнст (1838—1916) — австрийский физик и философ. Окончил Венский университет (1860).

жестко отграничиться от спекулятивной метафизики, М. находил соответствующие подходы в неокантианст­ве. "Критика чистого разума", —… привычное, удивительное действует как стимул, притя­гивая к себе внимание.… явлений, по M., располагаются ощущения, факты чув­ственного мира, сопряженные с соответствующими на­строениями и…

МЕЙЕРСОН (Meyerson) Эмиль (1859—1933) — французский философ и химик польского происхожде­ния.

того, чтобы вдохновиться ее методами (на что притяза­ют позитивисты), — мы скорее рассматриваем ее как сырой материал для работы, как уловимый… ко философия способна блокировать поспешные и не­обоснованные экстериоризации… усложняющееся в этом своем стремлении научное (по)знание, осознающее в философской саморефлек­сии, что кроме…

МЕЙНОНГ (Meinong) Алексиус фон ( 1853—1920) — австрийский философ и психолог, ученик Брентано.

непонятным образом оказывается частью (содержани­ем) схватывания этого предмета. Физические же тела не могут являться компонентом ментального акта.… Согласно схеме M., правомерно говорить о "внебытии чистого… A.A. Грицанов

МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений

МЕРА— философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был кон­ституирован и легитимизирован в историко-философ­ской традиции Гегелем: "Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безраз­лично, будут ли они более или менее велики; но вмес­те с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они бы­ли". М., таким образом, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменя-

ясь, сохраняют тем не менее единство своих качествен­ных и количественных параметров, т.е. остаются иден­тичными сами себе, самотождественными. M. y Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логичес­кого звена между категориально-понятийными ком­плексами, описывающими, с одной стороны, непосред­ственное бытие, — и сферу сущности, с другой. Вы­ступая также в качестве несущей конструкции гносео­логической процедуры перехода от абстрактного к кон­кретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила "особости" либо даже "индивидуальности" того или иного объек­та или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента неко­ей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рас­сматриваемого с точки зрения всех его возможных си­стем взаимодействий, где репрезентируется его качест­во). Проблема "горизонта", "предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопро­сом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пони­манию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социально­го бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только вы­явления, но и создания человеком определенной "мер­ности" бытия. Несовпадение "мерности" программ че­ловеческой деятельности и "мерности" существования определенных природных систем породило, в частнос­ти, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых "глобальными проблемами".

A.A. Грицанов

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма.

МЕРЛО-ПОНТИ(Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы твор­чества М.-П. — специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаменталь­ных смыслообразующих структур и содержаний, орга­низующих опыт как целостность и мир как конкрет-

ную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзи­стенции и др. При рассмотрении специфики существо­вания субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпириз­мом и механицизмом, редуцирующим следствие к при­чине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или фи­зиологической каузальности"), так и "критическую фи­лософию" (классический трансцендентализм, филосо­фию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей созна­ния", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообра­зия фактических модусов сознания. Выдвигая требова­ние "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной не­однородности, со всеми его "случайными содержания­ми" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Че­ловек с необходимостью является "взглядом" на ситуа­цию, продуцированием ее смысла (значения), что поз­воляет ему преодолевать созданные структуры, произ­водить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведе­ния", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реально­сти" и трансформировать трансцендентальную фило­софию посредством интегрирования в ее корпус "фе­номена реального" М.-П. предполагает на пути разра­ботки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онто­логически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как про­исходит "встреча", "наивный контакт" человека с ми­ром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцеп­тивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определен­ной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситу­ацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в кото­ром конституируется "реальный мир в его специфич­ности". Философское же Я не должно позволять фак­тическим условиям "действовать без его ведома" ("На-

уки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и про­ясняя свои собственные основания и истоки; она долж­на "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, ко­торую оно "забыло". "Феноменология восприятия" (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринима­ющего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и дока­зывает его фундаментальный онтологический харак­тер. Феномены, которые интеллектуалистская филосо­фия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций то­тального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально да­ны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять сис­тему "Я — Другой — вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первона­чальная операция означивания" осуществляется в про­странстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело по­рождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистен­циального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открыва­ет субъективности мир, располагая ее в нем. Этот тре­тий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъ­ектом" и объектом трактуется как "застывшая экзис­тенция", а экзистенция — как "постоянное воплоще­ние". Перцептивное сознание всегда "засорено" свои­ми объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте чело­века. Характеризуя сознание одновременно как спон­танность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. де­лает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии де­персонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, син­тезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" — такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "фило­софия двусмысленности" пытается сохранить идею от­крытости ситуации, экзистенции как "движения приня­тия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и цен­тростремительную силу" и заявляет о предпочтении

неоспоримого понятия опыта" неоднозначному поня­тию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенно­сти человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъектив­ного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни ин­терпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкрет­ной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Ви­димое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее по­нимания; интерсубъективности и онтологии историче­ского праксиса; языка, его природы, истории и патоло­гии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опи­рается на идеи структурной лингвистики и структур­ной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говоряще­го" (речевой практики, живого, подвижного, творчес­кого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом на­личных значений, "к чему его побуждает происходя­щий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокуп­ность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, язы­ком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не являет­ся с необходимостью результирующей всех предыду­щих смыслов". Соответственно, история языка, кото­рая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расшире­нию смысла. Создание новых языковых форм, сменяю­щих омертвевшие, — это непредсказуемое переплете­ние "случайностей и порядка", "одновременно случай-

ное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменоло­гия М.-П. рассматривает их через анализ динамическо­го слияния (сращивания, переплетения, взаимопревра­щения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" — в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участ­вую в артикуляции Бытия, — экзистенциальная фено­менология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом он­тологическом контексте, осознать: что значит воспри­нимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влия­ние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: "Гума­низм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В за­щиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). [См. также Плоть мира, "Око и дух" (Мерло-Понти), "Феноменология вос­приятия" (Мерло-Понти).]

Т.М. Тузова

МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность,

МЕТАНАРРАЦИЯ(или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные ин­ституты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса исто­рии", свободы и рационализма. Постмодернизм рас­сматривает М. как своеобразную идеологию модерниз­ма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ог­раничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает "закат М.". Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в ра­боте "Постмодернистское состояние: доклад о зна­нии", основанной на идеях Хабермаса и Фуко о проце­дуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посред­ством которого законодатель наделяется правом огла-

шать данный закон в качестве нормы". Человек в дан­ной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритет­ными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в ре­зультате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентиз­ма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре "М.", утверждали нормативный образ буду­щего, конструировали историю, задавая ей определен­ный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм все­лил в человека веру в разум, науку, освободив от суеве­рий, вследствие чего мир стал доступным для осмыс­ления и трансформации, более "прозрачным", в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понима­лась как Прогресс, стремление к достижению совер­шенства. Исторический процесс наделялся разумнос­тью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее про­грессивной была установка на изменение статуса чело­века, утверждение его самоценности (Руссо). Исследо­вания социального неравенства и преобразование со­циальной структуры было одной из целей эпохи модер­на. В свою очередь, знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и не­обходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности со­циальных институтов. М. служит оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко на­стаивает на идее, что формы организации власти (госу­дарственный аппарат, различные социальные институ­ты, университет, тюрьма и т. д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и но отно­шению к знанию. Они деформируют содержание зна­ния, это способствует его трансформации в ходе исто­рии, что в конечном итоге и привело к "кризису леги­тимности знания". Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отноше­ний, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном вы-

ступала "мера" или "измерение" как средство установ­ления порядка и гармонии человека с природой и кос­мосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дис­курс формирования знания — "опрос" или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпириче­ских наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило разви­тие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра — обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюде­ние безумцев — к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко де­лает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных соци­альных групп, оно является идеологией. Исследуя со­временный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; "проблема знания в век инфор­матики более, чем когда бы то ни было, является про­блемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, рег­ламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правиль­ные" предписывающие и "правильные" оценочные вы­сказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив)содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью со­циальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов ха­рактерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов — в будущем, где "истинная идея обя­зательно должна осуществиться". Лиотар, характери­зуя научное знание, указывает, что оно отдает предпо­чтение лишь одной денотативной языковой игре и ав­тономно по отношению к другим языковым играм, об­ладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассмат­ривает две основные версии легитимирующих повест­вований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой сво­боды. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации,

берет на себя непосредственный контроль за образова­нием "народа" в целях наставления его на путь про­гресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приори­теты сместились, и движущим людьми принципом яв­ляется не самолегитимация знания, но самообоснова­ние свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука пе­рестает быть легитимной. "Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывно­го, катастрофического, не проясняемого до конца, па­радоксального процесса. И ею предлагается такая мо­дель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризи­са М." Лиотар видит в необходимости "предложить об­щественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутив­ные черты направлений — модернизм и постмодер­низм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена М., которые носят замкнутую форму, обладают целью, за­мыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодер­низм, отказываясь от "больших историй" или М., пред­лагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпрета­ции понятия "М." дана Ф.Джеймисоном: с одной сто­роны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (обра­зов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой — М. трактуется им как ре­чевая ситуация "пересказа в квадрате". (См. также За­кат метанарраций.)

Е.П. Коротченко

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским,

МЕТАФИЗИКА(греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским, предло­жившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") — понятие философской тра­диции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традицион­ной и классической философии М. — учение о сверх­чувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумп­циям натурфилософии как философии природы. В дан­ном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда поня-

тий философской традиции Вольфом) М. отождествля­лась с онтологией как учением о бытии (см. Онтоло­гия).Предмет М. в данной ее артикуляции варьирует­ся в широком веере от Бога до трансцендентально по­стигаемого рационального логоса мироздания (см. Ло­гос, Трансцендентное и Трансцендентальное).Кон­ституируемое в этом мыслительном контексте класси­ческое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаи­мосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредст­венному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм),неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его ос­мысления (у Хайдеггера), субъектному моделирова­нию реальности (в феноменологии — см. Феномено­логия, Гуссерль)и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятив­ного пространства "псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритичес­ком объективизме", пресекающем возможность конст­руирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно гово­ря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. мо­жет быть возведено к гегелевскому употреблению тер­мина "М." для обозначения принципиальной ограни­ченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследован­ной эпохой модерна от классики интенцией на отожде­ствление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия).Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям

сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш — см. Витализм),"точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными пре­зумпциями, как: а) презумпция наличия объективиру­ющегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм)и б) презумпция единства бытия и мышле­ния (см. Идеализм).В этой системе отсчета филосо­фия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность).Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой ак­сиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих ра­циональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм),и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуа­тивного" (как в смысле исторической артикулирован­ности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного про­странства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "послед­ний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствова­ния то проблемное поле, которое традиционно обозна­чалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитичес­кая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн)и, в целом, "остановиться у границы метафизи­ки". Современная философия если и использует кон­цепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспек­тах (например, М. как "глубинная грамматика" в ана­литической философии, "метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Ке­мерова). Постмодернизм продолжает начатую неклас­сической философией традицию "критики M.", a имен­но — "ницшеанскую критику метафизики, критику по­нятий бытия и знака (знака без наличествующей исти­ны); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и само­обладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,

онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретичес­кий дискурс" призван окончательно "заклеймить... метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени).По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть за­фиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" — см. Неодетерминизм).Дистанцирова­ние от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции пост­модернистских авторов: Кристева отмечает, что "лю­бая рефлексия по поводу означивания разрушает ме­тафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое);Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак);Фуко строит модель познавательного процесса как "макси­мально удаленного от постулатов классической мета­физики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтере­сованного (так называемого "чистого") сознания и оп­ределяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фу­ко, Генеалогия).В контексте постмодернистской фи­лософии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": со­гласно позиции Деррида, "никакой... концепт... не яв­ляется метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать ме­тафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект — феномен — ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя ско­рее как "патафизика /начиная от "патафизики" А.Жарри — M.M./, ...как преодоление метафизики, которая

определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в совре­менной культуре презумпции идиографизма, в филосо­фии постмодернизма понятие "М." как фундирован­ное идеями Единого, общности и универсализма, вы­тесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюраль­ности, разнородности и отдельности (см. Постмодер­нистская чувствительность):например, в посвящен­ном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополи­тикой" у Джеймисона и у Делеза — см. Событий­ность).В свете данных установок постмодернизм ос­мысливает свой стиль мышления как "постметафизи­ческий" (см. Постметафизическое мышление).Од­нако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку — при программном радикализме постмо­дернистской антиметафизичности — "во всякой сис­теме семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотива­ми" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса — см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта";аналогична, по оцен­ке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфиче­ского варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", соглас­но оценке Деррида, — "вещь не невинная и не нейт­ральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всяко­го рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завя­занных в систему", т.е. задающих жестко определен­ную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия оп­ределяет как освобождение от этой жесткой однознач­ности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая на­вязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "транс­цендентальному означаемому" и к какому-то незави­симому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизи­чески, и единственным методом, позволяющим избе­жать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-

тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные пре­зумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плос­кость, Поверхность).(См. также Постметафизичес­кое мышление, Метафизика отсутствия.)

М.А. Можейко

Quot;МЕТАФИЗИКА" — собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традици­онно располагавшихся после ("мета-") его "Физики".

"МЕТАФИЗИКА"— собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традици­онно располагавшихся после ("мета-") его "Физики". По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко "Второй аналитике". Скорее все­го, большинство книг "М." — это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвящен­ных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в "М." первая философия рас­сматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представля­ют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее на­звание книг стало употребляться как синоним слову "философия" — "метафизика" стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг "М." — критика различных взглядов предшествующих фило­софов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о "сущем как таковом", а также выяснение во­проса о том, что следует понимать под первой филосо­фией, и какие ее понятия должны быть исходными. По­мимо этого, в "М." проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, це­лое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая филосо­фия (или, как мы теперь говорим, метафизика) иссле­дует "сущее как таковое", иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелев­скому замечанию, "исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает вся­кую сущность вообще". Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, суще­ствуют только три вида последнего: физика, математи­ка и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. На­пример, сущность "вогнутого" может мыслиться от­дельно от материи, а сущность "курносого" — нет. Предмет математики — сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыс­лятся отдельно от материи, но в большинстве случаев,

как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и са­мостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же опре­деление философии таково: "наука, исследующая су­щее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе". Однако сущее и единое, по Аристотелю, — одно и то же. Например, "он есть человек" и "он есть один человек" выражают одну и ту же вещь. Отсюда следу­ет, что философия есть наука о едином. "Так что сколько есть видов единого, столько же и видов суще­го, и одна и та же по роду наука исследует их суть". Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувст­вом, изучается одной наукой. В первой философии по­стигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все ча­стные науки составляют части первой философии. Да­лее, поскольку противоположности относятся к одно­му роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва "исследовать начала умоза­ключения". В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание досто­верного начала для всего. Таким началом, по Аристоте­лю, выступает закон противоречия: "невозможно, что­бы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отноше­нии". Согласно этому закону, если мыслится что-то од­но, то ему должно соответствовать только одно опреде­ление, выражающее суть бытия. Нельзя быть челове­ком и не быть им, т.е. быть двуногим живым сущест­вом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно не­обходимо или утверждать или отрицать. Тезисы "все течет" Гераклита, "всякое смешано во всяком" Анакса­гора, "пустое и полное одинаково имеются в любой ча­стице" Демокрита и подобные изречения других фи­лософов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключи­тельно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее — это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполня­ющие роль первых посылок аподиктического доказа­тельства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть

бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, от­носятся: форма, материя, начало движения и цель. На­пример, у дома начало движения — строительное ис­кусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и камни, форма — замысел дома. Форма пред­ставляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя — это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различ­ных альтернатив. Состоит материя из элементов — предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Свети­ла совершают непрестанное движение потому, что воз­можность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется при­родой. Природа, по Аристотелю, — это то, из чего не­что возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Воз­никновение происходит из состояния лишенности. По­этому для возникающих сущностей основными счита­ются три причины, или начала: материя, форма и ли­шенность. Последние два начала образуют "противо­положение". Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей — деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, что­бы его самого приводили в движение. Зрительным об­разом Бога служит небесный купол, обладающий кру­говым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего "Бог есть вечное, наилучшее живое существо". В наибольшей степени уму отвечает целе­вая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг "М." на все последующее развитие евро­пейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, фи­лософы Нового времени во главе с Гегелем — все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах "М.".

А.Н. Шуман

МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ — понятие постмодернистской философии,

МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ —понятие постмодернистской философии, конституирующееся в концептуальном пространстве постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление)и фиксирующее в своем содержании парадигмальную установку на отказ от трактовки бытия в качестве на­личного и ориентацию на его понимание как нон-финальной процессуальности. В постмодернистской рет-

роспективе классическая философия предстает как ме­тафизика "наличия" или "присутствия" (см. Метафи­зика),в то время как неклассический тип философст­вования (начиная с критики "натуралистического объ­ективизма" Гуссерлем и исключая интерпретацию Хайдеггером Бытия как чистого присутствия, подверг­нутую Деррида критике в качестве метафизического "рецидива") оценивается философией постмодернизма как инициировавший "критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей ис­тины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. крити­ку самосознания, субъекта, самотождественности и са­мообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизи­ки, онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Уже пред-постмодернистские авторы де­монстрируют смену аксиологических приоритетов: се­мантически нагруженным оказывается в их системе отсчета не данное ("присутствующее", или "налич­ное"), но, напротив, — отсутствующее. Так, у Ингардена в семантическом пространстве текста центральную смысловую (смыслообразующую) нагрузку несут так называемые "места неполной определенности". Собст­венно, "полное, исчерпывающее определение предме­тов" в литературном или музыкальном произведении оценивается им как "нечто, выходящее за пределы... эстетического", — именно, "множество возможностей, обозначенных местами неполной определенности", от­крывают горизонт "актуализации" тех версий смысла, которые не являются наличными, но "пребывают лишь в потенциальном состоянии" (Ингарден). В семантико-аксиологической системе постнеклассического (пост­модернистского) типа философствования понятие "presens" подвергается деструкции во всех возможных аспектах своего содержания: и presens как "наличие" в смысле завершенной данности "наличного" бытия, и presens как "присутствие" в смысле бытия в present continuous. Постмодернизм отвергает возможность ме­тафизического учения о "смысле бытия вообще со все­ми подопределениями, которые зависят от этой общей формы и которые организуют в ней свою систему и свою историческую связь [наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/суще­ствования (ousia), временное наличие как точка (stigme) данного мгновения, или момента (nun), нали­чие cogito самому себе, своему сознанию, своей субъ­ективности, соналичие другого и себя, интерсубъек­тивность как интенциональный феномен эго]" (Дерри­да). Постмодернистская текстология фундирована пре­зумпцией "пустого знака", выражающей постмодер­нистский отказ от идеи референции как гаранта нали­чия смысла знаковых структур (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое):смысл не экспли-

цируется (что предполагало бы его исходное наличие), но конституируется в процессе означивания (см. Озна­чивание)как наделения текста ситуативно актуаль­ным значением, не претендующим на статус ни имма­нентного, ни предпочтительного (правильного, кор­ректного и т.п.). Таким образом, отсутствие исходного значения делает текстовое пространство незначимым (в смысле наличия одного, "наличного", смысла), но открытым для означивания, предполагающего версифицированную плюральность возможных семантик. Аналогична и постмодернистская концепция "нонсен­са" как отсутствия смысла, являющегося условием воз­можности смыслогенеза. Конституирование в филосо­фии постмодернизма М.О. в качестве одной из парадигмальных презумпций во многом конгруэнтно пере­ориентации современного естествознания "от бытия к становлению": так, возможные версии упорядочивания неравновесных сред трактуются синергетикой в каче­стве диссипативных, т.е., с одной стороны, оформляю­щихся за счет энергетических потерь системы (энерге­тического отсутствия), а с другой — принципиально неатрибутивных, имеющих лишь ситуативно актуаль­ную значимость.

М.А. Можейко

Quot;МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ" — главное философское произведение Декарта.

иейские языки. Первый русский перевод "М.Р." был выполнен с французского текста в 1901 (Петербург). В "М.Р." не только изложены… знание о Боге может быть доказано доводами, за кото­рыми никуда не надо… зать, что идея совершеннее меня , — соглашается он с одним из возражений его критиков), но в "объектив­ном…

МЕТАЯЗЫК — 1) в классической философии: по­нятие, фиксирующее логический инструментарий ре­флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в

МЕТАЯЗЫК— 1) в классической философии: по­нятие, фиксирующее логический инструментарий ре­флексии над феноменами семиотического ряда, 2) в философии постмодернизма: термин, выражающий процессуальность вербального продукта рефлексии

над процессуальностью языка. Конституируется в про­цессе формирования постмодернистской концепции критики как стратегии отношения к тексту, характер­ной для культуры классического типа (см. Kritik) и противопоставлении ей стратегии имманентного ана­лиза текстовой реальности. Постмодернистская трак­товка М. восходит к работе Р.Барта "Литература и мета­язык" (1957), в рамках которой осуществлено последо­вательное категориальное разграничение таких фено­менов, как "язык-объект" и М. И если "язык-объект — это сам предмет логического исследования", то под М. понимается "тот неизбежно искусственный язык, на котором это исследование ведется", — собственно, конституирования М. выступает условием возможнос­ти того, что "отношения и структура реального языка (языка-объекта)" могут быть сформулированы "на язы­ке символов (метаязыке)" (Р.Барт). Специфика постмо­дернистского операционального употребления поня­тия "М." связана с тем, что он осмыслен как адекват­ный и достаточный инструмент для аналитики такого феномена, как "литература", что в контексте классиче­ской традиции далеко не являлось очевидным: "писа­тели в течение долгих веков не представляли, чтобы литературу (само это слово появилось недавно) можно было рассматривать как язык, подлежащий, как и вся­кий язык, подобному логическому разграничению" /т.е. его дифференциации, подразумевающей выделение в его рамках соответствующего мета-уровня — M.M.I (Р.Барт). Подобная ситуация была обусловлена тради­ционным для классической культуры дисциплинарным разграничением "языка" и "литературы" (ср. традици­онные школьные конъюнкции: "белорусский язык и литература", "русский язык и литература" и т.п.). По­добное положение дел постмодернизм связывает с от­сутствием в классической литературе интенции на соб­ственно рефлексивные формы самоанализа: "литерату­ра никогда не размышляла о самой себе (порой она за­думывалась о своих формах, но не своей сути), не раз­деляла себя на созерцающее и созерцаемое; короче, она говорила, но не о себе" (Р.Барт). Лишь в контексте становления неклассической культуры "литература стала ощущать свою двойственность, видеть в себе од­новременно предмет и взгляд на предмет, речь и речь об этой речи, литературу-объект и металитературу". В качестве этапов становления подобного подхода могут быть выделены следующие: 1) предыстория М., т.е. возникновение того, что Р.Барт обозначает как "про­фессиональное самосознание литературного мастеро­вого, вылившееся в болезненную тщательность, в му­чительное стремление к недостижимому совершенст­ву" (типичной фигурой данного этапа выступает для Р.Барта Г.Флобер); 2) формирование неклассической

(пред-постмодернистской) установки на синкретизм видения феноменологически понятой литературы, с одной стороны, и ее языковой ткани — с другой, т.е., по Р.Барту, "героическая попытка слить воедино лите­ратуру и мысль о литературе в одной и той же субстан­ции письма" (данный этап вполне репрезентативно мо­жет быть иллюстрирован творчеством Малларме); соб­ственно, конституирование письма как феномена сугу­бо неклассической языковой культуры (см. Письмо)и знаменует собой начало подлинной истории М.; 3) кон­ституирование традиции, позволяющей "устранить тавтологичность литературы, бесконечно откладывая самое литературу "на завтра", заверяя вновь и вновь, что письмо еще впереди, делая литературу из самих этих заверений" (данный этап прекрасно моделируется творчеством М.Пруста); 4) разрушение незыблемой в свое время (в рамках классической культуры) идеи ре­ференции, когда "слову-объекту стали намеренно, сис­тематически приписывать множественные смыслы, умножая их до бесконечности и не останавливаясь окончательно ни на одном фиксированном означае­мом", что наиболее ярко было продемонстрировано сюрреализмом в рамках модернизма (см. Модернизм)и фактически подготовило почву для возникновения постмодернистской концепции "пустого знака" (см. Пустой знак);и, наконец, 5) оформление парадигмы так называемого "белого письма", ставящего своей це­лью "создать смысловой вакуум, дабы обратить лите­ратурный язык в чистое здесь-бытие (etre-la)" (творче­ство А.Роб-Грийе) и непосредственно предшествую­щее постмодернистской концепции означивания (см. Означивание).Собственно постмодернистский под­ход к феномену М. связан с тем, что в "наш век (по­следние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, по оценке Р.Барта, "ведутся не извне, а внутри самой литературы" (см. Kritik). Собственно, постмодернистская критика в своей процессуальности фактически и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (Р.Барт). Однако М. не может рассма­триваться в постмодернистской системе отсчета лишь в качестве своего рода "вторичного языка... который накладывается на язык первичный (язык-объект)" (Р.Барт). Основным требованием, предъявляемым постмодернистской критикой к М., является требова­ние наличия у него интегративного потенциала (потен­циала интегративности): М. должен быть способен (в силу таких своих свойств, как "связность", "логич­ность" и "систематичность") в максимальной степени "интегрировать (в математическом смысле)" ("вобрать в себя" или "покрыть собою") язык того или иного ана­лизируемого автора или произведения, выступив по от­ношению к нему в качестве квази-системы. Вместе с

тем, в процессе критики, т.е., по Р.Барту взаимодейст­вия ("взаимного "трения") языка-объекта и М., сама литература не может сохранить внерефлексивной автохтонности и разрушается как язык-объект, "сохраняясь лишь в качестве метаязыка". В этом контексте постмо­дернистские романы (литература) фактически являют­ся трактатами о языке, романами о приключениях язы­ка, наррациями М. о самом себе (см. Нарратив),— по оценке Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая (см. Сад),как раз и моделирует ту сфе­ру, где "язык открывает свое бытие" (Фуко). Важней­шими особенностями постмодернистской интерпрета­ции М. являются следующие: во-первых, в контексте постмодернистской концепции симуляции (см. Симу­ляция)феномен М. осмыслен в качестве симулякра (см. Симулякр):"истина нашей литературы — ...это маска, указывающая на себя пальцем" (Р.Барт); во-вто­рых. М. понимается не только (и не столько) в качест­ве наличного логического инструментария анализа языковых феноменов, сколько в качестве процессуаль­ности вербального продукта рефлексии над процессуальностью языка; в-третьих, сама эта процессуальность интерпретируется как трансгрессивная по своей природе (см. Трансгрессия),ибо язык, согласно пост­модернистской точке зрения, открывает свое бытие именно и только "в преодолении своих пределов" (Фу­ко), — таким образом, поиск литературой своей сущ­ности, т.е. мета-анализ собственной языковой природы может осуществляться лишь "на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве мета­языка" (Р.Барт). В этом отношении современная ли­тература ведет своего рода перманентную "игру со смертью", и в этом отношении она "подобна расиновской героине (Эрифиле в "Ифигении"), которая умирает, познав себя, а живет поисками своей сущно­сти" (Р.Барт). Но именно ее смерть (в классическом ее смысле) оборачивается условием возможности но­вой жизни (жизни в новом качестве): литература "пе­реживает свою смерть". Подобная квазирефлексив­ность литературы выступает, по постмодернистской оценке, именно тем условием, благодаря которому "сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом" (Р.Барт), что открывает новый горизонт возможностей его бытия.

М.А. Можейко

МЕТОД (греч. methodos — путь к чему-либо, про­слеживание, исследование) — способ достижения це­ли,

МЕТОД(греч. methodos — путь к чему-либо, про­слеживание, исследование) — способ достижения це­ли, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а так­же человеческой деятельности, организованной опре-

деленным образом. М. в науке — это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь ре­зультата и М. познания. Систематическое исследова­ние М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологичес­кого монизма"), не увенчались успехом. М. общенауч­ного характера принято считать индукцию и дедук­цию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализа­цию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее, именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направлен­ность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных резуль­татов. М. складываются в ходе рефлексии над объект­ной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматичес­ких ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечи­ваются соответствующими инструментальными сред­ствами. Предметное развертывание М. осуществляет­ся в процедуре, доводящей действие факторов, синте­зированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследова­тельской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.

A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко

МЕТОДОЛОГИЯ — учение о способах организа­ции и построения теоретической и практической дея­тельности человека.

мые познавательные стандарты, философия реконстру­ировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в.… A.A. Грицанов

МЕХАНИЦИЗМ — способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов исходя из меха­нических закономерностей.

них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождест­венной субстанции, являющейся носителем движения.… Е.В. Петушкова

Quot;МИР КАК ВОЛЯ И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ" (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859) — сочинение Шопенгауэра.

кои, тем, что называли этикой, и тем, что называли эс­тетикой. И она в самом деле должна быть всем этим, если она действительно то, чем, как уже… бы оно ни было — абстрактным или интуитивным, чи­стым или эмпирическим".… a posteriori". Согласно схеме "М.какВ.иП.", "познаю­щий субъект именно благодаря этому особому…

МОДУС (лат. modus — мера, образ, способ) — фи­лософский термин, с помощью которого в 17—18 вв.

C.B. Воробьева МОЛНИЯ— естественно-научное и метафориче­ское понятие, нередко используемое в… разом постепенного перемещения ("все ползущее би­чом пасется"; "всем сущим правит Перун").…

МОНАДА (греч. monas — единица, единое) — по­нятие доклассической и классической философии, ис­пользуемое для обозначения фундаментальных эле­ментов бытия.

МОНАДА(греч. monas — единица, единое) — по­нятие доклассической и классической философии, ис­пользуемое для обозначения фундаментальных эле­ментов бытия. Термин введен в платоновской Акаде­мии на базе традиции пифагореизма в рамках бинар­ной оппозиции М. и диады (греч. dias — двоица), явля­ющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности фор­мы и текучей множественности возможностей аморф­ного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спевсиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифици­руется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и, соответственно, с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетво­рением начала женского (материнского) и идентифици­руется с мировой душой и материей. Семантика М., та­ким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагоре­изме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, на­пример, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было ак­туализировано в учениях таких мыслителей, как Нико­лай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с менталь­ным началом (у Бруно М. выступает не только физиче­ским, но и психическим элементом бытия, задавая ги­лозоистический импульс натурфилософским построе­нием Ренессанса). Суарес использует его для обозначе­ния единичной вещи как фундаментального акта бытия ("бытийственности"), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени.

Идея сопряженности М. с духовным началом развива­ется Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614—1687), создавшим учение о бесконеч­но малых элементах бытия (фигурах), основным свой­ством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618—1699) понятие М. становится основопо­лагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В.Гельмонта (1577—1644), создавшего натурфило­софскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания — воздуха и воды — в многооб­разии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера и т.д.; Я.В.Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатно­го состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исход­ной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир — из предельных М.-мыслей. Это, одна­ко, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и яв­ляется не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкрет­ной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая "центральная М.", неизменная в своей единственности — в отличие от других существ, пред­ставляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения кото­рого с ван Гельмонтом является исторически установ­ленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин "М.". Однако по своему содержанию концепция M. y Лейбница являет­ся глубоко оригинальным, концептуально фундирован­ным учением — монадологией. М. занимает в концеп­ции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. не­делима, но не в механическом смысле натурфилософ­ски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но се­мантически более богатого и социально артикулиро­ванного латинского индивидуума (Individuum). M. по­нимается Лейбницем по аналогии с "Я": все они "вы­леплены из одного теста", образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима ("две инди­видуальные вещи не могут быть совершенно тождест­венными"), конституируясь как единство существова­ния и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависи­мости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено "бесконечное

число ступеней между Богом и ничто". В рамках этой онтологической "макробесконечности" Лейбниц диф­ференцирует М. на: 1) низшие или "голые" (nues), кото­рые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. "спят без сновидений" (в тезисе Лейбница "вся при­рода полна жизни", включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественно-научные сценарии эволю­ции сознания); 2) развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа "шороха падающей пе­счинки"), наделенные памятью, но еще лишенные само­сознания (страдательные ames животных); 3) М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, ха­рактеризующиеся апперцепцией и рефлексией (челове­ческий дух); 4) высшие, более совершенные по сравне­нию с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо "высшие М. непостижимы для низших"; в этом контек­сте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возмож­ности существования во всей вселенной внеземных ра­зумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей "достой­нейших классов разумных существ", могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) Бог как "верховная М.-"граница" или "пре­дел" разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально "основанием бытия" всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, преж­де всего, индивидуальность "Я" и в этой связи "как бы малое божество". Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности — не­исчерпаемой (ср. с "подобочастными" Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как "сжатая вселенная", трансформированная в "физическую точку" (ср. с пред­ложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприя­тии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри — как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой — "беременеет" будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделе­на стремлением к самореализации (appetitio) и внутрен­ним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, воз­можны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невоз­можно вне связи с другими личностями и со всем обще-

ством как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиаль­но немеханична. М., по Лейбницу, образует самодоста­точное и завершенное, а потому замкнутое единство ("М. вовсе не имеют окон"). Однако дискретность меха­нического контактного взаимодействия между М., нуж­дающегося в "окне", заменяется у Лейбница универ­сальностью мирового единства — в мире не обнаружи­вается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении и каждая М. проявляет се­бя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть "живое зеркало Вселен­ной", и в силу этого "Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее дви­жение в нем распространяет свое действие на самое от­даленное расстояние". В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация "свертывания" (сжатия в "физическую точку") и разво­рачивания содержания М. (ср. с астрофизической кон­цепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную беско­нечность ее проявлений. Однако действительный мир — не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, — действитель­ность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо гля­дя на Вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность Вселенной. Мир об­разует замкнутое единство микро- и макрокосма, фун­дированное у Лейбница идеей предустановленной гар­монии. Монадология Лейбница, таким образом, пред­ставляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся систе­мы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистема­ми, находящимися в отношении когерентной и взаимо­стимулирующей трансформации с друг другом и с це­лым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экземплификаций про­явления философией своего прогностического потенци­ала. Таким образом, монадология Лейбница значитель­но дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiata ("простых субстанций"). А.Г.Баумгартеном именно применительно к бытию М. впер­вые были введены в философский оборот понятия "в се-

бе" и "для себя", легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие "реал", содержание кото­рого синтезирует содержание понятий "M." y Лейбница и "вещи-в-себе" у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием кванто­вой механики данная (натурфилософская) версия мона­дологии теряет базу для своих онтологических апплика­ций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформули­рованы многие идеи, воспринятые современной неклас­сической философией. Так, Лотце понимает под М. ин­дивидуальную духовную сущность "Я", связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и посредст­вом него со всеми другими М.-"Я". В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полага­ет значимость того или иного содержания знания для индивидуального "Я". Введенное им в философский оборот понятие "значимости" (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в Баденской школе неокантиан­ства ("ценности не существуют", но "значат" (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генети­чески восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе ми­крокосма (Бог как "монада монад") и лейбницевский "индивидуализм" М. содержательно детерминировали монадологический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш.Ренувье, Дж.Э.Мак-Таггарт и др.). Новое звучание понятие М. обретает в современной философии постмодернизма, в частности, в концепции событийности Делеза (см. Со­бытийность). Для иллюстрации собственных идей Делез обращается к монадологии Лейбница, в частности — к интерпретации им М. в качестве "зеркала Вселенной": единичная М. приводится Делезом в соответствие с син­гулярным событием (см. Событие), и в этой системе отсчета каждая М. в трактовке Делеза "улавливает и яс­но выражает только определенное число сингулярностей, а именно те сингулярности, в окрестности которых она за­дана", связывая их в семантически значимую серию — "Эон" (см. Эон). Понятие "М." используется и Ф.Джеймисоном при анализе соотношения феноменов индивидуаль­ности и одиночества в условиях "конца буржуазного эго". В ряде исследований по синергетике понятие М. метафорически употребляется для обозначения "молекул-гипнонов" (И.Пригожин) как не кооперированных в единое целое.

М.А. Можейко

Quot;МОНАДОЛОГИЯ" — очерк философской систе­мы Лейбница, написанный в

чатую "Новыми опытами о человеческом разумении" и продолженную "Теодицеей". "М." впервые опубликова­на в 1721 после… лософии, — качественный; механицизму — динамизм. Монады динамичны в силу… ции не могут отделяться и двигаться вне субстанции... ни субстанция, ни акциденция не смогут извне проник­нуть в…

МОНТЕНЬ (Montaigne) Мишель Эйкем де (1533—1592) — французский мыслитель, юрист, поли­тик

знаю/ , предполагающий воздержание от суждении, подлежащих дальнейшему рассмотрению. С точки зре­ния М., "... если хочешь излечиться от… видимо, первым в христианской Европе светским пре­цедентом создания… A.A. Грицанов

MOP (More) Томас (1478—1535, казнен по повеле­нию Генриха VIII) — английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529—1532).

щего государство Платона. Именно частную собствен­ность М. рассматривал как главную причину всех со­циальных бедствий: "распределить все… A.A. Грицанов

МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905—1950) — французский философ.

рациональной она ни была, если она основана на пре­небрежении к фундаментальным требованиям личнос­ти, неизбежно разрушает себя изнутри". М.… дающих процедур: стремления к воплощению самого себя и общественному… убеждению М., "личность обретает себя, лишь теряя. Ее богатства — это то, что остается, когда она лишается всего,…

МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873—1958) — британский философ, представитель неореализма.

университетах США (1940—1944). Главный редактор журнала "Mind" (1921—1947). Основные сочинения: "Природа суждения" (1899),… ния М., понятия, с одной стороны, не могут трактовать­ся ни как содержание, ни… смысла", а не в качестве характеристики объективной действительности. С точки зрения М., "мы знаем, что…

H

Quot;НАДЗИРАТЬ И НАКАЗЫВАТЬ" ("Surveiller et punir". Paris, 1975) — работа Фуко.

ределенные в Кодексе, но, согласно Фуко, "судят также страсти, инстинкты, аномалии, физические недостатки, неприспособленность, последствия… правосудия, сопряженное с внедрением в судебную практику корпуса… воздействия власти". Как подчеркивает Фуко, из этой "реальности-денотата" были определенным образом…

НАСТОЯЩЕЕ — понятие постмодернистской философии

разницу между двумя настоящими" (Делез). В рамках постмодернистских аналитик Н. могут быть выделены два магистральных направления его… которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит… М.А. Можейко

НАТОРП (Natorp) Пауль (1854—1924) — немецкий философ, представитель марбургской школы неоканти­анства.

проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой — не формаль­ной, а с учением, исследующим в духе Канта и… рода и культура личности" (1912) посвящены т.наз. со­циальной педагогике,… Т.Г. Румянцева

НАУКА — особый вид познавательной деятельнос­ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире

НАУКА— особый вид познавательной деятельнос­ти, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире.… роды, социальные подсистемы и общество в целом, со­стояния человеческого… так как знания строятся относительно объектов, кото­рые включены в процессы производства и наличного со­циального…

НАУКОУЧЕНИЕ (нем. — Wissenschatslehre) — 1. Термин, используемый

ных чертах метод своего философствования и присту­пил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 — осенних вступительных лекций в… комплексе Н., подзаголовок которой — "На правах руко­писи для… ность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о…

НЕЙМАН фон (Neumann von) Джон (Янош, Ио­ганн) (1903—1957) — математик, философ (США).

института, Германия) в части, касающейся проблем ак­сиоматики теории множеств, а позднее — функциональ­ного анализа. Приват-доцент университетов… тельной двойственностью. Эту двойственность необхо­димо осознать, воспринять и… честь), ставшая прототипом архитектур первой и всех следующих генераций компьютерных систем. Компью­теры типа ДЖОНИАК…

НЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — см. КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА.

Quot;НЕМЕЦКАЯ ИДЕОЛОГИЯ" — основное фило­софское произведение Маркса и Энгельса

цать "Тезисов о Фейербахе" были сформулированы Марксом для себя в записной книжке, а Энгельс издал их с небольшими добавлениями в 1888 в… ставляет собой совокупность идей и мнений, позволяю­щих людям осмысливать свое… пассивно чувствующее существо, тогда как человек — существо активное, которое само производит свою жизнь. Фейербах…

НЕОКАНТИАНСТВО — философское течение в Германии, развивавшее учение Канта

философской дисциплины; 2) признание наличия обус­ловливающих познание априорных форм; 3) ограниче­ние самого познания сферой опыта и т.д., — Н.… Т.Г. Румянцева

НЕОМАРКСИЗМ

позитивистскую критику классического марксизма, но при этом стремившихся дополнить последний рядом перспективных подходов неогегельянства,… предпочтительность распределения общественного продукта по "затраченному… A.A. Грицанов

НЕОПОЗИТИВИЗМ — см. ПОЗИТИВИЗМ.

НЕОПРАГМАТИЗМ— ретроспективная фило­софская интерпретация прагматизма, концептуальное оформление которой ("аналитический Н.") традицион­но… лософской рефлексии присуща платоновская стратегия постулирования… знание или рациональность, или исследование, или от­ношения между мыслью и ее объектом. По мысли же Джемса, особой…

НЕОРАЦИОНАЛИЗМ — направление в европей­ской (преимущественно франкоязычной) философии, окончательно оформившееся в 1940—1970

ма и "исторической школы философии науки") не огра­ничивал себя анализом и рефлексией исключительно на­учных форм (по)знания, уделяя много… многоуровнево и соотносятся, в конечном итоге, с ми­ром феноменов — опытом… венно, математической и психологической проблемати­ке. В последующем Гонсет оформил свои взгляды как доктрину…

Quot;НЕЧТО, ОТНОСЯЩЕЕСЯ К ГРАММАТОЛО­ГИИ" ("De la Grammatologie". Paris: Les Edition de Minuit, 1967) — книга Деррида.

Nietzsche" ("Шпоры: стили Ницше"). Раздвоение стилей Деррида, столь часто анализируемое в критической ли­тературе, представляется,… © E.H. Гурко

НЕ-Я — противополагаемый "Я" один из членов второго основоположения наукоучения Фихте

другом, то соответственно их объединение предполага­ет их одновременное взаимное ограничение, в котором с необходимостью содержатся два действия: 1)… Т.Г. Румянцева

НИГИЛИЗМ (лат. nihil — ничто) — исходно — од­на из характерных черт буддистской и индуистской фи­лософии.

шие ценности теряют свою ценность, нет цели, нет от­вета на вопрос зачем". Вместе с исчезновением страха перед человеком уходит и безусловная… pa, радикально враждебного всевозможным человечес­ким устремлениям; картину… интеллектуально-аксиологическим поворотом, осуще­ствляемым постмодернизмом (см. Постмодернизм, Этика).3) С массовыми…

Quot;НИКОМАХОВА ЭТИКА" — сочинение Аристо­теля (время написания не установлено).

принадлежность "Н.Э." Аристотелю полагается неоспо­римым. "Н.Э." включает в себя десять книг, касающих­ся самых различных… растраченную таким образом, можно уподобить лишь жизни животных. 2) Трактовка… Аристотель различает две формы справедливости и не­справедливости: 1) Справедливость всеобщая, или уста­новленная…

Quot;НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУ­МЕНИИ" — работа Лейбница (написана в 1704, опуб­ликована в 1765).

ему опорой для собственных оригинальных мыслей. Книга фактически была написана в период с лета 1703 до начала 1704. Смерть Локка 28 октября 1704… же выдвигает тезис о присутствии в душе некоего непо­средственного внутреннего… занимаем по отношению к вещи). Задача ученых состо­ит в постоянном и все более точном определении реаль­ности вещей и…

НОМИНАЛИЗМ (лат. nomina — имена, nominalis — относящийся к названиям

правления Н. с различными семантическими оттенками. Прежде всего, правомерно говорить о радикальном, или крайнем, Н., полагающем реальным… го неограниченное введение абстракций как онтологи­ческих сущностей (принцип… М.А. Можейко

НОУМЕН — философское понятие, которое было введено в неоплатонизме для обозначения мира умопо­стигаемых сущностей.

нить пространство свободы для религии и морали. По­нятие H., выражавшее идеологию раннего протестан­тизма, было подвергнуто резкой критике… A.B. Филиппович

НОЭЗИС и НОЭМА (греч. noesis — мышление, noema — акт мышления) — понятия, фиксирующие мо­дус процессуальности интенциального сознания

О.Н. Шпарага НУЛЕВАЯ СТЕПЕНЬ — понятие философии постмодерна, означающее мнимую… НУЛЕВАЯ СТЕПЕНЬ— понятие философии постмодерна, означающее мнимую референциональность мифологического (Р.Барт),…

О

ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория — со­циально-философская концепция, трактующая граждан­ское общество

воплощении — собственно "человеческое право") и экс­плицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре… О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках… щего счастья" как цели нормативного управления при­водит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может…

ОВЧАРЕНКО Виктор Иванович (р. в 1943) — рос­сийско-белорусский философ, социолог, историк и пси­холог

социальных явлений и процессов, действие и взаимо­действие общественных, групповых и индивидуальных психических факторов. Ввел в оборот категории… A.A. Грицанов

Quot;О ГРАДЕ БОЖЬЕМ" — одно из важнейших сочи­нений Августина Блаженного (датировка написания: 413—427).

мих себе образ Бога, т.е. святую Троицу; образ, к коему следует всегда приближаться, совершенствуясь. В са­мом деле, мы существуем, умеем… страшного суда. Три эти существенных события форми­руют всемирную историю:… A.A. Грицанов

Quot;ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование иде­ологии Развитого Индустриального Общества" ("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) — книга Маркузе.

"ОДНОМЕРНЫЙ ЧЕЛОВЕК. Исследование иде­ологии Развитого Индустриального Общества"("The One-Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society", 1964) — книга Маркузе. Автор последовательно анализирует современные ему "Одномерное общество", "Одномерное мышление" и "Шанс альтернативы". Согласно идеям "О.Ч.", совре­менное общество "усмиряет центробежные силы скорее с помощью Техники, чем Террора, опираясь одновре­менно на сокрушительную эффективность и повышаю­щийся жизненный стандарт"; оно способно сдерживать "качественные социальные перемены". "Критическая теория" общества перестала быть оппозиционной. Осуществлется "успешное удушение тех потребностей, ко­торые настаивают на освобождении... при поддержива­нии и разнуздывании деструктивной силы и репрессив­ной функции общества изобилия". Происходит форми­рование массовых "стандартных", "ложных" потребно­стей. Современное общество, по мнению Маркузе, тота­литарно в том смысле, что оно осуществляет нетеррори­стическое экономическое координирование своих эле­ментов. В его основании располагается "технологичес­кий проект": стремление людей поработить природу, приспособить ее для своих потребностей. Альтернати­вы такой модели социального поведения не предвидит­ся. Нужен "Великий Отказ" — правда, неэксплициро­ванный автором. При господстве "одномерного мышле­ния", согласно Маркузе, "идеи, побуждения и цели, трансцендирующие по своему содержанию утвердив­шийся универсум дискурса и поступка, либо отторгают­ся, либо приводятся в соответствие с терминами этого универсума, переопределяемые рациональностью дан­ной системы и ее количественной мерой". Налицо слия­ние рациональности и угнетения. Рабы развитой индус­триальной цивилизации превратились в сублимирован­ных рабов, оставаясь таковыми, ибо рабство задается не мерой покорности и не тяжестью труда, а статусом бы­тия как простого инструмента и сведением человека к состоянию вещи. Соответственно, становление "одно­мерного мышления" ликвидировало, по мысли Марку­зе, "двухмерную культуру". "Культурные ценности" во-

все не были истреблены, они были встроены в утвердив­шийся порядок. Свойство "одномерности" усматривает­ся Маркузе во всех главных общественно-политических системах середины 20 в.

A.A. Грицанов

ОЗНАЧАЕМОЕ — термин, используемый в семи­отике для определения содержательной ("умопостигае­мой") стороны знака,

ОЗНАЧАЕМОЕ— термин, используемый в семи­отике для определения содержательной ("умопостигае­мой") стороны знака, отсылающий к "понятию" ("знак" связывает не вещь и ее название, но понятие и его акус­тический образ). О. неразрывно связано с означающим и не может существовать без последнего. Термин "О." использовался и стоиками (греч. термин semainomenon — "понимаемое", "подразумеваемое"), и средневековы­ми философами (Августин использовал для его обозна­чения латинский термин signatum), однако детальную разработку получил в концепции де Соссюра. Моррис использовал близкий по смыслу термин "десигнат". Деррида полагал, что понятие (трансцендентального) О. лежит в основе фундаментальной для логоцентристской традиции западной философии концепции репре­зентации и мыслится как нечто внеположное языку и су­ществующее до него, нечто, "имеющее место" и умопо­стигаемое еще до своего "(грехо)падения", до изгнания во внеположность посюстороннего чувственного мира". По мысли Деррида, своей сугубо умопостигаемой гра­нью О. отсылает к абсолютному логосу, а в средневеко­вой теологии оно всегда было повернуто к "слову и ли­ку божьему". По сути основоположным О. можно счи­тать бытие. О., таким образом, призвано олицетворять истину или смысл, уже созданные логосом и существу­ющие в его стихии; оно (как и понятие знака в целом) выступает в качестве наследника логоцентризма, кото­рое идет рука об руку с определением бытия сущего как наличности. (См. Соссюр, Означающее, Знак, Транс­цендентальное означаемое, Означивание.)

А.Р. Усманова

ОЗНАЧАЮЩЕЕ — чувственно воспринимаемая сторона знака, относящаяся к плану выражения.

на письме с помощью соответствующего числа знаков. Несмотря на то, что "О." репрезентирует план выраже­ния и в известном смысле… А.Р. Усманова ОЗНАЧИВАНИЕ — базовое понятие постмодер­нистской концепции текстовой семантики,

ОККАМ Уильям — см. УИЛЬЯМ ОККАМ.

Quot;ОКО И ДУХ" ("L'Œil et l'esprit". Paris, 1964) — по­следняя изданная при жизни работа Мерло-Понти

экзистенции (см. Экзистенция);телесность духа, во­площенного в живом человеческом теле и погруженно­го в чувственную плоть мира (см. Плоть… мнения, оценки, позиции, действия, от философии — умения научить человека… углу моего пейзажа, нанесены на карту видимого и, с другой — все, что я вижу, для меня принципиально до­стижимо,…

Т.М. Тузова

ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos — сущее, logos — учение) — учение о бытии: в классической филосо­фии — учение о бытии как таковом, выступающее (на­ряду с… вне которых невозможна сама постановка онтологичес­кой проблемы, в силу чего… тенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимаю­щая с себя какой…

ОНТО-ТЕО-ТЕЛЕО-ФАЛЛО-ФОНО-ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ — понятие, введенное Дерридой

кулинный характер культуры западного образца (напри­мер, отмеченный Хоркхаймером и Адорно в "Диалекти­ке Просвещения" мужской тип… 3) презумпция отказа от семантических фигур телеоло­гического характера (см.… 4) презумпция программного отказа от бинарных оппо­зиций типа объект — субъект, Запад — Восток, муж­ское — женское…

ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВА­НИЕ — понятия, оформившиеся в историко-философ­ской традиции на стыке немецкой трансцендентально-критической философии и традиционного марксизма.

ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВА­НИЕ — понятия, оформившиеся в историко-философ­ской традиции на стыке немецкой трансцендентально-критической философии и традиционного марксизма. Исходную проработку идея О. и Р. получила прежде всего в философии Гегеля, у которого она конституиро­валась в контекстах рассмотрения процессов объектива­ции абсолютного духа в природу и историю, диалекти­ки объективного и субъективного духа, развития идеи становления и идеи снятия. Окончательный категори­альный статус и терминологическое закрепление поня­тия О. и Р. получили в марксизме. Будучи введены в те­оретическую схему в контексте критики гегелевского наследия и переформулировки задач философии, поня­тия О. и Р. употреблялись Марксом как фундирующие его идеи развития "родовой сущности" человека (деятельностной, практической самореализации и самораз­вития индивида); отчуждения (превращения деятельно­сти и ее результатов в противостоящие ее субъектам, господствующие над ними, враждебные ему); фетишиз­ма (деперсонализации человека и персонализации ве­щей); господства овеществленного труда над живым трудом (превращения субъекта в объект манипулирова­ния через лишение его контроля над условиями, средст­вами и продуктами труда); превращенных (иллюзорных) форм сознания. Позднее этот круг идей переосмыслива­ется Марксом в концепции овеществления (приобрете­ния отношениями между людьми видимости отношений между вещами). Этот круг идей был вновь актуализиро­ван в различных версиях неомарксизма с упором на ана­лиз процессов и результатов отчуждения, а также на рас­смотрение овеществления как базового явления по отно­шению к отчуждению и фетишизации и как феномена, противоречащего человеческой природе. Марксистская концепция О. и Р. оказалась интересной и востребован­ной прежде всего в качестве диалектики "деятельностных способностей" субъектов, актуализированной и раз­работанной в продвинутых теориях советской филосо­фии. Здесь стало классическим понимание: 1) О. как пе­рехода в предмет и воплощения в нем человеческой спо­собности (что, собственно, и делает предмет социокуль­турным феноменом через снятие схемы с деятельности и воплощение ее в культурной — знаково оформляемой и ценностно нагружаемой — форме, что сдвигает анализ с

процессов овеществления на схватывание ценностно-смысловых характеристик объекта); 2) Р. как делания "сущности" (социокультурной его компоненты) предме­та достоянием человека, в результате чего происходит развитие человеческой способности (через усвоение и критическое переосмысление социокультурного опыта). В неклассической философии использование фигур О. и Р. встречается достаточно редко, они существенно пере­осмыслены и нетрадиционно ангажированы в феномено­логии Гуссерля (установка на экспликацию сознания че­рез механизм феноменологической редукции, обернутый не на предмет, а на мышление и действие, с целью выяв­ления смысловых горизонтов, эйдосов, способов конституирования значений, процедур типизации и т.д.), фено­менологической социологии, этнометодологии, феноме­нологической версии социологии знания. Переосмысле­ние проблематики О. и Р. и самой терминологии во мно­гом произошло в результате "эпистемологического пово­рота" в философии и социогуманитарном знании. Так, в генетической эпистемологии Пиаже оформилась концеп­ция интериоризации как формирования внутреннего плана сознания (аналогичные идеи высказал в концеп­ции работы со знаками Выготский; первоначальная же трактовка интериоризации как механизма усвоения кол­лективных представлений в индивидуальном сознании была предложена Э.Дюркгеймом). В целом же эпистемо­логия переориентировала (как и с других позиций — фе­номенология) идею О. и Р. с рассмотрения отношения человек — предмет (вещь) на отношение человек — зна­ние (предметно, дисциплинарно организованное). В этом контексте Р. начинает пониматься как критически-аналитическая процедура Р. понятий, идеальных объек­тов, обоснований и т.д., а О.— как построение новых предметных понятий, идеальных объектов, обоснований и т.д. (т.е. как проективно-конструктивная процедура). Близкое этому, но вполне самостоятельное и оригиналь­ное понимание О. и Р. предложено в системно-мыследеятельностной (СМД) методологии. Здесь они понимают­ся как технологии Р. знания (снятия содержания и выхо­да в "чистую" рамку) посредством "выталкивания" его носителей (в коммуникации и/или организационно-деятельностной игре) в рефлексивную позицию и освоение в проектном режиме новых способов работы со знанием с последующим новым заполнением "чистой" рамки, т.е. переходом к технологиям О. В целом работа в режиме О. и Р. трактуется как способ преодоления предметной точки зрения и предметных способов мышления. Опре­деленным типологическим аналогом идее О. и Р. высту­пают идеи чтения — письма, деконструкции и т.д., сформулированные в рамках разных версий постструк­турализма.

В.Л. Абушенко

ОПЫТ — l ) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятель­ности как единства знания, навыка, чувства, воли.

И.А. Медведева "ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ" ("An essay concerning human… "ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ"("An essay concerning human understanding", 1690) — главный труд…

ОРИГЕН (ок. 185—254) — христианский теолог, философ, ученый, представитель ранней патристики.

сматривая его с точки зрения противоречии, связанных с историческим значением слова... то охватывает голо­вокружение и после этого или перестанешь… имеет определенное подобие соответствующей вещи небесной, да и всему… солютно един. (По мысли О., "...следует толковать "сердце Божие" как силу Его разума и Его силы в…

ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883— 1955) — испанский философ.

ции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете,… становятся возможны "движения назад", гораздо более основательные,… — тем, чего еще нет. По О., "жизнь — это проект или программа существования" ("Размышления о…

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ — философско-историческая ка­тегория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории

рии, объединяющие человечество в единое целое, до­стоверно неизвестны и непосредственно ощутимы "лишь в мерцании многозначных символов".… В.Н. Фурc "ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ"

Quot;ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" ("Die Grundbegriffe der Metaphysik") — работа Хайдеггера.

ментальный труд "Бытие и время" [см. "Бытие и вре­мя" (Хайдеггер)],а также лекции, прочитанные в Даво­се в 1928 и их результат —… подвопроса: "Что такое человек?", когда каждый в отве­те за себя,… сти определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений "фюсис" получило свое закрепление в…

Quot;О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА" ("Des choses cachées depuis la fondation du monde". Paris, 1978; avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort) — книга Жира­ра

"О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА"("Des choses cachées depuis la fondation du monde". Paris, 1978; avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort) — книга Жира­ра. Представляет собой запись его бесед с двумя колле­гами, задающими вопросы, а также выступающими с возражениями, уточнениями и комментариями. В каче­стве названия книги использованы слова Иисуса Христа (Мф. 13:35), которым Жирар дает трактовку в контексте общей концепции мимесиса и "миметического кризи­са". Разрешение этого кризиса с помощью жертвопри­ношения, утрачивая свою благотворную инерцию, пре­вращает его в "жертвенный кризис", т.е. кризис равно­весного состояния, достигнутого с помощью жертвы. "Сокровенным от создания мира" считается именно ме­ханизм жертвенного замещения, который "лечит" чело­веческую общность лишь до тех пор, пока остается скрытым от ее членов и не осознается ими. Тематичес­ки книга разбита на три части и заключение, в которых предпринимается попытка обобщенно изложить и оха­рактеризовать все основные аспекты концепции Жира­ра и, тем самым, придать ей некоторую целостность. Тем не менее, это не популяризация и не реферат уже опубликованного ранее; текст книги содержит целый ряд идей, которые не излагались в предшествующих публикациях. В первой части книги, озаглавленной "Фундаментальная антропология", рассматриваются, прежде всего, вопросы антропогенеза и становления че­ловеческой культуры. Отправной точкой рассмотрения является анализ "жертвенного механизма" в качестве основания сферы "религиозного". В этом контексте вы­являются особенности мимесиса и его связь с насилием, подчеркивается антимиметический смысл всех запретов культуры. Воспроизводятся основные моменты теории "жертвенного кризиса", согласно которой принесение жертвы превращает ситуацию "все против всех" в ситу­ацию "все против одного". Это делает насилие уже не разрушительным, а обосновывающим, тогда как жертва становится сакральной. Далее теория "религиозного" применяется к исследованию становления культуры и ее институций. В частности, обращается особое внимание на взаимосвязь монарха и божества. Монарх, согласно Жирару, — это жертва, освобождающая человеческое сообщество от всякой ответственности, жертва пассив-

ная, но создающая иллюзию активности и всемогущест­ва, поскольку жертве всегда приписываются сверхчело­веческие свойства. Для этого будущий монарх сначала делается жертвой: он должен быть либо гонимым, либо на него публично возлагается вина за многие реальные и мнимые преступления. Отчетливые следы такого пре­вращения в преступника и, стало быть, в жертву сохра­нились во всех ритуалах возведения на престол. Если же принесение созданной таким образом жертвы отсро­чить, то это превращает ее в монарха, приобретшего власть и суверенитет исключительно как прямое следст­вие сверхчеловеческих свойств всякой жертвы и ее со­циокультурного престижа, вызывающего у сообщества ужас почитания. В итоге реальное принесение в жертву монарха, воплощающего в себе власть внутри сообще­ства, становится почти невозможным. Более того, от­срочка жертвоприношения — исток и тайна всякой вла­сти, которая изначально может быть только сакральной. Если же жертва, воплощающая в себе коллективное на­силие, уже принесена, то она вытесняется за пределы сообщества и превращается в божество. В случае мо­нарха в силу имманентности процесса возможно точное повторение превращения в жертву и отсрочки жертво­приношения. Напротив, божество находится за предела­ми сообщества, а потому точное повторение изначаль­ного жертвенного замещения невозможно. Это ведет к идее производства сакрального в меньших количествах с помощью замещения ритуальными жертвами, к пред­ставлению о возможности роста божества и, следова­тельно, о необходимости его кормления, а последнее со­вершенно неправильно, как убежден Жирар, толкуется в качестве сути акта жертвоприношения. Таким образом, монарх и божество — два различных способа разреше­ния "жертвенного кризиса", но в случае монарха доми­нирует то, что предшествует жертвоприношению, а в случае божества — то, что происходит после жертво­приношения. Не только монарх является "живым боже­ством", но и божество является "мертвым монархом". На основе проделанного анализа предпринимается по­пытка наметить контуры нетрадиционной теории антро­погенеза. И здесь важнейшие положения выдвигаются в связи с понятием "мимесиса присвоения". Способнос­тью к такому мимесису обладают не только люди, но и многие другие живые существа, в особенности млеко­питающие. Однако современная наука о человеке уделя­ет мало внимания этой способности, хотя именно пони­мание ее сути, как считает Жирар, позволяет понять многие механизмы антропогенеза в качестве средств нейтрализации именно миметического соперничества. Углубление такого соперничества и его "жертвенное" разрешение разрушило основанные на инстинктах фор­мы доминирования и обусловило переход к собственно

человеческим отношениям внутри группы. Таким обра­зом, человек, согласно Жирару, отличается от всех про­чих живых существ лишь двумя особенностями: пре­дельным развитием миметических способностей и уме­нием разрешать "миметический кризис" с помощью жертвоприношения. В частности, это вызвало переход от периодического возникновения сексуального возбуж­дения к той форме специфически человеческой сексу­альности, которая не зависит от смены времен года, что потребовало новых механизмов регуляции поведения. Распространение и утверждение этих новых механиз­мов также опирается на способность к мимесису. Имен­но со страхом перед разрушительным мимесисом связы­ваются и сексуальные запреты, и принцип обмена, на котором основываются "экономические отношения". Ведь "миметический кризис" — это определенная фор­ма символического обмена, превращающая его участни­ков в "братьев-врагов" и, тем самым, взрывающая сооб­щество изнутри. Поэтому, к примеру, заключение брака и обмен материальными ценностями имеют одну и ту же структуру, определяемую "мимесисом присвоения": все мужчины могут хотеть вступить в брак с одной и той же девушкой, все члены сообщества могут хотеть обла­дать одной и той же вещью в качестве "материальной ценности". Однако ни одно живое существо, кроме че­ловека, не выбирает себе брачного партнера за предела­ми своей локальной группы, если может найти его вну­три ее. Точно так же, ни одно живое существо, кроме че­ловека, не выбирает предмет для удовлетворения своей потребности дальше, если оно может завладеть точно таким же предметом, находящимся ближе. Следователь­но, делает вывод Жирар, лишь опасность возникнове­ния "миметического кризиса" может привести к господ­ству принципа обмена. Вполне очевидно, что запрет ин­цеста и экзогамия выполняют функцию очищения сооб­щества от разрушительного мимесиса, тогда как прин­цип товарообмена представляется выполняющим некую "чисто экономическую" функцию, хотя на деле обе эти функции, в принципе, не отличаются друг от друга, по­скольку имеют одну и ту же цель. Лишь жертва кладет конец борьбе и шуму, на смену которым приходят мир и тишина, что по контрасту привлекает внимание к ново­му порядку и к жертве как его основе. Поскольку люди хотят продолжать жить в мире, они продолжают гово­рить на языке сакрального. Все первичные виды челове­ческой деятельности, считает Жирар, — это манипули­рование со знаками жертвы. Даже язык и письмо в каче­стве систем символического обмена представляют со­бой поиск жертвы. И приходит момент, когда знаки на­чинают маскировать изначальную жертву. Поэтому язык, считает Жирар, мог сформироваться только в ри­туале из тех эмоционально насыщенных нечленораз-

дельных звуков, которые сопровождали "жертвенный кризис" и которые ритуал также должен был воспроиз­водить, поскольку они сопровождали и обусловливали спасительное для сообщество коллективное уничтоже­ние жертвы. В ритуальной практике эти нечленораз­дельные звуки начали обретать ритм и упорядочиваться в качестве непременных элементов танцевальных дви­жений вокруг воспроизведения акта жертвоприноше­ния. Такое артикулирование нечленораздельных звуков стало возможным потому, что в ходе ритуала все фазы "жертвенного кризиса" повторяются в атмосфере раз­рядки и мира, и первые элементы языка во всех челове­ческих культурах — имена сакрального. Только затем начинается развитие и шлифовка тех человеческих ка­честв, которые объединяются названием "разум". Жерт­воприношения обусловливают и структурирование пер­вичных знаковых систем. Традиционно считается, что всякий знак существует внутри системы, так что для на­чала необходимо, по меньшей мере, два знака, обознача­ющих друг друга. Но в условиях "жертвенного кризиса" реализуется другая, динамическая модель. Речь идет об исключении во время возникновения, о единстве, возни­кающем из хаотической массы, т.е. о модели жребия, со­ответствующей произвольности и случайности выбора изначальной заместительной жертвы. "Жертвенный кризис" имеет, согласно Жирару, четыре фазы, и они со­ответствуют четырем типам такого элемента всех чело­веческих культур, как игра: игры подражания, игры со­стязания, игры головокружения, игры случая (по клас­сификации Кайюа). Связь первых двух типов игры с уг­лублением "жертвенного кризиса" вполне понятна, "иг­ры головокружения" возникают как воспроизведение с помощью физических упражнений тех состояний, в ко­торых появляются колышущиеся и двоящиеся образы двойников, а "игры случая" являются бледным отблес­ком процедуры случайного выбора заместительной жертвы. Азартные игры возникают именно на основе забвения сути и серьезности последней фазы "жертвен­ного кризиса". Поэтому, считает Жирар, не ритуал воз­ник из игры, а, наоборот, все игры возникли из ритуалов, воспроизводящих "жертвенный кризис" и его разреше­ние. Такой подход влечет за собой необходимость под­вергнуть анализу структуру мифов, в которых не могли не запечатлеться следы первичных жертвоприношений. Жирар выдвигает тезис, согласно которому все мифы в закамуфлированной форме описывают превращение разрушительного насилия в обосновывающее, что все­гда обусловливается принесением жертвы. Более того, главной задачей мифов считается именно камуфлирова­ние "обосновывающего линчевания", и в свете этого вы­вода подвергается серьезной критике концепция мифо­логии, выдвинутая Леви-Строссом. В связи с анализом

мифологии рассматриваются так называемые "тексты преследования", которые встречаются уже в европей­ском средневековье. Их возникновение было обусловле­но массовыми бедствиями, например эпидемиями чумы. Все первичные "тексты преследования" имеют одну и ту же структуру: 1) констатируется, что сообщество пе­реживает кризис, выражающийся в триумфе беспоряд­ка, насилия и смерти; 2) евреи объявляются восстаю­щими против истинного Бога, они считаются виновны­ми в совершении кровавых ритуалов, инцесте, отравле­нии воды в реках и колодцах и т.д.; 3) провозглашается необходимость массового насилия по отношению к ев­реям; 4) такое насилие признается очищением сообще­ства от источника зла. Впоследствии в качестве "источ­ника зла" могут выступать не только евреи, но также чернокожие, этнические меньшинства, сословия и со­циальные классы, иностранцы, либералы и т.д. и т.п. Структура "текстов преследования" в точности анало­гична структуре мифов. Существенно, однако, что в тех обществах, где господствует живая мифология, нет "текстов преследования", а там, где легитимно сущест­вуют "тексты преследования", нет мифологии. Этим объясняется сентиментальное влечение современного неопримитивизма к древности, т.е. к тем временам, ког­да якобы не было преследований, травли и царила со­вершеннейшая гармония. Такая идеализация прошлого свидетельствует и о непонимании того, что на самом деле скрывают мифы, и об утрате способности их со­здавать. Так в контексте рассуждений появляется поня­тие "козел отпущения". Речь идет, в сущности, о другом названии жертвы, которой, однако, присуща специфи­ческая амбивалентность. Это не амбивалентность свя­тости и проклятости, характерная для жертвы вообще, а противопоставление спонтанности (перенос агрессии на случайный предмет) и такой ритуалистичности, ко­торая уже предполагает некоторую степень осознания случайности жертвы. Таким образом, термин "козел от­пущения" становится свидетельством начавшегося рас­крытия механизма жертвенного замещения, тогда как этот механизм способен эффективно работать лишь при условии незнания того, что жертва выбирается случай­но и что она, следовательно, совершенно невиновна. При этом раскрытие механизма обосновывающего на­силия приписывается Жираром не науке, а иудео-хрис­тианской традиции. Вторая часть книги называется "Иудео-христианское Писание" и посвящена истории выявления сути жертвоприношений, которая началась в древности и завершилась в христианской культуре. Ха­рактернейшая черта ветхозаветных мифов — непоколе­бимая уверенность в невиновности жертвы, что подчер­кивает случайность ее выбора и делает весь механизм жертвоприношения неэффективным. Иисус Христос

окончательно раскрыл суть этого механизма, и с тех пор у человечества нет традиционного средства разрешения "миметического кризиса". Единственным способом предотвращения войны "братьев-врагов" оказывается отказ от насилия как такового. В связи с этим различает­ся "жертвенное" и "нежертвенное" прочтение христиан­ства. Речь идет о различении между традиционным по­ниманием крестной смерти Иисуса Христа в качестве заурядного жертвоприношения и, соответственно, отка­зом от самого принципа взаимности (воздаяния), т.е. от разрушительного мимесиса и, следовательно, насилия. В свете этого общего различения анализируются "жерт­венное" и "нежертвенное" прочтения новозаветных тек­стов. Изложенная концепция служит Жирару методоло­гическим основанием особого метатеоретического рас­смотрения западноевропейской метафизической тради­ции в свете проблемы насилия. Принимая хайдеггеровскую интерпретацию метафизики, он считает ее для со­временности высшей точкой самой метафизической традиции, а в стремлении преодоления метафизики ви­дит более широкий контекст — неявную критику всей культуры, построенной на "обосновывающем" насилии. В качестве пробного камня своего анализа избирается сравнение концепций Логоса у Гераклита и у апостола Иоанна. Поскольку не только мифология, но и филосо­фия считается сколком "религиозного", то философия также стирает следы коллективно-насильственного ме­ханизма разрешения "миметического кризиса", так что понятие бытия в свете такого понимания оказывается своеобразным отблеском сакрального в качестве сгустка насилия (именно это обстоятельство, по Жирару, прида­ет привлекательную двусмысленность и загадочное оча­рование рассуждениям Хайдеггера о бытии и его забве­нии, равно как и определяет смысл одного из основных элементов теории деконструкции Деррида — понятия следа). Как известно, Хайдеггер толкует Логос у Герак­лита как "собирание" разнородного, и Жирар считает, что возникающее единство противоположностей описы­вает некоторую насильственно собранную целостность, структурируя мышление в соответствии с социокуль­турным насилием. С точки зрения Жирара, за действи­тельно пронизывающим гераклитовский Логос насили­ем скрывается сакральное, связывающее двойников и препятствующее их взаимному уничтожению. В случае же Логоса, который "был в начале" и который "был у Бога" и "был Богом" (Ин. 1:1), Хайдеггер, как убежден Жирар, совершенно не прав. Хотя эти два Логоса прин­ципиально различны, Хайдеггер видит в обоих только одно — в первом насилие, исходящее от свободных лю­дей, а во втором — насилие, которое претерпевают ра­бы. Хайдеггеровская интерпретация, следуя идеям Ниц­ше, превращает Бога в восточного деспота, а иудео-хри-

стианство — в выражение рабского мышления, предназ­наченное, в свою очередь, для рабов. В результате Но­вый Завет прочитывается сквозь ветхозаветные очки, и отношения между Богом и человеком всего лишь вос­производят гегелевскую схему "господина" и "раба". Между тем, если Отец таков, каким его описывает Сын, то Логос (Слово) Сына — это Логос Отца, который при­зывает людей стать во всем подобными Отцу, причем это не простая передача бюрократического приказания через Сына, а именно призыв. Логос апостола Иоанна чужд каким-либо проявлениям насилия, он вытеснен из сообщества ("пришел к своим, и свои Его не приняли". — Ин. 1:11) и вытеснен именно потому, что в нем от­крывается истина насилия. В Ветхом Завете божество еще манипулирует людьми и вытесняет их (изгнание Адама и Евы из рая), тогда как в Евангелии от Иоанна люди вытесняют божество. Не находя различия между двумя Логосами, Хайдеггер, констатирует Жирар, не со­знавая этого, открывает, что господствующее понима­ние христианства до сих пор остается "жертвенным". Именно поэтому Хайдеггер считает, что всякое западное мышление является по своему происхождению и приро­де греческим, и никакого особого "христианского мыш­ления" просто не существует. Как следствие этого выяс­няется, что мышление Хайдеггера не может быть насто­ящим завершением метафизики (философии), на что он амбициозно претендует: не проводя различия между двумя Логосами, он не видит истины и конца насилия. Хайдеггер, который, по убеждению Жирара, должен быть прочитан в свете "фундаментальной антрополо­гии" (как, впрочем, и вся западноевропейская метафизи­ческая традиция), все еще занимается философией в ка­честве сколка "религиозного", т.е. скрывает "обосновы­вающее" насилие. Но, освобождая философию от псев­дохристианских завалов, Хайдеггер, как считает Жирар, участвует в деле Откровения, завершая "жертвенное" прочтение христианства и, тем самым, обозначая начало перехода к новому типу культуры. Третья часть книги называется "Межличностная психология", хотя слово "межличностный" не исчерпывает смысла неологизма "interdividuel" (т.е. "распределенный между частями", "причастный"). Неологизм, созданный с помощью заме­ны приставки "in" на приставку "inter", указывает на первичность связей и отношений и противопоставляет­ся утвердившемуся в большинстве языков аналогу сло­ва "individuel", которое означает не только "индивиду­альный", "личный", но и "неделимый", "замкнутый в себе". Изложение начинается с детализации процессов мимесиса по мере их усложнения — от элементарного миметического желания до структуры "двойного зажи­ма" ("double bind"). С самого начала вся культура — в явном противостоянии гуманистической и просвети-

тельской традиции — объявляется всего лишь продук­том канализации разрушительных миметических про­цессов экономическими и технологическими средства­ми. При этом большое внимание уделяется анализу вза­имоотношений между двойниками, из которых уже в христианскую эпоху состоит сообщество в условиях предельного развития миметических процессов, и на этой основе выдвигается нетрадиционное понимание сущности психотических состояний и безумия. Важней­шим положением оказывается постулат о неразрывной связи двойников, их "причастности" друг другу, т.е. об их межличностном взаимодействии как исходном пунк­те анализа. В самом деле, если каждый подражает каж­дому, то в такой системе с обратной связью субъект по­следовательно занимает все возможные позиции, а по мере ускорения чередования позиций занимающие их субъекты становятся неотличимыми друг от друга, и возникают двойники. Правда, сами участники процесса видят исключительно свои отличия друг от друга, но взгляду извне открывается их полное тождество. Двой­ник — не просто галлюцинация, появляющаяся у участ­ника ситуации и открывающаяся его "взгляду изнутри" лишь вследствие психического расстройства, а самая настоящая реальность, способная, однако, в соответст­вии с законами жизни системы открываться именно в галлюцинаторных процессах. Двойники — это в дейст­вительности взаимность миметических отношений. По мнению Жирара, то, что считается галлюцинацией двойника, представляет собой столкновение двух инди­видов в воображении одного из них, перешедшего неко­торый порог интенсивности мимесиса в силу своих пси­хофизических особенностей. Будучи реальными двой­никами, эти индивиды стремятся избежать друг друга, но без видимого успеха по причине разрушения меха­низмов жертвенного замещения, и у одного из них дают сбой некие защитные механизмы. Тем не менее, подлин­ной галлюцинацией является не двойник, а отличия, и объявление последней реальности двойника простой видимостью представляет собой спасительную хит­рость человека, не желающего признавать свою полную тождественность другим людям. Таким пониманием обусловливается критика психиатрии, считающей боль­ного разновидностью монады, тогда как психическое расстройство у одного человека должно быть понято как результат определенного отношения с окружающими его людьми, которое выступает в виде сложных симво­лических систем. Ведь в обществах, которые не осуще­ствляют жесткой фиксации места индивидов по рожде­нию или каким-либо иным признакам (а именно таким является современное общество), стабильность общест­венного целого зависит от духа конкуренции, что приво­дит к уже описанному чередованию позиций. По отно-

шению к отдельному человеку это может выражаться и действительно выражается в маниакально-депрессив­ном психозе. Далеко не случайно наиболее часто он встречается у представителей профессий, зависящих от коллективных реакций и общественного мнения, поли­тиков, актеров, художников, писателей и т.д. Симптома­тично и то, что европейская литература, начиная с 19 в., переполнена произведениями великих психопатических авторов, пытавшихся обратить внимание своих совре­менников на существенные события вокруг них, кото­рым, однако, эти современники так и не пожелали уде­лить никакого внимания. Напротив, потомки преувели­чивают важность этих событий и превращают всю ситу­ацию в идеологию, главным компонентом которой ока­зывается возмущение неспособностью современников распознать гений, оказавшего им великую честь гово­рить с ними. В результате желание, как подчеркивает Жирар, ведет к психозу, безумию и даже смерти, если нет жертвенного механизма, ведущего к "разуму". Тем самым становятся более конкретными связи между ра­зумом и безумием. Быть разумным — значит выйти из-под власти чар двойника и обрести способность обла­дать реальными объектами, оказывать на них воздейст­вие. Быть безумным — значит позволить моделям миме­сиса полностью поглотить себя, поддаться исходящему от них очарованию насилия и, тем самым, попасть под власть двойника. Такая трактовка объясняет также меха­низмы одержимости и гипноза. В самом деле, модели-соперники, неразрывно связанные друг с другом, соеди­няют в себе, не считая это галлюцинацией, все разли­чия. В результате они превращаются в "чудовищных двойников", и чудовищность обнаруживает себя одно­временно в данном субъекте и вне его (в двойнике), а это разрушает все барьеры между "внутренним" и "внешним". Поэтому в определенных ситуациях субъ­ект чувствует себя пронизанным существом — духом, божеством, другим человеком и т.д., — осаждающим его извне и одновременно находящимся внутри, что поз­воляет ему свободно проникать в самые глубины души. Эффект "двойного штурма" означает, что желание попа­дает в ловушку модели-соперника, а "чудовищный двойник" занимает место всего того, что привлекало и очаровывало соперников на предыдущих этапах "миме­тического кризиса". Он замещает собой то, что каждый из соперников хочет одновременно присвоить и разру­шить, воплотить и изгнать. Это, по Жирару, и есть суть состояний "вдохновения", "наития", "водительства ду­ха" и "одержимости", находясь в которых субъект вы­ступает одновременно и в единственном, и во множест­венном числе, что весьма характерно также для истери­ческого мимесиса и транса, в том числе, гипнотическо­го. В свете полученных выводов более детально анали-

зируются связи между мимесисом и человеческой сек­суальностью. Основным принципом этого анализа явля­ется тезис о том, что у людей сексуальность подчинена законам мимесиса, а не наоборот. Прежде всего, на этой основе дается оригинальное истолкование происхожде­ния и сути мазохизма. Согласно Жирару, мазохизм пред­ставляет собой результат особой интерпретации самим индивидом своих прошлых неудач, возникших из столк­новения (совершенно не обязательно в сексуальной сфе­ре) с такими моделями-соперниками, которые стали для него непреодолимым препятствием. Тогда этот индивид обращает связь между моделью и препятствием. В нор­мальном случае "миметического кризиса" модель хотя и является препятствием, но требует постоянного преодо­ления. Для мазохиста непреодолимое препятствие ста­новится моделью, причем моделью доминирующей и даже единственной. В результате такой человек переста­ет ценить то, что можно преодолеть. Напротив, высшей ценностью для него становится все то, что его подавля­ет. В конечном счете такая ориентация переносится в сферу сексуальных отношений, где и обнаруживается наиболее явно. В аналогичном ключе анализируются также другие формы отклоняющегося сексуального по­ведения и, в особенности, гомосексуализм. Большое внимание уделяется критике психоанализа Фрейда, от­ношение к которой у Жирара является двойственным. С одной стороны, он признает гениальность Фрейда как наблюдателя, с другой — не разделяет большинство ос­новоположений его доктрины. Заключительные страни­цы книги посвящены рассмотрению ситуации в совре­менной культуре, в "полицентризме" которой Жирар ус­матривает межличностные миметические взаимосвязи двойников, не находящие разрешения. Подчеркивается, что в современной культуре до сих пор не осмыслена возможность и необходимость "нежертвенного" прочте­ния христианства в условиях, когда человечество стоит перед угрозой всеобщего уничтожения своими собст­венными силами.

А. И. Пигалев

Quot;ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ" ("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) — третья значительная послевоенная работа Левинаса.

"ОТКРЫВАЯ СУЩЕСТВОВАНИЕ ВМЕСТЕ С ГУССЕРЛЕМ И ХАЙДЕГГЕРОМ"("En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger", 1949) — третья значительная послевоенная работа Левинаса. В нее во­шли четыре статьи — "Творчество Гуссерля" и "Мартин Хайдеггер и онтология", написанные в апологетическом духе и впервые опубликованные соответственно в 1940 и 1932 в "Философском журнале" ("Revue Philosophique"), а также послевоенные статьи "Онтоло­гия в преходящности", опубликованная на испанском языке в "Revue Argentine" и "От дескрипции к сущест­вованию", в которых наряду с комментариями излагают-

ся собственные идеи Левинаса. Значимость первых двух текстов определялась адаптацией философских систем и категориального аппарата Гуссерля и Хайдеггера во франкоязычной философии. Включение их в данную книгу указывает на признание Левинасом той огромной роли, которую сыграли в его научном творчестве Гус­серль и Хайдеггер. В первой статье "Творчество Гуссер­ля" Левинас анализирует гуссерлевскую феноменоло­гию как "философию свободы, которая осуществляется как сознание и посредством его определяется", как "фи­лософию свободы, которая не характеризуется только активностью бытия, но предшествует бытию, и посред­ством связи с которым она /свобода — С.В./ конституи­руется". Параметрами свободы выступают координаты процесса конституирования смысла трансценденталь­ным сознанием, из которого элиминированы логический аппарат дедукции и метафизическая проблематика. Ле­винас анализирует гуссерлевское решение проблем со­отношения психологического содержания и мысли, воз­можности чистой логики, апологетически утверждает необходимость феноменологии с её ключевыми соотно­сительными понятиями интенциональности, интуиции и истины, а также дескрипциями категориальной интуи­ции, феноменологического идеализма, феноменологи­ческой редукции, соотношения я, времени и свободы, феноменологии и знания и др. Левинас акцентировано выделяет в гуссерлевской теории процедурный аспект исследования содержания собственного сознания субъ­екта, предполагающего элиминацию всех предположе­ний о внешних причинах и результатах их содержания. Существенной особенностью ментальных актов в интенциональной модели сознания является то, что созна­ние есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет: ego cogitatio cogitatum (где cogitatio — ноэзис, cogitatum — ноэма). Ego в дан­ной формуле представляет собой устойчивый элемент, сохраняющий свою идентичность во множестве мен­тальных актов, что гарантирует единство сознания. Ле­винас отмечает позитивность включения Гуссерлем по­нятия "интерсубъективность" в свою систему. Но гуссерлевская интерсубъективность разворачивается в сфе­ре "Я—Другой", в которой Другой не обладает статусом автономности, в которой "смысл Другого конституиру­ется через "я" и Другой по-прежнему остается моим Другим, моим alter ego". "Эго-модель" сознания Гуссер­ля как "первая форма" трансцендентальной субъектив­ности впоследствии была радикально реконструирована Левинасом через призму диа-логической модели, в рам­ках которой существенным образом переосмысливается свобода одинокого сознания, исключенного из коммуни­кации. Гуссерлевская фигура предшествования "чистой дескрипции" научным теориям с одновременным ут-

верждением "жизненного мира" как мира doxa (мнения) трансформируется в теории Левинаса в идею предшест­вования этической феноменологии фундаментальной онтологии с постулированием трансцендентальности асимметричной коммуникации. В разделе "Мартин Хайдеггер и онтология" Левинас реализует программу адап­тации языка, стиля и фигур мышления Хайдеггера во франкоязычную традицию. Это открыло дополнитель­ные возможности в интерпретации текстов Хайдеггера и на других языках (поиск языковых эквивалентов при переводах более оптимален, если он происходит с при­влечением готовых, разумеется, профессиональных, пе­реводов на другие языки). Левинас указывает проведен­ные Хайдеггером дистинкции между "тем, что есть", или "существующим" ["ce qui est", или "l'étant" (das Seiende)] и "бытием того, что есть", или "бытием суще­ствующего" ["l'être de l'étant" (das Sein des Seiende)]. Последнее характеризуется как бытие существующего и отражается в форме глагола "быть" в третьем лице, но не единственного (est), a множественного числа (sont). Средствами русского языка невозможно выразить дан­ное различие, так как формы глагола "быть" в третьем лице единственного и множественного числа настояще­го времени совпадают (как, впрочем, и в остальных ли­цах). "L'être de l'étant" — бытие вообще, становление абсолютного бытия, или Бога. Сущность человека, за­ключенная, согласно Хайдеггеру, в его экзистенции, фиксируется посредством термина Dasein (коннотативное соответствие Левинаса — "etre-isi-bas"), с исключе­нием термина Daseineles ("l'étant isi-bas"). В данных де­скрипциях Da и isi-bas тождественны. Негативное отно­шение Левинаса к "наличности-презентности" как ос­нове метафизического мировосприятия связано с крити­кой Хайдеггером традиционного европейского понима­ния мышления как "видения", а бытия — как перма­нентно присутствующего перед мысленным взором. Но хайдеггеровское стремление отыскать путь к "истине бытия" оказалось несовместимым с мировоззренческой установкой Левинаса. Методические процедуры как слагаемые феноменологического метода, предложенные Гуссерлем — редукция (или "эпохе"), идеация (или эй­детическая редукция) и дескрипция (или трансценден­тальная редукция), и Хайдеггером — редукция, дест­рукция и конструкция, Левинас использовал для разра­ботки стратегий концептуальных и методических уров­ней собственной рефлексии. У Гуссерля это, соответст­венно, выделение индивидуальной субъективности, вы­явление сущностной архитектоники сознания (его "а priori"), элиминация психологической жизни сознания, что, собственно, и открывает сферу исследования фено­менологии. Редукция в хайдеггеровском понимании, имплантированная Левинасом в собственный методоло-

гический базис, имеет целью четкое выявление предме­та исследования, т. е. феноменов как способов данности вещей до всякого акта сигнификации, до всякого акта рефлексии. Деструкция, первоначальный смысл кото­рой открыт Хайдеггером, выполняет функцию тематизации предшествующих интерпретаций феноменов. Хайдеггеровский метод конструкции предназначен для по­зитивной онтологической интерпретации феномена. В третьем тексте, включенном в книгу, Левинас уже не в апологетическом духе рассматривает проблемы понима­ния, соотношения онтологии и хайдеггеровского Dasein, феномены заботы (souci), смерти и времени в структуре Dasein, намечает детали проекта их реконструкции. Ли­ния рецепции "Бытия и времени" не исчезает в рефлек­сии Левинаса. В центре проблема трансценденции — преодоление точки зрения конечной субъективности и восхождение к Абсолютному. Для Левинаса подход Хай­деггера к рассмотрению человеческой экзистенции представляет собой путь "откровения Абсолютного": во всеединстве предметного содержания и тотальности (целостности) жизни. Левинас формулирует три различ­ные точки зрения на трансценденцию: 1) отрицание воз­можности входа ("транса") за пределы видимого мира; 2) признание возможности как выхода за пределы бытия ("первый транс"), так и восхождение к Абсолютному ("второй транс"); 3) промежуточная — трансценден­тальная точка зрения, признающая первый транс и отри­цающая второй (гуссерлевская "феноменологическая редукция"). Точка зрения Хайдеггера находится в интер­вале между второй и третьей (гуссерлевской) точками зрения. Левинас принимает вторую точку зрения, при­знавая трансцендентность, радикальную дистанцированность, "другость" как сущность бытия. Философская система Левинаса всецело основана на проблеме "дру­гих". Из различения лиц "других" возникает "первона­чальное удивление", которое пробуждает в человеке стремление к поиску смысла. В итоге поиски приводят к осознанию собственной бесконечной ответственности за "других". В разделе "От дескрипции к существова­нию" Левинас излагает проект "представления феноме­нологии как ботаники разума". Полемизируя с Гуссер­лем и Хайдеггером, он отвергает конституирование Другого как другого, разрушающего абсолютную инаковость, и отрицает онтологическую свободу Dasein как источник насилия. В качестве исходных посылок Леви­нас утверждает субъективное бытие как основание фи­лософии, более того, — бытие субъектов как единствен­но подлинное бытие, субъективное бытие как олицетво­ренное бытие, следовательно, уникальное, неповтори­мое. Детерминанта уникальности заключается в транс­цендентности/трансцендентном (инаковости/ином), а также в генерализации абсолютной слабости субъек-

та — смерти. "Трансцендентность — это этика и субъ­ективность", — комментирует Левинас. Этика, по его мнению, — не момент бытия; она — иное, другое и луч­шее, чем бытие, она — возможность запредельного". Ключевая категория концепции Левинаса, излагаемой по законам "феноменологического жанра", — этическое отношение "лицом-к-лицу". "Лицо есть единственное откровение, в котором значение Трансцендентного не уничтожает трансцендентность, сводя я к измерению имманентного, а в котором именно трансцендентность сохраняется как трансцендентность". Тотальность как условие онтологии исчезает. "Каждый из участников этического отношения "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого". По­иск сущности Другого, определяющего смысл и значе­ние интерсубъектной связи, может быть осуществлен только средствами этического метафизического анали­за, так как субъекты этического отношения "связаны по­средством интриги, которую онтология не могла бы ни исчерпать, ни даже прояснить". В своих поздних рабо­тах Л. определяет Другого как полное отсутствие или след. Другой как тотально отсутствующий всегда недо­стижим, так как формой его существования является "ускользание".

C.B. Воробьева

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО — понятие, введенное в оборот Бергсоном ("Два источника морали и религии", 1932

право народа сместить правительство) реализуют обще­ственный контроль за деятельностью управленческих структур и ненасильственные реформы". По… исчезновение всех прав. Даже при условии сохранения экономического роста… чает, что хотел бы найти новое понятие "О.О.", содер­жащее не только "рыночные", но и…

ОТРАЖЕНИЕ — категория гносеологии, выступа­ющая в качестве фундаментальной для материалистиче­ской традиции когнитивного оптимизма.

Е.В. Петушкова ОТЧУЖДЕНИЕ — философская категория для обозначения общественного процесса, в… ОТЧУЖДЕНИЕ — философская категория для обозначения общественного процесса, в границах кото­рого происходит превращение…

П

ПАРАДИГМА (греч. paradeigma — пример, обра­зец)

ПАРАДИГМА (греч. paradeigma — пример, обра­зец) — 1) понятие античной и средневековой филосо­фии, характеризующее сферу вечных идей как первооб­раз, образец, в соответствии с которым бог-демиург со­здает мир сущего; 2) в современной философии науки — система теоретических, методологических и аксиологи­ческих установок, принятых в качестве образца реше­ния научных задач и разделяемых всеми членами науч­ного сообщества. Термин "П." в философию науки впер­вые вводится позитивистом Г. Бергманом, однако под­линный приоритет в его использовании и распростране­нии принадлежит Куну. В своей книге "Структура науч­ных революций" (1962) Кун говорит о возможности вы­деления двух основных аспектов П.: эпистемического и социального. В эпистемическом плане П. представляет собой совокупность фундаментальных знаний, ценнос­тей, убеждений и технических приемов, выступающих в качестве образца научной деятельности, в социальном — характеризуется через разделяющее ее конкретное научное сообщество, целостность и границы которого она определяет. Существование П., по мнению Куна, связано с периодами нормальной науки, в рамках кото­рых они выполняют проективно-программирующую и селективно-запретительную функции. Смена П. осуще­ствляется посредством научных революций, что связано со своеобразным гештальт-переключением научного со­общества на новую систему мировидения и ценностей. Критика чрезмерного социологизма и психологизма в понимании П. побудила Куна конкретизировать свою позицию посредством введения понятия "дисциплинар­ной матрицы", синонимичного эпистемическому кон­тексту П. В структуру дисциплинарной матрицы входят: 1) символические обобщения, составляющие формаль­ный аппарат и язык, характерный для конкретной науч­ной дисциплины; 2) метафизические компоненты, опре­деляющие наиболее фундаментальные теоретические и методологические принципы миропонимания; 3) ценно­сти, задающие господствующие идеалы и нормы пост-

роения и обоснования научного знания. Понятие П. в поздних работах Куна связано в большей степени с ха­рактеристикой интегральных социально-психологичес­ких аспектов научного сообщества. Вместе с тем в рам­ках современной философии науки понятие П. оказа­лось более продуктивным при описании эталонных тео­ретико-методологических оснований научного поиска.

Е.В. Хомич

ПАРАЦЕЛЬС (лат. Paracelsus — "более великий, нежели Цельс") Ауреол Теофраст, настоящее имя — Фи­липп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Хохенхейм (Hohenheim) (1493—1541) — швейцарский философ,

ПАРАЦЕЛЬС (лат. Paracelsus — "более великий, нежели Цельс") Ауреол Теофраст, настоящее имя — Фи­липп Ауреол Теофраст Бомбаст фон Хохенхейм (Hohenheim) (1493—1541) — швейцарский философ, естествоиспытатель, врач, именовавшийся еще при жиз­ни "Лютером в медицине". Одно из наиболее полных и систематизированных изложений т.наз. "оккультной пневматологии" (направления мистической философии, ориентированной на постижение природы духовных субстанций) было осуществлено именно П. Основные сочинения: "Оккультная философия", "Толкование 30 магических фигур" и др. Неоднократно подвергался преследованиям по мировоззренческим причинам. П. — автор понимания природы как живого целого, пронизан­ного "звездной душой" ("астральными телами", делаю­щими возможным мистическое оперирование объекта­ми природы посредством тайного инструментария по­священных). Природа, по П., состоит из земли, воды, воздуха и небесного огня как первоначал, которые, в свою очередь, конституируются из тонкого газообразно­го элемента и грубой телесной субстанции. Общим тер­мином "элементы" П. считал правомерным обозначать физические, низшие ипостаси четырех исходных начал, понятием же "стихийные сущности" (elemental essenses) П. именовал их незримые духовные составляющие. В той же степени, как видимая Природа населена бесчис­ленным количеством живых особей, в такой же мере ду­ховный ее аналог (образованный разреженными компо­нентами зримого мира) заполнен сонмами "эфирных"

"природных духов" ("стихий"), включающих в себя "гномов, ундин, сильфов и саламандр". Все они непо­стижимы и неизвестны людям вследствие примитивной организации органов чувств последних. Стихийные ду­хи, по П., — это не просто духи, потому что у них есть плоть, кровь и кости, они живут и производят потомст­во, они едят и говорят, спят и бодрствуют и т.п., и, сле­довательно, не могут быть названы просто духами. Они занимают промежуточное место между людьми и духа­ми, напоминая мужчин и женщин по организации и форме, а духов — быстротой движений. Сформулировал понимание медицины как универсальной науки, синте­зирующей достижения физики, химии, физиологии вку­пе с опорой на ценности и установки теологии и фило­софии. ("...Число болезней, которые происходят от неко­торой неизвестной причины, превышает премного те болезни, которые происходят от медицинских причин... Самые лучшие врачи это те, кто делает наименьшее зло... Есть такие врачи, в которых премногая ученость вытесняет всякий здравый смысл... Врач должен быть слугой Природы, а не ее врагом. Он должен вести и на­правлять ее в борьбе за жизнь и не выдвигать препятст­вия на пути к выздоровлению...") П. стремился лечить болезни всеми 7 путями, известными "герметической терапии" того времени: вызыванием духов; "вибрацией" — цветовой терапией, музыкой, пением и заклинания­ми; с помощью талисманов, амулетов и чар; травами; молитвой; диетой и правильным образом жизни; крово­пусканием и различными методиками очищения орга­низма. П. — автор динамически-функциональной трак­товки жизненных процессов. Знание человечества во всех его ипостасях, по мнению П., — результат процес­са самооткровения. Потенциал человека — обусловли­вается характером его взаимоотношений с природой — творением Божьего промысла: "...тот, кто хочет знать пути Природы, должен исходить их собственными нога­ми. То, что записано в книге Природы, записано буква­ми. Но листы этой книги — это разные земли. И если та­ковы Законы Природы, то и надо переворачивать эти ли­сты". Ученый имеет право на поиск истины во всех зем­лях и среди всех людей. Человек ("микрокосмос") — об­ладает божественной душой — источником познания, нравственности и блаженства. Противником души, по П., выступают вампиры — астральные тела, как прави­ло, мертвых людей. Стремясь продлить собственное су­ществование в физической плоскости, вампиры отнима­ют у живых людей жизненную энергию и используют ее в своих целях. По мнению П., "здоровый и чистый чело­век не может быть одержим ими... они могут действо­вать лишь на людей, имеющих в своем уме для них по­мещение. Здоровый ум является замком, который невоз­можно взять, если на то нет желания хозяина; но, если

им позволить ворваться, они возбуждают страсти муж­чин и женщин, возбуждают в них желания, сподвигают к дурным мыслям, разрушительно действуют на мозг; они обостряют животный разум и удушают моральное чувст­во. Дьявольские духи овладевают только теми людьми, в которых животная природа является доминирующей. Умы, просвещенные духом истины, не могут быть одер­жимы...". Лечение больного, таким образом, должно осу­ществляться, по П., в единстве трех уровней — телесно­го, душевного и духовного.

A.A. Грицанов

ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ.

выборе философом определенной позиции по отноше­нию к эпохе. Поскольку же выбор позиции и ответы на вопросы — промысел многих блестящих умов, то ни… A.A. Грицанов ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 — нача­ло 5 в. до н.э.)

ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623—1662) — француз­ский философ-мистик и математик, основоположник те­ории вероятностей.

во благо болезней" (1659) и др. Драматичный жизнен­ный путь П. неразрывно связан с его становлением в ка­честве религиозного философа.… мыслящий". Величие человека, говорит П., в том и за­ключается, что он… ста, психически больного человека. Мировоззрение П. подвергалось критике с самых разных сторон, и прежде всего…

ПАТНЭМ (Putnam) Хилари (р. в 1926) — американ­ский философ и логик.

герентность, а также другие подобные вещи суть сами ценности... часть нашей целостной концепции человече­ского процветания..." Наука… ный с помощью суперкомпьютера подает на нервные окончания отделенного от тела… наших "чувственных побуждений (стимуляций)" — интенциональной, оценивающей, соотносящей работы…

ПАТРИСТИКА (лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви.

ПАТРИСТИКА(лат. patres — отцы) — направле­ние философско-теологической мысли 2—8 вв., связан­ное с деятельностью раннехристианских авторов — От­цов Церкви. Семантико-аксиологические источники оформления П. — античная философия (общерацио­нальный метод и конкретное содержание таких фило­софских течений, как платонизм и неоплатонизм, стои­цизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологи­ческая доктрина (прежде всего идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телеологизма и др.) — с другой. В эволюции П. могут быть вы­делены три содержательных этапа: (1) — ранняя П., или апологетика (2—3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.: "Апология" к Антонину Пию и "Апология" к Марку Аврелию, "Бесе­ды с Трифоном-иудеем" и др.); Татиан (ок. 120 — ок. 175, осн. соч.: "Обращение к грекам", свод четырех Евангелий "Диатессарон" и др.); Афинагор (ум. ок. 177, осн. соч.: трактат "О воскрешении мертвых" и "Посла­ние" к Марку Аврелию); Тертуллиан; Климент Алексан­дрийский (Тит Флавий, ум. до 215, осн. соч.: трактаты "Увещевание к эллинам", "Педагог", сборник эссе "Строматы" ("Лоскутный ковер"), беседа "Какой бога­тый спасется?"; Ориген. Центральная проблема П. — проблема соотношения христианства с античным насле­дием, в рамках решения которой оформились как на­правление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традици­ей античного рационализма (Юстин, Афинагор, Кли­мент Александрийский и др.), так и направление, про­кламировавшее их несовместимость и резко дистанци­рующее христианство как "мудрость варваров" (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро актуализировалась в христианской мис­тике, ценностно акцентировавшей "искреннее молчание безграмотного простолюдина" по сравнению с изощрен­но-спекулятивным мудрствованием ученого теолога с его "сладострастием слов" (Иероним) и рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ран­них его версиях); (2) — зрелая П. (3—5 вв.), реализую­щая себя на греческом Востоке — в деятельности каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330—379, осн. соч.: "О святом Духе", "Шестоднев"), его брат Григорий Нисский (ок. 335 — ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330 — ок. 390, осн. соч.: "О мо-

ей жизни", "О моей судьбе", "О страданиях моей ду­ши"), Амфилохий Иконийский и др., синтезировавшие христианское вероучение и философские методы антич­ности; а на латинском Западе — в деятельности Авгус­тина. Центральное направление в развитии П. этого пе­риода — борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм, монофизитство, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса государственной ре­лигии и официальной формулировкой христианского Символа веры на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы вероучения. В рамках зрелой П. оформляются тексты Псевдо-Диони­сия Ареопагита ("Ареопагитики"), заложившие основы апофатической теологии и христианской мистики в це­лом; (3) — поздняя П. (5—8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура — Иоанн Дамаскин (ок. 675—753) — византийский богослов и поэт, завершивший системати­ческое оформление основ христианской теологии; так­же Леонтий (ок. 475—543) на Востоке и Боэций (Анций Манилий Торкват Северин, ок. 480—525, осн. соч.: "Утешение философией") на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Бо­эция на античную философскую традицию (прежде все­го, комментарии к Аристотелю и Порфирию) заложили основы средневековой схоластики. Несмотря на то, что многие тезисы П. (особенно в раннем ее варианте) были осуждены после принятия Никейского Символа веры (идеи Оригена о множественности миров, всеобщем спасении, предсуществовании душ, приоритетности второй ипостаси — Бога-Отца — в структуре Троицы; отрицание Татианом двойственной природы Христа (в "Диатессороне" была опущена земная биография Хрис­та и сведения о его происхождении из рода Давидова) и его докетизм — учение об иллюзорности телесности Иисуса), П. сыграла выдающуюся роль в развитии хри­стианской культуры. В рамках П. были заложены осно­вы систематической христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Авгу­стина до Псевдо-Дионисия Ареопагита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от Ори­гена до Григория Нисского), оформлены первые христи­анские катехизисы (см. Тертуллиан),введены многие основополагающие понятийные структуры христиан­ской теологии (например, Тертуллианом — касательно структуры Троицы). П. не только значительно способст­вовала содержательной стабилизации христианской догматики, но и существенно повлияла на развитие глу­бинного психологизма христианства с его рафинирован­ной культурой рефлексивной интроспекции (от Григо­рия Богослова до Августина). Именно в рамках П. окон-

чательно конституировалась концептуально фундамен­тальная для христианства идея приоритета индивида (см. Персонализм)по отношению к абстрактному чело­вечеству (антропология Григория Нисского). Проблема­тика П. во многом определила проблемное поле как пра­вославной (ср. паламитские дискуссии в рамках исихазма и анализ христологической проблемы в П.), так и в католической (ср. проблему воли и благодати в патристической и антилютеранской литературе) теологии. В целом содержание П. признано в христианстве (право­славие и католицизм) важнейшей составляющей Свя­щенного предания; изучение П. оформилось в рамках богословия в качестве дисциплинарной патрологии. Многие идеи П. актуализируются в рамках историко-философской традиции, как, например, просветитель­ская интерпретация христианства Климентом Александ­рийским в контексте гуманизма Ренессанса (Эразм Рот­тердамский, Мор и др.).

М.А. Можейко

ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС)(греч. peripatoi — крытая галерея) — по на­званию помещения гимнасия, служившего лекционным залом, — обозначение философской школы Аристотеля. Данная галерея и сад, окружавший ее, была куплена Феофрастом и впоследствии завещана им П.Ш. Изложение своего учения Аристотель осуществлял здесь. Наиболее известные представители П.Ш.: Феофраст (положил на­чало ботанике), Евдем (история астрономии и математи­ка), Аристоксен Тарентский (психологические исследо­вания в духе пифагореизма), Дикеарх (история, геогра­фия, политика), Стратон из Лампсака (физика и психо­логия), Аристон из Кеоса, Ликон из Троады (риторика), Гераклид Понтийский, Дикеарх, Деметрий Фалерский, Клеарх из Сол, Иероним из Родоса, Сотион из Алексан­дрии и др. Период существования П.Ш.: 4 в. до н.э. — 3 в. н.э. Сочетала организационно-научные и просветитель­ские функции. (Лекции Теофраста посещало иногда до 2 тысяч слушателей.) В 86 до н.э. после взятия Афин Суллой рукописи Аристотеля были вывезены в Рим, где гре­ческие исследователи Тиранион и Андроник Родосский составили "Свод Аристотеля", комментирование кото­рого в дальнейшем стало главным уделом представите­лей П.Ш. Упадок П.Ш. связан с переходом исследова­тельских приоритетов в реконструкции текстов Аристо­теля к представителям неоплатонизма.

A.A. Грицанов

ПЕРСОНАЛИЗМ(лат. persona — личность) — концепция человека в современной христианской фило­софии, фундированная характерной для теизма персо­нификацией Бога, инспирирующей остро значимую ак-

центировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как ка­толической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляется на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина "П." относится к "Речи о религии к образован­ным людям, ее презирающим", Шлейермахера (1799). Основы персоналистской парадигмы трактовки личнос­ти заложены в историко-философской традиции антифизикалистскими и антинатуралистическими установками интерпретации человека: "философия чувства и веры" Ф. Якоби, "теологическая этика" X. Тиллике, антрополо­гические идеи Б. Олкотта, "социальное христианство" III. Пеги, "этический П." и концепция надвитального предназначения человека Шелера и традиция экзистен­циализма. Выделяют: а) американскую ветвь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган — журнал "Personalist" (с 1920); б) французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период сво­его творчества — Рикер и М. Дюфрен); печатный ор­ган — журнал "Esprit" ("Дух", с 1932); в) могут быть за­фиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бер­дяев) философских традициях. "Личностный метод", выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только зада­вая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмальные установки персоналист­ской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистичес­кой концепции, эксплицитно выступает основой фило­софской концепции П. как в сфере нравственно-этичес­кой проблематики, так и в рамках социально-философ­ской доктрины. Базовой для П. является коммуникатив­ная теория личности, фундированная идеями трансцен­дентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется "вовлеченным существовани­ем", т.е. укоренена в земной контекст. Однако наряду с "вещным" в ней обнаруживает себя и "невещное" нача­ло — божественный духовный "свет Творца" (Быт. II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: 1) — экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру ("деятельность че­ловека — это его завершение, ткань его жизни" — Му­нье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью "косвенных знаков" выра­зить трансцендентное, которое "живет среди нас" и по­тому "поддается некоторой характеристике"), однако ав-

тохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где "встреча Я с Ты", переживаемая в качестве ценности, задает в земном кон­тексте особые формы существования — прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я — "не­заинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений" (Мунье), живое общение "по ту сторону слов и систем", а горизонт коммуникативной сферы задается через пер­спективу трансценденции: "чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог" (Недонсель), и именно в этом смысле личность пред­ставлена в П. как творческая и творящая ("creative per­sonality" у Флюэллинга); 2) — интериоризация, т.е. ду­ховная самоуглубленность, возможность реализовать се­бя во внутреннем душевном мире ("наиболее непреходя­щий, перманентный предмет в творении — это потреб­ность человеческой души в свободе" — Флюэллинг); од­нако "движение, которое создает личность, не замыкает­ся на себе самом, оно указывает на трансценденцию" (Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персональ­но артикулированным уровень; 3) — трансценденция ("бездна личностной трансценденции" — Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендирование человека к Богу в акте веры получа­ет в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: "верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения — факте до­верия" (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргумента­цией герменевтического характера: "Человек — это тре­бование смысла, Бог — это смысл мира, мир — это язык Бога" (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, "признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным" (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним ми­ром проявляет себя как опыт: "все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа" (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности "может быть разрешена только с допуще­нием существования творческого космического разума", в качестве которого выступает "дух персональный, все­объемлющий и верховный" (Флюэллинг). Соответствен­но этому, и "вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа", асимптотически "стремящегося к достижению царства Божьего" (Флюэллинг). В этом отношении бытие лично­сти обретает свой центральный смысл посредством де-

терминации будущим, а — в обратном векторе — исто­рия выступает не как имманентная себе, но как "динами­ка личного существования" (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической кон­цепции П., оформляя идеал "персональной и коммуника­тивной цивилизации" или "общества личностей" (Му­нье), который генетически восходит к идее Якоби о "не­посредственной данности" человеку в его земном бытии "знания и чувства" трансцендентного Абсолюта как ис­тока собственной личности, конституирования своей ин­дивидуальности посредством причастности ко всеобще­му. "Вечная Божественная Республика" базируется на "прокладке мостов между классами вопреки всем проти­востояниям материальных интересов" (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, "трансисторический идеал" "прозрачнос­ти" отношений между людьми и, следовательно, про­зрачности личных сознаний друг для друга, П. тем не ме­нее выступает с критикой современного общества — вне его идеологической дифференциации — как поставив­шего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как "безличное счастье" у Флюэллинга, Му­нье о коммунистической идеологии как "философии тре­тьего лица" и др.). И в том случае, если внутри социаль­ной системы "личность как свободный дух будет проти­вопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности", "судьба личности будет противо­поставлена теории прогресса" (Бердяев), — сама демо­кратия может оказаться формой "тирании над личнос­тью" (Мунье). Еще более опасным и пагубным для ду­ховного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникнове­ние "миражей" массового сознания в персональное со­знание: по определению Хокинга, "привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилиза­ции и должна быть определена как специфическая бо­лезнь современного общества". В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: "личность есть высшая сущность демократии" (Флюэллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями совре­менной философии (прежде всего, концепцией постин­дустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин "П." в настоящее время используется не только в рамках христианской философии, обретая более широ­кое оценочно-семантическое звучание и выражая обще­аксиологическую установку на доминирование "челове­ка" над "человечеством" как абстракцией ("онтологиче­ский П." Парейсона). (См. также Мунье, Парейсон.)

М.А. Можейко

ПЕТР АБЕЛЯР(Abelard, Abailard) (1079—1142) — французский философ и теолог, при жизни получил из­вестность как блестящий полемист, имевший множест­во учеников и последователей. Основные произведения: "Да и нет", "Диалектика", "Введение в теологию", "По­знай самого себя", "История моих бедствий" (единст­венная средневековая автобиография философа-профес­сионала). П.А. рационализировал отношения веры и ра­зума, полагая обязательным условием веры понимание ("понимаю, чтобы верить"). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о не­обходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как "богословы часто учат тому, чего сами не понимают"). Радикальному сомнению П.A. подвер­гал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией "двух истин", П. А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувст­вам и, следовательно, находящихся за пределами реаль­ного мира. Безусловность авторитета Священного Писа­ния в решении спорных вопросов не исключает возмож­ность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диа­лектике или логике как науке о речи. Развивая свой ме­тод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафи­зики логику интересует не истина вещей, а истина вы­сказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анали­зом. Эта особенность обусловила решение П.А. пробле­мы универсалий в духе "концептуализма". Универса­лии, по П.А., не существуют в реальности как единич­ные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода тре­тий — "концептуальный" — мир. (П.А. не отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божествен­ном уме как образцы творения.) В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Уни­версалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждени­ях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Сло­ва, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determina-

tio), которая обусловливает и внутреннюю противоречи­вость христианских текстов. Противоречивые и сомни­тельные места требуют анализа их языка с помощью ди­алектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П. А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. П.А. рассматривал ло­гику как необходимый элемент христианского вероуче­ния, апеллируя за доказательством к Евангелию от Ио­анна: "В начале было слово (Logos)". При этом он про­тивопоставлял диалектику софистике, которая занима­ется лишь "хитросплетением слов", скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявле­ние противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диалектик ценил самостоятельность сужде­ний, свободное и критическое отношение к любым авто­ритетам (кроме Священного Писания). Вскрывая проти­воречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на собо­рах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент ис­тины. Этические взгляды П.А. характеризуются стрем­лением решать вопросы морали без религиозного дикта­та. Сущность греха он определяет как осмысленное на­мерение совершить зло, преступить божественный за­кон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (См. также Универсалии, Средневековая фи­лософия, Схоластика, Концептуализм.)

А.Р. Усманова

ПЕТР ДАМИАНИ(Damiani) (1007—1072) — ита­льянский средневековый схоласт, епископ в Остии, кар­динал. В полемике с "диалектиками" неортодоксально­го толка отстаивал необходимость скурпулезных теоре­тических реконструкций текстов Библии и писаний "От­цов церкви". Именно усилиями П.Д. формулировка Ио­анна Дамаскина о роли философии как служанки бого­словия была возведена в эпохальный мировоззренчес­кий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции.

A.A. Грицанов

ПЕТР ЛОМБАРДИЙСКИЙ(1095—1160) — епис­коп парижский, "magister Sententiarum", один из извест­ных схоластов, своим творчеством во многом продол­жившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальней­шее развитие как теологии, так и философии вплоть до

16 в. Автор множества трудов, хрестоматийное значение из которых имеют: "Толкования на Псалмы", "29 Пропо­ведей" и, особенно, "Сумма сентенций, или учений о ве­щах и знаках", написанная между 1147 и 1151, представ­ляющая собой выдающуюся систематизацию (не без влияния св. Иоанна Дамаскина) учения Западной Церк­ви, которая широко использовалась в качестве энцикло­педии или авторитетного справочного, а для многих и учебного пособия. "Сумма...", переведенная на латынь в 1161, представляет собой дидактически собранный ма­териал: синтез Священного Писания, св. Отцов (по пре­имуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Беда, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например, Иоанн Дамаскин) и известных ему теологов (особенно Ансельма Лаонского, Петра Абеляра). В этом произведении П.Л. отстаивает широкие права для разу­ма, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по П.Л., есть судья воли, часто действующей опрометчиво. П.Л. умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр (см. Бернар Клервоский, Петр Абе­ляр).Секрет в том, что П.Л., в отличие от Петра Абеля­ра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторите­там и не провоцируя избыточных дискуссий. "Сумма..." состоит из нескольких книг: первая — о Троице и ос­новных атрибутах Бога, вторая — о творении и о грехе, третья — о происхождении человека и о райском, иде­альном бытии, четвертая — о таинствах и о конечных судьбах мира. Ко времени П.Л. количество таинств ис­числялось по-разному: от двух до двенадцати; а сам тер­мин "таинство" использовался в двух значениях: в узком — Крещение и Евхаристия, и в широком — множество других обрядов и треб. Важно обратить внимание на то, что П.Л. впервые в истории богословия вводит учение о седмиричности таинств, формальная сторона которого позже будет заимствована Востоком (через полемику с протестантами — в "Послание Восточных Патриар­хов"), хотя сам П.Л. в число "семь" включал не тот спи­сок, который мы имеем теперь. Авторитет "Суммы..." был настолько велик, что в последующем всякий уважа­ющий себя теолог считал своим долгом что-нибудь на­писать об этом произведении. Альберт Великий пишет свои "Комментарии", то же делает и его ученик Фома Аквинат: кроме собственных "Комментариев" он пишет еще и ряд других трактатов, посвященных тематике П.Л. ("О сущем и сущности", "О началах природы" и др.). Пишут свои комментарии и Скотт, и Уильям Оккам. Для изучения "Суммы..." учреждаются кафедры и даже ученые степени. Бывало даже так, что это произведение

было более читаемо, чем сама Библия. Однако судьба П.Л. не так безоблачна. Он имел при жизни множество оппонентов (Вальтер Сен-Викторский и др.). В 1125 IV Латеранский собор взял под защиту учение П.Л. о Тро­ице, что, несомненно, повысило его авторитет. Однако 15 других пунктов его учения не были приняты (напри­мер, мнение о тождестве любви к Богу и ближнему со Св. Духом).

о. Сергий Лепин

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА(Pico della Mirandola) Джованни (1463—1494) — итальянский фи­лософ и гуманист. Мистически верил в силу магии. Пре­клоняясь перед мудростью Каббалы, изучил древнеев­рейский, арабский и халдейский языки. Основные сочи­нения: "900 тезисов, навеянных философией, каббалой и теологией", "Речь о достоинстве человека" и др. (Не­которые из представленных тезисов были признаны ере­тическими и осуждены. П.д.М. был заключен в тюрьму, впоследствии освобожден и прощен в 1493 Папой Алек­сандром VI.) Ссылаясь в "Речи о достоинстве человека" на изречения Гермеса Трисмегиста (транслируемые Асклепием), П.д.М. пишет: "В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек". Сходно звучит сказанное Гермесом: "Великое чудо, о Асклепий, человек". Обосновывает данную мысль П.д.М. таким образом: все Божьи творения онто­логически определены но сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, который помещен на границе двух миров. Свойства человека не предрешены, но заданы таким об­разом, что он сам лепит свой образ согласно заранее вы­бранной форме. И, таким образом, человек может воз­вышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека бу­дет, таким образом, заключаться в искусстве быть твор­цом самого себя, в самоконституировании. Согласно П.д.М., Бог, обращаясь к только что сотворенному чело­веку, изрек примерно следующее: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязан­ность ты имел по собственному желанию, согласно тво­ей воле и твоему решению. Образ прочих творений оп­ределен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы от­туда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смерт­ным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и слав-

ный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, нера­зумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные". В человеке, со­гласно П.д.М., наличествует семя любой жизни. Если же он не удовольствуется ни качеством растения, ни судьбой животного, ни уделом ангела, то в этом случае он явит "единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех ве­щей, и остающийся выше всех вещей". Развивая идеи Фичино, П.д.М. внес в интеллектуальную традицию За­падной Европы ряд оригинальных подходов: 1) отнес к традициям магии и герметизма также и Каббалу, оказав­шую самое значительное воздействие на умонастроения той эпохи; 2) стремился активно использовать в новых философских программах как ряд положений Аристоте­ля, так и многие фрагменты схоластики. По мысли П.д.М., природа человека — "хамелеонова": "И спра­ведливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчи­вость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. От­сюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно пре­вращают в божественного ангела, то других превраща­ют в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повто­рял: "Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и вполне заслуженно". И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ни­чего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кру­гообразное вещество составляет суть неба, а правиль­ный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползу­щего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник... И если ты увидишь философа, все распоз­нающего правильным разумом, то уважай его, ибо не­бесное он существо, не земное. Это — самое возвышен­ное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо назы­вается именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у чело­века нет собственного природного образа, но есть мно­го чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у хал­деев: человек — животное многообразной и изменчивой природы". Отчетливый контекст магического герметиз­ма и каббалистики наложил явный отпечаток на гума­низм П.д.М., как и на весь возрожденческий гуманизм.

По мнению Я.Буркхардта, П.д.М. "был единственным, кто провозгласил и энергично ратовал за науку и истину всех эпох в противовес одностороннему превознесению классической древности".

A.A. Грицанов

"ПИР" — произведение Платона, содержащее одну из классических версий изложения базовых идей плато­новской философской концепции и занимающее в силу этого важнейшее место в системе его диалогов. По тра­диционным данным (К.Гильдебрандт, С.К.Апт), "П." написан не ранее середины 70-х и не позднее 60-х 4 в. до н.э., согласно современной трактовке, эту дату отно­сят к середине 80-х, т.е. его создание приходится как раз на платоновское акмэ (см. Платон)."П." является фун­даментальным текстом классической философской тра­диции (см. Классика — Неклассика — Постклассика)и типичным произведением в авторской системе отсче­та Платона. Так, логическая композиция "П." организо­вана как воспроизведение дискуссии мудрецов по пово­ду выявления сущности определенного, специально из­бранного феномена — в данном случае в качестве тако­вого выступает любовь (конкретно — персонифициро­ванный Эрос древнегреческого пантеона). Структурно диалог включает в себя: 1) сюжетно-композиционное введение: описание разговора Аполлодора с Главконом о пире в доме Агафона, на котором присутствовал Аристодем из Кидафии, друг Аполлодора; согласие послед­него воспроизвести рассказ Аристодема о происходив­шем на этом пиру, главным среди которого было произ­несение всеми присутствовавшими, по предложению Павсания, "похвальных речей" Эросу. Таким образом, "П." может быть отнесен к "симпосиям" (от греч. symposion — "совместное питье", что означало ту стадию пира, когда гости переходили от вкушания блюд к ин­теллектуальной или развлекательной беседе вокруг кра­тера с вином) — "застольным беседам" как литератур­ному жанру (ср. "Пир" Ксенофонта Афинского, "Пир семи мудрецов" и "Девять книг пиршественных вопро­сов" Плутарха, "Софисты за пиршественным столом" Атенея, "Сатурналии" Макробия, "Пир, или Кронии" Юлиана и т.п.), и в этом отношении традиционные пере­воды его исходного названия "Symposion" (русское "П.", французское "Bunquet" и др. — в отличие от лат. "соnvivium") не передают достаточно точно идеи его замыс­ла; II) содержательное изложение семи соответствую­щих панегириков: 1) речь Федра: древнейшее происхож­дение Эроса ("любящий божественней любимого, пото­му что он вдохновлен Богом"); 2) речь Павсания: два Эроса ("коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два... Из этого следует, что... Эротов, сопутствую­щих обеим Афродитам, надо именовать соответственно

небесным и пошлым"), — данный постулат Платона оказал неизгладимое влияние на историю интерпрета­ции любви в европейской культурной традиции, во мно­гом определив не только концептуально-содержатель­ные векторы ее эволюции, но и многие ее проблемные узлы, включая типичные для европейского менталитета фобии и комплексы (см. Любовь);3) речь Эриксимаха: Эрос разлит во всей природе ("Эрот... живет не только в человеческой душе и не только в ее стремлении к пре­красным людям, но и во многих других ее порывах, да и вообще во многом другом на свете — в телах любых жи­вотных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем, ибо он Бог великий, удивительный и всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов"), — идеи данного фрагмента "П." послужили важнейшей пред­посылкой формирования эманационных концепций не­оплатоников (см. Эманация)и мистической традиции христианства; 4) речь Аристофана: Эрос как стремле­ние человека к изначальной целостности ["когда-то на­ша природа была не такой, как теперь... Люди были трех полов, а не двух, как ныне, — мужского и женско­го, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез и от него со­хранилось только имя, ставшее бранным — андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наиме­нование обоих полов — мужского и женского. [...] Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов... И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ни­ми... Наконец Зевс... стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины... Вот с ка­ких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пы­тается сделать из двух одно и тем самым исцелить че­ловеческую природу. Итак, каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней...", — данная легенда, предложенная Платоном, наложила глубокий отпечаток на художественную традицию Запада, подвергая лю­бовь различным на протяжении истории романтичес­ким интерпретациям: от средневекового сюжета о Три­стане и Изольде и куртуазной лирики трубадуров до пушкинского письма Татьяны к Онегину ("То в высшем суждено совете, // То воля неба: я — твоя") и современ­ных кинематографических мелодрам]; 5) речь Агафона: совершенство Эроса ("Эрот, который сначала был сам прекраснейшим и совершеннейшим Богом, стал потом источником этих же качеств для прочих"); 6) речь Со­крата: цель Эроса — овладение благом (".. .Любовь — это всегда любовь к благу. [...] ...Все люди беременны

как телесно, так и духовно, и, когда они достигают из­вестного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в пре­красном, но не в безобразном. [...] Любовь — стремле­ние родить и произвести на свет в прекрасном. [...] Вот каким путем нужно идти в любви — ... от одного пре­красного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — пре­красное"); — данная "речь" репрезентирует авторскую позицию Платона (изложение которой, как это харак­терно для платоновских диалогов в целом, вложено в уста Сократа), — позицию, во многом определившую: в системе отсчета философской традиции — не только платоновскую трактовку блага, но и европейский иде­ализм в целом (см. Идеализм); в системе отсчета за­падного типа ментальности — не только историю фи­лософских интерпретаций любви, но и эволюцию представлений о любви в целом, наложивших сущест­венный отпечаток на специфику ментальности запад­ного типа, включая и характерные для нее романтиче­ские идеалы (непременно сопрягающие любовь с "высшим благом"), и своего рода трансцендентализацию любви (классическим образцом которой являются тексты писем А.Блока к жене), и даже стереотипы эро­тического поведения, — не случайно П.Слотердайк к числу важнейших задач современных интерпретаци­онных стратегий в отношении любви называет ее декогнитизацию (см. Любовь); 7) речь Алквиада: пане­гирик Сократу ("он похож на тех силенов... которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то вну­три у него оказываются изваяния богов..."); III) ком­позиционное заключение, подводящее фабульный итог рассказа о пире в доме Агафона. Центральным моментом философского содержания "П." является развитие Платоном эйдотической концепции (см. Эйдос). К моменту создания "П." идея эйдоса как таковая была уже выдвинута Платоном (диалог "Федон" и др.), заложив основу философского идеализма в его классическом понимании (см. Идеализм). В контекс­те "П." данная идея существенно обогащается трак­товкой эйдоса в качестве предела (в математическом смысле этого слова) бытия вещи, — и последнее пони­мается в данном случае именно как процессуальное стремление к эйдосу. Кроме того, "П." может быть рассмотрен как первый историко-философский преце­дент полноты и корректности постановки вопроса о соотношении общего и отдельного, без которого не были бы возможны такие феномены европейской ис-

торико-философской традиции, как диалектика Гегеля и диалог номотетической и идиографической парадигм в философии истории.

М.А. Можейко

ПИРРОН (ок. 360—280 до н.э.) — древнегреческий философ из Элиды (Пелопоннес). Верховный жрец Элиды. Один из основателей античного скептицизма и автор словоформы "акаталепсия" (осознание собственного не­знания). Важнейшим источником для возможной рекон­струкции взглядов П. традиционно полагаются "Пирроновы положения" Секста Эмпирика, в значительной сте­пени основанные на записях ученика П. — Тимона (320—230 до н.э.). По мнению П., "в силу примесей на­ши чувства не воспринимают точной сущности внеш­них предметов. Но не воспринимает их также и разум, главным образом потому, что ошибаются его руководи­тели — чувства; кроме того, может быть, и сам он про­изводит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства". Согласно П., "мудрость и знание не являются делом человеческим, и искать их на­до только у богов". Существование всего различного и разнообразного обусловливается произвольными чело­веческими обычаями и установлениями. Недоступность вещей нашему познанию делает единственно правиль­ным метод воздержания от суждений: по П., "текучесть и непрерывная качественная неустойчивость вещей ве­дут к их нечеткой же различимости в восприятии, а по­тому и невозможности судить о них с точки зрения кате­горий "истины" и "лжи". Так что лучше всего — воздер­живаться от однозначно-определенных утверждений и пребывать в невозмутимости духа и полной свободе суждений". П. утверждал, что ничто не является ни пре­красным, ни безобразным; ни справедливым, ни неспра­ведливым, — ибо все в себе одинаково и в действитель­ности ни в чем ничего не существует ("ничуть не более это, чем то"). Творчество П. индоктринировало в интел­лектуальную культуру Европы понятие "пирронизма" или "искусства обсуждать все вопросы, всегда приходя к воздержанию от суждений" (по Бейлю). Как отмечал Паскаль, "...люди не удивляются немощи своего разуме­ния. Они серьезнейшим образом следуют всем заведен­ным обычаям, и вовсе не потому, что полезно повино­ваться общепринятому, а потому, что твердо убеждены в правильности и справедливости своих действий. Еже­часно попадая впросак, они с забавным смирением ви­нят в этом себя, а не те житейские правила, постижени­ем которых так хвалятся. Этих людей очень много, они слыхом не слыхивали о пирронизме, но служат вящей его славе, являя собой пример человеческой способнос­ти к самым бессмысленным заблуждениям: они ведь да­же и не подозревают, насколько естественна и неизбеж-

на эта немощь их разумения, — напротив, неколебимо уверены в своей врожденной мудрости". Три ведущих вопроса философии П. — "Как устроены вещи? Как мы должны к ним относиться? Какую пользу приносит пра­вильное обращение с вещами?" — были, как известно, впоследствии воспроизведены Кантом: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что могу надеяться?"

A.A. Грицанов

ПИРС(Peirce) Чарльз Сандерс (1839—1914) — американский философ, логик, математик, "отец науч­ной философии США". Профессор в Кембридже, Балти­море и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагма­тизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основ­ные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по ло­гике" (1883) и др. В 1931—1958 было издано 8-томное собрание сочинений П. Познание, по мнению П., неин­туитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априор­ные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычле­няет 4 метода фиксации верований как таковых: а) сле­пой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) на­учный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отме­тил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") — нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опро­вержению. Приближение к истине, по П., — это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствова­ние гипотез, обновление результатов. Эволюция же на­уки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" про­цесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значе­ний тех параметров, которые характеризуют эту струк­туру. Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обо­значено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким об­разом, основание предполагать, что А истинно). В соот­ветствии со своей трехзвенной схемой "индукция — де­дукция — абдукция", П. подразделил основные катего­рии на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "третичности" (thirdness). "Первичность" у П. — понятие бытия или существования, не зависимо-

го ни от чего другого, "чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с дейст­вительностью порождает самые разнообразные "качест­ва в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" — факт сам по се­бе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимае­мый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппо­зиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действи­тельности", устойчивость и постоянство наших воспри­ятий. "Третичность" же, согласно П., — это интеллиги­бельное измерение (ипостась) реальности, царство уни­версалий, законов, сущностей, упорядочивающих и ор­ганизующих (в частности, через процедуры верифика­ции) любые множества. Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объек­та ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероскопия", занимающее центральное место в процедурах вы­явления универсальных и значимых характеристик ка­кого-либо опыта или высказывания. Космология П. ба­зировалась на его убеждении, что "все стремится обрес­ти привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche — случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches — непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, вос­произведению закономерностей и, таким образом, обре­тению "законов-привычек". Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак — мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык — пуб­личен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в ка­ком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция не­коего объекта (второго компонента), являющийся в оп­ределенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триадическая природа знака обус­ловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по се­бе — знак, обозначающий какое-то качество); "signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); "legisign" (знак — маркер ссылки на некий закон или ду­ховную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следую­щие варианты их отношений: знак как иконический об­раз (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка "знак — толкователь (интер­претатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределен-

ность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом — А есть красное); "Dicisign" (субъект ука­зывает на явление или предмет, предикат же — на каче­ство); "Argument" (любой силлогизм — ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) мо­жет быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявле­ние возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведе­ния людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же — потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предпо­ложительно имеют практическое значение; наше пред­ставление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла о одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстракт­ного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к опре­деленной цели") обрела у П. качество "совершаемости". Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотноше­ния классического и неклассического в философии и ло­гике, наглядно продемонстрировало глубину его миро­понимания. П., видимо, одним из первых адекватно оце­нил философское звучание открытия неевклидовых гео­метрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометричес­кие исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философ­ские следствия из этого несомненно значительны и те­перь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени от­крытий Ньютона". В целом теория П. оказалась доста­точно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности. (См. также Прагматизм, Неопрагматизм, Знак.)

A.A. Грицанов

ПИСЬМО— одна из возможных версий перевода фр. слова écriture, могущего обозначать П., письмен­ность, Священное Писание. В широком смысле П. фик­сирует общую артикулированность, членораздельность в функционировании, работе психики, сознания, культу­ры. Артикуляция, членоразделение оказываются в этом контексте общим условием любого человеческого опы­та. (Такой подход впервые был явно задан Р.Бартом, предлагавшим легитимировать "артрологию" — или

"суставоведение — в статусе научной дисциплины, призванной изучать членоразделения любого типа в культуре.) В узко-классическом смысле П. предполагает расчленение потока речи на слова, звуки и буквы. П. как способность артикуляции расщепляет в языке все, что стремится быть континуальным, а также сочленяет в нем все разорванное. В истории человечества П. в ипо­стаси "письменности" являлось существенной характе­ристикой состояния общества: так, "дикарское общест­во", представляемое социальным типом "охотника", изобрело пиктограмму; "варварское общество" в лице "пастуха" использовало идео-фонограмму; "общество землепашцев" создало алфавит. Техника П., таким обра­зом, выступала важным фактором формирования обоб­щенного социального пространства, обусловливая до­минирующие репертуары общественной коммуникации. (Два типа П. — фонологизм и иероглифика — способст­вовали формированию разного типа культур и различ­ных форм этноцентризма.) Логоцентризм (см. Логоцентризм),присущий западной культуре, традиционно вы­теснял П. на статусную периферию: постулировалось, что П. суть вторичный феномен, находящийся в безус­ловном услужении у устной речи. Считалось, что П. — это всего лишь "знак знака": графический знак, замеща­ющий устный в его отсутствие. (Возможность осмысле­ния идеи об изначальности П. отнюдь не связана с фак­том хронологической первичности указанного обстоя­тельства. Вопрос о том, "предшествует ли письмо фоне­тическому языку", был, в частности, сформулирован во второй четверти 20 в. академиком Марром. Соответству­ющие выводы, сформулированные в первом издании Большой Советской Энциклопедии, позднее были под­вергнуты критике И.Сталиным.) В истории философии Платон, например, весьма низко оценивал функции П., трактуя его как служебный компонент языка, как вспо­могательную технику запоминания — hypomnesis. (Ср. у Ницше: "Сократ, тот, который не писал".) Пренебре­жительное отношение к П. было концептуально сфор­мулировано у Аристотеля: согласно Деррида, "для Ари­стотеля слова сказанные являются символами мыслен­ного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь сим­волы слов произнесенных. Голос, производящий "пер­вые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом... Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отража­ют вещи мира. Между разумом и миром существует от­ношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом — отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с есте­ственной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказыва-

ется наиболее близким к означаемому, независимо от то­го, определяется ли он как смысл (мыслимый или жи­вой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристо­телю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения". Именно Аристотель, по мысли Деррида, заложил интерпретацию П., до сих пор доминирующую в западной культуре, где "понятие письма... остается в рамках наследия логоцентризма, яв­ляющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения". По Аристотелю, речь непосред­ственно передает представления души; П. же всего лишь выражает то, что уже заложено в речи, в голосе. Данная интенция мышления транслировалась и христи­анством: истинным словом Бога полагалось его первое слово, слово сказанное. (Согласно Деррида, "письмо, буква, чувственное начертание всегда расценивалось за­падной традицией как тело и материя, внешние по отно­шению к духу, дыханию, глаголу и логосу. И проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма, которое и наделило первую своими метафора­ми".) Р.Декарт, выдвигавший проект разработки всеоб­щего П., полагал, что ввиду своей произвольности П. не подвластно непосредственной интуиции и подлежит расшифровке. Неоднозначно оценивалась роль П. в творчестве Руссо: П., поставленное вслед за речью, по его мысли, суть маркер степени деградации культуры относительно природы. При этом Руссо полагал П. от­ветственным за многие проблемы общества, культуры и языка. По мысли Руссо, П. способно в известных ситуа­циях "восполнять" язык. Тесная взаимосвязь П. и чте­ния обращала на себя внимание многих мыслителей. Согласно Г.Гегелю, в рамках этих процедур сознание со­вершает восхождение к представлению об описывае­мых явлениях: "...произведения искусства достигают видимости жизни лишь на своей поверхности, а внутри являются обыкновенным камнем, деревом, холстом, или, как в поэзии, представлением, проявляющимся в речи и буквах". В целом классической западной метафи­зике присуще забвение и уничтожение П.: оно полага­лось несущественным, вторичным (в гносеологическом плане); подменой и маской (в моральном аспекте); спо­собом замены личного участия представительством (в политическом контексте). По мысли Деррида, логоцентризм — эта эпоха полной речи — всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса П., любую науку о П., если она не была технологией и исто­рией П. на службе речи, если она не шла вслед за речью, которая якобы стремится следовать за Бытием в попыт­ке зафиксировать присутствие человека при/в жизни ми-

ра. К примеру, по мнению Соссюра, язык не зависит от П. как способа изображения речи; единственным оправ­данием существования П. является речевая репрезента­ция. По схеме Соссюра, П. — это П. главным образом фонетическое, являющее собой систему произвольных и условных знаков. (Хотя Соссюр и признавал необхо­димость особого подхода к звуковой субстанции: "Са­мое существенное в языке... посторонне звуковому ха­рактеру языкового знака"; "в своем существе языковое означающее никоим образом не звук".) Как отмечал Деррида, "эпоха Логоса унижает, дискредитирует пись­мо, которое рассматривается лишь как медиация медиа­ции...". П. трактуется здесь "как то, что выпадает из зна­чения, оказывается посторонним, внешним значению". В строго определенном смысле наука о П. конституиро­валась в 18 в. — в период, характеризующийся вполне однозначным пониманием взаимоотношений устной ре­чи и описаний. Так, по Гуссерлю ("Происхождение гео­метрии"), П. есть условие возможности идеальных объ­ектов, условие научной объективности как таковой. Гус­серль стремился обосновать дихотомию экспрессивных и индикативных знаков; попытка оказалась не слишком удачной, ибо, как выяснилось, любая экспрессия оказы­вается захваченной в сети индикации. По мысли Дерри­да, различие между экспрессией (выражением) и инди­кацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, между знаком и не-знаком, между словом и П. являет со­бой различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное. Ибо то, что должно отделять экс­прессию от индикации — непосредственное не-личное присутствие живого настоящего, — оказывается нефик­сируемым в языке. Из этой неудачи Гуссерля Деррида вывел перспективную возможность отождествления знака П. со знаком как таковым. В постструктуралист­ском литературоведении (в контексте идеи о "смерти ав­тора" — см. "Смерть Автора") обращение к феномену П. было обусловлено отказом от идеи связи языка с че­ловеком как его началом и источником. По Р.Барту, П. есть "точка свободы писателя между языком и стилем": пишущий находится в промежутке между языком, дан­ным ему как внешнее, и идущим "изнутри" стилем. Вы­бор в этой ситуации, согласно Барту, сводится к приня­тию формальной реальности П. Предложенная Деррида ("Нечто, относящееся к грамматологии", 1967) идея "грамматологии" как иной науки о П. означала качест­венно новый этап в его понимании. Дерридианская трактовка проблемы была нацелена на опровержение логоцентризма как идеи тождества логоса и голоса в ев­ропейской культуре: у Деррида идея П. фундирована от­казом от тезиса единства звука и смысла. По мысли Дер­рида, "фонетическое письмо — это арена великих мета­физических, научных, технических и экономических

происшествий Запада". Стратегия деконструкции не могла не предполагать пафосный отказ от фоноцентризма: "система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью, есть то, в рамках чего бы­ла создана логоцентристская метафизика, метафизика детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие" (Деррида). Суть концепции Деррида сво­дится к следующему. Между человеком и истиной суще­ствует весьма значимая череда посредников, располага­ющаяся в основном в сфере языка. "Наличие" — об­ласть данного и несомненного — находится на расстоя­нии бесконечности, с каждым шагом к ней отступая все дальше и дальше. Посредники эти являют собой ряд ступеней, каждая из которых не более чем "след" (см. След) предыдущей. Ступени-следы отличаются друг от друга тем, что возможно обозначать как "различие". Об­щая индивидуализирующая функция этих различий, со­гласно Деррида, именуется differance (см. Differance).Как отмечал Деррида, "это специфическое графическое вмешательство /differance — А.Г./ было задумано в про­цессе разработки вопроса о письме". Способом осуще­ствления differance и выступает П. (или "прото-П.", по­нимаемое Деррида как собственно сам принцип расчле­нения; как возможность записи, условие любой дискур­сивности, любой артикулированности). "П.", не распо­лагаясь в оппозиции к речи, акцентированно пред-поло­жено языку, всякие посредники, по Деррида, гасят зву­ковую речь. (По Деррида, "изучение функционирования языка, его игры предполагает, что выводится за скобки субстанция смысла и среди прочих возможных субстан­ций — субстанция звука". Ср. у М.М.Бахтина: "фонема почти совершенно уступает свои служебные функции — обозначать значение... графеме".) Нанесение следов-посредников — это тоже артикуляция. Деррида в этом контексте считает П. самые различные феномены: на­резки, насечки, гравировки и иные виды установления артикуляций — со(рас)членений. У Деррида П. объем-лет любую "графию": от стено-графии до спектрогра­фии, любую про-грамму (греч. пред-писание). В беседе с Кристевой Деррида отметил: "Зрительное начертание (gramme) делается таким образом наиболее общим по­нятием семиотики". Важной предпосылкой создания грамматологии явилось у Деррида осознание того, что всякий знак (и устный, и письменный) — знак знака, след следа, означающее означающего; звено-посредник в бесконечной цепи отсылок. (Согласно Деррида, "знак и божественность имеют одно и то же время и место рождения. Эпоха знака, в сущности, теологична. Она, может быть, никогда и не кончится. Однако историчес­кая ограда этой эпохи очерчена".) Любовь Деррида к па­радоксам и языковым играм сказалась и на его трактов­ке перспектив грамматологии. По мысли Деррида, пред-

ложенное им иное понимание П. — как того, что не дви­жется вслед за речью/присутствием, не стремится уло­вить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, — делает неосуществимым проект грамматологии как науки. /Естественно, Деррида имеет в виду ту науку, классицистские амбиции которой он би­чует всеми возможными "поэтико-терминологическими" средствами — А.Г./ В книге "Письмо и различие" Деррида характеризовал П. как своеобычную сцену ис­тории и игры мира: сохранение обозначения "П." соот­ветствует, по его мнению, особой логике деконструктивистского анализа, которую он называет логикой "палеонимии", т.е. внесения в традиционные понятия ориги­нального содержания посредством некоторого отстране­ния, откладывания их прежнего содержания и прививки новых смыслов. (Ср. у Делеза и Гваттари, "проблема письма: неточные выражения совершенно необходимы, чтобы обозначать точно".) П. выступает в таком контек­сте как посредник в отношениях между настоящим и ре­презентацией, между жизнью и смертью. Деррида в данном случае отдает должное традиционалистскому взгляду на интересующий его предмет: речь движима живым дыханием, П. ассоциируется с омертвлением — оно по сути уже смерть, всегда "имеющее характер заве­щания". Деррида неоднократно подчеркивал, что речь не должна идти о восстановлении "первородства" П., необходимо говорить о границах грамматологии как своеобычной специальной науки о П. (См. Грамматоло­гия, Фоиологизм, Чтение, Языковые игры, Метафи­зика.)

A.A. Грицанов

ПИФАГОРСамосский (ок. 570 до н.э. — ок. 500 до н.э.) — древнегреческий философ из города Регия (на острове Самос около города Милет), основатель пифа­гореизма (см. Пифагореизм),религиозно-этический ре­форматор, политический деятель, ученик Анаксимандра. Прозвище П. (по-древнегречески — "убеждающий речью") связано с проводимыми в Дельфах общеэллин­скими музыкальными Пифийскими Играми. История жизни П. неотделима от легенд, в которых он считается как "основателем европейской научной традиции", так иногда и "шаманом", предводителем экстатических культов и тайных мистерий. Бежав из родного города от политической тирании Поликрата, после почти 30-лет­них скитаний П. необычайно расширил круг своих по­знаний. В оправдание его знаний тайных восточных до-крин ему приписывали длительное пребывание в Егип­те и Вавилоне (однако вполне возможно, что он обрел их у своих учителей из Милета). На 50-м году жизни П. поселился в южноиталийской колонии Кротон. Как пи­сал Э.Майнер, "... П. прибыл в Кротон в качестве рели-

гиозного и морального учителя... вероятно с некоторым опытом... политического агитатора. Он был человеком с сильными социальными и политическими предубежде­ниями и глубоким чувством собственной значимости. Он был избранным лидером, пророком, но не без хитро­сти и хорошего знания практических деталей и средств, которые только и могут объяснить его последующий фе­номенальный успех...". Дикеарх в своих "Фрагментах" (в передаче Порфирия) свидетельствует, что когда П. прибыл в Кротон, то "...он расположил к себе весь город как человек много странствовавший, необыкновенный и по своей природе богато одаренный судьбою, — ибо он обладал величавой внешностью и большой красотой, благородством речи, нрава и всего остального...". Там же П. основал братство своих последователей и учени­ков (около 1900 человек "посвященных"), где философ­ские и научные (в большей степени математические) изыскания неразрывно сочетались религиозно-магичес­ким ритуалом. П. был первым, кто назвал Вселенную "Космосом" по причине присущей ему упорядоченнос­ти. П., никогда ничего не писавшему и только читавше­му лекции, приписывают труды "О воспитании", "О го­сударстве", "О душе", "О мире", "О природе" и др. (Ис­торическая достоверность бесчисленных жизнеописа­ний П. сомнительна, поскольку сразу после смерти его имя и реальный облик утратили черты смертного чело­века, обретая взамен пророческие и божественные ха­рактеристики. Классическое античное выражение при­менительно к учению П.: "так сказал он". Уже Аристо­тель, не имея возможности сепарировать мысли самого П. от писаний и текстов его последователей, говорил о "так называемых пифагорейцах".) П. первым дал себе название "философ" ("любомудр"), вместо "мудрец" ("сведущий"). На место "мудрости" как осведомленнос­ти о практической жизнедеятельности общества и лич­ности, П. поместил чистое размышление (рассмотрение "мудрости" — sophia — как любимого предмета), что позднее было названо "философией" (phileo — люблю и sophia). В области астрономии П. и его школа выдвину­ли ценные научные догадки в области небесной механи­ки, а также идею шарообразности Земли и Вселенной, что было записано только Парменидом (около 500 до н.э.). При выдвижении этой концепции в основу полага­лась более эстетическая, чем научная мотивация, ибо пифагорейцы считали сферу наиболее совершенным из всех геометрических тел. В математике П. приписывают рассмотрение геометрии как абстрактной науки, систе­матическое введение доказательств в нее, построение планиметрии прямолинейных фигур, создание учений о подобии, о четном и нечетном, простом и составном, фигурном и совершенном числе, об гармонических, ге­ометрических и арифметических пропорциях и сред-

них, построение некоторых правильных многоугольни­ков и многогранников. Также П. приписывают доказа­тельство в общем виде одной из основных теорем пла­ниметрии — "теоремы П.", устанавливающей связь между сторонами прямоугольного треугольника. Теоре­ма П. устанавливает соотношения между площадями квадратов, выстроенных на катетах и на гипотенузе пря­моугольного треугольника: сумма квадратов, построен­ных на катетах, равновелика квадрату, построенному на гипотенузе. При решении задач на построение много­угольников П. и Гиппас Метапонтский открыли несоиз­меримость (невыразимость в целых числах) определен­ных отрезков (например, длина стороны квадрата и его диагональ). Это привело к созданию геометрической арифметики и геометрической алгебры (где практикует­ся замена решений уравнений первой и второй степени элементарными планиметрическими преобразования­ми, позволяющими не применять иррациональные чис­ла). Наряду с этим П. и его школе принадлежат труды по теории музыки и медицине. Влияние П. на мыслителей последующих эпох, вплоть до Коперника и Кеплера, ча­стота, с которой встречается его имя во всей античной литературе, могут соперничать, как неоднократно отме­чалось, даже с Сократом и Платоном, далеко превосхо­дя их предшественников. (См. также Античная фило­софия, Гармония сфер.)

C.B. Силков

ПИФАГОРЕИЗМ— 1) направление духовной жиз­ни, существовавшее на протяжении всей истории Древ­ней Греции, начиная с 6 в. до н.э., и прошедшее в своем развитии ряд этапов; 2) философская школа, получив­шая свое название по имени ее лидера Пифагора (см. Пифагор).Особенностью П. как особой философской школы было: а) возникновение ее как специфического духовного братства или религиозного ордена, подчинен­ного жестким правилам общежития и поведения; б) уче­ние П. выступало как тайна, знать которую было позво­лено лишь посвященным и разглашение которой запре­щалось. После того как пифагореец Филолай — совре­менник Сократа — опубликовал некоторые тексты П., сторонники этой школы обнародовали из-за нужды еще три книги. Разработанная в П. программа изучения ра­циональных оснований природы предусматривала ак­тивное применение математики. В П. впервые под сущ­ностью стали понимать умопостигаемую природу. Та­кой нечувственной сущностью, субстанцией всех вещей и было названо число. По Гегелю, за определением чис­ла в П., как и за определением идеи у Платона, скрыва­ется определение "спекулятивного понятия" как основ­ного инструмента философского познания. В П. воз­можно выделить две большие основные составляющие:

практический (пифагорейский) образ жизни и совокуп­ность теоретических учений. В религии П. наиболее важны обрядовая сторона (на основе которой душевно­му состоянию адепта задавалось необходимое направле­ние) и верования (с возможностью существования вари­антов трактования). Специфика религиозных представ­лений о судьбе души и природе в П.: душа — божест­венное существо, заключенное в телесную оболочку в наказание за предыдущие прегрешения; последняя цель земного существования — высвобождение души из соб­ственной телесной оболочки и не допущение ее в дру­гую телесную оболочку (якобы совершаемое после за­вершения цикла земного существования); путь дости­жения этой цели — строгое выполнение кодекса морали пифагорейского образа жизни. Регламентирующие предписания П. придавали определяющее значение за­нятиям наукой и музыкой. Научные концепции, мистика и мифорелигиозные представления П. излагались в обо­лочках изречений оракула (Пифагора), которым прида­вался скрытый смысл божественного откровения: "Бог — это число чисел", "Числу же все подобно", "Число есть сущность всех вещей" и т.д. Объекты математики (в основном, первые числа натурального ряда) были осно­вополагающими универсальными объектами теоретиче­ского познания в П. и рассматривались как первосущность мира, к которой редуцировались не только мате­матические построения, но и все многообразие внешне­го мира (физические, этические и социально-религиоз­ные понятия в П. имели математическую "окраску"). Математика стала неотъемлемой составляющей рели­гии П., средством очищения души и достижения бес­смертия. Математике отводилось такое место в мировоз­зренческой системе, что она в П. фактически была фи­лософией. Аристотель писал, что у чисел пифагорейцы "...усматривали (так им казалось), много сходного с тем, что существует и возникает, — больше, чем в огне, зем­ле и воде (например, такое-то свойство чисел есть спра­ведливость, а такое-то — душа и ум, другое — удача, и, можно сказать, в каждом из остальных случаев точно так же); так как далее они видели, что свойства и соот­ношения, присущие гармонии, выразимы в числах, так как, следовательно, им казалось, что все остальное по природе своей уподобляемо числам и что числа — пер­вое во всей природе, то они предположили, что элемен­ты чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число...". Аристотель также объяс­нял причины появления концепции математики П. (видя их, однако, только в пределах самой математики): "...Так называемые пифагорейцы, занявшись математическими науками, впервые двинули их вперед и, воспитавшись на них, стали считать их началами всех вещей...". Числа изначально мыслились имеющими пространственную

величину, позднее же — идеальными началами. Осмыс­ление мира в понятиях чисел и их соотношений приве­ло к признанию закономерности бытия (что было связа­но с изучением абстрактных свойств чисел и геометри­ческих фигур). Но так как при этом числа были призна­ны не только выражениями закономерного порядка, но чисто идеальными началами и основой материального мира, то П. фактически стал мистикой чисел, тесно свя­занной с орфическими учениями о переселении душ, о бессмертии и средствах спасения (очищения) души и др. Первой характеристикой сущности в П. является не­арифметическая Единица — чистое равенство и единст­во вообще. Единица в П. — всеобщая сущность, являю­щаяся формой всех вещей и деятельным началом, пред­мет "мысли" в гносеологии П. Посредством причастно­сти к Единице через "подражание", всякая вещь делает­ся равной самой себе, т.е. "Одной". Вторая характерис­тика сущности — Двоица — чистое неравенство, нео­пределенность и противоположность как таковая, пред­мет "науки" в гносеологии П. Двоица — пассивная кате­гория — получается из прибавления Единицы к самой себе, когда Единица полагается в качестве неравной се­бе (отличной от себя). Единица и Двоица в П. — основ­ные характеристики сущности, поэтому они суть всеоб­щие способы существования вещей. Единица и Двоица лежат в основе 10 главных противоположностей, обра­зующих таблицу парных категорий: доброе и злое, единство и множество, квадрат и параллелограмм, муж­ское и женское, нечетное и четное, покоящееся и движу­щееся, правое и левое, предел и бесконечное, прямое и кривое, свет и тьма. К этой таблице, по учениям П., воз­можно свести любое определение вещи. Третья характе­ристика сущности в П. — Троица, в которой Единица достигает своей реальности и своего завершения — по­лучается из целостности единого и множественного, когда Единица образует единство с неопределенным множеством Двоицы. Вселенная и все вещи определены через Троицу, предмет "мнения" ("число плоскости") в гносеологии П., ибо любая вещь причастна равному и неравному, единому и многому. Четвертая характерис­тика сущности — Четверица — возникает из удвоения чистого различия Двоицы. В Четверице, предмете "чув­ственного ощущения" ("числе телесного") в гносеоло­гии П., Троица находит свое телесное воплощение. Чис­ла 1, 2, 3 и 4 образовывали Тетрактис. Вступительная клятва в П. гласила: "...Клянусь именем Тетрактис, нис­посланной нашим душам. В ней источник и корни веч­но цветущей Природы...". В П. природа состояла из "четверок": четырех геометрических элементов (точка, линия, поверхность, тело) и четырех материальных эле­ментов (земля, воздух, огонь, вода), игравших важную роль в учении Платона. Четыре числа, входящие в Тет-

рактис, в сумме дают 10, поэтому "десять" в П. было провозглашено идеальным числом, символом всего ми­ра. Число в П., как реальная сущность всего сущего, на­считывало три измерения: математическое, музыкаль­но-акустическое и астрономическое. Музыкально-акус­тическое измерение числа в П. провозглашено через от­крытие математических характеристик музыкальных соотношений. Астрономическое измерение связано с космологией П., где Вселенная шарообразна и состоит из десяти небесных сфер — неподвижные звезды, пять неизвестных в то время планет, Солнце, Луна, Земля и невидимая "Анти-Земля", лежащая по другую сторону от Центрального Огня (стража Зевса), находящегося в центре Вселенной: вокруг него обращаются все сферы и Земля. Каждая сфера, вследствие ее определения чис­лом, издает только ей свойственное звучание, в резуль­тате чего Космос является Гармоническим Мировым Хором (см. Гармония сфер).Пифагореец Филолай (5 в. до н.э.) писал: "...Если бы ни число и его природа, ни­что существовавшее нельзя было бы постичь ни само по себе, ни в его отношении к другим вещам... Мощь числа проявляется... не только в деяниях демонов и бо­гов, но и во всех поступках и помыслах людей, во всех ремеслах и музыке...". Круговорот вещества во Вселен­ной, куда включалась человеческая душа, также харак­теризовался числом. За сущностью (душой) человека усматривалось самодвижущееся число, из чего вырас­тало учение П. об индивидуальном бессмертии и пере­селении душ. П. просуществовал до второй половины 4 в. до н.э. (Филолай, Архит Тарентский, Еврит, Алкмеон), затем слился с платонизмом. В 1 в. до н.э. — 2 в. н.э. П. оформился в форме неопифагореизма (Аполло­ний Гианский, Нумений, Фигул), в котором соединя­лось учение П. с учениями Платона, Стои, религиозно-мистических восточных и западных школ и течений пе­риода Эллинизма. Труды П. дошли до нашего времени только в виде небольших фрагментов, однако ознако­миться с учением П. возможно по трудам Платона, Аристотеля, Дикеарха, Теофраста. Два базисных тези­са П., — о том, что основополагающие принципы, на которых зиждется мироздание, возможно выразить ма­тематически, и о том, что объединяющим началом всех вещей служат соотношения чисел, выражающие Гармо­нию и Порядок в Природе, — имели большое значение в философии и науке вплоть до Средних веков и Ново­го времени.

C.B. Силков

ПЛАТОН(Platon) (428/427—348/347 до н.э.) — древнегреческий философ, классик философской тради­ции; мыслитель мирового масштаба, к чьей оригиналь­ной философской концепции генетически восходят мно-

гие направления классического философствования и ев­ропейский стиль мышления в целом. Основные сочине­ния: текст речи "Апология Сократа", 25 достоверно идентифицированных диалогов, недиалогические "За­коны", и 13 авторских писем. Наследие П. классифици­руется на работы: а) — раннего периода (90-е 4 в. до н.э.), в рамках которого формируется характерный для П. метод понятийного анализа ("Апология Сократа", "Критон", "Эвтифрон", "Лахет", "Лисид", "Хармид", "Протагор", 1-я книга "Государства"); б) — переходного периода (80-е 4 в. до н.э.), содержащие (еще в импли­цитной или образно-мифологической форме) базовые идеи платоновской системы ("Горгий", "Менон", "Эвтидем", "Кратил", "Гиппий меньший", "Ион", "Гиппий больший", "Менексен"); в) — зрелого периода (70—60-е 4 в. до н.э.), где в эксплицитной форме конституирует­ся и аргументируется авторская философская концепция П. ("Федон", "Пир", "Федр", "Теэтет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Филеб", "Тимей", "Критий", 2— 10 кн. "Государства"); г) — позднего периода (50-е 4 в. до н.э.), представленного "Законами". Наличие 11 со­мнительных и 8 не подлинных (хотя и подписанных именем П. работ) порождает так называемый "платонов­ский вопрос", т.е. проблему реконструкции автохтонной философской концепции П., предполагающей не только идентификацию и восстановление хронологии его текс­тов, но и очищение их от наслоений более позднего пла­тонизма, а также интерпретацию произведений нестан­дартного авторства (типа "Послезакония", записанного со слов П. его учеником Филиппом Опунтским). П. ро­дился на о. Эгина близ Афин в аристократической семье той же ветви Кодридов, что и Гераклит; назван в честь деда Аристоклом (Aristokl — лучший). Отец — Арис­тон — из рода последнего царя Аттики Кодра; мать — Периктиона — из рода Солона, одного из семи мудрецов и первого законодателя полисной демократии. Атмосфе­ра родительского дома Аристокла впитала в себя все до­стижения античной цивилизации и культуры, была не­однократно воспета греческими поэтами (Анакреон и др.). Получил полное аристократическое образование, блестяще овладев всеми сферами античной культуры: изучал философию, вращался среди модных в тот пери­од софистов (был учеником Кратила), имел успех как лирический и драматический поэт (писал элегии, траге­дии, дифирамбы; написанная им комедия была принята к постановке Афинским театром; до нас дошло 25 его "эпиграмм", т.е. в современной терминологии неболь­ших лирических стихотворений), занимался музыкой, живописью, гимнастикой, борьбой, верховой ездой (на­граждался лавровым венком на Истмийских и Пифийских состязаниях). Именно за свои спортивные успехи получил имя "П.", т.е. "широкоплечий" (греч. platos —

широта, глубина). По другой версии, имя "П." в значе­нии "широколобый" получено П. уже от Сократа. (Труд­но не усмотреть здесь нечаянного символизма и не со­поставить это имя с именем Европы, т.е. "широколи­цей", "широкоглазой".) К моменту встречи с Сократом П. был не просто талантливым юношей, но личностью с оформившимися взглядами и определенной жизненной позицией. Так, ведя активную культурную и светскую жизнь, П. сознательно избегал любой гражданской ак­тивности и стоял в стороне как от практики Афинской демократии, так и от Афинского олигархического пере­ворота 404 до н.э., хотя среди "30 тиранов" был двою­родный брат его матери — Критий, предлагавший П. принять участие в "правлении тридцати". Поворотным пунктом в судьбе П. (и европейской культуры) стала его встреча с Сократом в 407 до н.э. Согласно аттической легенде, в ночь накануне встречи с П. Сократ видел во сне лебедя у себя на груди, который высоко взлетел со звонким пением, и после знакомства с П. Сократ якобы воскликнул: "Вот мой лебедь!" Интересно, что в мифо­логической системе античности лебедь — птица Апол­лона, а современники сравнивали П. с Аполлоном как богом гармонии. Знакомство с Сократом наложило неиз­гладимый отпечаток на образ жизни и мыслей П. (Зна­менуя начало новой жизни — жизни философа, он сжи­гает свои поэтические тексты, включая уже розданную актерам комедию.) Сократ является центральным персо­нажем, формулирующим позицию автора, практически во всех (за исключением "Законов") диалогов П., выст­роенных на основе сократического метода экспликации содержания понятий. П. провел 9 лет в ряду близких учеников Сократа (407—399 до н.э.), имеются сведения о его попытках выступить в суде на процессе Сократа с его апологией. Гибель учителя была для П. тяжелым ударом как в смысле личной утраты (для него неперено­симо было даже присутствие около Сократа, который должен был принять яд, и П. не был на казни), так и в смысле осознания факта отторжения современниками своего мудреца (после казни Сократа П. надолго поки­дает Афины). Путешествие П. этого периода (399—387 до н.э.) богаты событиями и встречами, имеющими большое культурное значение: посетив Южную Ита­лию, П. входит в соприкосновение с сицилийским пифа­горейским союзом, приобщаясь к мистико-математическому направлению пифагореизма (имеются сведения о знакомстве П. с известным математиком Феодором из Мегары); многое воспринято П. от досократиков в част­ности от хронологически современного ему Демокрита (известно, что последний неоднократно называл свои атомы "идеями", в то время как П. использует термин "атом"); по свидетельству Аристотеля, П. знакомится во время путешествия с последователем Горгия Каллик-

лом; поездка в Египет сопровождается изучением про­двинутой астрономической традиции. Во время своего путешествия П. знакомится с Дионом, братом жены сиракузского тирана Дионисия Старшего, и по его пригла­шению посещает Сиракузы с целью благотворного вли­яния и интеллектуального облагорожения деспотичес­кого правителя и смягчения нравов придворной жизни, превратившейся в перманентную оргию. Этот, вероятно, первый в мировой истории опыт "просвещения госуда­ря" оказался пророчески неудачным: оклеветанный П. был продан в рабство. Однако, несмотря на это, в буду­щем, в 366 и 361—360 до н.э., с той же целью П. были предприняты еще две поездки в Сиракузы ко двору но­вого тирана Дионисия Младшего — две новые самоот­верженные попытки воплощения в жизнь своих идей, и хотя они окончились столь же неудачно и едва не стои­ли П. жизни, настойчивость его может рассматриваться как пример высокого служения идеалу и веры в соци­альный потенциал философского знания. Погибни П. в первую свою поездку, судьба европейской культуры сло­жилась бы иначе. По счастью, выставленный на прода­жу на родной Эгине П. был узнан и за 30 мин серебром куплен и освобожден Анникеридом, философом мегарской школы. Впоследствии П. хотел вернуть эти деньги Анникериду, а когда тот отказался их взять, купил на них сад в пригороде Афин, названный в честь местного героя Академа Академией. В этом саду П. основал шко­лу как специальное философское учебное заведение. И если учесть, что в рамках доплатоновской традиции "быть учеником" того или иного философа означало скорее выбор ориентации и личное общение (ср. инд. ananda — "сидящий около", в значении "ученик"), неже­ли получение систематического философского образо­вания, а софисты как "учителя мудрости" учили не столько философии, сколько логике и риторике, то пла­тоновская Академия может считаться в истории филосо­фии началом традиции специального философского об­разования, сознательного воспроизводства тезауруса философских знаний, канона философского стиля мыш­ления и специально подготовленного субъекта — их но­сителя. В этой связи П. может быть рассмотрен не только как оригинальный мыслитель, заложивший фунда­ментальные направления классического типа европейского философствования, но и как основоположник феномена базового философского образования в европейской культуре. В рамках платонистики высказывалась даже версия о существовании особой (неписаной) эзотерической философской доктрины П., преподаваемой в Академии и транслируемой посредством изустной, традиции (Х.Й. Кремер, К. Гайзер и др. представили тюбингенской школы платонистики), согласно другой интерпретации (Э.Н. Тигерстедт, М. Гатри), дидактичес-

кий план содержания платоновской философской кон­цепции органично вплетен в текст его произведений и презентируется, в частности, в диалогичности его про­изведений как прямом выражении реальной практики академических диспутов. П. — если и не первый lectur­er, то, во всяком случае, первый tutor, наставник, в ака­демическом смысле этого слова, и основоположник ака­демической составляющей в развитии философской традиции, само название которой восходит к его Акаде­мии, просуществовавшей почти 1000 лет, — вплоть до "закрытия" императором Юстинианом всех философ­ских школ и направлений (529). П. преподавал до конца своей жизни, и Академия стала духовным центром сво­его времени: именно в рамках ее деятельности сократи­чески-платоновский метод понятийного критицизма подготавливает формирование в античной культуре скептицизма, происходит рационально-концептуальное оформление пифагореизма (в противоположность ран­нему мистическому союзу); из стен Академии вышли виднейшие законодатели, государственные деятели, ораторы Греции (Ликург, Геперид, Демосфен и др.) и, конечно, философы: Антисфен, чья философия легла впоследствии в основу стоицизма, Аристипп, фундиро­вавший своим гедонизмом оформление эпикуреизма, и др. Не сделай П. ничего более, уже одно то, что из его школы вышел Аристотель, вписало бы его имя в анналы философской традиции: стоя рядом с П. в паре двух ос­новоположников классического европейского стиля мы­шления, олицетворяющих собою характерную для Ев­ропы синкретичную дуальность имманентно-трансцен­дентального и логико-рационалистического его векто­ров, Аристотель может быть рассмотрен и как ученик П., — и в этом контексте альтернативность их воззрений делает честь им обоим, — Аристотелю принадлежат как посвященные учителю панегирические стихи, так и во­шедшая в золотой фонд этоса науки фраза "П. мне друг, но истина дороже"; ему было предоставлено право пре­подавания в Академии, и он уехал оттуда только после смерти П. Философское учение П., будучи плотью от плоти своей эпохи, одновременно может быть рассмот­рено как задающее далекую перспективу развития фи­лософской мысли: выраженное в специфической терми­нологии, оно заключает в себе основу многих понятий­ных средств, лежащих в основе категориального аппара­та классической философии, и, включая в свое содержа­ние немало произвольных натурфилософских моделей и трансформаций мифологических сюжетов, одновремен­но являет собою первый в европейской культуре обра­зец целостной и системной философской концепции в собственном смысле этого слова, предполагающем ре­флексивный мета-уровень осмысления своего предмета, проблемного поля, метода и исходных когнитивных ос-

нований. Семантическим ядром и аксиологическим цен­тром философии П., обусловившим ее уникальный ста­тус в историко-философской традиции, является плато­новская концепция мира идей — эйдосов, или образцов. Если натурфилософское направление доплатоновской традиции объективно основывалось на презумпции воз­можности подлинного бытия и адекватного познания только применительно к единому как тождественному себе и в этом смысле презентирующему тотально всеоб­щее (архэ как единое субстанциально-генетическое на­чало мира у старших физиков, учение Элейской школы о Бытии как Едином и т.п.), то альтернативное, пред­ставленное софистикой направление базировалось на тезисе о бытии и открытости познанию только единич­ного, чувственно представленного и множественного. Выражая экстремальные крайности подхода к проблеме единичного и общего, эти оппозиционные векторы фи­лософствования обрисовывали контуры центральной для доплатоновской философии онтологической и гно­сеологической проблемы: как единое может стать мно­гим и как единое может быть предметом познания. То, что предлагает П. в своей теории идей, не только разре­шает эти проблемы, но и выходит далеко за рамки про­блематики античной философии в целом. Центральным понятием платоновской концепции выступает понятие идеи, или эйдоса (idea — вид, образ, наружность, род, способ; eidos — вид, образ, образец). Мир идей есть не что иное, как вечно пребывающий в равенстве самому себе тезаурус абсолютных и в своем абсолютном совер­шенстве неизменных эталонов (eidos как образец) кон­кретных вещей. Способом бытия идеи является ее воплощаемость и воплощенность во множестве матери­альных предметов, существующих в качестве слепков с нее и запечатлевающих в себе ее образ (idea и eidos, си­нонимичные в значении образ). Каждая вещь существу­ет лишь постольку, поскольку является материальным воплощением, опредмечиванием идеи (idea — как на­ружность), и именно соотнесенностью с определенной идеей определяется как самость вещи, ее равенство себе самой (idea и eidos как вид), так и ее вхождение в соот­ветствующее множество (idea — как род), — воплоще­ние идеи есть способ бытия вещи (idea — как способ). Идея, таким образом, выступает у П. одновременно и как сущность (oysia) вещи, т.е. фундаментальное осно­вание ее бытия, и как ее гипотеза (hipotesis), т.е. проект, включающий в себя и закономерность перехода от идеи к субстанциально воплощенной вещи, и метод (methodos) ее оформления, и принцип существования. В этом контексте П. фактически открывает понятийную приро­ду абстрактного мышления, отличного от чувственного восприятия, и впервые эксплицитно концептуализирует нечеткие интуиции досократической философии о сущ-

ности статуса "общего". Платоновская "idea", однако, есть не просто родовое понятие вещи, но ее смысловая модель, выступающая как инспирирующим началом ее возникновения, так и модельным принципом этого про­цесса ("вещи — это подражания вечносущему, отпечат­ки по его образцам"). Позднее учение П. об идеях (эйдосах) сыграет значительную роль в эволюции философии западного типа: как в плане развития идеализма и транс­цендентализма в целом (см. Идеализм),так и в плане конкретной разработки введенных им понятий (см. Эйдос). Критерием и атрибутом воплощенности, но П., яв­ляется телесность, а потому абсолютное беспредпосылочное начало и источник идей ("образец образцов") не есть единственная основа мира: наряду с ним, творя­щим вещи по образу и подобию своему ("пожелал, что­бы все вещи стали как можно более подобны ему само­му"), для становления мира необходимо и субстанци­альное начало — материя как "воспреемница" и "корми­лица вещей". Демиургос, таким образом, не творит из ничего, но лишь конституирует, структурируя, оформ­ляя и одновременно одушевляя материально-материн­ское начало (гр. phusis так же этимологически родствен­но глаголу "рождать", как и русск. "природа"). Техноморфная модель космогенеза (см. Античная филосо­фия)нередко трансформируется у П. в традиционную антропоморфную (ср. дуализм ян и инь), возвращая по­нятию генезиса (греч. genesis — рождение) исходную полноту смысла: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздейст­вием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его об­разцам". В данном контексте очевидно, что примат ми­ра идей как мужского начала над материнским началом материи есть пока не более как выражение патриархаль­ной аксиологической установки. Однако неконгруэнт­ное наложение на антропоморфную матрицу генезиса техноморфной его модели делает "идею" изоморфной целевому и целеполагающему (т.е. инициирующему и действующему) началу ("демиург и отец вещей"), кото­рому в структуре деятельности соответствует субъект­ная (мыслящая) составляющая. В силу этого платонов­ское понимание идеи не только выражает характерный для западного типа культуры пафос деятельности и ак­центировку ее семантического ядра — целеполагающего импульса, но и — в перспективе — выступает первой в философской традиции формой эксплицитного кон­цептуального выражения такой, ставшей впоследствии типичной для европейского менталитета, установки, как взгляд на мир через призму "идей" (см. Идеализм).Единичное существует как воплощение единого обще­го, а последнее — как воплощенное в единичном, — та­кая связанность мироздания задает и имманентную

связность когнитивного процесса: трактовка соотнесен­ности общего-единого с чувственно-единичным не как аморфно генетической, но как типологически гештальтной обеспечивает фундаментальную возможность для общего выступать объектом познания. Знаменитый пла­тоновский "миф пещеры" рисует зримый мир как види­мые из пещеры тени на скале: человек имеет дело не с совершенными идеями-образцами как таковыми, но с воплощенными, осуществленными, т.е. с вещами, мате­риальными предметами как подобиями образцов, кото­рые, безусловно, редуцированы по отношению к совер­шенству идей, но тем не менее воспроизводят в своей конфигурации основную формулу их структуры. Таким образом, идеи как воплощенные — явлены, идеи как та­ковые — трансцендентны и постигаются лишь в умо­зрении ("мысленным взором"). Математические анало­гии дают П. возможность фактически в эксплицитном виде сформулировать идею трансцендентального позна­ния, оказавшуюся столь значимой для европейской культуры: круг на песке несовершенен, но на его основе и сквозь него (за ним) можно помыслить точный круг, круг как таковой. "Когда геометры пользуются чертежа­ми и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, "которую они начертили" и которая "служит лишь об­разным выражением того, что можно видеть лишь мыс­ленным взором". Иначе говоря, наряду с теми воплоще­ниями геометрических фигур в материале, с которыми мы имеем дело, П. постулирует существование еще и идеальной модели круга, эллипса, квадрата и т.п. как он­тологических реалий ("фигуры сами по себе"). В этом контексте математика как теория идеальных фигур и чи­сел как идеальных объектов ("три вообще, а не три кра­тера или три эфеба") оказывается для П. дисциплиной, максимально приближающей к постижению закономер­ностей и соотношений в мире идей. Знаменитая надпись над входом в Академию гласила: "Негеометр да не вой­дет"; Диоген Лаэртий сообщает мотивировку отказа принять в Академию не знавшего ни математики, ни му­зыки: "Иди, у тебя нечем ухватиться за философию". П. принадлежит открытие феномена несоизмеримости от­резков, имеющее смысл именно применительно к мате­риальным отрезкам как идеальным конструктам, ибо применительно к реальным отрезкам всегда можно най­ти эквивалент (типа нити паутины); П. же принадлежит умозрительная гипотеза о "правильных" многогранни­ках как элементарных структурных единицах мирозда­ния, нашедшая неожиданные экспликации в современ­ной структурной химии, рентгено-структурном анализе и теории строения вещества (В. Гейзенберг в своей ав-

тобиографической книге "Часть и целое" ссылается на "Тимея" П. как одну из детерминант своего мировоззре­ния). Чувственный мир как инобытие идей может быть рассмотрен через призму их свечения в объекте: теле­сная нагруженность, отягощенность предметов внешне­го мира, заставляя говорить о них как о несовершенных, редуцированных подобиях абсолютного совершенства идей, одновременно с этим провоцирует и постановку вопроса о мере этой редукции, что дает П. основание для гносеологического оптимизма: постижение абсо­лютного совершенства идей возможно и в условиях пре­бывания субъекта среди воплощенных подобий. Воз­можность трансцендентального, по своей сути познава­тельного, процесса обеспечивается у П. презумпцией припоминания душою некогда созерцаемых ею в собст­венном невоплощенном состоянии невоплощенных идей, "узнавания" идей в их телесном инобытии. Позна­ние есть приобщение к тем чувственно-материальным предметам, где эйдосы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. (Тем самым в контексте теории по­знания П. закладываются основы классической тради­ции европейской эстетики.) Для познания мира идей не­обходимо "повернуть к открытому морю красоты". Уз­навший отблеск созерцаемой некогда идеи в прекрасном теле или душе испытывает непреодолимую тягу к ним,

— такое устремленное состояние, по П., "люди зовут Эросом". Именно и только влекомый Эросом может — ступень за ступенью — постигать не только все более совершенные воплощения идеи, но и воплощения ее во все более совершенном материале: от единичного пре­красного тела — к прекрасным телам вообще — затем к красоте души — затем к наукам и т.д. П. строит свою знаменитую лестницу любви и красоты, соединяющую воплощенный мир с миром идей: "Вот каким путем нужно идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх". П. созда­ет своего рода этимологическую родословную Эроса, объявляя его — вне всякой мифологической традиции

— сыном Пороса (греч. porös — богатство, средство, путь) и Пении (греч. penia — нужда). Сын этой парадок­сальной пары наследует от родителей два главных и ат­рибутивных начала: как сын Пении он не имеет, а как наследник Пороса — жаждет. В этом смысле Эрос изна­чально возникает как вектор к желанному ("любящее начало"); он и обладает и не обладает верховной идеей прекрасного: не обладает, ибо стремится к ней (еще не достиг), и обладает, ибо стремится (имеет ее в качестве цели). Обладание абсолютным знанием в данном случае выступает именно как обладание целью познания, а ког­нитивный процесс предстает как принципиально асимптотичный. Очевидно, что в платоновской гносеологии

— в содержательном плане — зафиксированы векторы, приводящие в своей историко-философской перспекти­ве к оформлению когнитивных моделей "врожденных идей" и априоризма; ею же фундирована характерная для европейской философской традиции дифференциа­ция чувственно-рассудочной сферы (у П. — первая, об­щедоступная ступень восхождения к прекрасному, мета­форически персонифицированная в Афродите Пандемос) и сферы разума как высшей когнитивной потенции (венец платоновской лестницы, олицетворенный в Аф­родите Урании); здесь же следует искать корни типич­ной для Европы оппозиции сенсуализма (у П. — приоб­щение к предметам чувственного мира как отправной пункт познания) и рационализма (регулятивная функ­ция предвосхищенной познанием идеи по отношению к когнитивной процессуальности); а главное — корни оп­ределившего лицо западной философии трансцендента­лизма. В области морально-психологической проблема­тики концепция П. основывается на дифференциации трех составляющих души: аффективной, волевой и рас­судочной ("вожделение" и "пыл" как два "коня" души, которыми правит "возница" — разум), чему соответст­вуют такие фундаментальные для П. добродетели, как воздержанность, мужество и мудрость. Идеальное госу­дарство должно быть структурно изоморфно разумной душе и складывается, соответственно, из таких социаль­ных групп, как ремесленники, воины и правители-стра­жи; в качестве последних — в идеальном варианте госу­дарственного устройства — выступают мудрецы-фило­софы, что закрепляется в историко-философской тради­ции в виде формулы "платоновское государство". Осно­вываясь на тезисе, что "душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни", П. уделяет значительное внимание проблеме социального устрой­ства (в письме № 7: "не переставал обдумывать, каким образом может произойти улучшение законов и нравов, в том числе, государственное устройство в целом"). В этой связи наряду с оптимальной моделью "идеального государства", основанного на принципе sophrosyne, т.е. правильной мере, гармонии целого, которая делает по­лис Космосом ("Государство", "Политик") и оказывает­ся не апплицируемой на реальную социально-политиче­скую жизнь (троекратное фиаско в Сиракузах), П. фор­мулирует и более операциональную модель государства, адаптированную к наличным условиям ("Законы"). П. оценивает это государство как "второе после наилучше­го" и, моделируя его, отступает как от традиционной для него формы (недиалогичный метод изложения и отсут­ствие образа Сократа, символизирующего для П. креа­тивный потенциал философского знания), так и от со­держательных основоположений своей концепции: и в общефилософском плане (введение в систему единого и

гармоничного Космоса семантической структуры "слу­чайности" и дуализма мировой души, предполагающей, наряду с благим, и "злое" свое начало), и в плане соци­ально-философском (за внешне оптимистическим "надо жить играя" в "Законах" раскрывается образ человека-марионетки, увлекаемого "за шнурки и нити" к доброде­телям и порокам, — "игрушки богов" — и соответству­ющего ему государственного устройства тоталитарного типа с предельной регламентацией частной жизни). Идеи П., развитые его школой (Гераклид Понтийский, Евдокс Книдский, Аркесилай, Лакид Киренский, Те-лекл, Эвандр, Гегесий, Карнеад Киренский, Кратет Тар-ский, Клитомах Карфагенский, Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский и др.), в 1 в. были подвергнуты жесткой систематизации (Посидоний, стоический платонизм), инспирировав оформление гностицизма, герметизма и, встретившись в учении Филона Александрийского с идеями христианства, — доникейской патристики (см. Патристика).Очищенный от натурфилософских акцен­тов усилиями римских философов (Гай, Альбин, Кальвисий Тавр, Апулей и, в особенности, Аммоний Саккас), платонизм конституируется как неоплатонизм (Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих). Названный в нео­платонизме "божественным учителем", П. волнует умы уже три тысячелетия, его учение оказывалось аксиологически современным и содержательно значимым для философии и культуры любой эпохи: трактаты, посвя­щенные философии П., были написаны уже Апулеем, Порфирием, Цицероном, Плутархом; в византийский словарь Свиды уже была включена статья, посвященная П.; для эпохи Возрождения знамением времени стала платоновская Академия во Флоренции, возглавляемая Марсилио Фичино, в доме которого у бюста П. горела негасимая лампада; все мировые религии используют идеи платонизма для обоснования своих вероучений, и не было страны с оформившимся философским сообще­ством, где в 1973 (году 2400-летия со дня рождения П.) не зафиксирована бы была эта дата специальным юби­лейным изданием, общий тираж которых превысил 2,5 млн. экземпляров. Именно П. впервые в такой полной мере была эксплицитно выражена философским мыш­лением сущность европейской культуры с ее целеполагающим импульсом (см. Античная философия),— и с той же степенью правомерности можно сказать, что за­падная традиция оформилась во многом именно под влиянием философской концепции П., фундирующей собою не только европейскую философскую традицию, но и западную культуру в целом. По оценке Виндельбанда, философии П. "было суждено сделаться жизнен­ным принципом будущих веков". В первую очередь это касается европейского стиля мышления: именно учени­ем П., задающим парадигму усмотрения общего закона

в единичном феномене бытия, закладывается в европей­ском менталитете основа таких установок, как дедуктивизм и рационализм. Философское учение П. положило начало формированию в европейской культуре таких определяющих ее специфику характеристик, как фунда­ментальный для Европы принцип космизма, т.е. пафоса мировой гармонии, основанной на общем принципе; парадигмальная установка на отыскание "скрытого смыс­ла вещей", т.е. декодирования семиотически организо­ванного мира (от средневековой идеи мира как книги до витгенштейновского "мир есть язык" и традиции совре­менной философской герменевтики), что инспирирова­но платоновской идеей воплощения абсолютного образ­ца в объекте, приобретающим в этой системе отсчета статус знака трансценденции; сама идея повторяющей­ся точности, тиражирования образца в бесконечности воплощений лежит в основе идеи массового производ­ства, задавая западный тин цивилизационного развития. Посредством неоплатонизма философия П. фундирует собою христианский Символ Веры, определив тем са­мым магистральный вектор эволюции европейской культуры и ее основные как семантические, так и акси­ологические аспекты. Внутри христианства парадигмальные установки платонизма могут быть обнаружены как в рамках схоластики (официальная доктрина позднефранцисканского ордена, скотизм и августинианская ветвь схоластической традиции в целом), так и в рамках мистической парадигмы богопознания (Сен-Викторская школа, Бернар Клервоский), причем идеи П. фундируют собою как ортодоксальное вероучение, так и программы наиболее гонимых ересей: Шартрская школа, амальрикане и др. К платонистической традиции, так или иначе, восходят основные характерные для европейской куль­туры типы философствования (философия как филосо­фия понятий), и в первую очередь, в рамках таких тра­диций, как идеализм, сам термин для обозначения кото­рого был введен именно в связи с оценкой концепции П. (см. Идеализм),и трансцендентализм с его идеей по­стижения сущности в умозрении ("мысленным взором", по П.), что выступает основой как европейской фило­софской классики (кантианство и гегельянство), так и неклассической западной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), не говоря уже о непосредствен­ных экспликациях платоновской концепции эйдоса как архетипической основы вещей (см. Эйдос).Опосредо­вано — через философию Нового времени — платонов­ская трактовка воплощения идеи была переосмыслена как принцип единства эмпирического и рационалисти­ческого когнитивных методов, прокладывая путь разви­тию математического естествознания и оформлению дифференциального и интегрального исчисления. Сама фундирующая науку как культурный феномен установка

на обнаружение универсальной закономерности, лежа­щей в основе единичного прецедента и открытой для умопостижения, генетически восходит к идеям П. Пла­тоновская философия лежит в основании эстетической концепции, за рамки которой не вышла ни классическая философия искусства с ее базовым пониманием пре­красного как соответствующего эталону (см. наиболее традиционное выражение этой линии у Чернышевского: "Прекрасное есть жизнь... то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим по­нятиям"; аналогично массовое сознание, вплоть до сего­дняшнего дня не усматривающее тавтологии в выраже­ниях типа "женственная женщина"), ни модернизм с его программной установкой на выражение сущности ве­щей (см. кубистскую "войну против зрения" как основу "уважения объекта" (П.Пикассо) и программу изобра­жения вещей "не так, как мы их видим, а так, как мы их знаем" (Х.Грис); отрицание наивного реализма в зрелом экспрессионизме с его лозунгом "мы ищем скрытого в природе за пеленой видимости... эту другую, внутрен­нюю, сторону природы" (Ф.Марк), тезисом Э.Л.Кирхнера "в мире существуют только идеи, и художник должен выразить их абстрактную сущность" и концепцией В. Кандинского "О духовном в искусстве"; программу по­иска первичных структур и объемов в абстракционизме, основанную на тезисе Мондриана о том, что "идеи П. — плоские"; антипсихологизм искусства "холодной шко­лы" ("ABC") в рамках "авангарда новой волны" с его поиском "алфавита бытия" и др). П. принадлежит глав­ная роль в оформлении типичных и специфичных для Европы представлений о любви: общекультурный век­тор дуальности "земной" и "небесной" любви, инспири­рованный платоновской дихотомией Афродиты Пандемос и Урании; куртуазная культурная традиция (см. "Веселая наука");поэзия трубадуров и немецкий мин­незанг; ренессансный dolce stil nuovo; поэтика Плеяды; и в целом традиция "когнитизации любви", от которой до сих пор не свободна европейская культура (П. Слотердайк) и которая задает в ее рамках специфические векторы философствования (см. Любовь).Сыгравшее значительную роль в развитии европейской культуры арабо-восточное влияние (через мавританскую Испа­нию) было влиянием той философской традиции (ал-Газали, Ибн Габироль, Ибн Сина и др.), которая оформи­лась во многом на базе концепции философа, в чьем арабизированном имени Ифлатун Европа не узнала языч­ника П. и чьи идеи — опосредовано, через арабское вли­яние — содержательно детерминировали неортодок­сальные ветви средневековой христианской культуры (прежде всего провансальскую и отчасти андалусскую). Многие понятия философии П. обретают новое звуча­ние в контексте современной философии постмодерниз-

ма (см., например, Симулякр, Событийность, Хора и

др.). В целом, какой бы сильной и абсолютизирующе од­носторонней ни казалась формулировка относительно того, что все, что сделало Европу Европой, так или ина­че генетически восходит к философской концепции П., — тем не менее его место и роль остаются уникальны­ми в эволюции как философской, там и в целом культур­ной традиции Запада.

М.А. Можейко

ПЛЕСНЕР(Plessner) Хельмут (1892—1985) — не­мецкий философ и социолог, один из основоположников (наряду с Шелером) философской антропологии. Зани­мался также культур-социологией и эстетикой. Учился у Виндельбанда, Трёльча, Э.Ласка, Х.Дриша. С 1926 — профессор в Кёльне. После прихода фашистов к власти эмигрировал, работал в Гронингене, где стал первым профессором социологии в Нидерландах. С 1946 — профессор философии и социологии в университете Гёттингена. С 1962 — профессор в Школе социальных исследований в Нью-Йорке, затем преподавал в Цюрихе (Швейцария). Основная программная работа П. — "Сту­пени органического и человек. Введение в философ­скую антропологию" — вышла в один год (1928) с тру­дом Шелера "О положении человека в космосе", попав в "тень" последней (известность ей принесло только второе издание в 1965). Другие работы П.: "Истоки кри­зиса трансцендентального понимания истины" (1918), "Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа" (1923); "Границы сообщества. Критика социального ра­дикализма" (1924), "Власть и человеческая природа" (1931), "Смех и плач" (1941), "Между философией и об­ществом. Избранные статьи и доклады" (1959), "Опоз­давшие нации" (1962), "Философская антропология" (1970), "По эту сторону утопии. Предварительное введе­ние в культур-социологию" (1974) и др. Свою концеп­цию П. строит на широком привлечении материала есте­ствознания, прежде всего — биологии. Из философов на нее наибольшее влияние оказали Дильтей (предложив­ший, согласно П., "источник новой постановки пробле­мы философской антропологии"), а также Гуссерль. Сам П. оказал воздействие на становление концепции конструирования социальной реальности Бергера и Лукмана. Конституируемая философская антропология должна, по П., быть вписана в космологическую пер­спективу и исходить из базисных структур человеческо­го бытия. Тем самым человек должен быть понят в рам­ках единого проекта, одновременно схватывающего его и как природное, и как культурное существо. Эта пер­спектива обнаруживает, что человек занимает централь­ное и исключительное положение в мире, создавая поря­док, ориентированный на него самого (тем самым чело-

веческое существование не предопределено в его кон­цепции, как у Шелера, сущностными и ценностными порядками, которые лишь обнаруживаются, а не творят­ся человеком). Вопрос о человеке, по П., не может ста­виться исходя из допущения существования неизменно­го порядка, определяющего все сущее, так как это про­тиворечит историчности бытия человека (вскрытого Дильтеем). Последний не есть неизменная субстанция, а есть, скорее, "открытый вопрос". Человек сам "ведет свою жизнь", но чтобы понять непостижимую тайну его бытия, необходимо двигаться от "тела" к "сознанию", а не наоборот, как шла предшествующая философская традиция, метафизически пренебрегая биологической стороной человеческого существа. Именно "тело", по мысли П., является исходной базисной структурой, оно есть медиум, связывающий "внутреннее" и "внешнее", реально данное и трансцендентное, обращенность к са­мому себе и к миру в актах поведения. Человеческое бы­тие всегда пребывает на "границе", оно "едино" в своей двойственности, отсюда его неизбывная проблематич­ность, вбирающая в себя величие и нищету человечес­кого. Основная граница в таком контексте — между те­лом и средой. Тело и есть собственная граница челове­ка, вместе с тем — она граница иного. Граница всегда есть "переход" из одного пространства в другое, а бытие на границе — это всегда бытие "между". (Согласно П., "пространственность означает обнаруживаемые в про­странстве границы".) Тело не просто пребывает в прост­ранстве, а имеет местопребывание. В для-себя-бытии живого тела и локализована "природность" человека, противополагаемая иному ("неприродному") его бы­тию. Тем самым тело не просто находится в пространст­ве (заполняет его собой как и иные "вещи", не растворе­но, как животное, в здесь-и-теперь), а утверждает собой само это пространство, задавая систему отношений к месту своего пребывания как бы из "точки" вне места и времени (тело существует "вовнутрь" пространства и далеко не исчерпывается характеристиками координат своей пространственности). Таким образом, человек в своей телесности как бы "двойственен", он есть одно­временно "плоть" ("пространственность") и собственно "тело", позиционирующее к собственной "пространст­венности". Еще один уровень "двойственности" челове­ка задает, с точки зрения П., взаимодействие "души" и "тела", психического и физического, снимаемый в само­бытии ("внутренний мир" в теле), в его трансцендировании от тела к духу, обретая который, человек и стано­вится собственно человеком. Третий уровень "двойст­венности" — одновременность воплощения в человеке индивидуального и всеобщего "Я" как последних осно­ваний всяких опредмечивающих отношений человека, самого не поддающегося опредмечиванию, но являюще-

гося сопричастным (социокультурному) миру. Таким об­разом, выявляя свою границу со средой, человек, идя "вовнутрь", постоянно трансцендирует себя "вовне", са­моопределяясь в границах трех уровней (плоть-тело, те­ло-душа, индивидуальное — всеобщее), а тем самым двигаясь к себе как Таковому. Это движение осуществ­ляется в слое поведения, синтезирующем любые оппо­зиции и презентирующем совокупность форм и спосо­бов конституирования жизни. П., исходя из идеи "ступе­ней органического", с одной стороны, "вписывает" че­ловека в "ряд" "живого", противопоставляемого "нежи­вому", а с другой — выявляет его специфичность. Если растение непосредственно включено в среду, то вклю­ченность в нее животного уже опосредована, она цент­рически позициональна: животное имеет "центр", коор­динирующий взаимодействия его и всех его органов со средой, но при этом "центр" не осознает себя как "центр". Подобное осознавание предполагает "захожде­ние Я за себя", что доступно только человеку. Но в этом случае меняет свой характер и позициональность — это уже эксцентрическая позициональность, т.е. человек укоренен и вне "пространственности", вне наличного бытия, вне тела. Человек постоянно выходит за преде­лы, за границы ("среды" и "сотворенного"), выносит свой "центр" "за", т. е. в эксцентричность по отноше­нию к наличному в поисках постоянно нарушаемого равновесия. Тем самым он "поставлен на ничто". Имен­но поэтому частные науки неспособны ухватить усколь­зающую суть человека, с этой задачей может справить­ся лишь философия (как философская антропология), которая и есть мысль, дерзающая размышлять о "ни­что"; в то же время П. снимает дуализм одушевленного тела и духа, свойственный философской антропологии Шелера. Позиционируя, т. е. занимая позиции в мире (социуме) согласно мере дистанцирования от природно-телесной реальности, человек, по П., творит себя как "лицо": "лишь в качестве личностей мы находимся в ми­ре независимого от нас и одновременно доступного на­шим воздействиям бытия". Отсюда принцип самосози­дающего, открытого возможностям "непостижимого че­ловека" (принцип "новой связи" П., не позволяющий ре­дуцировать человека к простой проекции Бога, а акцен­тирующий идею "становления Бога человеком"). "Тво­рение себя лицом" имеет, согласно П., три аспекта: 1) экспресивный, т.е. план постоянного самовыражения; 2) исторический, т.е. план непрекращающейся самореали­зации; 3) социальный, предполагающий не только раз­личение в себе индивидуального и всеобщего "Я", но и выход за пределы (за границы) единичного в сферу "Мы", "совместности", в которой развертывается дис­курс "человеческой свободы". "Творя себя лицом", че­ловек неизбежно отличает "себя" от "себя самого" в ак-

тах совершаемых выборов, обнаруживая свою откры­тость миру и негарантированность собственного бытия (именно в силу своей эксцентричности). Свой дискурс о человеке П. концептуализирует в трех основных антро­пологических законах: 1) законе естественной искусст­венности ("поставленность на ничто" компенсируется квазиприродными результатами его деятельности); 2) законе опосредованной непосредственности (осознавание своего сознания, видение того, что объективное есть таковое лишь для сознания человека); 3) законе утопи­ческого местоположения (отрицая абсолютное, человек постоянно нуждается в нем для собственного "удержа­ния" в мире. Человек (как, прежде всего, культурное су­щество) наслаждается и страдает, "желает и надеется, думает и хочет, чувствует и верит, страшится за свою жизнь и во всем этом должен познавать дистанцию меж­ду совершенством и своими возможностями". Именно культура позволяет противостоять опасностям, которые несет с собой открытость человека миру. В этом ключе П. проделывает анализ феноменов смеха и плача как ка­тастрофических реакций, возникающих в результате по­тери самообладания в не имеющих стандартного реше­ния ситуациях (за счет "выхода" в эксцентричность, про страивающую "отношения к отношениям" и тем са­мым дистанцирующую человека от опасной для него си­туации). Таким образом, в творчестве П. был реализован один из основных вариантов (эксцентрический) антропобиологической версии философской антропологии (второй основной ее вариант — деятельностная концеп­ция Гелена). (См. Философская антропология, Гелен.)

В.Л. Абушенко

ПЛОСКОСТЬ— термин естественно-научной тра­диции, используемый в современной философии (Хайдеггер, Делез, Деррида и др.) в контексте конституирования философской парадигмы многомерности струк­тур бытия и человеческого мышления и задания (вы­ставления) рамки знания, позволяющей использовать ряд сопряженных словоформ, ангажированных в сере­дине — второй половине 20 ст. в качестве философских понятий (поверхность, глубина и т.д.). В историко-фило­софском плане осознание и фиксация потребности вы­работки и введения философских подходов, характери­зующих многомерную топологию мироздания, тради­ционно связывают с творчеством Ницше. Осмысливая метафору платонизма о том, что истинный философ суть путник, покинувший пещеру и восходящий "ввысь", Ницше отметил наличие общефилософской проблемы ориентации мысли, — проблемы того, что мысль предполагает "оси" и "направления", по которым она развивается, что у нее есть "география" еще до того, как появится "история", и что она намечает потенциаль-

ные "измерения" систем до их конституирования. Со­гласно Ницше, ориентация на "высоту" (трактовка фи­лософствования как "восхождения" и "преображения") скорее всего свидетельствует о вырождении и тупико­вых заблуждениях философии. Собственным идеалом Ницше являлось досократическое постижение "потаен­ных глубин" Бытия, "поверхность" которого также не­обходимо обсуждать исключительно с точки зрения "взгляда из глубины". (Ср.: "идея" у Платона "парит или гибнет".) По версии Делеза, теми "мыслителями-грека­ми", столь, по Ницше, "основательными в силу своей поверхностности", являлись представители школ кини­ков и стоиков, задавшие принципиально новый фило­софский дискурс, в котором более не было ни "глуби­ны", ни "высоты". Ими было осуществлено топологиче­ское "низвержение" платоновских "идей": бестелесное отныне пребывало не в вышине, а на поверхности; оно выступало уже не как "верховная" причина, а лишь как поверхностный эффект; не как сущность, а как событие. В "глубине" же тел, согласно, например, киникам, все является "смесями", из которых (по Диогену Синопскому) "ни одна не лучше другой". Согласно Делезу, "...по­верхность, занавес, ковер, мантия — вот где обоснова­лись и чем окружили себя киники и стоики. Двойной смысл поверхности, неразрывность изнанки и лицевой стороны сменяют высоту и глубину...". Выйдя за рамку обыденных представлений о мерности бытия, стоики отказались от идеи трех последовательных измерений (координат) мира, предложив вместо этого "два одно­временных прочтения времени". Тем самым состоялся философский прецедент отказа от "очевидностей" жи­тейского опыта в пользу абсолютно умозрительных и перспективных моделей устройства космоса. Согласно идеям стоицизма, реконструированным Делезом в сти­листике философии 20 ст., для тел и "положений вещей" есть только одно время — настоящее. Ибо живое насто­ящее — это временная протяженность, сопровождаю­щая, выражающая и измеряющая конкретное действие того, что действует, и конкретное страдание того, что страдает. И в той мере, в какой существует единство са­мих тел, единство активных и пассивных начал, косми­ческое настоящее охватывает весь универсум: только те­ла существуют в пространстве и только настоящее су­ществует во времени. Все тела — причины друг друга и друг для друга, но причины чего? Они — причины ве­щей совершенно особой природы или "эффектов". Соб­ственно говоря, они "бестелесны". Они не обладают ни физическими качествами, ни свойствами, а, скорее, ло­гическими и диалектическими атрибутами. Собственно, это — не вещи или "положения вещей", а события. Нельзя сказать, что "эффекты" существуют. Скорее, они суть нечто такое, что в чем-то содержится или чему-то

присуще, обладая тем минимумом бытия, которого до­статочно, чтобы быть не-вещью, не существующей сущ­ностью. Для стоиков, с точки зрения Делеза, "положе­ния вещей", "количество" и "качество" — такие же су­щие (или тела), как и субстанция. Они — часть субстан­ции и на этом основании противостоят сверх-бытию, уч­реждающему бестелесное как несуществующую сущ­ность. Таким образом, высшим понятием выступает не Бытие, а Нечто, поскольку оно принадлежит бытию и небытию, существованию и присущности... Если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции, то характеристики идеи, напротив, относятся к иному плану, а именно, к бесстрастному сверх-бытию — стерильному, бездейст­вующему, находящемуся на поверхности вещей: идеаль­ное и бестелесное теперь может быть только "эффек­том". По Э.Брейе, "когда скальпель рассекает плоть, од­но тело сообщает другому не новое свойство, а новый атрибут — "быть порезанным". Этот атрибут не означа­ет какого-либо реального качества... наоборот, он всегда выражен глаголом, подразумевающим не бытие, а спо­соб бытия... Такой способ бытия находится где-то на грани, на поверхности того бытия, чья природа не спо­собна к изменению. Фактически, этот способ не являет­ся чем-то активным или пассивным, ибо пассивность предполагала бы некую телесную природу, подвергаю­щуюся воздействию. Это — чистый и простой резуль­тат, или эффект, которому нельзя придать какой-либо статус среди того, что он обладает бытием... Стоики ра­дикально разводили два среза бытия, чего до них еще никто не делал: с одной стороны, реальное и действен­ное бытие, сила; с другой, срез фактов, резвящихся на поверхности бытия, и образующих бесконечное множе­ство бестелесных сущих". — Ориентируясь на преодо­ление "одномерного" понимания мира, Хайдеггер пред­лагал обратить особое внимание на параметр "глубины" (не рассматривая его, впрочем, как единственный прин­цип, "простраивающий" модель мира): согласно Хайдеггеру, силы "раскалывания" производят постоянное "раскрытие" глубины, неизбежно сталкиваясь с "затво­ряющей" силой. Результатом выступает итоговое оформление пространства мира, формирование поверх­ности — единственного, по мнению Хайдеггера, "дейст­вительного места" мира — места осуществления дейст­вия сил "раскалывания". У Хайдеггера "глубина" сама по себе еще не может полагаться принадлежащей к ряду "мироопределяющих величин", для него ведущую роль исполнял параметр "отношения глубины и П.", порядок их соотносимости. В философском творчестве Дерриды значима акцентированная демонстрация ограниченнос­ти самой бинарной оппозиции "П. — глубина": по Дерриде, миру нередко бывает присущ процесс "соскаль-

зывания" П. в "глубину" и "вынесения" "глубины" на "отмель" П. На самом разнообразном историко-культур­ном материале (проблематика истинности, феминизма, судеб Европы и т.д.) Деррида не только иллюстрирует топологическую динамику "глубины" и "поверхности", но и вводит понятие "бездна" как допущение возможно­сти полного их "оборачивания". Элиминируя границу между "П." и "глубиной" и усматривая в данной проце­дуре деконструкции очередной акт ниспровержения онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (см.), Деррида постулировал принципиальное равноправие всех на­правлений и связей мира. Аналогичным образом Делез настаивал на необходимости исключения из любой то­пологии мира — измерения "дополнительного", измере­ния "иерархического", измерения, производимого идео­логией и порождающей репрессивный метаязык. Со­гласно Делезу, иерархическое, властное отношение как противостоящее множеству иных связей мира, всегда должно отрицательно оцениваться: будучи же "вычте­но" из неизбежной иерархии измерений, оно высвобож­дает чистую П. — "пространство принципиально равно­правных событий". П. у Делеза — это место, где и рас­полагаются события "сами по себе", не имеющие внеш­него измерения; это — пространство, лишенное глуби­ны и высоты, содержащее измерение "события", чистый поверхностный эффект которого совпадает с П. Соглас­но Делезу, "...бестелесные события играют на поверх­ности тел (вещей) подобно туману (или даже не туману, ибо туман — все-таки тело). Тела и их глубина сущест­вуют как смешение... Одно тело вытекает из другого как жидкость из вазы. Смешения тел целиком задают коли­чественное и качественное положение вещей — красно­ту железа, зеленость дерева. Но то, что мы подразумева­ем под глаголами "расти"... "краснеть"... "резать", "по­резаться" и т.д. — нечто совсем другое. Это уже не по­ложения вещей, не тела, перемешанные во внутренней глубине. Это бестелесные события на поверхности — результаты смешения тел. Дерево зеленеет... О характе­ре любой философии свидетельствует, прежде всего, присущий ей особый способ расчленения сущего и по­нятия". Анализируя алгоритмы и реальное философское значение парадоксов стоицизма, в существенной степе­ни обусловивших генезис языковых игр, Делез подчер­кивал, что событие соразмерно становлению, а станов­ление соразмерно языку; парадокс же — это серия во­просительных предложений, которые, подчиняясь логи­ке становления, продолжаются чередой последователь­ных добавлений и сокращений. Все, по Делезу, происхо­дит на границе между вещами и предложениями. В па­радоксе — непосредственное обнаруживается в языке. (Ср. у Хрисиппа-стоика: "...то, что ты говоришь, прохо­дит через твой рот. Ты говоришь "телега". Стало быть,

телега проходит через твой рот".) Парадокс у Делеза — это освобождение глубины, выведение события на по­верхность и развертывание языка вдоль этого предела. Юмор же — искусство самой поверхности, противопос­тавленное старой иронии — искусству "глубины" и "вы­соты". Юмор, по мнению Делеза, лучше всего проявил­ся в англо-американской литературе "нонсенса". Так, Кэрролл в сказках об Алисе (в интерпретации Делеза) исследует различия между событиями, вещами и "поло­жениями вещей" (осуществляя беспрестанный поиск разгадки тайны событий и тайны имманентного им нео­граниченного становления): под землей животные усту­пают первенство карточным фигурам, "не обладающим толщиной". "Глубина", развернувшись, становится у Кэрролла "шириной". События же — подобно кристал­лам — становятся и растут только от границ и на грани­цах. Необходимо скользить на всем протяжении так, чтобы прежняя "глубина" вообще исчезла и свелась к противоположному смыслу-направлению поверхности. Любая возможная наука, утверждает Делез, продвигает­ся лишь вдоль занавеса, вдоль границы. Именно следуя последней, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному. (Ср. у М.Турнье: "Странное, однако, пре­дубеждение — оно слепо соотносит глубину с поверх­ностью, согласно чему "поверхностное" — это не нечто "больших размеров", а просто "неглубокое", тогда как "глубокое", напротив, обозначает нечто "большой глу­бины", но не "малой поверхности". И, однако, такое чувство, как любовь, на мой взгляд, гораздо лучше изме­рять ее широтою, нежели глубиной".) Такое понимание топологии мира, по версии Делеза, отнюдь не ограничи­вается понятийным постижением оснований бытия: как события не занимают поверхность, а лишь возникают на ней, так и поверхностная энергия не локализуется на по­верхности, а лишь участвует в ее формировании и пере­формировании. Согласно Ж.Симондону (Индивид и фи­зико-биологический генезис. Париж, 1964): "Живое жи­вет на пределе самого себя, на собственном пределе... Характерные для жизни полярности существуют на уровне мембраны... Все содержание внутреннего прост­ранства находится в топологическом контакте с содер­жанием внешнего пространства на пределах живого; фактически в топологии не существует дистанции; вся масса живой материи, содержащаяся во внутреннем пространстве, активно наличествует во внешнем мире на пределе живого... Принадлежать внутреннему значит не только быть внутри, но и быть на внутренней сторо­не предела...". Являя собой результат всевозрастающего усиления интереса философии к топологическим струк­турам бытия, а также выступая отражением процесса значимого увеличения числа понятий, характеризую­щих последние, понятие "П." легитимирует поворот в

понимании иерархии существенных принципов виде­ния мира, построения его моделей, а также принципов организации знания и познания. (В метафорической форме проблему "плоскостности" применительно к массовым поведенческим стереотипам России обозна­чал еще Е.Н.Трубецкой: "Равнинный, степной характер нашей страны наложил свою печать на нашу историю. В природе нашей равнины есть какая-то ненависть ко все­му, что перерастает плоскость, ко всему, что слишком возвышается над окружающим. Эта ненависть состав­ляет злой рок нашей жизни. Она периодически сравни­вала с землей все то, что над нею вырастало".)

A.A. Грицанов

ПЛОТИН(204/205—270) — древнегреческий фи­лософ-платоник, считающийся основателем неоплато­низма. Родился в Ликополе (Египет). Умер в Минтурне (Италия). Учился в Александрии, где в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса (наряду с Оригеном). Сопровождал императора Гордиана в Персию, желая по­знакомится с философией Востока. С 244/245 — в Риме, где основывает свою школу и 10 лет преподает филосо­фию в устных беседах. Опираясь на поддержку импера­тора Галлиена, пытался создать город философов (Платонополь). После 10 лет устных бесед начал записывать свое учение. Трактаты и лекции П. издал его ученик и друг Порфирий (ему же принадлежит и "Жизнь Плоти­на" — важный источник сведений о последнем). Порфи­рий распределил их на 6 разделов, а каждый из них — на 9 частей. Отсюда — "Эннеады" ("Девятки"). В пер­вом разделе речь в основном идет о жизни философа ("этика"), во втором излагается натурфилософия, в тре­тьем — космология, в четвертом — психология, в пя­том — ноология (учение об Уме), в шестом — генология (учение о категориях, числах и Едином). В целом нео­платонизм можно рассматривать как высший синтез эл­линистической философии, стремившейся "уравнове­сить субъективно-личную и объективную область дей­ствительности" (А.Лосев); синтез, в первую очередь, платонизма, аристотелизма, неопифагореизма, стоициз­ма, а также элементов восточной мудрости. Поэтому от­личительная черта неоплатонизма — универсализм. А.Лосев дает следующую обобщенную характеристику неоплатонизма: в отрицательном смысле это теория и практика отрешения от всего материального; в положи­тельном — это диалектическая реставрация старинной греческой мифологии и самой платоновско-аристотелевской диалектики. В неоплатонизме она предстает как энергийно-эманативная, зрительно-световая и эротичес­кая. А.Лосев рисует неоплатонизм как бесстрастное, эпически уравновешенное учение, которое приходит к полному узакониванию всего, что творится на свете, к

полной законности зла, и в котором отсутствует какой-либо индивидуализм и субъективизм, какой-либо культ изолированной личности. Между тем именно экстаз (буквально, умоисступление) есть для П. единственно возможное положительное познание Единого. Экстаз выше даже диалектики (чистого умозрения). Единое, ко­торое не может быть иным, вообще не может быть чем-нибудь, которое выше бытия, сущности, понятия, имени и т.д., — основополагающий концепт неоплатонизма. Собственно говоря, первоинтуиция Единого конституи­рует все это течение. Начало же всякого истинного бытия и истинного познания, по П., есть любовь к Единому. П. буквально не находит слов (и это в принципе, ибо ника­кой Логос тут не в состоянии помочь), чтобы выразить сущность Единого; ведь Единое выше сущности, выше любого его выражения. Поэтому и суждение "Единое есть, существует" — неадекватно. Бог не имеет нужды даже в бытии как создатель бытия. Парадокс Единого в том, что оно нигде — и везде; "первое начало не прису­ще вещам в том смысле, что они не содержат его в себе, и присутствует в них в том смысле, что ему, свободному и независимому от них, ничто и нигде не препятствует присутствовать"; что оно трансцендентно всему, ничему не причастно — и все заключает в себе без всякого ущер­ба для своего единства и простоты, не будучи отдалено от чего бы то ни было. Единое так же не есть и деятель­ность, ибо "зачем и как быть в действии тому, что само есть одна чистая энергия? Ведь такой энергии нет ника­кой надобности еще и еще действовать, чтобы быть энергией, ибо она и без этого сразу есть энергия вполне завершенная". Разве что Благом его можно назвать — а "желание блага и более первоначально, и не предполага­ет никакого познания... само благо прежде и выше красо­ты". П. специально отмечает, что "что благо вовсе не по­тому благо, что оно желается, а, напротив, потому жела­ется, ищется, что есть благо". Итак, Единое не нуждает­ся ни в чем, следовательно, также ни в мышлении, ни в познании. Оно "само не мыслит и нами не может быть познано посредством мышления". И тем не менее, мы можем своею мыслью возвыситься и приблизиться к не­му, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем не­что, не выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что не есть, чем утверждать то, что оно есть". Но чтобы достигнуть мыслью Первоединого, душе следует стать выше самой науки; ей следует "ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и от своих зна­ний, и от предметов знания, и от всего прочего, даже от зрелища красоты, ибо даже красота позднее Его и от Не­го". Вообще говоря, до высших понятий, по П., можно возвыситься тремя путями: посредством музыки, на­слаждения прекрасным и философии (как пути к мыс­ленному миру). Важнейшая же часть философии — ди-

алектика (кроме нее к философии относятся физика и этика). Диалектика еще у Платона рассматривает пер­вые роды бытия, от которых происходит все существую­щее. Но таких основных начала три: Благо, Ум, Душа. Возвращаясь к понятию блага у П., надо заметить, что благо материи заключается в форме, дарующей ей зако­номерность и красоту; благо тела — в душе, дающей ему жизнь; благо души — в уме, который дает ей муд­рость и духовное блаженство; и, наконец, благо ума — в самом Благе, дарующем ему его актуальную энергию. Итак, Благо всегда дарует; в этом смысле мы можем ис­толковывать и саму эманацию. Для объяснения того, как Первоединое производит новую энергию (мышление, Ум), нисколько не меняясь само и целиком пребывая в себе, П. вводит различение энергии сущности — и энер­гии, истекающей из сущности. Первая не отличается от сущности, которой принадлежит; вторая отлична от нее как от своей причины. Ум есть начало едино-многое; он един с ноуменами, составляя их субстрат. Сами ноуме­ны суть разумные сущности, обладающие жизнью и смыслом; буквально — боги. (Первоединое неоплатони­ки отождествляют с Ураном, Ум — с Кроносом, Душу — с Зевсом.) Ум — сфера истинно сущего, но это всесущее не имеет никакого места; и "оно не отдает самого себя никому и ничему, даже тем существам, которые жаждут соединиться и слиться с ним, а допускает лишь пользоваться своим присущием, когда они того желают, и в той мере, в какой они к тому способны, но ни одно­му из них не принадлежит как его особая собствен­ность". Таким образом, низшая природа участвует в сверхчувственом бытии потому, что это последнее при­сутствует везде, хотя и не входит в каждую отдельную вещь целиком по причине ее бессилия (т.е. неспособно­сти ее воспринять целиком). Ум есть полнота идей и он само свое бытие имеет в идеях ( в то же время П. наста­ивал на различении идеи и носителя идеи). Каждая идея заключает в себе, по П., "совершенное, вполне довлею­щее основание своего бытия". Более того, каждая идея имеет довлеющее основание не только по отношению к самой себе, но и по отношению ко всей совокупности идей. Чувственные же вещи участвуют в идеях, имея в них основание своего существования. В целом идея суть сущность, в которой ее реальная основа нераздельна и тождественна с идеальной; идеи — актуальные энергии сущего, мысли Ума, формы (виды) сущего. Напротив, вещи — лишь образы ноуменальных вещей. Соответст­венно, и восприятия — двух родов: чувственные (кото­рые иногда можно принимать за спутанные и темные мысли) и ноуменальные (вообще мысли в ноуменаль­ном мире можно трактовать и как совершенные, ясные ощущения или восприятия). Точно так же П. различает и два ряда категорий: умственные (сущность, движение,

покой, различие, тождество) и чувственные (сущность, количество, качество, движение, отношения). Наконец, это различение затрагивает самого человека и П. гово­рит, с одной стороны, об идеальном человеке, с другой — о низшем, чувственном, здешнем человеке. Первый — самочеловек или человек по своему истинному первона­чальному существу; но и здесь чувственность нисколь­ко не исключается, однако, она сама дана в идеальной, совершенной форме. Второй, т.е. чувственный, теле­сный человек, есть позднейший и низший, образ и подо­бие человека высшего, идеального. В этом случае душа, содержащая в себе человеческую природу, запечатлева­ет свой образ в теле, насколько позволяет природа по­следнего. Первый человек пребывает в божественном Уме, второй — рассудочный, третий — чувственный. Выходит, что у П., человек нерожденный предшествует человеку, имеющему родиться. И все в здешнем мире имеет свой первообраз в мире ноуменальном, т.е. имеет то более совершенное и истинное начало, от которого и происходит. Если здесь огонь, то там самоогонь, если здесь земля, то там — самоземля и т.д.; как увидим да­лее, это касается и трактовки самой материи. Итак, Ум, Нус или мир эйдосов — причем каждый из них отража­ет все остальные, — есть живой смысл, являющийся и объективно-реальной субстанцией, и самоосмысленно­стью. Потенциальные и актуальные манифестации Нуса, есть боги. Каждый бог у П. — первообраз для неко­торой области бытия. И он же — предельная сила и оформление, удерживающее все вещи. Поэтому мы мо­жем сказать, что каждый эйдос (или каждый Бог), равно как и весь мир эйдосов и богов, целиком является деми­ургом и первообразом. Важно подчеркнуть, что для Плотина без мышления нельзя возвыситься к Благу, — и все-таки мышление никоим образом не есть высшее. Благо и вовсе не мыслит, и не имеет никакой нужды в мышлении, тогда как Ум именно в мышлении имеет свое бытие. Но в то же время и в самом Уме П. усматри­вает двоякую способность: мыслительную, благодаря чему он созерцающий и рассуждающий ум; и любящую, когда он, теряя всякую рассудительность, весь отдается экстазу, прозирая посредством некоего воспарения в то, что выше его. Эманация мира эйдосов дает нам станов­ление, но еще не чувственное, а смысловое. Здесь воз­никают вторичные божества, даймонии. Они же — оду­шевляющие силы. В целокупности это — Мировая Ду­ша. Она — источник одушевления и движения всего су­щего. В ней П. выделяет два аспекта: как обращенная к Нусу, она есть небесная Афродита, а как созерцающая и оплодотворяющая материю, она есть земная Венера. Душа вообще есть образ Ума и потому-то "всякий, кому желательно знать, что такое есть этот ум — совершен­ный, всеобъемлющий, первый и совершенно себя веду-

щий, должен свою душу как бы обратить в ум". Заме­тим, что если "душе необходимо прибегать к размышле­ниям, — чтобы после себя познать, что такое и каков есть ум", то последний "знает себя без всякого размыш­ления, так как он всегда присутствует в себе". Ум — не­прерывное самосозерцание; созерцание и вообще со­ставляет природу и сущность неоплатонического Ума. В отличие от Ума, Душа причастна и единому и многому. Если Уму мышление принадлежит первоначально и по самой природе Ума, то Душе — только производным об­разом. Тело мира содержится в Мировой душе, подобно тому, как она — в Уме, а Ум — в первоедином. Хотя П. различает универсальную (Мировую) Душу и индиви­дуальные души, они никоим образом не отделены друг от друга, а только отличны, и не сущностью, а лишь сво­ими атрибутами. Время и есть жизнь Мировой Души; говоря точнее, время создается интервалами ее деятель­ности. Значит, и мир, существующий в ней, подчинен времени. Главное же во времени — будущее, поскольку Мировая Душа стремится к нусу. П. критикует утверж­дение, согласно которому время есть мера движения. Напротив, движение — поскольку оно уже предполага­ет время — есть мера времени (т.е. измеряется во време­ни, будучи его акциденцией). Равно и покой — во вре­мени; и если движение прерывно (может быть останов­лено), то время непрерывно. Время — отображение, об­раз Вечности, его подвижная икона и оно же — жизнь души в ее движении от одного проявления к другому. Но это значит, что время пребывает также и в умной ипостасийности. Ум (=созерцание идей, имманентных жиз­ни, а также и факта своего созерцания), с одной сторо­ны, рождает эйдосы (проявляя энергию в своей сфере), с другой — рождает души (проявляя энергию вне себя). Таким образом, душа есть внешняя энергия ума. В свою очередь, проявляя энергию внутри себя, Мировая Душа рождает отдельные души; а, проявляя энергию вне, рож­дает прочие потенции, вплоть до физической материи. Ум и имманентен жизни, и выше ее (ибо осмысляет и размеряет ее), и сам есть совершенная и полная жизнь. Душа же прекрасна благодаря уму, тогда как все осталь­ное — и в поступках, и в занятиях — прекрасно благо­даря душе. Вообще П. излагает замечательную концеп­цию прекрасного. Для него "умопостигаемая красота — место идей, а добро, стоящее превыше красоты, — ис­точник и первоначало прекрасного". Красоту же в чув­ственном мире составляет не столько пропорциональ­ность, симметричность, мера и гармония, сколько "тот некоторый особый блеск, который ее освещает и ожив­ляет, и в котором лежит вся тайна привлекательности, прелести". Но всякий блеск в конечном счете исходит от сияния Блага. В целом красота есть не что иное, как "цветущее на бытии". И прекрасны мы, "когда познаем

самих себя; безобразны же, когда этого знания не име­ем". Вообще, по П., "прекрасное не может быть отделе­но от бытия, а где исчезает красота, там прекращается и бытие". Чтобы получить возможность созерцать Благо, душа должна стать всецело интеллектуальной и вознес­тись в ноуменальный мир. Здесь она созерцает Ум и но­умены, т.е. мыслит; но чтобы узреть самого Бога, ей на­до отрешиться от всего прочего, т.е. даже от Ума, ноуме­нального мира. В связи с этим возникает вопрос, как П. относится к свободе воли? Что значит выражение "в на­шей воле"? — оно относится к тому, что мы делаем без всякого принуждения извне, будь то случайности судь­бы, необходимость или давление страстей; и тому, что мы совершаем с полным сознанием нашего поступка. Согласно П., "свобода принадлежит воле, насколько во­ля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, пра­вым, т.е. обладающим правильным знанием, потому что тот не есть еще бесспорно свободный, от себя самого только зависящий, кто не знает, почему именно хорошо, право то или иное его намерение, решение, действие". Резюмируя, можно сказать, что свобода души состоит в беспрепятственном стремлении к Благу, а свобода ума — в обладании благом. Здесь нет никакого давления не­обходимости, ибо стремление существа к благу вытека­ет из его собственного желания и из уверенности в том, что предмет его желаний есть благо. И, наоборот, не­вольным является удаление от блага; вынужденным, рабским П. считает стремление к тому, что не есть бла­го. Соответственно, и сам экстаз можно трактовать как абсолютную свободу, т.е. свободу не только от иного, но и от самого себя. Что касается случайности, то она для П. есть полная противоположность разума. В самом де­ле, "чем больше жизнь сближается с разумом, тем более она освобождается от неопределенности или от случай­ности, ибо что сообразуется с разумом, то уже не может быть делом чистого случая". Итак, если вникнуть, вот что есть истинная свобода: "быть вовлеченным во все, но при этом оставаться абсолютно независимым. Ведь это и есть подобие Единому, который во все вовлечен, ибо все — от Него и в связи с Ним, но который абсолют­но независим от всего этого". В неоплатонической эма­нации каждое новое истечение-порождение хуже пре­дыдущего, но потому-то и обладает двоякой интенцией, двоякой обращенностью: и к высшему, от которого по­лучает полноту бытия; и к низшему, которому сообщает бытие. При этом только Единое и Ум пребывают неиз­менными, тогда как душа производит в движении, буду­чи самим принципом вечного становления. Пределом этой эманации и является материя, как чистое ничто, вечная неопределенность, восприемница всех возмож­ных форм, вечно иное, полное угасание (распад, рассея­ние) ума и души, потенция инаковости. Впрочем, мате-

рия — этот субстрат телесного мира, хотя сам он неви­дим для нас и не имеет величины, — не тождественна инобытию, а только той его части, которая противопо­ложна истинному бытию. Ее "парадокс" П. описывает так: "для того, чтобы существовать, она должна не су­ществовать в действительности, а для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она должна существовать в мире небытия". Поэтому симво­лическую модель П. можно представить следующим об­разом: Единое — сила чистого и простого света; Нус — Солнце, имеющее собственный свет; Душа — Луна, за­имствующая свет от Солнца; материя — абсолютный мрак. Материя лишена не только качественной, но и ко­личественной определенности; она даже и не телесна, ибо телесность уже есть логос, воплощенный смысл. Она чувственно невоспринимаема и есть "предмет" только неопределенного же мышления, мыслящего ее при помощи другого понятия. Будучи "восприемницей" эйдосов, но ничего не способная рождать (а лишь "за­чать"), она, таким образом, даже не "мать", а только "во-приемница", неизменное и неизменяемое "зеркало", в котором отражается реальный умственный мир. Она — вечная инаковость всего определенного и "отсутствия"; ирреальное и абсолютно неаффицируемое бытие. (Тело не есть ни эйдос, ни материя, но то, в чем "отражено" и то, и другое.) А.Лосев дает такое резюме этому пределу эманации: материя, или беспредельность, не есть нечто осмысленное, т.е. не содержит в себе ни качества, ни ко­личества, ни массы, ни телесности, ни формы; она суть иное смысла, но при этом выступает и как "принцип специфического оформления самого смысла", принцип некоего окружения, фона, границы смысла; она не есть акциденция или субстанция чего-либо, но есть лишен­ность всего реального и восприемница его. Но откуда же, в конце концов, эта бесконечная неопределенность и инаковость? Ведь если она сама по себе, вне всякой связи с умом и душой, то она не связана и с Единым. Но тогда и Единое не Едино. Если же материя от Единого, то она некоторым образом есть уже в Уме как первой инаковости Единого. Поэтому П. различает материю как субстрат чувственного мира — и материю умопо­стигаемую (а "субстрат умопостигаемого мира есть сущность"). В Уме эта прозрачная умственная материя вечно соединена с данным эйдосом; ведь каждый эйдос — Бог, красивейшая статуя, созерцающая саму себя. Поэто­му здесь иная сложность (не "целое — части"); здесь материя соединяет в себе индивидуальность с общно­стью и уже не может превращаться во что-то другое, ибо уже объединяет в себе все ("целое — другие цель­ности, отраженные друг в друге"). Умная материя веч­на, как вечна и разнородность (идей), присущая умопо­стигаемому миру, а она-то и есть источник материи

(ведь материя — сам принцип различия). Таким обра­зом, умная материя обладает жизнью и мышлением и как подчиненная Нусу уже не есть нечто само по себе неопределенное; напротив, материя чувственного мира есть всего лишь образ умной и тождественна мраку, бес­форменности, инаковости и Душе. С материей П. связы­вает и первичное зло. Собственно, материя и есть край­нее зло, безобразие, мерзость, воплощенная ложь. Итак, первое зло, зло само по себе — материя. Следовательно, все телесное заключает в себе зло настолько, насколько причастно материи. Зло состоит в лишенности блага, материя же и есть отсутствие блага; нужда, говорит П., это природа материи. Значит, кроме первичного, есть и производное зло; оно присуще чувственному миру в си­лу его участия или подражания (но не своей сущностью, а только случайным образом) первичному злу. Два вида зла: материя — и бессилие души. Порок — это болезнь души вследствие ее погружения в материю, где она ос­лабевает и заболевает. Важное место в ноологии П. за­нимает учение о Числе. Число как таковое предшеству­ет самим эйдосам как сущим. Или: сначала "самочисла" как таковые, затем умственные предметы в Нусе и лишь затем подобия от них (чувственные количества). Число есть оформление сущего, но именно по этой причине оно и до сущего, и имманентно ему. Эйдетическое чис­ло существует до вещей, не нуждаясь в них; напротив, сами вещи не существуют без чисел и нуждаются в ос­мыслении с их стороны. По П., число "в основе своего есть предображение и как бы место пребывания для су­щего. И Нус можно понимать как само в себе движуще­еся число. П. различает число сущностное (оно как бы присозерцается при эйдосах и имманентно порождает их) и монадическое (оно созерцается на какой-нибудь вещи, вместе с нею и состоит из отдельных единиц — монад, — которые появляются в результате счета). Уче­ние об умной предельности и меональной беспредель­ности числа, конечно же, наследует пифагорейской тра­диции. Давая свой интерпретирующий перевод трактата П. "О числах", А.Лосев различал: число как само сущ­ностное осмысление, как умный эйдос; число как прин­цип чувственного осмысления, принцип количества; число как вещную величину. В чем же высшее служение богам и одновременно наилучшая жизнь? — В пути очи­щения и созерцания, тождественном созданию уникаль­ного способа творчества, когда Единое реализует свою творческую потенциальность в нас в наиболее полной мере. Созерцание у П. — онтологический процесс, ко­торый и сам рассматривается иерархически, в восходя­щем порядке (в материи, душе, уме и Едином). Созерца­ние есть априорная форма всякой интеллигенции, а дей­ствие — это лишь ослабленное и отчужденное от само­го себя созерцание. И творить какое-либо бытие (тво-

рить форму, eidos) означает одно — наполнять все со­зерцаниями. В конечном счете и все бытие созерцает са­мо себя — а тем самым, согласно П., и творит себя са­мого. Поэтому у П. все стремится к созерцанию, все творит созерцанием и для созерцания. Как уже отмеча­лось, в понятии "созерцание" у П. заключена онтологи­ческая структура (логос) сущности бытия. Это также динамически-смысловой процесс, в котором смысловая сущность созерцания тождественна с творящей сущно­стью природы. Но если созерцание и творчество по су­ти одно, это не значит, что созерцание есть деятель­ность. Поэтому и творчество не тождественно деятель­ности. Последняя свершается согласно логосу, но все же есть нечто иное в отношении его. Логос связан с дея­тельностью, направляет ее, но не есть сама деятель­ность. Логос можно трактовать как пребывающее созер­цание, творящее именно потому, что созерцает. Ослабе­вающая пульсация такова: созерцание — творчество — деятельность. Практическая деятельность — только тень созерцания логоса. И к практическому созерцанию обращаются слабые души, не способные увидеть умом. Ослабление созерцания есть забывание им себя и пере­ход в инобытие; это и есть действие, из каковых и состо­ит жизнь природы. Созерцание в природе — отождеств­ление вне себя, в душе — в себе, но через инобытие, в уме — себя в себе же без посредства чего-то иного. По­скольку мышление есть там, где есть созерцание эйдосов, то во всякой жизни есть мышление, только более или менее темное. Нус же — это такое предельно ясное мышление, которое есть абсолютно полная в себе жизнь. Иначе говоря, первичное мышление и есть пер­вичная жизнь. Чем меньше мышление, тем слабее и рас­пыленнее жизнь и тем меньше в ней смысла. Нус есть тождество созерцаемого, созерцающего и самого созер­цания, но тождество, определенным образом различен­ное в себе. Следовательно, здесь уже присутствует мо­мент внутренне-инобытийности самосозерцания. И только Единое есть созерцание, абсолютно свободное от всякой инаковости. В силу этого оно не есть ни созерца­емое, ни созерцающее. Via est vita, путь есть жизнь. П. очерчивает восходящие ступени этого пути, ступени со­вершенствования: во-первых, упорядочивание наших желаний, достижение гармонии душевных сил; во-вто­рых, очищение, хотя это еще не само благо; в-третьих, обращение души к Нусу, когда ее добродетели выступа­ют в такой форме: справедливость как деятельность, на­правленная на ум, — благоразумие как внутреннее обра­щение души к уму, — мужество как бесстрастие, — ра­зумность как созерцание ума; в-четвертых, обращение ума к самому себе, что достигается через любовь к му­зам, любовь саму по себе и любовь к мудрости (П. гово­рит здесь как о математике, связывая ее с интуитивными

размышлениями и доверием к нематериальному миру, так и о диалектике, выясняющей отличие каждого эйдоса и общность их всех); в-пятых, обращение Нуса к Еди­ному как нашему истинному отечеству, достижение экс­таза и беспредельного Покоя. Что же такое мудрость, к которой стремится философия? П. ставит ее в отноше­ние и к бытию, и к мышлению. Для него "истинная му­дрость — это бытие, а истинное бытие — мудрость. Бы­тие заимствует свой смысл у мудрости и именно благо­даря этому оно становится истинным бытием". В то же время "мудрость — это мышление, отвращающееся от низменного, ведущее душу к миру высшему". Поэтому мудрость, как и всякая добродетель вообще, обязывает к очищению. Но диалектика и есть самое чистое в уме и мышлении. По П., философия есть самое ценное, диа­лектика же — самая ценная часть философии. Она "есть способность давать в логосе мысленное и словесное оп­ределение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме то­го, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих". И так она доходит до первоначала, на котором и успокаивается. Позволительно сделать та­кое резюме философии П. Даже самая ничтожная жизнь есть деятельность — и именно самой же жизни. И пото­му все, что в ней так или иначе участвует, имеет некото­рый смысл и облик. Но в то же время все, что происхо­дит в жизни, — самое страшное в ней (убийства, войны, истребление народов и разрушение городов, грабежи, предательства и т.д.) есть лишь своего рода театр. Так нам и советует П. — смотреть на все земное как если бы оно происходило на театральных подмостках; ибо зем­ная жизнь, к которой принадлежит низшая и худшая часть человека, есть жизнь игрушечная. Благо, доверяю­щее самому себе и ни в чем не нуждающееся, — исток мира, предел и цель всего сущего, стоящее выше даже бытия и красоты. К нему-то и устремлен мудрый. П. оказал огромное влияние на последующую философию как западную (Августин), так и восточную патристику (Псевдо-Дионисий Ареопагит), средневековую мистику (св. Бонавентура и др.), платоновскую Академию во Флоренции (15 в.) и, затем, на Беркли, Шеллинга, Геге­ля, немецких романтиков, русскую софиологию, на фи­лософию Бергсона.

Н.С. Семенов

ПЛОТЬ — понятие парадигмы Другого в границах философии постмодернизма, выступившее результатом процедуры интеллектуального "оборачивания" (в кон­тексте идеи зеркальной обратимости мира) понятия "те­ло". Согласно Мерло-Понти, "мое тело" и есть П., кото­рую я впервые замечаю, сталкиваясь с "телом Другого":

идея оптического обмена телами позволяет зародиться идее телесной промежуточности, образу П. (По Сартру, П. — это не тело, П. — это "клеевая прослойка" между двумя телами в результате обмена касаниями: глаз ста­новится взглядом, когда желает П. Другого.) В онтоло­гическом контексте Мерло-Понти полагал, что "плоть не является ни материей, ни духом, ни субстанцией. Необходимо, чтобы ее означить, ввести старый термин "элемент", в том смысле, в каком он используется, ког­да говорят о воде, воздухе, земле и огне, так сказать, в смысле chose générale... Плоть именно в этом смысле является "элементом" Бытия". П. в рамках таких ин­терпретаций позволительно интерпретировать как не­кую "стихию вещи", как своеобычную позицию из ря­дов номенклатуры физических сил, — как то, посред­ством чего и благодаря чему всякая вещь, любое тело и безразлично какое событие могут осуществляться и су­ществовать как эта — данная вещь, это — конкретное тело, это — определенное событие. В рамках подходов "метафизик ландшафта" именно состояние мировой П. (см. Плоть мира) обусловливает состояние, когда "ней­тральная топология поверхности" начинает обретать особые характеристики в зависимости от тех сил-сти­хий, которые воплощают в себе элементы: П. мира ста­новится вязкой, жесткой... вновь становясь физически ощутимой... Потенциальные среды, которыми она оку­тывает видимый мир, неожиданно становятся физичес­ки определенными. Изначальная присутствуемость — это П. Потенциальная реальность П. не может быть оп­ределена в терминах дали и близи, консистенции и диф­фузии, субъекта и объекта, но скорее в терминах тополо­гических: П. как текущая поверхность, безразличная к событиям, которые на ней развертываются, — она, есте­ственно, не имеет глубины, "материальности", но в нее вписаны все внешние и внутренние горизонты вещей, вписано и мое тело, ибо оно регулируется в своем акту­альном проявлении тем потенциальным полем телесных событий, что создается первоначальным присутствием П. мира. На том уровне, где она проявляется, она всегда удерживает вместе и друг в друге внутренний и внеш­ний горизонт актуального телесного опыта, не дает ему распасться и исчезнуть. Будучи невидимой (по В.А.Подороге), она способна производить видимое. Земля — это П. Другого. [Традиционно предполагается, что именно Другой различает и отделяет элементы и их си­лы, формируя устойчивые структуры жизни, трансфор­мирует элементы стихий (воздух, огонь, небо, ветер) в определенность линейного абриса земли, превращая ее в разнообразные тела, а последние — в объекты.] Перво-П. выступают в таком случае "чистые" события мира в условиях его первозданной абсолютной неразличаемости: ландшафтные складки (см. Складка) выравнива-

ются, П. трансформируется в "П.-в-себе" (Подорога), она (П.) более не в состоянии актуализировать себя, "во­площать", — виртуальное, не способствуя актуализа­ции, замещает его. Внешнее, иное — более удаленное, чем любая Внешность, "складывается", "изгибается" Внутренним, более глубоким, чем любая Внутренность, тем самым созидая саму возможность производного и продуктивного отношения между Внутренностью и Внешностью. Именно такое "изгибание" или "сгиб" (описанные в концепции Мерло-Понти — Делеза) и оп­ределяют собственно П. (помимо тела и сопряженных с ним объектов).

A.A. Грицанов

ПЛОТЬ МИРА(франц. chair du monde) — термин философской системы Мерло-Понти, семантическая оп­ределенность которого оформляется на стыке концепций тела, складки и Другого. Согласно Мерло-Понти (работа "Видимое и невидимое"), человек обладает "активно функционирующим телом", наделенным атрибутивным свойством "касаемости-в-себе" (франц. tangible en soi), которое выступает условием возможности и всякого ино­го (вовне ориентированною) касания. Последнее, тем не менее, в любой ситуации преломляется, с одной сторо­ны, как "касание мною предмета", с другой — как "каса­ние предметом меня". Это преломление образует "склад­ку", — и именно посредством таковых складок прочер­чивается контур сенсорного чувственно-когнитивного ареала субъекта (ср. у Бахтина: "внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на грани­цах... каждый культурный акт существенно живет на гра­ницах"). Однако свою информационно-сенсорную зна­чимость складка обретает лишь при условии наличия Другого, конституирующегося в философии Мерло-Пон­ти, в свою очередь, в качестве "складки-в-себе": "Другой является условием различения... структур знания и вос­приятия, складкой-в-себе, тем первоначальным разры­вом в структуре бытия, который сплетает между собой разорванное". Именно посредством Другого как "ты" — в отличие от фактически не выделенного из предметного ряда "он" (ср. с идеей Рикёра о невключенности "он" в коммуникативное пространство) — и конституируется в концепции Мерло-Понти субъект, открытый для сенсор­ного опыта (ср. у Марселя: "телесность как пограничная зона между быть и иметь"). Собственно, и само облада­ние телом как "касанием-в-себе", по Мерло-Понти, обес­печивается для субъекта "благодаря тому, что Другой от­крывает нам наше потенциальное тело, виртуально не­прерывно сгибая первое во второе, соединяя их склад­кой". Свершающееся в виртуальном пространстве вне-пространственной складки "сплетение разорванного", делающее возможной целостность сенсорного опыта,

обеспечивается за счет заполнения пустот разрывов П.М., понятой как "изначальная присутствуемость" (франц. nerprasentierbarkeit). Сама будучи "невидимой", т.е. не обретая онтологически артикулированной опреде­ленности (и, соответственно, не обладая сенсорно значи­мым модусом существования), П.М., тем не менее, "де­лает другое видимым" и, таким образом, выступает фун­даментальным условием возможности "видимого". Со­гласно установке Мерло-Понти, чтобы обозначить П.М., "необходимо ввести старый термин "элемент" в том смысле, в каком он используется, когда говорят о воде, воздухе, земле, огне... Плоть именно в этом смысле явля­ется элементом бытия". При очевидных коннотациях, возникающих в данном контексте в связи с ретроспекци­ей архаичных (магия касания в "доисторических" куль­турах и трактовка "мана" в качестве своего рода сенсор­ного флюида) и классических (трансцендентность абсо­лютного Бытия в философских онтологиях) традиций, семантика понятия П.М. конституируется у Мерло-Пон­ти вне устоявшегося горизонта онтолого-метафизических концепций. — П.М., по Мерло-Понти, будучи "сти­хией стихий", вместе с тем, "не является ни материей, ни духом, ни субстанцией". Таким образом, термин "П.М." располагается принципиально за рамками категориаль­ных структур, фундированных радикальной оппозицией духа и плоти. По оценке Делеза, "именно Мерло-Понти показал нам, как радикальная "вертикальная" видимость складывалась в Само-видение, и с этой точки зрения сде­лал возможным горизонтальное отношение между виде­нием и видимым".

М.А. Можейко, A.A. Грицанов

ПОВЕРХНОСТЬ— понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология),выражающее установ­ку постмодернизма на отказ от идеи глубины как 1) в пространственном отношении: топография постмодер­низма фундирована презумпцией плоскости (см. Плос­кость);так и 2) в отношении когнитивном: постмодер­нистская теория познания основана на идее отсутствия "глубины" объекта (в данном случае термин "глубина" метафорически фиксирует характерную для классичес­кой метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта — см. Метафизика, Трансценден­тальное означаемое).В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи "корня", выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею "корневища-луковицы", выражающую презумпции отка­за от какого бы то ни было проникновения в якобы на­личную глубинную сущность (так называемый — смысл) объекта (см. Постметафизическое мышление)

и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности. В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия),идея подобного имманентно­го сущностного наличия смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституи­руемой (см. Различия философия).Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно "поверхность — это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию". Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локали­зующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплоще­ние ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно-внутреннего эволюционного "проекта" (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представ­ляет собой линейный процесс, но поверхностное движе­ние принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, "потенциалы", могущие порождать семантиче­ски значимые "серии" или "плато" в качестве бесконеч­но плюральных и перманентно вариативных (см. Эон, Событийность),неизменно "блуждают по поверхнос­ти". Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию, в принципе возможно новизна как та­ковая. Это связано с тем, что любая реализация глубин­ного "проекта", безусловно предполагая наличие по­следнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как раз­витие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от не­го. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исход­ным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями, что яв­ляется условием возможности подлинной, не проектиру­емой изначально и даже не прогнозируемой в когнитив­ном усилии новизны: "истинное рождение, возникнове­ние подлинно нового случается именно на поверхности" (Делез). Концепт "П." играет в постмодернизме значи­мую роль и в свете отказа последнего от фундировавше­го классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм),в частности — от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно, П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия сис­темы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, "мембраны... приводят в соприкосновение внут­реннее и внешнее пространство" (в то время как орга-

низм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, "всегда сосредоточен во внутреннем" и фактически лишь "распространяется во внешнее... во­площаясь"). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как не­обходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретиру­ет "взаимодействие с внешним" (Делез) в качестве не­пременной предпосылки пространственного конфигури­рования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию "П." использует также понятие "мембрана" как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту "П.", а с другой — благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости — акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции меж­ду внутренним и внешним ("мембраны... удерживают полярности", по Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмо­дернистской концепции телесности: "кожа обладает не­ким жизненным и собственно поверхностным потенциа­лом энергии" — см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов).

М.А. Можейко

ПОЗИТИВИЗМ(лат. positivus — положитель­ный) — 1 ) парадигмальная гносео-методологическая ус­тановка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не фило­софского) познания; программно-сциентистский пафос П. заключается в отказе от философии ("метафизики") в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно-научного познания синте­зирующим и прогностическим потенциалом; 2) фило­софское направление, фундированное означенной уста­новкой. В эволюции П. могут быть выделены следую­щие этапы: I — так называемый "первый П." (Конт, Милль, Спенсер, Э.Литтре, П.Лаффит, И.Тэн, Э.Ж.Ренан и др.); II — "второй П." (Авенариус, Мах); III — "третий П.", или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Г.Райл, Дж.Уисдом, П.Строссон, Дж.Остин, М.Блэк, Н.Малкольм, Н.Гудмен, А.Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г.Фейгль, Г.Ган, В.Крофт, Ф.Кауф­ман, Гедель и др.); IV — постпозитивизм, в рамках кото­рого намечается очевидная тенденция к смягчению ис­ходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитичес­кая философия, Венский кружок).

Ю.В. Баранчик

"ПОЗИТИВНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ"("Un positivo esistenzialism", 1948) — работа Аббаньяно. Эк­зистенциализм трактуется не как "философия отчая­ния", сосредоточившаяся на кризисных состояниях че­ловеческого существования, но как "позитивная", даю­щая возможность человеку осуществить поиск того, что раскрывает истинную его природу и служит основанием его реализации в сообществе других людей, в мире. Это движение человека выявляет его важнейшие характери­стики как экзистенции: конечность и самость, понима­ние которых является лишь частью процесса "вовлечен­ности в собственную конечность". Как и Хайдеггер, ко­торый полагает, что понимание человеком своего бытия выступает как проект собственных возможностей этого бытия, Аббаньяно наряду с этим подчеркивает важность человеческого выбора, его позицию. Согласно Аббанья­но, "человек реализует до конца свою конечную приро­ду, потому что решил выбрать ее". Экзистенциализм ха­рактеризуется мыслителем не просто как школа или чи­стая доктрина, а как экзистенциальная позиция целост­ного человека. Субстанцией последнего и является этот поиск, становясь нормирующим началом и одновремен­но формируя человеческое Я в перспективе самореали­зации и обретения. Поиск у Аббаньяно — отнюдь не га­рантия окончательного обладания чем-либо и тем более самим собой. "Вовлеченность" как подлинное сущест­вование рождается на путях сомнения человека и выра­жается в определенной форме знания — форме пробле­матичности, которая характерна для философии. По мысли Аббаньяно, "философия всегда стремилась объ­яснять и оправдывать все аспекты реальности, человека, мир и Бога, но в большинстве случаев она предавала забвению или пренебрегала объяснением и оправдани­ем того, что касается ее ближе всего, — самой своей проблемы, а с ней неопределенности, неустойчивости и сомнения, которые сопровождают ее начало, развитие и ее выводы и которые вновь и вновь выдвигают как про­блему каждый самый достоверный ее результат". Абба­ньяно противопоставляет проблематичное знание, при­сущее конечному существу, — необходимому, отрицаю­щему деструктивную силу времени, бесконечному и аб­солютному. Неразрывная связь экзистенциальной фи­лософии с человеком как конечным существом выходит в своих проявлениях, по Аббаньяно, за пределы филосо­фии и наполняет своим духом современную культуру. Философия — нечто большее, чем познание и наука. В связи с этим мыслитель подвергает критике феномено­логию, выдвинувшую идеал незаинтересованного само­познания, так как она не включает в себя "изначальный акт — проблему самой философии". Философия у Абба­ньяно не имеет объекта, но предполагает задачу: вовле­чение человека в тот способ существования, который он

будет считать собственным — возможность самоопре­деления человека в связи с миром и другими людьми. Аббаньяно, анализируя становление экзистенции, вво­дит категорию "возможность", на понимание и значи­мость которой как экзистенциала указывал в работе "Бытие и время" Хайдеггер: "Здесь-бытие есть именно то, чем оно может быть, первичное бытие-возможность. Как модальная категория наличности возможность оз­начает то, что не действительно и то, что не необходимо. Бытие-возможность, каковое исконно есть здесь бытие экзистенциальное, столь же отличается от пустой логи­ческой возможности и от случайной составленности (контингентности) любого наличного, коль скоро с по­следним может произойти не одно, так другое. Онтоло­гически возможность ниже, чем действительность и не­обходимость. Но возможность как экзистенциал есть на­изначительнейшая и глубочайшая онтологическая опре­деленность здесь-бытия". Наиболее яркими "философа­ми возможности" были Кант и Кьеркегор: первый из них основывает мир человека в границах "трансценден­тальных возможностей", т.е. обусловливающих и обос­новывающих. Любая возможность человека у Канта разделяется на позитивную и негативную: "возможность-которая-да" и "возможность-которая-нет". Кьер­кегор же, считает Аббаньяно, философ негативной воз­можности, который усилил ощущение проблематичнос­ти экзистенции, проявив себя в парализующей силе от­чаяния. Аббаньяно дает анализ всех возможностей чело­века, обнаружение которых строится на критерии выбо­ра: 1) Любой выбор человека оправдан и поэтому все возможности равнозначны. Человек в бесконечной сво­боде располагает бесчисленными возможностями, — эта концепция близка Сартру и Камю. 2) Любой выбор оправдан, но один из них неукоснителен для человека — жить для смерти (Хайдеггер). Безусловно, смерть как факт чужда нам, а как возможность определяет нашу природу и существование. Смерть ввергает жизнь в крайнюю незащищенность, выявляя для человека су­щественность вопрошания о смерти и объявляя несуще­ственным все остальное. В силу этого все возможности становятся равнозначными. Подобная схема возможнос­ти присуща и философии Ясперса, но уравнивающей все возможности является ситуация невозможности прикрепиться к Бытию, Трансцендентности. Отсюда вывод Аббаньяно: "если все возможности, формирую­щие экзистенцию, являются по той или иной причине равнозначными, экзистенция невозможна". Аббаньяно указывает на необходимость урегулирования оценочно­го требования, считая, что сами возможности должны иметь в себе критерий и меру своей ценности. Подлин­ной является та, которая постоянно упрочивается в сво­ем бытии, т.е. возможность самой возможности. Мысли-

тель называет ее "трансцендентальной возможностью": "Любая позиция выводит свою ценность не из того, что она была принята или может быть принята фактически, а лишь из возможности того, что и принятие не делает ее по сути дела невозможной". Таким образом, всякая человеческая позиция имеет в себе норму собственной возможности. Аббаньяно размышляет о совпадении бы­тия и должного в концепциях бытия в терминах фактуальности и детерминирующего наличия: "Если бытие существует лишь в форме фактуальности или наличия, должное само существует лишь как наличие и факт или, иначе говоря, оно чистое ничто. Сведение должного к факту оправдывает все факты или не оправдывает ни од­ного из них; и в любом случае делает невозможным оценку и сопоставление фактов, лишь в горизонте воз­можного бытие может открыть себя в своей фундамен­тальной нормативности, лишь в этом горизонте оценка может предстать как свободный и ответственный акт". Возможность — это всегда открытость будущему, так как нельзя понять человеческую экзистенцию с точки зрения времени как следование друг за другом мгнове­ний, т.е. лишенным смысла чередованием возможнос­тей, когда она выпадает из своей сущностной норматив­ности. Возможность приобретает смысл, когда в ней присутствует вовлеченность и вера, она выступает не как потенциальность, которая неизбежно должна реали­зоваться, но как метод поиска, который позволяет по­стичь мир в опыте и уберечь человека от разочарования. Только возможное может дать основание реализации в условиях, когда необходимо отсутствует самое основа­ние или наличествует помеха для реализации: "Безус­ловно, можно понимать необходимое как последнее зве­но в цепи элементов, каждый из которых определяет другой, и, следовательно, видеть в этой цепи процесс его реализации. Но в действительности и здесь процесс является лишь мнимым, ибо при подобном видении со­вокупность составляющих цепь элементов от первого до последнего образовывает — в силу основанной на необходимости детерминации, которая их связывает один с другим, — единое и устойчивое целое, присутст­вующее в своей тотальности уже в первом из них". По мнению Аббаньяно, "позитивный экзистенциализм" яв­ляется источником поиска бытия и поэтому должен удовлетворять двум требованиям: "1) Сохранить поня­тие возможность в его двойной позитивно-негативной форме и избегать ее превращения в основанную на не­обходимости неопределенность. 2) Обеспечивать хотя и не безупречный, но достоверный критерий выбора экзи­стенциальных возможностей". Критерием выбора воз­можностей является их реалистичность: "Реально воз­можное — это то, что мы можем продолжать выбирать без того, чтобы, будучи однажды выбранным, оно сдела-

ло бы невозможным дальнейший выбор". Категория возможного, несущая ценностный смысл, есть катего­рия понимания как способность давать себе отчет в том, что делает его возможным; поэтому лишь конечное ока­зывается доступно пониманию. Понимание выступает конституентом человеческого мира. "Позитивный экзи­стенциализм" отказывается убаюкивать человека во все­ляющем слишком большие надежды оптимизме, кото­рый бы усыплял его бдительность и подвергал его, без­защитного, всем опасностям, обрекая его на бездеятель­ность. Экзистенциализм Аббаньяно приглашает челове­ка к выбору свободы и ответственности, стремясь опре­делить условия диалога, который бы продолжался и раз­вивался более плодотворно.

Т. В. Комиссарова

"ПОЗИЦИИ"("Positions". Paris, 1972) — книга, включающая записи ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом (первая публикация данного фраг­мента в 1967), Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л.Удбином и Г.Скарпетта (первая публикация в 1971). Согласно "уведомлению" самого "интервьюируе­мого", являя собой в качестве бесед обоюдный "акт ак­тивной интерпретации", данный текст — как "приуро­ченный" и "датированный" — суть промысел, в который Деррида позволил некогда себя "втянуть". Посему дан­ный сборник, по мысли Деррида, "не в большей мере мне собственный, чем здесь — остановившийся на по­кой" /речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъявление в диа- и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состо­яние "вечного покоя" — А.Г./. ПЕРВАЯ БЕСЕДА: тематизмы письма (см.), грамматологии (см.), Differance (см.) и др. По мысли Деррида, его книги /по ситуации начала 1970-х — А.Г./ образуют "единую систему", хотя и принципиально "открытую". Можно рассуждать, со­гласно Деррида, "о некоторой текстуальной "опера­ции"...единой и дифференцированной, чье незавершен­ное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение дру­гих текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает [...] надо преж­де всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те "книги", где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой...". С точки зрения Деррида, "все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не набе­рется смелости, только то по сути и делают, что коммен-

тируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в "Го­лосе и феномене". (Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым "...мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно смо­жем пользоваться новыми именами, если поймем как "нормальное" и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случай­ный опыт, как что-то зависимое и вторичное — т.е. нео­пределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, — сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никако­го "восприятия", а "презентация" — это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следователь­но, к своему собственному рождению или к своей смер­ти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смыс­ле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской га­лерее... мы бродим по комнатам... картина Тенъера... изображает картинную галерею... Картины этой гале­реи могли бы, в свою очередь, изобразить другие карти­ны, которые, в свою очередь, выставили читаемые под­писи и т.д. /фрагмент из "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" Гуссерля — А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несо­мненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентация­ми... Галерея — это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".) Согласно Деррида, "грани­ца, отталкиваясь от которой философия сделалась воз­можной, определилась как... наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, кон­цептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой". "Деконструировать" философию — это... "продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчи­вым образом, но в то же время, глядя от некоторого из­вне, для нее неустановимого, не поддающегося имено­ванию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное". Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказы­ваются в таком контексте симптомами, "чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии". По мысли Деррида, осуществляя деструкцию метафизики, Хайдеггер, тем не менее, оста­ется в плену "онто-теологии", он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как "субстанции вы­ражения". Деррида не считает необходимой замену логоцентризма "графоцентризмом": любой пункт дистан-

цирования от метафизики окажется не более, чем "прежде всего пунктом языка или письма". Грамматоло­гия дает начало "не-желающей-ничего-сказать-мысли", которая выходит, ставя их под вопрос, "за пределы желания-сказать и желания-слышать-себя-говорящей". Эта мысль провозглашает "как раз отсутствие всякой уве­ренности между внешним и внутренним". Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного "центра" другим "центром" либо о "первородстве" письма. "О грамматологии" — "название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возмож­ности, о критической работе, призванной снять... гносе­ологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классиче­ского понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизи­кой". ВТОРАЯ БЕСЕДА: тематизмы означивания (см.), "трансцендентального означаемого" (см.), фонологизма (см.), Differance (см.), следа (см.) и др. По мысли Дерри­да, концепт знака, "в своем корне и в своих импликаци­ях... целиком и полностью метафизический, системати­чески сплавленный со стоической и средневековой теологиями", тем не менее, "в ходе его проработки и сдви­гов, которым он был подвержен — и инструментом ко­торых странным образом он сам же и был", выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз­граничивающий" эффект: была проведена критика "ме­тафизической принадлежности концепта знака" и одно­временно удалось "очертить n расшатать пределы си­стемы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, "означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и то­го же продуцирования", и, во-вторых, что "невозмож­но, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку" и что "в своем существе лингвис­тическое означающее никоим образом не фонично". Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого раз­личения, оппозиции — по существу и по форме — между "означающим" и "означаемым" (это и есть "принцип знака"); знак равенства между "означаемым" и "умопостигаемым"=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый кон­цепт в нем самом, в его простом присутствии для мыс­ли, в его независимости... относительно системы озна­чающих". Иными словами, Соссюр "отдал долг клас­сической потребности в "трансцендентальном означа­ющем", которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определеный момент уже не функцио-

нирует как означающее". По мысли Деррида, необходи­мо признать, что "всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего" и тогда "различе­ние между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в его корне". 2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что свя­зывает знак со звуком, хотя и признает: "Не языковая речь присуща природе человека, но способность созда­вать язык, т.е. систему различных знаков...". Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, зву­ковой). 3) Концепт знака (означающее/означаемое) не­сет в себе необходимость... возвысить лингвистику до "патрона" семиологии. Звук есть, по сути дела, означа­ющая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью изначаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознани­ем... Опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха... От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетиче­скому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте "семиологический" проект, включающий концепт коммуника­ции, который предполагает передачу, призванную пере­править от одного субъекта к другому тождествен­ность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отде­лить себя от процесса этой передачи и от операции оз­начивания. Коммуникация, трактуемая подобным обра­зом, предполагает субъектов (чья идентичность и при­сутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий помысленный смысл, не подлежащий ни формированию... ни транс­формированию при передаче сообщения). Преодоление "старой ткани" метафизики недостижимо единожды осуществленной "гносеологической отсечкой": по Дер­рида, "нескончаемость" процедуры деконструкции суть "существенная, систематическая и теоретическая". Рас­суждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, изве­стного этического или аксиологического опыта этого применения". "Принцип различительности" требует, со­гласно Деррида, не только отказа от приоритета суб­станции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трак­товать "весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов" (см. След). ТРЕТЬЯ БЕСЕ­ДА: тематизмы Differance (см.), "общей стратегии" де-

конструкции (см.), рассеивания (см.), "партийности фи­лософии", "материи" (см. "Скандал в философии") и др. (Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобычным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных нолей марксизма-ленинизма.) Со­гласно Деррида, идея Differance как специфическая те­матика в собственной интеллектуальной перспективе должна "поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять" (лекция, про­читанная 27 января 1968; была включена в программ­ный сборник школы "Тель Кель" "Теория множеств"). Деконструкция, имея первой фазой стадию "переворота иерархии", отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию неко­его третьего компонента с целью осуществить "снятие" в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: "... ни­когда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Ге­гелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовле­творительной". По мысли Деррида, "вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное, материалистический текст вообще) и не во всяком материалистическом тексте концепт материи оп­ределяется как абсолютная внеположность или ради­кальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать "концепт" абсолютной внеположенности". И далее — "...означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его но вое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится : трансцендентальное означаемое". Последнее же, по Деррида, становится тогда "последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или "объективной реальностью", абсолютно "предшествующей" всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". Деррида отметил: "Мои тексты не принадлежат ни к регистру "философских", ни к регистру "литературных", ибо отвечают на вопросы: почему мы называем cmpamегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему? почему стратегия склонна отсылать ско-

рее к игре стратагемы, чем к иерархической организа­ции средств и целей?" И в наиболее общем развороте: "В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый кон­цепт? /речь идет о метаморфозах понятия "письмо" в контексте судеб неологизмов "рассеивание" и "differance" — А.Г. /. С точки зрения Деррида, "истина — оторванная от знания — постоянно определяется как откровение, не-сокрытость, т.е. неизбежно как присут­ствие, презентация присутствующего, "бытие сущего" ... или, в еще более буквальной хайдеггеровской мане­ре, как единство сокровенности или раскрытия. [...] То, что конечное означаемое этого речения или этого лого­са выступает как лакуна (несуществующее, отсутству­ющее и т.д.), ничего не меняет в этом континууме... ". Деррида особо акцентирует следующее: "Я никогда не говорил, что "субъекта письма" не существует (ср. "Субъект письма не существует, если под ним пони­мать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма — это система отношений между слоями: мас­сива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной просто­той обнаружить не удается" — "Письмо и различие")... Нужно единственно только пересмотреть проблему эф­фекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генераль­ный текст — его "массив", — а не только лингвистиче­ского текста. Эффект этот явно неотделим от опреде­ленной связи между сублимацией и влечением к смер­ти, от движения интериоризации — идеализации — снятия — сублимации и т.д., т.е. от определенного вы­теснения". Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: "Что проис­ходит в нынешнем котле, так это переоценка отноше­ния между общим текстом и тем, что считалось — под формой реальности (исторической, политической, эко­номической, сексуальной и т.д.) — простой внеположенностью, с которой соотносится язык или письмо, будь эта внеположность в простой позиции первопри­чины или в простой позиции акциденции".

A.A. Грицанов

ПОМПОНАЦЦИ(Pomponatius) Пьетро, по про­звищу Перетто Мантовано (1462—1524) — итальян­ский философ-гуманист. Учительствовал в Падуе, Фер­раре и Болонье. Приверженец учения Аристотеля. Ос­новные сочинения: "О бессмертии души", "Книга о причинах естественных действий, или о волшебстве", "О судьбе, свободе воли, предопределении и Божест­венном Провидении" и др. Согласно П., интеллектуаль­ная душа инициирует стремления и воления, внутренне присущие человеку. В отличие от чувственной души

животных, интеллектуальная душа человека в состоя­нии постигать универсальное и сверхчувственное по­средством чувственных образов. Вследствие этого ду­ша неотъемлемо принадлежит телу и должна тракто­ваться как его форма. Душа не способна, по П., испол­нять свои функции отдельно от тела. Конечно, — пола­гал П., — душа превосходит собственной благородной сущностью все материальное вокруг себя, при этом она "пропитывается нематериальным, хотя и не в абсолют­ной форме". (В данном случае П. хотел продемонстри­ровать то обстоятельство, что тезис о бессмертии души не может быть "с достоверностью" доказан посредст­вом разума. По мнению П., этот тезис суть предположе­ние веры и призван фундироваться соответствующими процедурами, а именно — "откровением и каноничес­ким предписанием" — см. Двойственной истины тео­рия.)По версии П., душа (как компонент человека — "микрокосма") занимает высшее место в иерархии ма­териальных существ, гранича с духовными. Она распо­лагается "посредине между ними, объединяя те и дру­гие": душа материальна в сравнении с нематериальны­ми существами, нематериальна в сравнении с матери­альными существами. Может душа выступать и как бо­жественное начало, и как животное: "...нет ничего в ми­ре, что хоть каким-нибудь свойством не могло бы иметь общего с человеком, почему заслуженно называют его микрокосмом, или малым миром... Великое чудо есть человек, поскольку он является всем миром и способен обратиться в любую природу, так как дана ему власть следовать любому, какому пожелает, свойству ве­щей...". Осмысляя профессиональный промысел фило­софов, П. отмечал: "Прометей истинно является фило­софом. Пытаясь узнать тайны Бога, он терзается веч­ными тревогами и тайнами; не испытывает ни жажды, ни голода, не спит, не ест, не испражняется, осмеивае­мый всеми, и почитаемый глупцом и святым, пресле­дуемый инквизиторами, являет забавный спектакль для толпы. Вот доходы философов, вот им награда". Творчество П. знаменовало эпоху, когда опыт и чувст­ва людей начали выходить на первый план по сравне­нию с авторитетом древних. Сам П. в лекции (1523), посвященной "Метеорологии" Аристотеля, комменти­руя аподиктический силлогизм Аристотеля и Ибн Рушда о непригодности для обитания земель между тропи­ком Рака и Козерога, заметил, что все это легко опро­вергается письмом его личного друга. Тот пересек эту зону и нашел ее населенной. Как полагал П., уже что-либо лучше может доказать опыт человека, а не по­чтенный Аристотель. Платонизм оказывался для мыс­лителей Возрождения более перспективным, нежели аристотелизм.

A.A. Грицанов

"ПОНЯТИЕ СТРАХА"(1844) — сочинение Кьеркегора. Стремясь опровергнуть философскую систему Гегеля, во введении к "П.С." Кьеркегор писал: "Шлейермахер говорил только о том, что знал, тогда как Гегель, несмотря на все свои превосходные качества и исполин­скую ученость, во всех достижениях только лишний раз напоминает о том, что являлся в немецком значении сло­ва профессором философии огромного масштаба". Из­ложенное в форме трактата, "П.С." посвящено изуче­нию психологических предпосылок возможности совер­шения человеком греха. Кьеркегор формулирует про­блему: какая же именно наука правомочна изучать грех? Это явно не классическая философия, "чьей сущностью остается имманентность, или, в греческих терминах, воспоминание". Поэтому Кьеркегор обращается к так называемой "второй философии", сущность которой — "трансцендентность, или повторение". В действитель­ности же, по мысли Кьеркегора, "грех по сути своей во­обще не принадлежит какой-либо науке". Догматика вы­двигает лишь само понятие греха, не исследуя то, каким образом человек его переживает. "Пережитое" фиксиру­ет только этика, возлагающая на человека определенные обязанности. Догматика выявляет идею греха, а психо­логия изучает его реальное воплощение. Как отмечает Кьеркегор, психология занимается не возможностью греха, а его действительностью: "Как только грех дейст­вительно полагается, на этом месте тут же появляется этика, которая следует за каждым его шагом. Этику не заботит, как возник грех, за исключением того, что ей совершенно ясно, что грех вошел в мир как грех. Но еще меньше, чем о возникновении греха, этика беспокоится О скрытой эволюции возможности греха". Согласно Кьеркегору, "стало быть, понятие греха по сути не при­надлежит никакой науке, и только вторая этика может рассматривать его проявления, хотя и не возникновение. Начни же его рассматривать какая-либо иная наука, это понятие окажется искаженным". Первый раздел "П.С." Кьеркегор посвящает осмыслению страха как предпо­сылки первородного (или наследственного) греха и как (одновременно) того, что ретроспективно разъясняет та­кой грех — разъясняет в направлении его истоков. По Кьеркегору, всякий индивид есть часть человеческого рода. Он связан с ним теснейшими узами, подобно тому, как и род тесно связан с каждым индивидом: "Совер­шенство в себе самом — это совершенное участие в це­лом. Ни один индивид не может быть безразличен к ис­тории рода, точно так же, как и род небезразличен к ис­тории какого бы то ни было индивида". Это утвержде­ние полностью относимо и к легендарному Адаму, кото­рый был первым представителем человеческого рода: "Он одновременно является собою самим и родом. А значит, то, что разъясняет Адама, разъясняет также и

род, и наоборот". Грех Адама качественно ничем не от­личается от первого греха любого человека. "Через пер­вый грех в мир вошла греховность. Ни о каком поздней­шем человеке никак нельзя сказать, что через его пер­вый грех в мир вошла греховность, а между тем она вхо­дит в мир через него совершенно таким же образом... греховность пребывает в мире лишь постольку, посколь­ку она входит через грех". По мысли Кьеркегора, перво­му греху предшествует невинность: "Невинность — это не что-то подобное непосредственному, не что-то, что должно быть снято, чьим определением является то, что оно должно быть снято, не что-то, что по сути вообще не присутствует здесь, но она сама, будучи снятой, ста­новится впервые через то и впервые тогда, когда она бы­ла прежде, чем быть снятой, и теперь вот снимается". Род человеческий количественно накапливает грехи. Но с авторской точки зрения, "невинность всегда теряется только через качественный прыжок индивида", т.е. ког­да он совершает свой первый грех и, следовательно, те­ряет свою невинность. Кьеркегор считает, что первород­ный грех нельзя объяснить через понятие грехопадения. Он переходит к рассуждениям о страхе, сопутствующем невинности. Страх — это "симпатическая антипатия и антипатическая симпатия", это чувство, овладевающее человеком, когда в нем зарождается догадка о существо­вании некоей силы, обладающей совершенно неведомы­ми возможностями. Таким образом, подобный "страх столь сущностно свойствен ребенку, что тот вовсе не хо­чет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением. И во всех народах, где детскость сохранилась как грезы духа, этот страх есть; и чем он глубже, тем глубже сам народ". Человек может лишь свободно оставаться тем, что он есть: синтезом души и тела, которые дух (а это и есть настоящее его "я") полагает в действительность: "Чело­век есть синтез душевного и телесного. Однако такой синтез немыслим, если эти два начала не соединяются в чем-то третьем. Это третье есть дух". Страх к тому же есть невинность и неведение. Следовательно, страх — это предварительное условие первородного греха и средство объяснить его происхождение, идя от против­ного: "Страх — это не определение необходимости, но он также и не определение свободы, страх есть скован­ная свобода, когда свобода не свободна в самой себе, но скована — и не в необходимости, но в себе самой. Если грех пришел в мир необходимо (что является противо­речием), значит, нет никакого страха. Если грех вошел в мир через акт абстрактной свободной воли... страха опять-таки нет. Стремиться объяснить приход греха в мир логически — это глупость". И с объективной, и с субъективной точек зрения, по мысли Кьеркегора, страх количественно возрастает в роде человеческом,

как следствие и причина качественного скачка, в кото­ром каждый человек грешит свободно и представляет, таким образом, одновременно самого себя и род. Далее Кьеркегор рефлексирует на предмет проблемы страха, рассматриваемого в прогрессии первородного греха. Он отмечает: "Страх — это головокружение свободы, кото­рое возникает, когда дух стремится полагать синтез, а свобода заглядывает вниз, в свою собственную возмож­ность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится". Когда в соб­ственном головокружении неустойчивая свобода предо­ставляет "я" возможность совершить качественный ска­чок ("прыжок, который не объяснила и не может объяс­нить ни одна наука"), то "я" полагается как грешник, т.е. как неоправданная действительность: "Страх — это са­мое эгоистичное чувство из всех, и ни одно конкретное проявление свободы не бывает так эгоистично, как воз­можность любой конкретности". Индивид полагает себя своим грехом, а вместе с собой и весь род людской в ка­честве неоправданной действительности. Но этот вид полагания никак не подавляет страх: "Существуют два вида страха. Это страх, в котором индивид полагает грех посредством качественного прыжка, и страх, который вошел в мир вместе с грехом и продолжает входить так всякий раз, когда индивид полагает грех, поэтому он входит в мир также и количественно". Страх принимает еще одну новую форму, относящуюся ко всей действи­тельности, полагаемой в грехе, — например, чувствен­ность, которая становится не грехом, а новой, детерми­нированной возможностью согрешить. "Сексуальное как таковое — это еще не греховное". Ведь у индивида остается свободный выбор — грешить ему или нет. Со­гласно Кьеркегору, "только в то мгновение, когда пола­гается грех, сексуальное различие также полагается как порыв и влечение". Кьеркегор показывает, как эта сво­бода выбора или отказа от греха увеличивает страх: "Чем больше страха, тем больше чувственности. Страх перед грехом сам создает грех". Иначе рассуждая, инди­вид одновременно виновен и невиновен: "Индивид ста­новится виновным в страхе не перед тем, что он стал ви­новным, но перед тем, что его считают виновным". Да­лее Кьеркегор двигается к осознанию проблемы страха, как следствия того греха, который является отсутствием сознания греха. Данная глава начинается с пространно­го рассуждения о времени. По Кьеркегору, дух позволя­ет осуществить синтез души и тела. Что же приводит к синтезу временного и вечного? Что является третьим здесь? Кьеркегор видит во времени последовательность. По его представлениям, не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Настоящее вообще невозмож­но определить. Существует лишь бесконечная последо­вательность. Для того чтобы в осознании времени выде-

лить отдельное мгновение, необходимо воображение, которое размещает время во мгновении или наоборот. Понятие настоящего, следовательно, не имеет отноше­ния ко времени, за исключением того, что оно "беско­нечно и лишено содержания", что опять-таки является бесконечным исчезновением. Вечное, напротив, как раз и есть настоящее. Для мысли это — снятая последова­тельность. Древние римляне считали, что божество спо­собно непосредственно вмешиваться в настоящее. Кьер­кегор замечает, что о чувственной жизни обычно гово­рят, "что она пребывает во мгновении и только во мгно­вении". Мгновение обозначает настоящее "как таковое, то, что не имеет ничего прошедшего и ничего будущего; ведь именно в этом и заложено несовершенство чувст­венной жизни. Вечное также обозначает настоящее, не имеющее ни прошедшего, ни будущего, — в этом и со­стоит совершенство вечного". Мгновение есть прикос­новение вечности ко времени. Согласно Кьеркегору, "мгновение — это та двузначность, в которой время и вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагает­ся понятие временности, в которой время снова и снова разделяет вечность, а вечность снова и снова пронизы­вает собой время. Только теперь разделение, о котором мы говорили, получает наконец свой смысл: настоящее время, прошедшее время, будущее время". По мысли Кьеркегора, будущее имеет большее значение, чем на­стоящее и прошлое, ибо будущее есть целое, а настоя­щее и прошлое составляют лишь его части. В языке бу­дущее можно также уподобить вечному. Прошлое выво­дится из мгновения и будущего. Кьеркегор рассказывает о восприятии древних греков, которые видели вечность в прошедшем. В него можно войти, лишь "вернувшись назад". Как отмечается в "П.С.", "синтез душевного и телесного должен полагаться духом, но дух — это веч­ное, а поэтому синтез появляется только тогда, когда дух полагает первый синтез вместе со вторым синтезом, то есть вместе с синтезом временного и вечного". Таким образом, дух как возможность самого себя ("возмож­ность свободы") выражается в индивидуальности в об­разе страха. Подобно этому, с точки зрения Кьеркегора, и будущее ("возможность вечности") в индивиде также проявляется как страх. Индивид страшится потерять возможность еще до того, как она представится. Воз­можное полностью соответствует будущему. Страх мо­жет существовать лишь по отношению к будущему, насколько оно возможно. Страх — это психологическая стадия, предшествующая греху. Как только полагается грех, временность становится греховностью. Далее страх описывается Кьеркегором как страх бездуховнос­ти, диалектическая определенность, ведущая к понятию судьбы, и диалектическая определенность, ведущая к понятию вины. Очередная часть "П.С." посвящена про-

блеме страха греха, или страху как следствию греха в индивиде. С точки зрения Кьеркегора, в результате каче­ственного скачка грех входит в мир. Можно бы предпо­ложить, что после совершения греха страх должен ис­чезнуть, поскольку этот страх относился лишь к воз­можности. Но, как ни парадоксально, и после соверше­ния греха страх остается. Появляется возможность со­вершения нового греха, поскольку после качественного скачка вместе с грехом в индивиде полагается различие между Добром и Злом. "Страх перед злом" происходит от того, что возможность, снятая в грехе, есть одновре­менно неоправданная действительность, которая долж­на снова подвергнуться отрицанию. Отсюда и зарожда­ется страх перед злом. Этот страх пытается отвергнуть грех. В то же время, двигаясь от греха к греху, человек всегда способен пасть еще ниже, и это возможное паде­ние вызывает новый страх. И наконец, при раскаянии страх бывает наибольшим: он усугубляется в угрызени­ях совести. "Страх перед добром" или демоническое на­чало в человеке осмысливается Кьеркегором примени­тельно к тем, кого принято называть одержимыми или бесноватыми. С эстетико-метафизической точки зрения, поведение таких людей объясняется их несчастной судь­бой; с этической — их следует осуждать и наказывать; медицина считает их состояние телесной болезнью. Кьеркегор же полагает, что все демоническое можно оп­ределить единственным образом, как "страх перед Доб­ром", что люди, страдающие им, сами являются вопло­щением этого страха: "В невинности свобода еще не по­лагалась как свобода, ее возможностью в индивидуаль­ности был страх. В демоническом же отношении обрат­но. Свобода полагается как несвобода, ибо свобода тут потеряна. Возможность свободы здесь — это опять-таки страх". Кьеркегор считает, что демоническое — это за­крытое, или "несвободно открываемое". Закрытость в данном случае — это не высшая мудрость, а наоборот, невозможность выразить себя. Страх у одержимых — это страх перед открытием, перед открытием Добру, но в первую очередь, перед "открытием" как таковым. Кьеркегор видит в этом состоянии обширное поле для исследований психологов. Между прочим, он вскользь бросает: "Стоит только обратить внимание на то, что по­близости, и наблюдателю хватит пяти мужчин, пяти женщин и десяти детей, чтобы обнаружить все челове­ческие душевные состояния, которые только возмож­ны". Затем автор "П.С." перечисляет различные типы современной демоничности, в зависимости от того, ка­ким образом человек потерял свою свободу. Вначале он исследует случаи телесно-психической утраты свободы (излишняя возбужденность и чувствительность, чрезвы­чайная раздражительность, неврастения, истерия, ипо­хондрия, животная испорченность). Затем Кьеркегор пе-

реходит к "пневматической" утрате свободы, которая может проявляться по-разному (как неторопливость, ко­торой хочется "еще раз подумать"; как любопытство, ко­торое никогда не становится чем-то большим, чем про­стое любопытство; как нечестный самообман; как жен­ственная слабость, которая постоянно обращается к другим за утешением; как возвышенное пренебрежение; как ничтожная деловитость и так далее). Здесь Кьерке­гор акцентирует ту мысль, что (в противоположность мнению Гегеля, рассматривавшего лишь движение веч­ной идеи) "истина существует только для единичного индивида и в той мере, в какой он сам создает ее своим действием. Если истина существует для индивида ка­ким-то иным образом, если человек препятствует ей су­ществовать для него таким образом, мы имеем дело с явлением демонического". Утрата свободы на уровне духа происходит от отсутствия внутреннего содержания и представляет собой либо пассивную активность, либо активную пассивность. Это отсутствие всегда проявля­ется в сфере рефлексии "я". Кьеркегор исследует разные формы активной пассивности и пассивной активности (неверие — суеверие; лицемерие — возмущение; гор­дость — трусость, затем он переходит к понятиям уве­ренности и внутреннего смысла): "Тот, кто действитель­но любит, едва ли может находить радость, удовольст­вие в том, чтобы докучать себе определениями того, что же такое, собственно, эта любовь". И в заключение гла­вы Кьеркегор рассматривает ложные отношения демо­нического с вечностью. В заключительной главе "Страх как спасение силой веры" Кьеркегор объясняет, что, бу­дучи "возможностью свободы", страх обладает "абсо­лютной воспитательной ценностью". Он "пожирает все конечное" и учит индивида вверять себя Провидению, и тогда вера делает его способным увидеть все в новом свете, а значит, "получить все обратно — как никто дру­гой в действительности". Отстаивая тезис об абсолют­ной ценности и неуничтожимости единичности, Кьерке­гор доказал, что человек всегда пользуется своей свобо­дой, переходя в скачке от невинности к греху. Кьеркегор поставил себе целью новое открытие христианских жизненных смыслов — посредством страстей человече­ских.

A.A. Грицанов

ПОППЕР(Popper) Карл Раймунд (1902—1994) — британский философ, логик и социолог. До 1937 рабо­тал в Вене, с 1946 до середины 1970-х — профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы "критического рациона­лизма" — попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма (согласно П., ме­тодами последнего "уничтожена не только метафизика,

но точно так же и естествознание. Ибо законы природы не более сводимы к утверждениям наблюдателя, чем ме­тафизические изречения"). Основные сочинения: "Ло­гика научного исследования" (1935), "Открытое обще­ство и его враги" (1945), "Нищета историцизма" (1945), "Предположения и опровержения" (1963), "Объектив­ное знание. Эволюционный подход" (1972), "Автобио­графия (Поиску нет конца)" (1974), "Ответ моим крити­кам" (1974), "Личность и ее мозг" (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель науки" (1983) и др. Главной целью философии П. видел изучение роста на­учного знания, в особенности — научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая "нас самих (и наше познание) как частей этого мира". По убеждению П., "чисто метафизические идеи — а поэтому идеи философские — имели величайшее значение для космологии. От Фалеса до Эйнштейна, от древнего атомизма до умозрений Декарта о материи, от умозрений Гильберта и Ньютона, Лейбница и Бошковича о силах до таковых Фарадея и Эйнштейна о полях сил, метафизические идеи указывали путь". По мнению П., не существует особого метода философии — есть метод любой рациональной дискуссии с четкой поста­новкой вопросов и критическим анализом предлагае­мых решений. П. предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утвержде­ния) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип "фаллибилизма") любой науки. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. Ис­тория научного познания — это история смелых предпо­ложений и их перманентных опровержений. В 1940— 1950-х именно концепцией "проб и ошибок — предпо­ложений и опровержений" П. стремится вытеснить ме­тоды индукции: "мы активно стараемся навязать регу­лярности миру; мы пытаемся открыть сходства в нем и интерпретировать их в терминах законов, изобретенных нами. Не ожидая посылок, мы перескакиваем к заключе­ниям. Последние, может быть, придется отбросить поз­же, если наблюдения покажут, что они были ошибоч­ны... Удачную теорию мы обретаем... осуществляя ска­чок к какой-либо теории, а затем испытывая ее с тем, чтобы обнаружить, хороша она или нет". Согласно П., кто говорит "наука", тот говорит "прогресс", и наоборот. (В отличие от представителей Венского кружка, П. оце­нивает "нормальную науку" как развивающуюся и стре­мится строить методологию, обеспечивающую ее рост.) Достижение единства научного знания, а также прибли-

жение к постижению истины осуществимы, с точки зре­ния П., только как результат элиминации ошибок и за­блуждений: основанием цельности науки выступает тем самым не заранее "пред-данный" идеал "подлинно на­учного" языка, а единство самой реальности, осмысляя которую, науки все возрастающим образом сближаются между собой. (Дисциплинарное единство наук, по мыс­ли П., достижимо на базисе методологического единст­ва, обеспечиваемого "критическим рационализмом", и актуализируется в процессе конституирования все более безукоризненных теорий. Степень рационализации, с точки зрения П., задается интенсивностью научных ре­волюций.) Наиболее серьезное препятствие на этом пу­ти, в контексте схемы П., — особая специфичность фи­лософского знания. По версии П., четкое разграничение философии и науки необходимо для того, чтобы разли­чать спекулятивные принципы натурфилософии и пред­положения науки. (Отделение научного знания от нена­учного, науки от "метафизики" — или проблему "демар­кации" — П. обозначал как действительно актуально значимую в противовес ориентациям на разработку кри­териев значения.) Технология верификации в данном случае не устраивала П. постольку, поскольку принци­пам метафизики, как правило, возможно было отыскать подтверждение. Но, по мысли П., установка на объясне­ние уже известного — уязвимая характеристика и науч­ных гипотез, и метафизических посылок ввиду сопря­женного с ней отсутствия эвристической перспективно­сти. В этом контексте П. предпочитал разводить не столько науку и философию, сколько догматическое и эвристическое знание. Отвергнув процедуру верифика­ции, П. особо отмечал то, что его интересует репертуар действительного и (в известном смысле) окончательно­го "оправдания": логическое обоснование одних выска­зываний посредством других результируется, по его мнению, в беспредельном регрессе. При этом П. предло­жил осуществление принципиального поворота: оттал­киваться не от стратегии подтверждения, а (в духе кон­цепции опровержения — идеи "огненной пробы" Ф.Бэ­кона) фундироваться на поиске опровергающих матери­алов. Согласно П., "утверждения или системы утверж­дений сообщают информацию об эмпирическом мире, только если они способны приходить в столкновение с опытом; или, более точно, только если они могут систе­матически проверяться, то есть, так сказать, если они могут быть подвергнуты... испытаниям, которые могут иметь результатом их опровержение". Это и составило исходный тезис учения П. о фальсификации. Согласно П., данная процедура достаточно однозначна: если сов­падение опыта и теории (технология верификации) можно истолковать в контексте интерпретации опыта на основе теории, то их расхождение (технология фаль-

сификации) свидетельствует о неадекватности выводов и предположений самой реальности, отторгающей их. Привлекательность фальсификации проистекала из ее несоизмеримо большей однозначности: верификация была способна лишь увеличить меру вероятности на­шей субъективной уверенности в собственной правоте. Фальсификация поэтому трактовалась П. как путь ми­нимизации количества заблуждений и ошибок и обре­тения истины. По мысли П., "теория, которую нельзя опровергнуть каким бы то ни было постижимым собы­тием, ненаучна. Неопровержимость — не достоинство теории (как часто думают), но порок". Абсолютизация П. "негативного опыта" фальсифиционизма не избежа­ла недооценки четкого разграничения формальных и содержательных суждений, сопряженной с упреками критиков в отсутствии "непредпосылочности": как и верификация, процедура фальсификации могла быть бесплодно бесконечной в беспредельном диапазоне за­щитных интерпретаций. Глобальное миропредставле­ние П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физичес­ких явлений; мира субъективных (ментальных и психи­ческих) состояний сознания; мира объективного содер­жания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и неподт­вердившиеся гипотезы, научные теории, материализо­вавшиеся проекты и не прочитанные никем книги и т.д.). По П., знание в объективном смысле есть знание без познающего: это знание без знающего субъекта. "Мир" у П. — скорее метафора для обозначения суще­ствования разнокачественных уровней реальности. "Третий" мир нигде не локализован и относительно ав­тономен, ибо любая теория или идея — первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (са­мый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Как утверждал П., "...существует много теорий в себе, и ар­гументов в себе, и проблемных ситуаций в себе, кото­рые никогда не были произведены или поняты и, может быть, никогда не будут произведены или поняты людь­ми". Этот мир и воздействует на сознание людей, циви­лизация есть результат реализации идеальных объек­тов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в про­цессе интеракции только через второй мир. Человек об­ретает свою самость (самость — "пилот тела-корабля") в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, — это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно пере­плетаются. Общественным идеалом П. выступало "от­крытое общество", власть разума, справедливость, сво­бода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., "закрытые общества"

(тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от "открыто­го общества", в рамках которого "люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и ос­новывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта". П. подчерки­вал, что только лишь учета общественного мнения не­достаточно для конституирования общества в "откры­тое": общественное мнение, по П., нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины "общественной избранности" воз­никают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху "вавилонского пленения", доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией "агрессивных тевтонцев", пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Марк­са о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулиро­вано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить поро­дившие его условия и силы, не согласуется как с диа­лектикой самого Маркса, так и с его теорией о том, что классовое сознание рабочих является отражением тя­желых общественных условий их существования. То, что человек являлся рабочим, не есть гарантия того, что он всегда будет помнить о солидарности угнетенных и не будет стремиться к эксплуатации своих коллег. Про­рочества и предсказания Маркса о необходимости и не­избежности пришествия социализма явились, по П., ре­зультатом "мышления, основанного на субъективных желаниях, веры в мистический коллективизм и ирраци­ональной реакции на ход развития цивилизации". Гло­бальные теории общественного развития вкупе с соци­альными пророчествами могут результироваться только катастрофой. Недопустимо формулировать утопичную социальную цель и затем подыскивать рациональные средства для ее достижения. П. таким образом форму­лировал запрет на процедуры социальной инженерии коммунистического толка, не трактуя при этом даже "открытое общество" как некий проект, а лишь как сво­еобычное общественное должное: "если мы хотим ос­таться людьми, то для этого есть только один путь — путь в открытое общество". С точки зрения П., "еди­ной истории человечества нет, а есть лишь бесконечное множество историй, связанных с разными аспектами человеческой жизни, и среди них — история политиче­ской власти. Ее обычно возводят в ранг мировой исто­рии, но... это оскорбительно для любой серьезной кон-

цепции развития человечества... история политической власти есть не что иное, как история международных преступлений и массовых убийств (включая, правда, некоторые попытки их пресечения)". П. принципиаль­но отвергал "историцизм" "лжепророков Гегеля, Марк­са и других оракулов". Историцизм у П. — концепция, согласно которой "область наук об обществе совпадает с областью применения исторического, или эволюцио­нистского, метода и, в особенности, исторического про­рочества". История, по П., не имеет смысла: "с нашей точки зрения, не может быть законов истории. Обобще­ние принадлежит к совершенно иному кругу интересов, который должен быть строго отделен от интереса к от­дельным событиям и их причинному объяснению, со­ставляющему дело истории". Только люди, по схеме П., в состоянии придать истории цель и смысл. П. доказы­вал, что "мы несем полную ответственность даже за те образцы, которые выбираем для подражания". "Истори­цизм допускает, что мы можем пожинать то, что мы не сеяли, убеждает нас в том, что все будет и должно быть хорошо, если мы пойдем в ногу с историей... Он пыта­ется переложить нашу ответственность на историю... Историцизм рождается из крайнего разочарования в ра­циональности и ответственности наших действий... Ис­торицизм есть попытка подменить надежду и веру че­ловека, которые порождены моральным энтузиазмом и презрением к успеху, некоей уверенностью, основан­ной на... "человеческой природе" или на историческом предопределении... Если мы думаем, что история про­грессирует или что мы вынуждены прогрессировать, то мы совершаем такую же ошибку, как и те, кто верит, что история имеет смысл, который может быть в ней от­крыт, а не придан ей. Ведь прогрессировать — значит двигаться к некоей цели, которая существует для нас, как для человеческих существ. Для "истории" это не­возможно. Прогрессировать можем только мы, челове­ческие индивидуумы... защищая и усиливая те демо­кратические институты, от которых зависит свобода... и прогресс... Мы должны стать творцами своей судьбы... Отбросив идею о том, что история политической влас­ти нас рассудит, и избавившись от беспокойства по по­воду того, оправдает нас история или нет, мы, возмож­но, достигнем успеха в установлении контроля над вла­стью. Именно таким образом мы... сможем оправдать историю". Мы, по мнению П., "не можем сотворить не­беса на земле", надо отказаться от поиска чудодейст­венной формулы, которая превратит наше развращен­ное человеческое общество в идеальное "золотое" со­общество. За такими взглядами и надеждами стоит древняя как мир вера в возможность изгнания дьявола из нашего мира через разрушение государства (анар­хизм) либо путем ликвидации существующей экономи-

ческой системы (Маркс). Значимые социальные успехи вполне достижимы, но цель политики в том, чтобы вы­бирать наименьшее зло из всех мыслимых.

A.A. Грицанов

ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ —понятие философии постмодернизма, выражающее парадигмальную установку современной философии на отказ от презумпции возможности построения единой и системной концептуальной модели мира как в понятий­ном пространстве философии, так и в понятийном про­странстве любой другой мыслительной системы (наука, теология, этика и др.). В обосновании П.М. постмодер­низм опирается на осуществленную философией модер­низма критику метафизики, ориентированной на поиски единства сущности, происхождения и оснований миро­здания (см. Метафизика):по словам Ницше, в любом случае речь идет о "метафизическом первотолчке, кото­рый пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и сущест­венное", и, однако, "бытие неведомо метафизике" не столько потому, что она, "мысля" его, удаляет бытие от себя как мыслимое, сколько потому, что "бытие само по себе исключает себя из существующего" (Хайдеггер). П.М. фундировано радикальным отказом постмодерниз­ма от презумпции логоцентризма, типичной для класси­ческой культуры западного типа и имплицитно полага­ющей пронизанность бытия имманентным логосом (см. Логос, Логоцентризм, Логотомия, Логомахия).По оценке Деррида, "новая практика предполагает... разрыв с тем, что привязало историю... к истории метафизики". В противоположность характерной для классической традиции "непротиворечивой логике философов" (Дер­рида), фундирующей собою артикуляцию философии как "философии тождества" или "философии идентич­ности" (см. Тождества философия, Идентичность),постмодернизм, по оценке Деррида, отрицает правомер­ность претензий философии на усмотрение в процессу­альности бытия того, что могло бы быть обозначено как "прочный и устойчивый логос", ибо то, что в рамках классической терминологии именовалось таковым, но­сит принципиально игровой характер, — "скрывает иг­ру" (см. Логомахия).Смысл понимается постмодерниз­мом не как имманентный объекту (миру, тексту) и под­лежащий экспликации, но как результат произвольно ре­ализуемых дискурсивных практик (в чем сказывается влияние ницшеанской семантической фигуры "воли к власти"): по оценке Клоссовски, "тотальность сущест­вующего оказывается отныне объектом одной воли к за­воеванию... Так заканчивается западная метафизика". Применительно к онтологии, Фуко постулирует тоталь­ное отсутствие исходного "смысла" бытия мироздания:

за вещами находится... не столько их сущностная и вне­временная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была выстроена по части­цам из чуждых им образов". Аналогично, применитель­но к так называемой социальной онтологии, постмодер­низмом отвергается классическая презумпция наличия "латентного смысла" истории (Деррида); применитель­но к семиотическим средам постмодернистская филосо­фия отказывается "признавать за текстом (и за всем ми­ром как текстом) какую-либо "тайну", то есть оконча­тельный смысл" (Р.Барт). В целом, "история репрезента­ции" расценивается постмодернизмом как "история икон — история длительного заблуждения" (Делез). Та­ким образом, постмодернистские ориентации в данной сфере интегрируются в такой парадигмальной презумп­ции постмодернизма, как "жертвование смыслом" (Дер­рида). Характерное для постмодернизма видение реаль­ности артикулируется как "постмодернистская чувстви­тельность", т.е. парадигмальная ориентация на усмотре­ние хаоса в любой предметности (см. Постмодернист­ская чувствительность).В мыслительном пространст­ве, задаваемом парадигмальными презумпциями пост­модернизма, исключающими идею целостности, конституирование какой бы то ни было картины реальнос­ти возможно лишь двумя путями: либо посредством си­муляции (см. Симуляция, Симулякр),либо посредст­вом произвольного абстрактного моделирования реаль­ности как принципиально нон-финальной (нерезультирующейся) процессуальности (см. Виртуальная реаль­ность).В соответствии с этим, когнитивные стратегии философии эпохи постмодерна фундированы программ­ным требованием "не полагать, что мир поворачивает к нам свое легко поддающееся чтению лицо, которое нам якобы остается лишь дешифровать: мир — не сообщник нашего познания, и не существует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его благосклон­ным к нам" (Фуко). Постмодернистский взгляд на мир снимает самую возможность постановки проблемы по­знания как экспликации глубинного смысла объекта (бытия в целом): во-первых, презумпциями номадологии (см. Номадология)снята сама идея глубины (см. Плоскость, Поверхность),а, во-вторых, рассмотрение объекта в качестве ризоморфного (см. Ризома)предпо­лагает признание того, что плюральная семантика обре­таемых ризомой вариантов конфигурирования (случай­ным образом сменяющих друг друга и непредсказуемых даже на уровне вероятностного прогноза — см. Неоде­терминизм)не позволяет сконструировать смыслового единства и даже смысловой определенности ризомы. "Парадоксальный элемент" (Делез) потому и парадокса­лен, что он выходит за границы знания (доксы), очерчи­вающей проективно рассматриваемое пространство

трансформаций. Каждый из конкретных проектов пост­модернистской философии вносит свой вклад в дест­рукцию метафизики и конституирование теоретических основ П.М.: так, в контексте постмодернистской кон­цепции симуляции (см. Симуляция)"исчезает... разли­чие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики" (Бодрийяр); в контекс­те постмодернистской номадологии (см. Номадология)происходит снятие так называемых "метафизических оппозиций" (Деррида) и отказ от самой идеи бинаризма (см. Бинаризм).Реформаторская позиция постмодер­нистской философии в отношении понимания детерми­низма, предполагающая нелинейную интерпретацию последнего, также влечет за собой радикальную крити­ку метафизики как основанной на идеях исходной упо­рядоченности бытия, наличия у него имманентного смысла, который последовательно развертывается в эво­люции мира и может быть (в силу своей рациональной природы) реконструирован в интеллектуальном когни­тивном усилии. Аналогичные процессы, вызывающие существенные трансформации современного мировоз­зрения, имеют место сегодня и в сфере естественно-на­учного познания. Так, оценивая переход современной науки к новому видению мира, синергетика отмечает, что "естественные науки избавились от слепой веры в рациональное как нечто замкнутое" (Пригожин, И.Стенгерс). Таким образом, философия постмодернизма фак­тически отказывается от традиционного для классичес­кой европейской философии восприятия метафизики как парадигмы интерпретации реальности в духе дедук­тивного рационализма, позволяющего конституировать универсально-рациональную картину мира (артикули­ровать онтологию как метафизику). Такая позиция зада­ет в философии постмодернизма презумпцию жесткого дистанцирования от любых попыток конституирования метафизической картины мира в классическом ее пони­мании. Б.Мак-Хал отмечает в этом контексте присущий культуре постмодерна своего рода "запрет на метафизи­ку (unlicensed metaphysics)". Вместе с тем, "трансгрес­сия смысла не есть доступ к непосредственной и нео­пределенной идентичности бессмыслия... Скорее следо­вало бы говорить об "эпохе" эпохи смысла, то есть о — письменном — вынесении за скобки эпохи смысла" (Деррида). В этом аксиологическом пространстве фило­софия постмодернизма конституирует свою стратегию следующим образом: "вести себя" (т.е. конституировать философское знание) не по отношению к универсально общему (ср. подход Гегеля), а по отношению к "единич­ному или особенному, лишенному подобного или равно­ценного" (Делез). (См. также Метафизика, Различия философия.)

М.А. Можейко

ПОСТМОДЕРНИЗМ— понятие, используемое со­временной философской рефлексией для обозначения характерного для культуры сегодняшнего дня типа фи­лософствования, содержательно-аксиологически дис­танцирующегося не только от классической, но и от не­классической традиций и конституирующего себя как пост-современная, т.е. постнеклассическая философия. Ведущие представители: Р.Барт, Батай, Бланшо, Бодрийяр, Делез, Деррида, Джеймисон, Гваттари, Клоссовски, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др. Термин "П." впервые был употреблен в книге Р.Ранвица "Кри­зис европейской культуры" (1917); в 1934 использован у Ф.де Ониза для обозначения авангардистских поэтичес­ких опытов начала 20 в., радикально отторгающих лите­ратурную традицию; с 1939 по 1947 в работах Тойнби было конституировано содержание понятия "П." как обозначающего современную (начиная от 1-й мировой войны) эпоху, радикально отличную от предшествую­щей эпохи модерна; в конце 1960 — 1970-х данное по­нятие использовалось для фиксации новационных тен­денций в таких сферах, как архитектура и искусство (прежде всего, вербальные его формы), и было апплицировано на такие сферы предметности, как экономико-технологическая и социально-историческая; начиная с 1979 (после работы Лиотара "Постмодернистское со­стояние: доклад о знании") утверждается в статусе фи­лософской категории, фиксирующей ментальную спе­цифику современной эпохи в целом (К.Батлер, В.Вельш, Т.Д'ан, Д.Дэвис, Ч.Дженкс, А. Ле Во, Д.Лодж, Дж.Мадзаро, А.Б.Олива, У.Спейнос, У.Стейнер, А.Уайлд, Д.Фоккема, Д.Форворд, И.Хассан и др.). В настоящее время история трансформации содержания понятие "П." становится специальным предметом постмодер­нистской философской рефлексии (Х.Бертенс, М.А.Роуз и др.). Несмотря на программное дистанцирование П. от презумпций классической и неклассической философ­ских традиций, тем не менее, постмодернистская про­грамма современной философии генетически во многом восходит к неклассическому типу философствования (начиная с Ницше), и, в частности, — к постструктура­лизму, структурному психоанализу, неомарксизму, фе­номенологии, философии Хайдеггера, традициям "пост­научного мышления" и "поэтического мышления", а также к традициям семиотики и структурной лингвис­тики (см. Соссюр, Язык)и, в поздних своих версиях, — к философии диалога, теории языковых игр. Несмотря на то, что доминирующей является тенденция датиров­ки возникновения и концептуального оформления П. се­рединой 1950-х, существует и позиция, согласно кото­рой данный процесс отодвигается к концу 1930-х (К.Батлер, И.Хассан); по оценке Эко, применительно к усмотрению "начала" П. обнаруживает себя тенденция

относить его "ко все более далекому прошлому", — и если иронично моделируемые Эко попытки "объявить постмодернистом самого Гомера" и не предпринима­лись всерьез, то интерпретация в постмодернистском ключе априоризма Канта как предвосхищающего идею означивания не чужда постмодернистской ретроспекти­ве (В.Моран). В современной философской литературе ведутся достаточно оживленные дискуссии о соотноше­нии таких аспектов содержания данного понятия, как собственно философский, социологический (З.Бауман, Р.Виллиамс, К.Кумар, С.Лаш, Д.Лион, Дж.Урри, Ф.Фехер, А.Хеллер), культурологический (С.Бест, Д.Келлнер, Е.Джеллнер, М.Постер, Б.С.Тэрнер, Б.Смарт), литера­турно- и архитектурно-художественный (Ч.Дженкс, И.Хассан) и др. (при этом следует иметь в виду услов­ность подобного разнесения названных мыслителей по департаментам, жесткость границ между которыми они сами решительно отвергают). Указанные дискуссии, в свою очередь, выводят на проблему экспликации — на­ряду с содержанием понятия "философии П." — и со­держания таких понятий, как "постмодернистская соци­ология", "постмодернистская культурология", "постмо­дернистская лингвистика" и т.д. В последнее время, од­нако, начинает доминировать тенденция к предельно широкому пониманию термина "П." и признанию того, что ею "следует употреблять не как историко-литера­турное или теоретико-архитектурное, а как всемирно-историческое понятие" (Г.Кюнг). Вместе с тем, к насто­ящему времени утвердилась точка зрения, согласно ко­торой "постмодернизм — эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько сознания" (З.Бауман). Современная культура рефлексивно осмысливает себя как "постмодерн", т.е. пост-современность, как процессуальность, которая разворачивается "после времени" — в ситуации "свершенности" и "завершенности" исто­рии. Аналогично этому, современная философия кон­ституирует себя не только как пост-современная (собст­венно, post-modernism), но и как пост-философия, что предполагает отказ от традиционных для философии проблемных полей, понятийно-категориального аппара­та и классических семантико-аксиологических приори­тетов. Так, философия П. отказывается от дифференци­ации философского знания на онтологию, гносеологию (см. Логоцентризм, Дискурс, Логотомия, Логомахия)и т.д., фиксируя невозможность конституирования в со­временной ситуации метафизики как таковой (см. Ме­тафизика, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм)и рефлексивно осмысливая современный стиль мышления как "постметафизический" (см. Постмета­физическое мышление).Последний реализует себя вне традиционных функционально-семантических оппози­ций, выступавших в культуре классического и некласси-

ческого типов в качестве фундаментальных гештальтирующих осей мыслительного пространства: подвергая резкой критике саму идею бинарных оппозиций как та­ковую (см. Бинаризм, Хора),П. мыслит себя вне дихо­томических противопоставлений субъекта и объекта (см. "Смерть субъекта", Антипсихологизм),мужско­го и женского, внутреннего и внешнего (см. Складка, Складывание),центра и периферии (см. Ацентризм, Плоскость).В целом, если современное культурное со­стояние может быть зафиксировано посредством поня­тия "постмодерн", то состояние осознающей его ментальности — посредством понятия "П.". В этом плане исследователи настойчиво подчеркивают рефлексив­ный характер П. как феномена культуры: "постмодер­низм как таковой есть не что иное, как современность для самой себя" (З.Бауман). Таким образом, "постмо­дерн... понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм — как его концепция" (В.Вельш). Безусловно, речь может идти не о единой концепции, семантически исчерпывающей своим со­держанием все проблемное поле современной постмо­дернистской философии: П. как философский феномен в принципе не может быть рассмотрен в качестве моно­литного, характеризуясь не только атрибутивной, но и программной плюральностью, объективирующейся в широком веере разнообразных (как по критерию моде­лируемой предметности, так и с точки зрения использу­емой методологии) проектов, среди которых наиболее значительными являются текстологический (см. Де­конструкция, Пустой знак, Трансцендентальное оз­начаемое, Означивание, "Смерть Автора", Диспозитив семиотический, След, Differance);номадологический (см. Номадология, Ризома, Хаосмос, Эон, Поверх­ность, Плоскость, Складка, Складывание, Тело без органов);шизоаналитический (см. Шизоанализ, Анти-Эдип, Тело без органов);нарратологический (см. Нарратив, Закат метанарраций, Метанаррация);генеа­логический (см. Генеалогия, Событие, Событий­ность);симуляционный (см. Симуляция, Симулякр);коммуникационный (см. After-postmodernism, "Вос­крешение субъекта", Другой, Языковые игры)и др. Более того, П. и не стремится ни конституировать себя в качестве актуально единой философской стратегии, унифицированной по своим основаниям, методам и це­лям (см. Логотомия)и претендовавшей бы на ориги­нальность (см. "Смерть Автора"),ни утвердиться в ка­честве философской традиции, программно постулируя невозможность в современных условиях реализации по­добного философско-метафизического проекта (см. Логоцентризм, Тождества философия, Различия фило­софия, Метафизика отсутствия).Следует отметить, что семантическая и категориальная пестрота постмо-

дернистской философии во многом обусловлены не только радикальным отказом П. от самой идеи возмож­ности конституирования в сфере современного фило­софствования концептуально-методологической матри­цы, которая могла бы претендовать на парадигмальный статус, его программной установкой на идиографизм и изначальной плюральностью проблемного поля, обна­руживающего к тому же постоянные интенции к своему расширению (философия письма и текста, вариативные динамические модели социальности и субъективности, концептуальные модели исторической событийности, власти, дискурса и языка, аналитические модели созна­ния и бессознательного, телесности сексуальности и др. —см. Событие, Событийность, Власть, Дискурс, Язык, Языковые игры, Тело, Телесность, Хюбриси др.). Не следует также сбрасывать со счетов и то обсто­ятельство, что П. является актуальным феноменом, еще не принадлежащий философской традиции в режиме past-perfect, — как его содержание, так и терминологи­ческий инструментарий находятся в процессе своего становления и не могут, в силу этого, характеризоваться устоявшейся унифицированностью. Отсюда — харак­терная для постмодернистской философии интенция к рефлексивному определению феномена П. в целом по­средством указания на частные (как в смысле неунивер­сальности распространения, так и в смысле локальнос­ти предметности) его характеристики. Так, например, по Лиотару, П. может быть определен как "недоверие к метаповествованиям", Ф.Джеймисон усматривает атрибу­тивную характеристику П. в ориентации на специфиче­скую пародийность и т.п. Вместе с тем, несмотря на ска­занное, применительно к П. как феномену философской традиции можно утверждать, что, возникая исходно как своего рода особая ситуация в развитии философского мышления, заключающаяся в сугубо негативном дис­танцировании от сложившихся стратегий построения философского знания, к настоящему времени П. может быть оценен как конституированный в пространстве фи­лософской рефлексии в качестве феномена, имеющего бесспорный парадигмальный статус, ибо постмодер­нистская программа философствования удовлетворяет всем критериальным требованиям, предъявляемым к исследовательской парадигме, а именно: 1) вырабатыва­ет собственную модель видения реальности, фундиро­ванную презумпциями ее атрибутивной хаотичности и изначальной семиотической (прежде всего — языковой) артикулированности ("постмодернистская чувстви­тельность" как установка на восприятие реальности в качестве хаотически фрагментированной и семиотизированной, вплоть до постулирования знаково артикули­рованного способа существования как единственно воз­можного —см. Постмодернистская чувствитель-

ность, Симуляция, Хаос); 2) формирует специфичес­кие идеалы и нормы описания и объяснения мира, ре­флексивно осмысленные в постмодернистской нарратологии и заключающиеся в принципиальном и программ­ном плюрализме (см. Нарратив)и идеалы и нормы ор­ганизации знания, находящие свое выражение в про­граммном когнитивном релятивизме (поворот от страте­гии alterity к стратегии mutuality), основанном на кон­цепции "заката больших нарраций". В парадигмальной эволюции П. могут быть выделены два этапа: 1) описан­ная выше постмодернистская классика деконструктивизма (см. Р.Барт, Батай, Бодрийяр, Делез, Деррида, Гваттари, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко),характеризующаяся крайним радикализмом дистанци­рования от презумпций как классической, так и от не­классической философии, и 2) оформляющаяся в насто­ящая время парадигмальная модификация П., представ­ляющая собой результат определенного поворота к пе­ресмотру исходных презумпций (отчасти связанным с коммуникационным поворотом в развитии философ­ской проблематики) и могущая быть интерпретирована как своего рода after-postmodernism (см. After-post­modernism, "Воскрешение субъекта", Другой).Фило­софский П. не только обладает парадигмальным стату­сом, но u выполняет в современной культуре исконно присущие философии функции. Прежде всего, в фило­софии II. шлифуются понятийные средства, необходи­мые для адекватного описания втягивающихся в сферу познания современной культуры неравновесных само­организующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логические средства, необходимые для описания систем динамических, а по­том — развивающихся). Подвергая мета-теоретическо­му осмыслению данный процесс, Фуко пишет о том, что в настоящее время осуществляется формирование ново­го стиля мышления и, собственно, новой культуры. По его словам, новый фундаментальный опыт человечества "невозможно заставить говорить... на тысячелетнем языке диалектики". Конституирующийся в современной культуре новый, нелинейный, способ видения мира нуждается и в новом языке для своего выражения, одна­ко на данный момент "новому опыту", по оценке Фуко, "еще только предстоит найти и язык, который будет для него тем же, чем была диалектика для противоречия" (см. Трансгрессия).Подобно тому как, моделируя — в прогностическом режиме — динамику саморазвиваю­щейся системы, философия 19 в. апеллировала к абст­рактным сферам предметности, являющихся по своему когнитивному статусу идеальным (теоретическим) кон­структом (например, монада в монадологии Лейбница), — точно так же, моделируя новый тип динамики (нели­нейные самоорганизационные процессы в хаотических

аструктурных средах) и вырабатывая понятийный аппа­рат для описания подобных динамик, философия пост­модернизма также оперирует идеальными объектами (типа "номадического распределения сингулярностей", "ризоморфных сред" и т.п. — наибольшей мерой кон­кретности в этом контексте обладают такие постмодер­нистские концепты, как "письмо" и "текст", поскольку применительно же к текстологической версии постмо­дернистской философии возможность использования терминологического тезауруса пост-соссюрианской лингвистики делает ситуацию более прозрачной). Соот­ветственно тому обстоятельству, что искомая термино­логия находится в процессе своего становления, фило­софия постмодернизма демонстрирует целый спектр па­раллельных понятийных рядов, предназначенных для описания выходящего за рамки прежней исследователь­ской традиции объекта: текстологический ряд, номадологический, шизоаналитический и др. Кроме того, в си­лу не окончательной разработанности категориального аппарата философской аналитики нелинейных процес­сов, для постмодернизма характерно использование ми­фологических образов (типа "тантрического яйца" в концепции "тела без органов" — см. Тело без органов)и тяготение к метафорике. Однако отсутствие единой терминологии не выступает для постмодернистской ре­флексии аргументом в пользу невозможности констати­ровать парадигмальное единство П. в философской его проекции. П. очевидно характеризуется парадигмаль­ным единством: как отметила С.Сулеймен, "Барт, Дер­рида и Кристева являются теоретиками постмодернист­ской чувствительности независимо от терминов, кото­рые они употребляют, точно так же, как и Филипп Соллерс, Жиль Делез, Феликс Гваттари и другие представи­тели современной французской мысли". В проблемном поле П. особое место занимает проблема его соотноше­ния с такими культурными феноменами, как классика и модернизм. Программно дистанцируясь от классичес­ких презумпций философствования, П., вместе с тем, конституирует особый (и, быть может, единственно воз­можный) способ презентированности содержания куль­турной традиции в духовном пространстве современно­сти, понятой как "постмодерн"). В общем контексте постмодернистского переоткрытия времени, констати­ровавшего тотальное попадание любого наличного со­стояния культуры под "власть прошлого" (см. Постмо­дернистская чувствительность),равно как и в частно-текстологическом контексте постмодернистской кон­цепции интертекстуальности, согласно которой продукт творчества может быть интерпретирован не в качестве оригинального произведения, но как конструкция цитат, можно говорить о том, что П. задает новый горизонт представленности в современной культуре идей и текс-

tob классической традиции. В этом отношении П. есть, собственно, способ бытия классики в современную эпо­ху. Подобная интерпретация проблемы Классика — Постмодерн, отнюдь не являясь ни общепринятой, ни доминирующей, тем не менее, обнаруживает себя в постмодернистской рефлексии: от рассмотрения Ч.Дженксом архитектурного П. в качестве "нового классицизма" до стратегии "возврата утраченных значе­ний", предложенной М.Готтдинером в контексте совре­менной постмодернистской программы "воскрешения субъекта". В отношении проблемы Модерн — Постмо­дерн среди предлагаемых современной постмодер­нистской рефлексией моделей ее решения отчетливо конституируются крайние варианты: от видения П. как продукта эволюции и углубления презумпций модер­низма (А.Гидденс, X.Летен, С.Сулеймен) до интерпре­тации его в качестве отказа от нереализованных интен­ций модерна (Хабермас); от доминирующей тенденции противопоставления П. модернизму (Р.Кунофф, Г.Кюнг, А.Хорнунг, Г.Хоффман и др.; собственно, по Г.Кюнгу, "постмодерн — это структурирующее про­блему "поисковое понятие", предназначенное для ана­лиза того, что отличает нашу эпоху от эпохи модерна") до понимания П. в качестве продукта "реинтерпретации" модернизма (А.Б.Зелигмен). В постмодернист­ской рефлексии оформляется также интерпретация П. как феномена, являющегося проявлением любой ради­кальной смены культурных парадигм (Д.Лодж, Эко); в этом отношении П. рассматривается как своего рода этап в эволюции культуры: "у каждой эпохи есть свой постмодернизм" (Эко). Отличительной особенностью классических постмодернистских текстов является их мета-характер: труды ведущих постмодернистских ав­торов (т.е. тех, кого можно было бы отнести к "класси­кам" П., если бы не решительное отторжение П. самой идеи исследовательской традиции как таковой) отлича­ются такой особенностью, как интенция к рефлексии, а именно — к экспликации и мета-теоретическому ана­лизу собственных парадигмальных оснований. В этом отношении такие авторы, как Р.Барт, М.Бланшо, Бодрийяр, Дж.Ваттимо, П.Вирилио, В.Вельш, Делез, Ф.Джеймисон, Гваттари, Кристева, Лиотар, Мерло-Понти, Фуко и др., выступают одновременно как клас­сиками, так и теоретиками П., выявляя социокультур­ные основания и следствия постмодернистского виде­ния мира. Необходимо отметить и наличие в современ­ной мета-традиции осмысления феномена П. отчетли­во очерченной критической ветви (Хабермас, А.Каллиникос и др.). В целом же, однако, статус П. в современ­ной культуре может расцениваться не только как опре­делившийся и значимый, но и как во многом определя­ющий тенденции развития современной философии

как таковой. Феномен П. находится в настоящее время в фокусе философского интереса, о чем свидетельству­ет не только большой массив фундаментально-анали­тических работ, посвященных этому феномену, и неу­клонный рост их публикации с 1995 по 2000 (автор­ские исследования таких теоретиков, как Дж.Вард, К.Лемерт, В.Смарт, 3.Сардар, Д.Харвей, М.Готтдинер, Б.Мак-Хал, Дж.О'Нийл, М.Саруп, К.Ланкшир, П.Мак-Ларен, А.А.Джироукс, М.Петере и др.; обобщающие труды под редакцией К.Гелдера, С.Форутона, С.Сима; интегральные сборники "Postmodernism. ICA Documents" и т.п.), но также и оформляющаяся тради­ция популяризации П. (например, выход в 1997 "А Primer to Postmodernity" Дж.Натоли; в 1998 — "Postmodernism for Beginning" К.Аппинганези и Ч.Джерратта). Проблемно-концептуальный поиск фи­лософии П. реализует себя в русле магистральных на­правлений развития современной культуры, ориенти­руясь на исследование наиболее актуальных проблем, центрирующих на себе внимание не только гуманитар­ного, но и естественно-научного познания: среди них могут быть названы такие проблемы, как проблема не­линейности, переосмысление в современной культуре феномена детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога", Анти-Эдип),принципиально новая интерпретация феномена темпоральности и т.п.

М.А. Можейко

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬ­НОСТЬ— характерная для философии постмодерниз­ма (как и для культуры постмодерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса. Рефлексивно зафиксирована постмодернистской фило­софией 1980—1990-х (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш, В.Лейч и др.). В своих модельных представлениях о ре­альности постмодернизм, по оценке В.Лейча, "создает формы порядка как беспорядка". В зеркале постмодерна мир, как было отмечено Джеймисоном, "становится од­новременно фактичным, хаотичным и разнородным". Данная установка представляет собой концептуальное оформление (результат) рефлексивного осмысления глу­бинных ориентации культуры постмодерна, программ­но релятивизировавшего практически все свои компо­ненты: технологию, политику, науку, философию, архи­тектуру, все виды искусства, склад повседневности, стиль мышления, коммуникационные стратегии, сексу­альные практики и даже тип феминизма — т.е. "самый стиль жизни" (Х.Фостер). Постмодернистское состоя­ние становится характерным также для молодежной му­зыкальной культуры и подростковых поведенческих субкультур (Б.Смарт, Ш.Уайтаг). Согласно исследовани­ям последних лет, постмодернистское состояние харак-

теризует сегодня социологию, историю, этику, медици­ну, этнографию и другие гуманитарные дисциплины, практически без исключений (Р.Гелдер, С.Форатон). Та­ким образом, в оценке В.Вельша, "конгруэнция постмо­дернистских феноменов как... в разных видах искусства, так и в общественных феноменах — от экономики вплоть до политики и, сверх того, в научных теориях и философских рефлексиях совершенно очевидна". Важ­но, однако, что "постмодерн" — эпоха не столько в раз­витии социальной реальности, сколько, как констатиру­ют Бауман, А.Хеллер, Ф.Фехер и др., в эволюции осмыс­ления последней. Видение мира сквозь призму "П.Ч." обнаруживает себя прежде всего, в таких сферах кон­цептуализации, как искусствоведение, культурология, социология — во всем комплексе гуманитарного зна­ния, а также в философии. Фундированность философ­ской парадигмы постмодернизма идеей хаоса (в тех или иных модификациях последней) универсально отмеча­ется в посвященных постмодернизму исследованиях как сугубо методологического, так и культурологическо­го плана: Х.Бертенс, С.Бест, А.Хеллер, Ф.Фехер, С.Лаш и др. Фундаментальной предпосылкой интерпретации мира выступает для постмодернизма отказ от идеи цело­стности, иерархичной структурности, центрированнос­ти (см. Ацентризм) и гармоничной упорядоченности мира (см. Левоцентризм): "мы живем без специальных разметок и изначальных координат в мириадах затерян­ных событий" (Фуко). По формулировке Делеза и Гваттари, "мы живем в век частичных объектов, кирпичей, которые были разбиты вдребезги, и их остатков. Мы уже больше не верим в миф о существовании фрагментов, которые, подобно обломкам античных статуй, ждут по­следнего, кто подвернется, чтобы их заново склеить и воссоздать ту же самую цельность и целостность обра­за оригинала. Мы больше не верим в первичную цело­стность или конечную тотальность, ожидающую нас в будущем". Отсюда столь популярная в постмодерниз­ме метафора руин — от пред-постмодернистской лите­ратуры (например, "В кругу развалин" Борхеса) до "Автопортрета и других руин" у Деррида. Общество постмодерна, как отмечает В.Вельш, "необратимо плюралистично". Подобная установка во многом была зафиксирована уже Арендт, предвосхитившей в своем творчестве многие — ныне базисные — идеи постмо­дернизма: так, например, она пишет: "я явно присоеди­няюсь к тем, кто уже некоторое время пытается разо­брать метафизику и философию со всеми их категори­ями, известными нам с их возникновения и до сего­дняшнего дня. Этот разбор возможен только с допуще­нием, что нить традиции оборвана и что мы не будем в состоянии восстановить ее. Что утрачено, так это не­прерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, — все

же прошлое, но прошлое уже фрагментированное". Ус­тановка на восприятие мира сквозь призму "П.Ч." про­являет себя в рефлексивно осознанном постмодернист­ской культурой феномене "обратной апокалиптичности" (an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будуще­го, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца того или этого (конец идеологии, искусства или социального класса; "кризис" ленинизма, социальной демократии или общества всеобщего благо­денствия и т.д. и т.п.); взятые все вместе они, возможно, составляют то, что все чаще обозначается постмодер­низмом". В этой системе координат (равно как в этой си­стеме ценностей) понятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для категориальной системы пост­модернистской философии. В ракурсе видения "П.Ч." мир предстает вне какой бы то ни было возможности за­дать его целостную метафизику: как пишут Делез и Гваттари, "мир потерял свой стержень... Мир превра­тился в хаос". Более того, для постмодернизма характер­на программная презумпция достижения хаоса, созда­ния его в качестве результата целенаправленной проце­дуры по отношению к семантически значимым средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" до сформулированного Д.В.Фоккема принципа "нонселекции" как преднамеренного создания текстового ха­оса. Как пишет Б.Смарт, на смену идеологии "порядка вещей" приходит то, что может быть названо идеологи­ей "беспорядка и разлада (disorder)". Собственно, сама наличная социальная реальность предстает в оценке постмодернистской социологии (прежде всего, С.Лаш и последователи) как "дезорганизованный капита­лизм". В рамках постмодернистской парадигмы миро­восприятия хаотичность пронизывает все уровни бы­тия — сознание оказывается в этой ситуации ни чем иным, как продуктом осмысления хаоса (по В.Варду, результатом "осмысления разбитого мира"). В вербаль­ной сфере это порождает то, что К.Лемерт обозначил как "невозможный глоссарий", в сфере дискурсивной — формирование неканонических стратегий дискурсив­ных практик (по Б.Смарту, "еретический дискурс"). В своем сочетании это приводит к оформлению особого типа отношения к тексту, культивируемого культурой постмодерна: как пишет И.Хассан, "процессу распада мира вещей", порождающему "космический хаос", со­ответствует нестабильность текстовой семантики (хаос значений, хаос означающих кодов, хаос цитат и т.п.) как выражение и отголосок "космического хаоса". И, коль скоро культурная традиция сопрягает смысл как тако­вой с упорядоченной целостностью, организованным гештальтом, — постмодернизм осуществляет последо-

вательный отказ от всех элементов данного комплек­са, — так, по словам Т.Д'ана, "смысл теперь уже не яв­ляется вопросом общепризнанной реальности, а скорее эпистемологической и онтологической проблемой изо­лированного индивида в произвольном "фрагментированном мире". В отличие от классической традиции, фундированной презумпцией онтологической гаранти­рованности смысла, постмодернизм констатирует, что, по формулировке Делеза, "мир смысла имеет проблема­тический статус". Сколь радикальным, столь же и есте­ственным следствием этой установки является оказав­шаяся фундаментальной для постмодернизма идея то­тального семантического хаоса, обозначенная в свое вре­мя Кристевой как уверенность в "бессмысленности Бы­тия". По оценке Бодрийяра, "мы находимся во Вселен­ной, в которой становится все больше и больше инфор­мации и все меньше и меньше смысла". Иными словами, в культуре постмодерна происходит то, что Бодрийяр на­зывает "катастрофой смысла" или "имплозией смысла". По оценке Фуко, современный менталитет характеризу­ется тотальным отсутствием "веры в смысл", ибо все то, что наивно полагалось источником семантической опре­деленности, демонстрирует "разреженность, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла". Интегральная постмо­дернистская схема видения реальности, представленная "П.Ч.", находит свою спецификацию применительно к различным проблемным полям философии постмодер­низма, версифицируясь в различных терминологических традициях. Так, например, применительно к концепции исторического времени Делеза идея хаоса реализует се­бя посредством понятийных средств, организованных вокруг понятия "Хронос" (см. Событийность, Эон),а применительно к аналитике сексуальности Фуко на пе­редний план выдвигается понятие "хюбрис" (см. Хюбрис)и т.д. Категориальный аппарат философии постмо­дернизма находится в процессе своей эволюции, да и не стремится к унификации в силу принятых аксиологичес­ких презумпций, непосредственно вытекающих из осно­воположений "П.Ч.". Однако, несмотря на отсутствие единой терминологии, постмодернизм в философской своей проекции характеризуется парадигмальным един­ством: как заметила С.Сулеймен, "Барт, Деррида и Кристева являются теоретиками постмодернистской чувстви­тельности независимо от терминов, которые они упо­требляют, точно так же, как и Филипп Соллерс, Жиль Делез, Феликс Гваттари и другие представители совре­менной французской мысли". (См. также Пустой знак.)

М.А. Можейко

ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — см. КЛАССИКА — НЕКЛАССИКА — ПОСТНЕКЛАССИКА.

ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ— совокупное обозна­чение ряда подходов в социо-гуманитарном познании 1970—1980-х, ориентированных на семиотическое ис­толкование реальности ("текстуализованный мир" П.), опирающихся, подобно структурализму, на концепцию знака как единства означающего и означаемого, но осу­ществляющих пересмотр структуралистской парадигмы в плане центрации внимания на "внеструктурных" пара­метрах ("изнанке") структуры и связанных с их пости­жением когнитивных процессах. Получил развитие сна­чала во Франции, а затем в США. П. обычно связывают с именами Деррида, Делеза, Гваттари, Бодрийяра, Крис­тевой, Лиотара, К.Касториадиса, "позднего" Р.Барта, Фуко, а также ряда других исследователей. П. унаследо­вал от структурализма определенную общность про­блемного поля и отсутствие собственной цельной про­граммы. Иногда П. характеризуют как попытку осуще­ствить то, что не удалось сделать на первом этапе, и, следовательно, как закономерное развитие структура­лизма, выявление его апорий и парадоксов. Обнаружи­вается взаимная дополняемость структурализма и П., так или иначе опирающихся на концепцию знака как единства означающего и означаемого и особый интерес к проблемам языка. Налицо двойная проблематичность П.: 1) эпистемологическая проблема: является П. про­стой трансформацией ("траекторией перемещения, а не отказа", согласно Р.Барту), мутацией или радикальным переворотом?; 2) "географическая" проблема определе­ния границ: если хронологический рубеж датируется 1968, то теоретически П. пересекается с семиотической теорией, постмодернизмом, леворадикальными течени­ями, различными литературными практиками (напри­мер, с американским деконструктивизмом, для которого деконструкция не более чем методика анализа текстов). Впрочем, постструктуралисты сами настаивают на от­носительности всяких границ (между означаемым и оз­начающим, философией и литературой, литературой и критикой), что, в частности, характеризует их аксиоло­гические ориентации. Учитывая все разнообразие пост­структуралистских практик и их терминологическую необычность, затрудняющие интерпретацию (в обще­принятом понимании этого слова), тем не менее можно эксплицировать ряд основных задач, выдвигаемых П.: 1) критика западно-европейской метафизики с ее лого-центризмом, проблема кризиса репрезентации; 2) деми­стификация, изобличение, фиксация возникающих на всех уровнях очагов власти стратегий принуждения, со­крытых под оболочкой бессознательного; 3) поиск зон свободы — маргинальных, находящихся за пределами структуры, но оказывающихся в результате в качестве предельной, далее нерасчленяемой реальности, не кон­тролируемой силами власти (желание, история, "хаос-

мос", аффекты, тело, жест и т.д.). Нужно иметь в виду, что "вне текста" для П. нет ничего, реальность для не­го — это по преимуществу языковая реальность (текстуализованный мир). Постструктуралисты, анализируя ев­ропейскую метафизическую традицию, усматривают главную ее особенность в логоцентризме (Деррида). По­нятие Истины (в П. — "Трансцендентальное Означае­мое") — это порождение логоцентрического сознания, стремящегося во всем найти порядок и смысл, отыскать первопричину, а точнее — навязать их всему, на что на­правлена мысль человека, но при этом не способного постичь и выразить алогичную сущность мира, налага­ющего в силу своей косности запрет на любые свобод­ные интерпретации. Порочная практика, по оценке П., насильственного овладения текстом (направленная на поиск Истины) восходит к гуманистам, для которых по­нять текст значило "присвоить" его себе, подчинив смысловым стереотипам, господствовавшим в их созна­нии. Навязывание тексту его формы осуществляется "говорящим Субъектом", картезианским "cogito", пре­дающимся иллюзии о независимости, автономности своего сознания. Это и есть тот "классический центр", который, пользуясь привилегией управления, структу­рирования, сам в то же время остается вне структурно­го поля. Согласно П., текст всегда задается собственным комментарием: интерпретация литературного текста, наравне с его "объектом" и "предметом" относятся к од­ному проблемному полю. Интерпретация выступает, та­ким образом, атрибутом литературного корпуса: каждый литературный объект определенным образом дистанци­рован относительно своего "имманентного" значения, а следовательно, необходимо содержит интерпретацион­ную составляющую. Оппозиция между текстом как объ­ектом и внешними ему интерпретациями (классическая парадигма) замещается в П. представлением о контину­уме бесконечного литературного текста, который всегда выступает своей собственной интерпретацией и тем са­мым дистанцирован сам от себя. В итоге для П. в выс­шей степени характерно истолкование любого теорети­ческого текста как литературного. А следовательно, П. выносит за скобки претензии всякого текста на истин­ность, реконструируя текстуальные механизмы, проду­цирующие "эффект истинности". (По мысли Хабермаса, П. присуща своеобычная универсальная эстетизация, посредством которой "истина" в своем пределе редуци­руется к одному из стилевых эффектов дискурсивного выражения.) Согласно П., классицистское сведение ри­торических приемов к внешним средствам выражения, не связанным каким бы то ни было образом с планом со­держания, иллюзорно. Стилистические приемы постро­ения текста необходимо задают его внутреннее поня­тийное содержание. При этом, согласно постструктура-

листским моделям, нулевая степень любого метаязыка — естественный, обычный язык — содержит в себе все мыслимые интерпретации всех метаязыков: обычный язык, таким образом, выступает фундаментальным ме­таязыком. Естественный язык являет собой собствен­ный метаязык, он самореференциален, конституируясь в пространство бесконечного саморефлексивного дви­жения. Предполагается, что объективный мир всегда оказывается структурирован при помощи тех или иных языковых средств. Согласно П., не может существовать чистого языка-объекта, который был бы способен функ­ционировать как абсолютно прозрачное средство озна­чивания предзаданной ему действительности. Всевоз­можные "объективные заключения" о природе вещей всегда неизбежно само-дистанцированы, имманентно включая в себя отклонение означающего от собственно­го "буквального смысла". Постструктуралисты подры­вают представление о референции, о бытии как присут­ствии. Претензии на репрезентацию, на соотнесение текстов культуры с реальностью несостоятельны, озна­чаемое не существует, оно — всего лишь иллюзия. По Бодрийяру, современность характеризуется скрадыванием различия между реальностью и ее представлени­ем, остаются одни лишь "симулякры", не обладающие никакими референтами, имеющие отношение только к собственной воображаемой реальности. Означающее теряет свою непосредственную связь с означаемым вследствие "отсрочки", откладывания в будущее пред­ставления об означаемом явлении. Знак обозначает ско­рее "отсутствие" предмета, а в конечном счете, и прин­ципиальное отличие от самого себя. П. утверждает не­обходимость игрового отношения к смыслу вообще, вы­двигает принцип "диссеминации" (Деррида), т.е. рассе­ивания, дисперсии любого смысла среди множества дифференцированных его оттенков, идея "различия" должна уступить место идее "различения", что означает конец власти одних смыслов над другими. Отсутствие предельного значения открывает неограниченное прост­ранство для движения означающих, что фиксируется в понятии "гено-текст" Кристевой. Взгляд на мир только через призму означающих снимает проблемы объектив­ности, метода, истины, обесценивает научное знание. Но это происходит еще и потому, что "науке предопре­делено насилие", она связана с признанием порядка, ко­торый определяется властными отношениями (М.Серр). Постструктуралисты пытаются обнаружить за всеми культурными феноменами дискурс власти, всепроника­ющая способность которой позволяет ей "пересекать", "координировать", "прерывать" любые социальные структуры и установления, что дает возможность Делезу говорить о "древоподобности" власти. Язык, симво­лизирующий собой любые формы принудительной вла-

сти, функционирует как такого рода древоподобная структура. Как можно разрушить эту властную машину языка и противостоять принудительной силе тотальной бинаризации всей культуры? Такую вожделенную зону свободы, где законы силы, господства и подчинения не действуют, представляет собой, согласно П., Текст — авансцена борьбы множества сил, равноправных дис­курсов, являющихся одновременно объектами борьбы за власть, но также и сильными властными позициями. По существу, это "интертекст", предполагающий соот­ветствующую "революционную" процедуру чтения (Ф.Соллерс) и элиминирующий традиционную фигуру Автора (Р.Барт, Фуко). Главное предназначение текс­та — увернуться от власти. Поиск "глубинного, под­рывного значения", "истинного уровня языка" (Деррида), не подвластных общепринятым кодам и структу­рам, обнаруживает значимость элементов внесистем­ных, маргинальных, асоциальных. Возможно, именно они являются онтологической основой предельной, не­редуцированной реальности ("уровень бытия жела­ния"). Прорисовывается "изнанка" структуры, размы­ваются границы внутреннего и внешнего в искривлен­ном пространстве современной культуры. Своеобразие П. состоит в том, что он легитимировал пересмотр мно­гих классических философских понятий, обозначил но­вую картографию культурного пространства. В отноше­нии постмодернизма П. может быть рассмотрен как на­иболее фундаментальная его теоретическая предпосыл­ка (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувстви­тельность)— в сугубо концептуальном отношении, ибо в отношении персональном невозможность исчер­пывающе четкого дистанцирования "постструктура­листского" и "постмодернистского" этапов развития творчества того или иного автора является скорее прави­лом, нежели исключением. (См. также Автор, Ацентризм, Власть, Генотекст, Фенотекст, Differance, Лого-центризм, Метафизика, Метафизика отсутствия, Оз­начаемое, Означающее, Пустой знак, Рассеивание, Симулякр, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое, Чтение.)

А. Р. Усманова

"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего" ("Jenseits von Gut und Böse", 1886) — работа Ницше,

"ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА. Прелюдия к философии будущего"("Jenseits von Gut und Böse", 1886) — работа Ницше, занимающая особое место в его творчестве. "ПоТ.С.Д.иЗ." находится на пороге заклю­чительного, наиболее интенсивного периода философ­ской деятельности Ницше, задачи которого во многом были предопределены сформулированной им в книге "Так говорил Заратустра" идеей о сверхчеловеке. Ори­ентация идеала Ницше на радикальное освобождение человека посредством самотворения, т.е. на овладение

собственными, им же самим пробужденными иррацио­нальными силами, предполагала отказ от морали совре­менного общества, чтобы "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки" и расчистить до­рогу. Поэтому уже в "Так говорил Заратустра" Ницше провозглашает переход сверхчеловека на позицию "по ту сторону добра и зла". Философ был убежден, что сво­им сверхчеловеком он решил положительную часть за­дачи — говорить "да", и, таким образом, дал людям иде­ал, выразил свое убеждение в том, что главная мораль­ная ценность заключается в культурном совершенство­вании человека, в результате которого должен появить­ся новый его тип, превосходящий современного челове­ка прежде всего по моральным качествам. Каким бы утопическим не казался его образ сверхчеловека, каким бы "безумием", по словам самого Ницше, он не был, его главной целью было внушить людям жажду морально-интеллектуального творчества. Однако после того, как утверждающая часть его задачи была разрешена, "на­стала очередь негативной, негактивной (neintuende) по­ловины: переоценка бывших до сего времени ценнос­тей, великая война — заклинание решающего дня", — писал Ницше в "Ессе Homo". На этом этапе своего твор­чества Ницше, как никогда прежде, начинает подводить итоги и более, чем когда-либо ранее, высказывать нечто определенное и окончательное, что, впрочем, вовсе не означает, что он, наконец, начинает излагатьсвою фи­лософию. И здесь, в "ПоТ.С.Д.иЗ.", он по-прежнему привержен так полюбившемуся ему способу мыслить — этому своего рода вслушиванию, в соответствии с кото­рым он и выстраивает всю свою работу в поэтической форме музыкально-соуравновешенных афоризмов (все­го девять разделов и эпилог в стихах). Однако это уже не опьяняющие дифирамбы Заратустры, им на смену при­ходят режущие, как нож, критические афоризмы анали­тика, повсюду расставляющего приманки и крючки все­возможных лингвистических конструкций-провокаций. "ПоТ.С.Д.иЗ." и представляет собой по сути критику со­временности — ее философии, науки, искусств, полити­ки и т.д., а ее автор из всех когда-то боровшихся в нем начал — философа, художника-поэта и критика, реши­тельно выбирает последнее — ипостась аморалиста. Все, чем гордился 19 в., — "объективность", "сочувст­вие страждущим", "историзм", "научность" и т.п., Ниц­ше мужественно называет дурными манерами. Сам он не раз впоследствии говорил о том, чего стоили ему эти смелость и бесстрашие и какого строгого, "диетическо­го режима" потребовало создание работы, если учесть, что она писалась сразу вслед за "Так говорил Заратуст­ра". "Глаз, избалованный чудовищной принудительнос­тью быть дальнозорким — Заратустра дальновиднее са­мого царя, — вынужден здесь остро схватывать ближай-

шее, время, обстание". Во всем в этой книге, и прежде всего в ее форме, чувствуется сознательный отказ от прежних инстинктов; на переднем плане — утончен­ность формы и намерения, искусство молчания и безжа­лостное, даже жестокое обращение с психологией. Но самое страшное здесь, пожалуй, то, что в ней нет ни од­ного добродушного слова. Эту книгу надо рассматри­вать в тесной связи с другой работой Ницше — "К гене­алогии морали" (1887), задуманной в качестве своего рода приложения к этой "Прелюдии к философии буду­щего", но ставшей затем, из-за волны обрушившихся на Ницше непонимания и кривотолков, скорее разъясняю­щим введением, пролегоменами, нежели послесловием. Влияние Ницше на культуру и философию 20 в. связано, главным образом, именно с этими двумя работами, если под таким "влиянием" понимать своего рода тематизацию ими большинства современных философских бест­селлеров, начиная от шпенглеровского "Заката Европы" и заканчивая текстами Ортеги-и-Гассета, Гуссерля, Шелера, Хайдеггера, Юнгера, Фуко, Делеза, Рорти и др. Принято полагать также, что именно эти две книги про­ложили глубочайший водораздел невиданного ранее масштаба и качества, измеряемый рамками не только чисто профессионального беспокойства; речь шла уже о скандале в масштабах всего человечества. Ницше предъявил невиданный ранее тип книги, предугадавшей целый ряд ужасающих катастроф 20 в.: распад европей­ской духовности, девальвацию ее ценностей, "восстание масс" с последующим воцарением "грядущего хама", нивелировку человека под флагом всеобщего равенства людей, борьбу за господство над миром, разведение но­вой породы людей, тоталитаризм как следствие демо­кратизации Европы и др. "ПоТ.С.Д.иЗ." начинается с пространного экскурса в область истории философии, благодаря которому Ницше обнаруживает глубинную взаимосвязь всех великих философских систем с нрав­ственными предрассудками их авторов, которые и обус­ловили, в конечном счете, тщетность вековых поисков истины. Именно отсюда и проистекает, по Ницше, необ­ходимость рождения нового рода философии и новых философов, характеристике которых и посвящена зна­чительная часть книги. Но сначала ее автор обращается к рассмотрению естественной истории морали, обосно­вать которую так или иначе стремились все философы, так и не понявшие, однако, по мысли Ницше, подлинной проблемы самой этой морали, которую они всегда вос­принимали как данность и нечто само собой разумею­щееся. Ницше называет всякую мораль тиранией по от­ношению к "природе" и "разуму", считая, что прежде всего она учит ненавидеть слишком большую свободу, насаждает в людях потребность в ограниченных гори­зонтах, в ближайших задачах, содействует сужению

перспективы, а стало быть в известном смысле глупос­ти, как условию жизни и роста. Более того, при этом она обращается сразу ко всем людям, обобщая, по Ницше, там, где этого делать нельзя. Он убежден, что необыкно­венная ограниченность человеческого развития, его медленность, томительность, частое возвращение вспять и вращение на месте были в значительной мере обусловлены моральным инстинктом повиновения, спо­собствовавшим культивированию в Европе стадного ти­па человека, считающего себя на сегодняшний день единственно возможным типом человека вообще. Ниц­ше перечисляет присущие этому типу моральные добро­детели, которые и делают его смирным, уживчивым и полезным стаду, это — дух общественности, благожела­тельность, почтительность, прилежание, умеренность, скромность, снисходительность, сострадание и т.п. С другой стороны, все то, что, по Ницше, возвышает от­дельную личность над стадом — великий независимый дух, желание оставаться одиноким, чувство собственно­го достоинства, великий разум и т.п., кажется сегодня опасным и называется злым,в противоположность про­славляемой и получающей иное моральное значение по­средственности вожделений, умеренности, всему при­спосабливающемуся и нивелирующемуся. Философ считает своим долгом сформулировать собственное от­ношение к такого рода истинам о добре и зле, нисколь­ко не заблуждаясь при этом, как неохотно они будут ус­лышаны. В Европе сегодня хорошо знают что такое до­бро и зло, однако это доброе есть, по Ницше, ничто иное, как инстинкт стадного животного, отсюда и "мо­раль в Европе есть нынче мораль стадных животных". Он убежден, что такая мораль является только одним из видов человеческой морали, до и после которого воз­можны и другие, причем высшие ее виды. Тем не менее, нынешняя мораль возвела себя в ранг единственно воз­можной, используя для защиты и самоутверждения мо­гучий арсенал средств, в ряду которых Ницше отводит особое место религии, а в настоящее время — новей­шим демократическим движениям. Он крайне резок в оценке последних, полагая, что они являют собой не только форму упадка политической организации как та­ковой, но и разновидность измельчения человека, низве­дение его на степень посредственности и понижение его ценности. Все эти обстоятельства возлагают чрезвычай­ную ответственность на новых философов, которые должны положить начало противоположной оценке ве­щей, перевернуть так называемые "вечные ценности" и положить конец господству неразумия и случайности, которое до сих пор называлось историей. Философ счи­тает себя наделенным редкой способностью прозревать общую опасность, стоящую перед человечеством в ви­де его вырождения, в котором он видит чудовищную

случайность, до сих пор, однако, определявшую всю на­шу будущность. И тем не менее, Ницше убежден, что при благоприятных условиях еще можно было бы взле­леять в человеке все самое лучшее, ибо последний все еще не исчерпал себя для величайших дел. Грядущая пе­реоценка всех ценностей и должна положить конец это­му вырождению и измельчению человека до стадного животного. Следующий отдел свой работы Ницше по­святил анализу основных тенденций развития европей­ской науки, которая, на его взгляд, постепенно эманси­пируется от философии, что, по его мнению, также яв­ляется одним из "тонких следствий" демократического строя. Блестящий психологический анализ так называе­мого "человека науки" со всей его посредственностью и слабостью воли, позволил мыслителю и здесь увидеть проявление общего вырождения человека, предвосхи­тив многие кризисные ситуации грядущей науки, если та не повернется, наконец, лицом к философии. При этом, однако, и последняя должна быть поднята ее но­выми представителями на соответствующую высоту, проповедуя идеал величия человека и его воли. В двух других отделах книги Ницше с блестящей виртуознос­тью психолога разбирает перечень всех этих "скучных" добродетелей современного ему человека — этого "ев­ропейского метиса", плебея и стадного животного, в ко­тором до сих пор живет боязнь перед "диким, жестоким и, наконец, умерщвленным зверем". При этом философ требует перевести человека обратно на язык живой при­роды, ибо как бы не преобразовывало нас ученье, как бы не были привлекательны приманки "метафизиков-птицеловов", толкующих об ином предназначении чело­века, в основе его существа, — там, в "в самом низу", считает Ницше, есть нечто в принципе не поддающееся обучению, то неизменное, чему нельзя переучиться и что постоянно говорит и будет говорить: "это я". Ницше блестяще демонстрирует этот вечный подлинник "homo natura" на примере темы мужчины и женщины, считая, что развертывающийся в современной Европе процесс нивелировки полов, имеет своим следствием вырожде­ние и расколдовывание женщины, что, на его взгляд, яв­ляется еще одним свидетельством вырождения челове­ка. Для подтверждения этого тезиса он предпринимает анализ состояния современных "народов и отечеств", вскрывающий глубокую подоплеку того, что называют "цивилизованностью" или "гуманностью этих добрых европейцев". За всеми морально-политическими фор­мулами демократических движений тогдашней Европы стоит, по мысли философа, чудовищный физиологичес­кий (т.е. противоестественный) процесс нивелировки европейских народов, всевозрастающее освобождение последних от условий среды, которые тысячелетиями формировали их национальные черты и особенности.

Ницше прозорливо увидел горизонты будущего сближе­ния европейских народов, справедливо отмечая, однако, не только положительные моменты этого процесса, но и такие его последствия, как: всеобщее уравнивание лю­дей до состояния посредственности, "возникновение полезного, трудолюбивого, на многое пригодного и лов­кого стадного животного "человек", что, по мнению ав­тора книги, делает совершенно невозможным появление мощного типа людей. "Такие будущие европейцы, — пишет он, — по всей вероятности, будут производить впечатление разношерстной толпы болтливых, бедных волею и пригодных для самых разнообразных целей ра­ботников, нуждающихся в господине и повелителе, как в хлебе насущном; между тем как, стало быть, демокра­тизация Европы клонится к нарождению типа, подго­товленного к рабству в самом тонком смысле слова; демократизация Европы есть вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов". Таким образом, по мысли Ницше, складываются все необходимые пред­посылки для становления тоталитарных, фашистских режимов, что и случилось в 20 в. Заканчивается отдел очень меткими национально-психологическими порт­ретами основных европейских народов, где Ницше без­жалостно раскрывает "тайны и подземелья немецкой души", явно диссонируя при этом со всей предшеству­ющей, да и последующей, национал-патриотической тенденцией в немецкой философии, воспевающей на­циональное превосходство своего народа (особенно в плане утверждения исключительности немцев в деле разработки философии, составляющей, якобы, нацио­нальную особенность немецкого духа — см. Гегель, Хайдеггер). И наконец, в последнем, девятом отделе, под названием "Что аристократично?" Ницше излагает свою знаменитую культурно-этических теорию, в кото­рой подробно описаны два противоположных типа лю­дей с присущим каждому из них видом морали, а также влияние каждого из этих типов на историю человечес­кого общества. Будучи воспреемником идей Шопенгау­эра, воспевавшего синтетического человека-гения, а также всю жизнь восторгаясь греческим миром и его великими героями, Ницше именно из этих двух источ­ников берет основные краски для изображения картины высшего типа человека, как главного назначения любо­го социального творчества. Отсюда и первый тезис, от­крывающий этот заключительный отдел работы — "всякое возвышение типа "человек" было до сих пор — и будет всегда — делом аристократического общества, как общества, которое верит в длинную лестницу ран­гов и в разноценность людей и которому в некотором смысле нужно рабство". Далее Ницше отмечает: "без пафоса дистанции не могло бы иметь места именно возвышение типа "человек" — истина сурова. Не будем

же щадить себя и скажем прямо, как начиналась до сих пор всякая высшая культура на земле!" Именно с рабст­вом, порабощением Ницше связывает возвышение чело­веческого типа; высшая часть человечества и составля­ла всегда смысл и оправдание любого существующего строя. По его убеждению, "общество имеет право на су­ществование не для общества, а лишь как фундамент и помост, могущий служить подножием некоему виду из­бранных существ для выполнения их высшей задачи и вообще для высшего бытия". Признавая жестокий ха­рактер истин подобного рода, философ в то же время призывает воздержаться от всякой сентиментальной слабости и помнить о том, что "сама жизнь по сущест­ву своему есть присваивание, нанесение вреда, преодолевание чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насильственное навязывание собственных форм, аннек­сия и по меньшей мере, по мягкой мере, — эксплуата­ция". Поэтому всякая здоровая аристократия, представ­ляющая собою живой организм, должна быть вопло­щенной волей к власти — расти, усиливаться, присваи­вать и т.п. И это, по словам Ницше, никак не связано с нравственными принципами; такова жизнь, которая есть воля к власти. Он отрицает возможность достиже­ния такого состояния общества, в котором будет отсут­ствовать эксплуатация, ибо последняя, по Ницше, есть естественнейшая органическая функция самой жизни. Дальше философ выделяет во всех существовавших когда-либо культурах два основных типа морали: мо­раль господ и мораль рабов, существование которых связано с разницей в положении, функциях и назначе­нии двух различных человеческих типов. Вряд ли при этом им движет жажда серьезных теоретических изыс­каний или же стремление точно следовать фактуре са­мого исторического материала; Ницше скорее движим своей могучей страстью пророка и культурно-этическо­го реформатора, трагически смотревшего на свое время, ассоциировавшееся у него с эпохой вырождения челове­ка, а ему так хотелось утвердить мощь сильной челове­ческой личности. И тогда он приходит к своему посту­лату о двух типах морали, пытаясь с помощью него объ­яснить современное состояние общества. Как полагал Ницше, именно постепенная демократизация общества с ее проповедью равных прав и привела к измельчению человеческой личности. Спрашивается, кто же ответст­вен за нынешнее состояние культуры? Кто привел ее к такому жалкому итогу? И Ницше отвечает: несомненно, рабы. Это они победили, утвердив свою мораль, требу­ющую всеобщего равенства. Именно "подчиненная ра­са" получила, в конце концов, "преобладание в окраске, короткости черепа", может быть даже в интеллектуаль­ных и социальных инстинктах. Теперь, с точки зрения Ницше, становится вполне понятно, каким образом

можно объяснить измельчение людей: ведь все это рабы и их потомки, они задают тон и создают современные культурные идеалы. Так как современность, буквально во всех ее проявлениях, отравлена, по Ницше, рабской моралью и зиждется исключительно на моральном творчестве рабов, необходима не просто критика, а ра­дикальная переоценка всех европейских идеалов и всей европейской морали в целом. Таким образом, проблема морали господ и рабов становится в философии Ницше своего рода историко-теоретическим фундаментом борьбы за переоценку всех ценностей. Сама ценность современных ценностей ставится им под вопрос и имен­но с этой целью философ предпринимает грандиозную попытку исследовать сами условия и обстоятельства, из которых базовые ценности современной морали рабов произросли, развивались и утверждались. Но это уже проблематика другой, близко стоящей к "ПоТ.С.Д.иЗ." работы — "К генеалогии морали", где он радикальным образом предлагает перевернуть роль и значение добра и зла, считая, что истина заключается как раз в обрат­ном, что именно в "добром" и заключается главный симптом упадка всего существующего и, более того, опасность будущего. Именно мораль и становится в его интерпретации виновницей всех бед современного об­щества, только из-за нее может оказаться навеки недо­стижимой высочайшая могущественность и роскошность типа "человек". С помощью своего генеалогичес­кого метода Ницше попытается установить происхожде­ние моральных предрассудков — этих современных до­бра и зла. Что же касается заключительных фрагментов первой работы, то здесь он подробно реконструирует моральные кодексы каждого из двух типов морали — морали господ и морали рабов, рассматривая каждый из них в виде своеобразного сколка с натуры каждой из "рас". Природе знатного человека, по Ницше, свойст­венны желание и умение творить (в том числе и созда­вать ценности); суровость, вызванная необходимостью отстаивать свой вид, подвергаясь опасности быть ис­требленным; связанная с ней нетерпимость и жест­кость в воспитании подрастающего поколения, в отно­шении к женщинам и т.д. Этот тип состоит из немногих, но сильных своими человеческими качествами людей, — строгих, воинственных, мудро-молчаливых, живу­щих сплоченным, замкнутым кругом. Они вынуждены были постоянно отстаивать себя в неблагоприятных ус­ловиях (и здесь идеалом для Ницше является древнегре­ческий полис или Венеция, культивировавшие, как он говорит, породу). Именно эти черты в совокупности и составляют у философа мораль торжествующего само­утверждения, которая особенно чужда и тягостна совре­менному вкусу, так как ее представители распространя­ют свои принципы и обязанности только по отношению

к себе подобным, относясь к существам более низкого ранга, находясь "по ту сторону добра и зла". Иначе об­стоит дело со вторым типом морали, с моралью рабов. Ее базовые ценности вытекают из того положения, кото­рое занимают в обществе ее носители. Все они люди "насилуемые, угнетенные, страдающие, несвободные, не уверенные в самих себе и усталые". Спрашивается, какова будет их моральная оценка? По Ницше, здесь все начинается с отрицания добродетелей сильного, а на первый план выдвигаются такие качества, которые слу­жат для облегчения состояния страждущих — "состра­дание, услужливая, готовая на помощь рука, сердечная теплота, терпение, прилежание, кротость и дружелю­бие". Мораль рабов оценивается Ницше как мораль по­лезности, утилитарности. Ее представители — люди не­излечимо посредственные, но только они имеют, однако, шансы на продолжение и "распложение", а их мораль повелевает одно: будьте как все, будьте посредственны­ми, лживо прикрываясь при этом проповедями об уме­ренности и достоинстве, об обязанностях и любви к ближнему. Ницше с ужасом констатирует преимущества более обыкновенных людей, тщетно пытаясь призвать на помощь чудовищные обратные силы, чтобы воспре­пятствовать этому естественному, "слишком естествен­ному прогрессу в подобном, этому постепенному преоб­разованию человечества в нечто сходное, среднее, обыч­ное, стадное — в нечто общее!" Крайне пессимистичес­ки звучат завершающие главы последнего отдела, плав­но переходящие по форме изложения в краткие и очень печальные афоризмы, в которых на разный лад проиг­рывается мотив о том, что гибель и падение высших лю­дей являются скорее ужасным историческим правилом, нежели исключением. На последней странице книги Ницше воздает хвалу богу Дионису, о философии кото­рого он узнал очень многое и теперь пытается донести кое-что из нее своим друзьям — что-то очень тайное, новое, чуждое, удивительное, зловещее и в то же время очень честное и правдивое. Философ приводит слова Диониса о том, что "порою ему нравятся люди, что че­ловек, на его взгляд, симпатичное, храброе, изобрета­тельное животное, которому нет подобного на земле, что ему не страшны никакие лабиринты, но его нужно улучшить и сделать сильнее, злее и глубже, а также пре­краснее". Однако эти, вкладываемые в уста Диониса, мечты Ницше о грядущем человеке, остаются несбы­точной надеждой. Грустью и отчаянием дышит послед­ний 296-й афоризм работы, где философ сам признается в том, что описывал в ней то, "что начинает блекнуть и выдыхаться", подобно "удаляющимся и исчерпанным грозам и желтым поздним чувствам. Мы увековечиваем лишь то, чему уже недолго осталось жить и летать, все усталое и дряблое! И только для ваших сумерек, мысли

мои, написанные пером и кистью, только для них есть у меня краски, быть может, бездны красок, пестрых и нежных, целых пятьдесят миров желтых и бурых, зеле­ных и красных пятен — но по ним никто не угадает, как вы выглядели на заре, вы, внезапные искры и чудеса мо­его одиночества, мои старые любимые — скверные мыс­ли!" В таком же ключе написан и стихотворный эпилог, символизирующий несбыточность надежд Ницше, так долго ожидавшего своих друзей, ставших теперь не бо­лее, чем друзьями-видениями и призраками. Единствен­ным гостем на пиру философа оказывается лишь Заратустра.

Т.Г. Румянцева

Quot;ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ" (либо "Похвальное сло­во Глупости"; "Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") — одно из центральных произведений Эразма Роттердам­ского.

"ПОХВАЛА ГЛУПОСТИ"(либо "Похвальное сло­во Глупости"; "Moriae Encomium, sive Stultitiae Laus") — одно из центральных произведений Эразма Роттердам­ского. Была написана в 1509, а издана в 1511. Всего бы­ло выпущено около 40 прижизненных изданий этой са­тиры. "П.Г." во многом обязана своим существованием длительному путешествию Эразма по Европе. Идея на­писания подобного произведения созрела у него по до­роге в Англию, а по прибытии к своему любимому дру­гу, Мору, Эразм практически за несколько дней вопло­тил свой замысел в жизнь. Сатира написана в жанре иронического панегирика, что было обусловлено соче­танием двух тенденций, характерных для эпохи Возрож­дения: обращение к античным авторам (поэтому панеги­рик) и дух критики общественного уклада жизни (по­этому иронический). Необходимо отметить, что Эразм воспользовался достаточно широко распространенным в эпоху позднего Средневековья образом глупости. До­статочно вспомнить имевшие место "празднества дура­ков", карнавальные шествия с маскарадом, служившие разрядкой социальной и психологической напряженнос­ти. В конце 15 в. появляется сатира Себастьяна Брандта "Корабль дураков", в которой классифицируется челове­ческая глупость, издается широко известная народная сказка о Тиле Уленшпигеле, маленьком дурачке, сме­шившем своим до абсурда глупым поведением всех ок­ружающих. Однако, с другой стороны, Эразм выступил в этом отношении в некотором смысле новатором, по­скольку не просто описал глупость как человеческое ка­чество, а персонифицировал это свойство человеческой природы, вложив в него отличный от привычного смысл. Композиционно "П.Г." состоит из нескольких ча­стей: в первой части Глупость репрезентирует сама се­бя, утверждая неотъемлемую причастность природе че­ловеческой. Во второй части описываются всевозмож­ные формы и виды Глупости, а в последней — говорит­ся о блаженстве, которое также является в некотором смысле глупостью.

В первой части Эразм словами Глупости доказывает власть последней над всей жизнью: "Но мало того, — говорит Глупость, — что во мне вы обрели рассадник и источник всяческой жизни: все, что есть в жизни прият­ного, — тоже мой дар... Обыщите все небо, и пусть имя мое будет покрыто позором, если вы найдете хоть одно­го порядочного и приятного Бога, который обходился бы без моего содействия?" На фоне описания современно­го Эразму "мудреца", средневекового схоласта, который представляется волосатым с дремучей бородой прежде­временно обветшавшим стариком, строго судящим всех и вся, Глупость выглядит весьма привлекательно. Этот "книжный червяк", ригорист и аскет, противник всего живого и живущего выступает антиподом Глупости, и в реальности оказывается, что настоящая глупость скорее он сам. По мысли Эразма, "природа посмеивается свы­сока над всеми их /схоластов — A.B./ догадками, и нет в их науке ничего достоверного. Тому лучшее доказатель­ство — их нескончаемые споры друг с другом. Ничего в действительности не зная, они воображают будто позна­ли все и вся, а между тем даже самих себя не в силах по­знать и часто по близорукости или по рассеянности не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не мешает им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, формы, отделенные от вещей, первичную материк), сущности, особливости и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить". Здесь Эразм прово­дит идею о том, что человеческий рассудок — еще не весь человек. Если рассудок противопоставляет себя жизни (как это происходит в случае со схоластическим теоретизированием), значит, он является губителем жиз­ни, в основе которой — стремление человека к счастью и радости. Эразм пользуется софистическим приемом, подменяя описываемый предмет его противоположнос­тью. Если счастье не есть разум в понимании схоластов, значит, счастье есть глупость. Эразмова "Мория", про­тивостоящая средневековому псевдорационализму, есть ни что иное, как новый принцип жизни, выдвинутый гу­манизмом: человек с его переживаниями, чувствами, страстями — вот тема, достойная рассмотрения. "Я на­деляю моими дарами всех смертных без изъятия", — го­ворит Мория. Все люди имеют право на жизнь и все рав­ны в этом своем праве. Заложив теоретическое основа­ние для своего рассуждения, во второй части Эразм пе­реходит к более конкретным вопросам: "различным ви­дам и формам" глупости. В этой части Глупость, услов­ная Глупость, начинает возмущаться настоящей глупос­тью. Здесь автор незаметно переходит от панегирика жизни к сатире на невежество и закостенелость общест­ва. Эразм прибегает к бытовым зарисовкам. Он касается жизни всех социальных слоев, не оставляя без своего

внимания ни простых, ни знатных, ни образованных, ни людей неученых. Особое внимание Эразм уделяет фило­софам и богословам, монахам, священникам и кардина­лам. Остро высмеяв их пороки, Эразм переходит к за­ключительной части своего "панегирика" и делает в ней достаточно смелый вывод. Глупость, доказав свою власть над всем человечеством, отождествляет себя с са­мим истинным христианством, не с церковью. Согласно Глупости, "награда, обещанная праведникам, есть не что иное, как своего рода помешательство". Как пишет Эразм в "П.Г.", "засим, среди глупцов всякого рода наи­более безумными кажутся те, кого воодушевляет хрис­тианское благочестие. Они расточают свое имение, не обращают внимания на обиды, позволяют себя обманы­вать, не знают различия между друзьями и врагами [...]. Что же это такое, если не помешательство? И кульмина­цией кульминации "глупости" является небесное счас­тье, которое хотя и принадлежит другой, небесной жиз­ни, но которое уже здесь на земле можно вкусить, по крайней мере, на краткий миг и лишь немногим. И вот, очнувшись, они говорят, что сами не знали, где были. Одно они знают твердо: беспамятствуя и безумствуя, они были счастливы. Поэтому они скорбят о том, что снова образумились, и ничего другого не желают, как вечно страдать подобного рода сумасшествием". Глу­пость, беспамятство, безумство (как антипод схоласти­ческому рационализму) — это истинное блаженство, на­стоящий смысл жизни. В "П.Г.", как ни в каком ином произведении Эразма Роттердамского, выразились его гуманистические взгляды. Резкая критика современных ему общественных порядка и доминирующих мировоз­зренческих установок и предлагаемый им выход из сло­жившейся ситуации — переосмысление жизненных ценностей и приоритетов на индивидуальном уровне без отказа от религии — являются типичными для гума­низма. Это произведение показало, что Эразм вышел из лагеря католиков, однако не вступил в лагерь реформа­торов, поскольку не считал нужным кардинально ре­формировать римско-католическую церковь в вопросах догматики, полагая, что изменения в церкви должны происходить сверху. Такой умеренный радикализм Эраз­ма обусловил тот факт, что "П.Г." в 1520—1530-х утра­чивает свою первоначальную популярность.

A.B. Вязовская

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ — понятие, со­держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы­шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности.

ПОЭТИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ —понятие, со­держание которого фиксируется способ (стиль, тип) мы­шления, основанный на презумпции принципиальной недосказанности (неполноты) и метафоричности. В со­держательном плане П.М. предполагает радикальный отказ от жесткого рационализма, не только допускаю­щий, но и предполагающий внерациональные (интуи-

тивные, образные и т.п.) мыслительные процедуры; в плане формальном — опору на такое построение вер­бальной объективации мысли, которая предполагала бы наличие своего рода свободного пространства движения мышления (семантической пустоты текста), выступаю­щей условием возможности внерационального схваты­вания того, что в рациональном усилии уловлено быть не может. В конститутивной своей проекции П.М. гене­тически восходит к идее "трагического познания" Ниц­ше; в модернизме (см. Модернизм)обретает статус ре­гулятивного принципа познания и творчества. Так, тра­диция дадаизма жестко фиксирует свою негативную по­зицию по отношению к тотальному рационализму евро­пейской культуры: как писал Т.Тцара, "полагают, будто можно рационально объяснить с помощью мысли то, что пишешь. Однако все это весьма относительно. Мысль — это прекрасная вещь для философии, но она относительна. [...] Не существует некой последней Ис­тины... Неужели вы полагаете, что благодаря тщатель­ной утонченности логики можно доказать истину и ус­тановить верность своих мнений? Логика, зажатая орга­нами чувств, — это просто органическая болезнь". В противоположность этому, дадаизм предлагает ориента­цию на непосредственность восприятия, очищенную от иллюзий рационализма и освобожденную от тисков ло­гики: по оценке Р.Хюльзенбека, "жизнь предстает как одновременная путаница шорохов, красок и ритмов ду­ховной жизни". Эту симфонию, согласно дадаизму, не­возможно адекватно зафиксировать в рациональном ког­нитивном усилии и выразить затем в подчиненной фор­мальной логике вербальной структуре, предполагающей как точность и однозначность содержания понятий, так и исчерпанность смысла фиксируемого события (см. Событие)в содержании конституируемой вербальной системы (тем более, что и сама формальная логика — посредством презумпции Чёрча — подвергает сомне­нию свои возможности в сфере достижения полноты). Как писал Т.Тцара, "наука отталкивает меня, как только она становится спекулятивной системой... Я ненавижу жирную объективность и гармонию, эту науку, которая обнаруживает везде порядок". Стремление экстраполи­ровать полноту и упорядоченность формальных систем на многообразие "живого" бытия, характерное не толь­ко для науки западного образца, но и для европейской культуры в целом, радикально отторгается модерниз­мом: "я разрушаю выдвижные ящички мозга", "я против всех систем, — наиболее приемлемой из систем являет­ся та, согласно которой принципиально не следует раз­делять ни одной" (Т.Тцара). Логика как таковая мыслит­ся дадаизмом как лишенная какой бы то ни было креа­тивности, — она способна лишь приводить в неподвиж­ное и однозначное соответствие наличные феномены

(соответствующие им смыслы) и понятия (соответству­ющие им вербальные структуры), — отсюда дадаистская программа "упразднения логики, этого танца бес­сильных в творении" (Т.Тцара). Именно отказ от этой общепринятой логики, претендующей на онтологичес­кую фундированность и (в силу этого) общеобязатель­ность, может обеспечить не только индивидуальную свободу познания, но и единственно адекватное видение мира, не претендующее ни на статус полноты, ни на ста­тус универсальности (в этом контексте модернизм не­редко апеллирует к идее безумия как отказа от традици­онной логики: "чистота индивида утверждается после состояния безумия", у Т.Тцары). Соответственно, мо­дернизм подвергает резкой критике и жесткорациональную парадигму в философии, стремящуюся к естест­венно-научной однозначности в определениях и не до­пускающей ни многозначности феноменов, ни их пер­манентной внутренней изменчивости: "начавшись с на­вешивания этикетом, развернулась битва филосо­фов..." (Т.Тцара). Между тем, согласно Арто, "всякое истинное чувство в действительности непередаваемо. Выразить его — значит его предать. Однако перевести его на иной язык — это значит его скрыть. Истинное выражение прячет то, что проявляет. Оно противосто­ит духу в реальной пустоте природы, создавая в проти­воположность этому некую полноту в мышлении. Или же, если угодно, перед иллюзорной манифестацией природы оно создает пустоту в мышлении. Всякое мощное чувство пробуждает в нас идею пустоты. Яс­ный же язык, который препятствует этой пустоте, пре­пятствует также и появлению поэзии в мышлении" /вы­делено мною — M.M./. П.М. выступает в данном кон­тексте единственной альтернативой естественно-науч­ному рационализму, обретающему в западной тради­ции статус не просто доминирующего, но и тотально довлеющего, — согласно позиции Т.Тцары, будучи со­единенным с логикой, искусство пришло бы к такому состоянию, когда "его характер превратился бы в про­смоленный кошмар протестантизма, в монумент". Т.Тцара противопоставляет в этом контексте фигуры "художника-поэта" и "художника, нанятого газетами": до дна "понятное произведение создается только жур­налистом", который всенепременно "удостоверяет по­нятность своего произведения" ("жалкого и дряблого... размножающегося с помощью типографических мик­робов"). Напротив, "художник-поэт", носитель П.М., претендует, согласно позиции Х.Балля, на возможность своего, индивидуального и не подчиненного универ­сальной системе метафизического порядка (см. Мета­физика),видения мира: "я не хочу слов, которые были изобретены другими. Все слова изобретены другими. Я хочу совершать свои собственные безумные поступки,

хочу иметь для этого собственные гласные и соглас­ные". Применительно к процедуре восприятия художе­ственного произведения, также неизмеримо возрастает "роль смутного поэтического чувства" (Арто). Смысло­вой рубеж между модернистским и постмодернистским истолкованиями П.М. фиксирует собой концепция П.М. Хайдеггера. Согласно Хайдеггеру, в рамках европейско­го рационализма идеал поиска истины оказывается за­мещенным сциентистским идеалом аналитической ви­висекции и формально-логической строгости: там, где техника становится инструментом "снятия завес с тайн бытия", там человек оказывается не субъектом, "вслу­шивающимся" в имманентное и "потаенное" звучание Бытия, но субъектом, претендующим на предписывание нормы, фиксацию меры, формулировку претендующих на исчерпывающий статус дефиниций. Полагая возмож­ным постижение истины посредством языка, Хайдеггер противопоставляет деформированный грамматикой (в пределе — логикой) язык как язык "неподлинный" — и язык поэзии. В этом контексте Хайдеггер конституирует статус П.М. как единственной процедуры, в рамках ко­торой возможно внерациональное схватывание сущнос­ти, никогда не открывающейся в процедурах логико-ра­ционального, сциентистски ориентированного препари­рования. Концепция П.М. Хайдеггера оказала основопо­лагающее влияние на формирование постмодернист­ской трактовки П.М. Последняя опирается на следую­щие содержательные презумпции: 1) В контексте "пост­метафизического мышления" (см. Постметафизичес­кое мышление)оказывается в принципе невозможным конституирование познавательного процесса как рекон­струкции имманентного бытию логоса (см. Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм),в силу чего логически артикулированные средства позна­ния оказываются методологически неоперациональны­ми. Соответственно этому, стиль мышления должен быть, согласно постмодернистской программе, подверг­нут радикальной логотомии (см. Логотомия, Логомахия):ни на мыслительные, ни на вербальные структуры не следует возлагать надежды с точки зрения какой бы то ни было возможности выражения в них так называе­мого "общего" или "имманентного" смысла: "не следу­ет рассматривать... слова как универсальные понятия"(Делез). Не в последнюю очередь именно в силу то­го, что "логоцентризм европейского предложения" нала­гает запрет на свободную ассоциативность мышления (Кристева), постмодернизм и формулирует программу "демонтажа логоцентризма" (Деррида). 2) В контексте культивируемой постмодернистской философией "мета­физики отсутствия" (см. Метафизика отсутствия)те­ряет смысл задачи построения исчерпывающе полной концепции, формулировки исчерпывающего полного

определения и т.п., бывшие столь актуальными в клас­сическом (сциентистки артикулированном) естествозна­нии и европейском рационализме в целом: так, напри­мер, Дж.Д.Аткинс полагает основополагающим в про­цессе конституирования текстовой семантики тот само­произвольно наступающий "момент, когда текст начнет отличаться от самого себя... становясь неопределимым с точки зрения своей явной системы смысла" /выделено мною — M.M./. Финальная полнота смысла оказывается не только принципиально не достижимой, но и не иско­мой целью: не претендующее ни на полноту смысла, ни на семантическую завершенность "письмо сувереннос­ти" (см. Письмо)конституируется "не для того, чтобы что-то желать сказать, что-то изложить или обозначить, но для того, чтобы заставить смысл скользить" (Дерри­да). 3) В контексте программной постмодернистской ориентации на идиографизм понятийное мышление (с его интенцией на универсализм и неизменными попыт­ками конституировать метаязык) интерпретируется как неспособное зафиксировать в жестко универсальных средствах то, что Батай называет "суверенными момен­тами" человеческого бытия и опыта. Уже ранняя версия постмодернизма выдвигает программное требование от­каза от попыток выразить последние в понятийном язы­ке: поскольку содержание опыта в принципе не может "устоять... под натиском понятийного языка?", постоль­ку "язык (понятийный) делает бессмысленными учение и поиск моментов суверенности" (Клоссовски). Факти­чески в проблемном ноле постмодернизма "больше не­возможно пользоваться общими понятиями: они табуированы" (М.Саруп). По мысли Клоссовски, осуществ­ленный постмодернизмом отказ от понятийного уни­версализма, исход из задаваемого понятийным мышле­нием "рабства идентичностей" может быть оценен как аналогичный по своей значимости библейскому. 4) В рамках парадигмы "постмодернистской чувствительно­сти" (см. Постмодернистская чувствительность)принципиально не может быть конституировано сугубо концептуальное мышление, тотально фундированное принципом рационализма. Основополагающим про­граммным требованием постмодернизма становится радикальный отказ от любых попыток построения сци­ентистски артикулированных когнитивных и мысли­тельных стратегий: с постмодернистской точки зрения, "наука не обладает универсальным метаязыком, в тер­минах которого могут быть интерпретированы и оцене­ны другие языки" (Лиотар). П.М. обретает актуаль­ность именно как мышление "поэтическое", т.е. фунди­рованное презумпцией отказа от логико-рационально артикулированного сциентизма, претендующего на то­тально исчерпывающую полноту познания и обязатель­ную логическую артикуляцию результатов когнитив-

ных процедур. Развивая модернистскую установку на то, что "образ, аллегория, фигура, которая маскирует то, что стремится проявить, имеет для духа большее значе­ние, чем ясные положения, создаваемые анализом речи" (Арто), постмодернизм выдвигает на передний план та­кую характеристику мышления (и, соответственно, вы­ражающего его результаты текста), как метафоричность. Согласно позиции Деррида, "категории являются фигу­рами (skhemata), посредством которых бытие, собствен­но говоря, выражется настолько, насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные искаже­ния, во множестве тропов. Система категорий... соотно­сит проблематику аналогии бытия — во всей своей не­однозначности и однозначности — с проблематикой ме­тафоры в целом. Аристотель открыто связывает их вме­сте, утверждая, что лучшая метафора устанавливается по аналогии с пропорциональностью. Одного этого уже было бы достаточного для доказательства того, что во­прос о метафоре является для метафизики не более мар­гинальным, чем проблемы метафорического стиля и фи­гуративного словоупотребления являются аксессуарны­ми украшениями или второстепенным вспомогатель­ным средством для философского дискурса". При таком подходе уместным оказывается вопрос, сформулирован­ный Ф.Лаку-Лабартом и заложивший фундамент пост­модернистской текстологии: "хотелось бы задать фило­софии вопрос о ее "форме", или, точнее, бросить на нее тень подозрения: не является ли она, в конце концов, просто литературой...". В данном контексте неизбежно оказывается актуализированной позиция П.Валери, столь охотно цитируемого — по этому и по другим по­водам — постмодернистскими авторами: "философия, определяемая всем своим корпусом, который представ­ляет собой корпус письма, объективно является особым литературным жанром... который мы должны помес­тить неподалеку от поэзии" /выделено мною — M.M./. В итоге постмодернизм приходит к необходимости трак­товки философии как видовой спецификации письма как такового, — в этом контексте любая философская аналитика сводится к текстовому анализу, и ее задача может быть определена, согласно позиции Деррида, следующим образом: "исследовать философский текст в его формальной структуре, его риторическую организа­цию. Специфику и разнообразие его текстуальных ти­пов, его модели экспозиции и порождения — за преде­лами того, что некогда называлось жанрами, — и далее, пространство его мизансцен и его синтаксис, которые не просто представляет собой артикуляцию его означае­мых и их соотнесенность с бытием или истиной, но так­же диспозицию его процедур и всего с ними связанно­го". Таким образом, это означает, что, согласно позиции постмодернизма, философию необходимо "рассматри-

вать... как "особый литературный жанр", который чер­пает свои резервы в лингвистической системе, органи­зуя, напрягая или изменяя ряд тропологических возмож­ностей, более древних, чем философия" (Деррида). В рамках такого подхода методология понимания текста утрачивает строгость предметной специфицикации, — и философский анализ текста, в предельной своей реали­зации, оказывается анализом лингвистическим (не слу­чайно философские текстовые аналитики Деррида в ме­тодологическом отношении близки литературоведчес­ким текстовым аналитикам американской "новой кри­тики"). Вместе с тем, единство философского и лингви­стического анализа текста артикулируется постмодер­низмом не столько как снимающее какое бы то ни было содержательное различие между философским и линг­вистическим подходами к языковым средам, сколько как реализующееся посредством функционального рас­щепления аналитики текста в контексте философии языка: объективирующий П.М. "поэтический язык", постулирующий "свой собственный процесс как нео­пределимый между смыслом и бессмыслицей", "может быть изучен через его значение и означивание /см. Оз­начивание — M.M.I — открывая, в зависимости от ме­тода, структуры или процесс" (Кристева). В целом, по оценке Д.Халлибуртона, идея П.М. обретает в совре­менном ментальном пространстве фундаментальный статус.

М.А. Можейко

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе­сообразную деятельность в качестве центрального, оп­ределяющего свойства человеческой сущности.

ПРАГМАТИЗМ (греч. pragma — дело, действие) — философское учение, рассматривающее действие, целе­сообразную деятельность в качестве центрального, оп­ределяющего свойства человеческой сущности. Пред­ставителями П. являлись Пирс (автор термина), Джемс, Дьюи (версия П. — инструментализм) и др. Рождение П. традиционно связывается с усилиями группы сотруд­ников Кембриджа в 1870-х ("метафизического клуба", по Пирсу). Ценность мышления, согласно П., обуслов­ливается его действенностью, эффективностью как средства для достижения успеха, для решения жизнен­ных задач. Мышление — средство приспособления ор­ганизма к окружающей среде с целью успешного дейст­вия. Содержание знания определяется его практически­ми последствиями. Пирс трансформировал дискуссии о знании в проблематику веры — готовности к действованию тем или иным образом. Акцент процесса миропостижения т.обр. перемещался от модели "незнание — знание" к схеме "сомнение — коллективная либо соци­альная вера". Если исследователь знает, какие практиче­ские следствия в состоянии продуцировать объект поня­тия, то понятие о них всех и явится полным понятием объекта. Философские споры разрешимы через сопос-

тавление практических следствий той или иной теории. Функция философии — по Джемсу — в уяснении того, какая разница для меня и для вас, если та, а не иная мо­дель мира является истинной. "Реконструкция филосо­фии" в духе П. предполагала отказ от изучения основ бы­тия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуаций жизни. Согласно Джемсу, "в качестве истины, которая может быть приня­та, прагматизм признает лишь одно то, что наилучшим образом руководит нами, что лучше всего приспособлено к любой части жизни и позволяет лучше всего слиться со всей совокупностью опыта". Соответственно: "... гипоте­за о Боге истинна, если она служит удовлетворительно..." (Джемс). Таким образом, истина оказывается не отдель­ной категорией, а одной из разновидностей добра. Этика П. предполагала постепенное улучшение общественного устройства (принцип "мелиоризма"). В контексте эволю­ции историко-философских мод П. сталкивался с самыми разнообразными оценками. Так, Рассел высказался о П. следующим образом: "Во всем этом я чувствую серьез­ную опасность, опасность того, что можно назвать "кос­мической непочтительностью". Понятие "истины" как чего-то зависящего от фактов, в значительной степени не поддающихся человеческому контролю, было одним из способов, с помощью которых философия до сих пор внедряла необходимый элемент скромности. Если это ог­раничение гордости снято, то делается дальнейший шаг по пути к определенному виду сумасшествия — к отрав­лению властью, которое вторглось в философию с Фихте и к которому тяготеют современные люди — философы или нефилософы. Я убежден, что это отравление является самой сильной опасностью нашего времени и что всякая философия, даже ненамеренно поддерживающая его, уве­личивает опасность громадных социальных катастроф". Справедливости ради необходимо акцентировать то об­стоятельство, что П., в конечном счете ставший весьма распространенным в культуре и в сфере образования именно США, распространился в этой стране как наибо­лее соответствующий опыту акцентированного и пафосного плюрализма гражданина подлинно демократическо­го общества. Внешне авторитарная ориентация П. на по­иск наиболее эффективных репертуаров социализации индивидов и институализации общества оказалась с из­бытком уравновешиваемой идеей П. (у Джемса, напри­мер) о "плюралистической Вселенной", включающей в себя, в конечном счете, столько же центров "организа­ции", сколько и самосознающих воль действительно сво­бодных людей. Поэтому в человекоцентрированной, ли­рической своей ипостаси П. постулировал идею о том, что миром правят "любовь и случайность". (См. также Пирс, Джемс, Дьюи, Неопрагматизм.)

A.A. Грицанов

ПРЕФОРМИЗМ (от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачива­ния заложенных в зародышевых структурах свойств.

ПРЕФОРМИЗМ(от лат. prae — пред, перед и forma — форма, вид: praeformo — заранее формирую, предобразую) — концепция развития организма как разворачива­ния заложенных в зародышевых структурах свойств. В качестве альтернативной П. концепции в истории евро­пейской культуры выступает концепция эпигенеза, со­гласно которой развитие организма может быть рассмо­трено как процесс становления новых качеств (класси­ческая концепция эпигенеза Аристотеля, виталистичес­кая — У.Гарвея, механистическая — Декарта и др.). В своей эволюции П. восходит к античности (Гиппократ, Анаксагор и др.). Согласно учению о гомеомериях Ана­ксагора, semen человека включает в себя — в автохтон­ной, но миниатюрной форме — сосуды, сухожилия, ко­сти, ногти, волосы и т.п., которые в ходе взросления лишь актуализируются, становясь видимыми. В эпоху Возрождения П. был рефлексивно осмыслен как альтер­натива креационистским представлениям о жизни. Ана­логично трактовался П. и в Новое время: так, с точки зрения Р.Левенгука, эмбрион еще до оплодотворения представляет собой — в яйце или семени — полностью сформированный организм, который может быть на­блюдаем с помощью увеличительных приборов; соглас­но Мальбраншу, взросление понималось не как разви­тие, но как количественный рост. В 18 в. П. получил но­вый импульс развития, поскольку естествознанием бы­ла доказана несостоятельность идеи "самозарождения жизни" (А.Галлер, Ш.Бонне, Л.Спалланцани и др.); му­тационные отклонения в этом контексте механистичес­ки объясняли на основании ньютоновского принципа всемирного тяготения (Ж.Бюффон, Дидро). В монадоло­гии Лейбница идея П. обретает статус универсального методологического принципа, будучи экстраполирован­ной на мировой процесс в целом (см. Монада).Форми­рование в биологии клеточного учения и — позднее — выявление роли гена в процессах репродукции послу­жили поводом оформления "цитологического П.", во многом предвосхитившего современную идею о хромо­сомах как материальном носителе информации о взрослом организме. Синтетическая теория эволюции, опирающаяся на достижения современной генетики, преодолевает дихотомию П. и эпигенеза, полагая онто­генез двусторонним процессом, детерминантами кото­рого выступают как наследственные признаки (актуали­зация которых, однако, рассматривается как процесс ка­чественных изменений организма), так и факторы внеш­ней среды, приводящие к его изменениям (приспособи­тельного, мутагенного и т.п. характера). Первым преце­дентом подобного интегрального взгляда на развитие организма является позиция Канта по этому вопросу, ос­нованная на отказе и от крайностей П., и от виталисти­ческого эпигенеза и опирающаяся на идею "родовой

преформации", разработка которой Кантом являет собой классический пример прогностической проработки фи­лософией понятийного аппарата естествознания.

М.А. Можейко

"ПРИЗРАКИ МАРКСА" ("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993,

"ПРИЗРАКИ МАРКСА"("Spectres de Marx") — книга Деррида, опубликованная на французском языке в 1993, переведена на английский и опубликована в США в 1994. Первоначально доклад под таким же названием был прочитан Деррида на конференции в Калифорний­ском университете в апреле 1993 ("Whilst Marxism? Global Crises in International Perspective") и посвящен ак­тивисту Африканского Национального Конгресса Крису Хани, убитому за несколько дней до начала конферен­ции. Общая композиция текста представляет собой ана­лиз текстов Маркса через призму их культурной реали­зации с несколькими дополнительными направлениями, идущими к марксизму от У.Шекспира ("Гамлет"), П.Ва­лери ("Кризис разума"), Ф.Фукуямы ("Конец истории и последний человек"), а также Бланшо ("Три голоса Маркса"). Сквозной темой "П.М.", как свидетельствует само название, является обращение к посмертным судь­бам Маркса и созданного им учения, и в связи с Марк­сом — к проблемам посмертного бытования вообще, к теме жизни и смерти, к тому, что сопровождает смерть в представлениях живущих — к призракам, фантомам, духам. "П.М.", рассматриваемые через призму (предпо­лагаемого) увлечения марксизмом молодого Деррида, вызвали весьма внушительный резонанс в кругах левых интеллектуалов Запада, в особенности в США. Ситуа­ция, в которой появилась эта книга, — время кризиса марксизма в связи с распадом государственных систем, избравших его своей идеологией, — толкуется, как ана­логия временам, предшествующим появлению Первого Интернационала, когда все силы старой Европы объеди­нились, по замечанию Маркса в "Манифесте", в попыт­ке противостоять марксизму (соблазн к такому толкова­нию, кстати сказать, подает сам Деррида, когда говорит о необходимости создания некоторой новой общности интеллектуалов, которую он называет в "П.М." Новым Интернационалом). Толки о возврате Деррида на свои (предполагаемые) прежние позиции, особенно в связи с его посещением Москвы в 1989 и последующей публи­кацией (1995) по этому поводу дополняются обсуждени­ем двух тем, которые рассматриваются этими авторами как основные в "П.М.", — политики и политического, а также мессианизма. Мессианизм может быть опознан, как один из (по крайней мере, двух) мотивов "П.М.", при условии иного толкования, попытка которого будет предпринята в заключительном фрагменте данной ста­тьи. "П.М." начинаются примечательной фразой, в кото­рой Деррида сразу же заявляет о важнейшей задаче сво-

его анализа — прояснении взаимоотношений филосо­фии и жизни. "Кто-нибудь, вы или я, может произнести сакраментальную фразу: "Я бы хотел, наконец, научить­ся жизни". Хотя Деррида и не дает отсылки здесь к ка­кому-либо источнику, но из контекста последующего из­ложения становится очевидно, что это и есть тот вопрос, на который стремится ответить марксизм. Вообще гово­ря, подобное дидактическое устремление присуще лю­бому философствованию, но, пожалуй, только марк­сизм, из всех нетеологических философий, сделал это устремление, согласно Деррида, краеугольным камнем всего своего проекта. Странное словосочетание: на­учиться жизни. Размышляя о нем, Деррида замечает, что жизнь, по самому определению, в самой основе своей, не есть то, чему можно научиться: жизнь не предполага­ет самообразования. Если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, т.е., в некоторой пограничной ситу­ации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по от­ношению к жизни. Оставляя на время тему смерти, Дер­рида обращается к анализу проблемы, которая, несо­мненно, является центральной в его новейших работах, — проблеме Другого. Итак, как другой может знать о смерти, точнее, кто тот другой, кто знает? Только тот, от­вечает Деррида, кто уже умер, — призрак, уже умерший и, значит, не присутствующий в этой жизни другой. Со­четание внешней и внутренней границ жизни и смерти, насколько невероятным это ни покажется, уже давно за­явлено в ментальности культуры; это — призрак умер­шего другого. Проникая в нашу жизнь со стороны смер­ти, призрак присутствует в ней, не бытийствуя: он здесь, но он не существует. Важно, однако, что это — другой, обнаруживающий себя в каких-то измерениях нашей жизни, являющихся одновременно гранями призрачного (не-) существования. Это мистическое представление отнюдь не склонного к мистицизму Деррида уже давно было предуготованно самой стратегией деконструкции. Коммуникация с призраками представляется возможной для живых, потому что в определенном смысле мы все, живущие, — призраки по отношению к присутствию. Пребывание в фантасмагорическом мире смыслоозначения — мире differance — ставит нас вне пространствен­но-временной метрики реального мира Бытия, вводит в пространство и время призраков. Оборачивание пробле­мы "Кто где?" некоторым парадоксальным образом сближает нас с призраками, позволяя приложить кон­цептуальные разработки спектрологии (деконструктивистской концепции призраков) к миру человеческого. Но это — дальше, а пока обратимся к миру призраков. Время призраков — всегда-уже-прошедшее-в-проекциях-будущего (спустя несколько страниц Деррида гово­рит о диахронии времени призраков, даже об ахронии их бытования. Пространство призраков — следы следов

присутствия. Направление эволюции — обратное хайдеггеровскому бытию по направлению к смерти, это — смерть, направляющаяся к жизни. Деррида впоследст­вии уточняет, что речь должна идти о присутствии смер­ти в жизни человеческой, и призраки являются весьма существенным гарантом и индикатором этого присутст­вия. Поскольку речь пока идет о призраках примени­тельно к Марксу, неизбежным предварительным вопро­сом будет их количество: "Почему "призраки Маркса" во множественном числе?" Деррида предлагает не­сколько возможных толкований: 1) призраки, преследо­вавшие Маркса; 2) призраки, порожденные Марксом; 3) призраки самого марксизма (хотя, возможно, Маркс и не должен иметь к ним прямого отношения; Деррида при­водит его признание Энгельсу о том, что он не считает себя марксистом в том смысле, который господствовал в Первом Интернационале); 4) масса людей или целое об­щество, в котором утвердился марксизм и которое, по этой причине, представляет собой скопление призраков; 5) призраки, распространяемые этим обществом по все­му миру. Любопытно, что заглавие книги было выбрано независимо от текстов Маркса, и только много позднее Деррида был поражен тем, что он прочел в самом нача­ле "Манифеста" — о призраке коммунизма, который бродит по Европе. Деррида усматривает в этом порази­тельное сходство "Манифеста" с "Гамлетом", посвя­щенном принцу распадающегося королевства, где речь также идет главным образом о призраках и видениях. Эта "гайстология", или "спектрология", по Деррида, есть непосредственное отражение драматургии Европы, установившейся здесь как культурный регулятив, начи­ная с Нового времени. Это — драматургия великих объ­единяющих проектов разума, театральные постановки на сцене жизни. Недаром Маркс, по замечанию Дерри­да, так любил Шекспира и черпал вдохновение в его бе­зудержной театрализации. П.Валери, рассмотрению текстов которого Деррида посвящает много места в "П.М.", развивает анализ призрака, исходя из которого Деррида обозначает, как он выражается, три вещи, на которые разлагается призрак (не состоит из них, а ведет к ним, распадается в них) — оплакивание, язык и рабо­та. Оплакивание представляет собой, пожалуй, одно из основных понятий поздней деконструкции. Оплакива­ние есть попытка онтологизировать останки, сделать их присутствующими (важное замечание Деррида в скоб­ках — любая онтологизация, равно как и семантизация, философская ли, герменевтическая или психоаналити­ческая, всегда уже уловлена в ситуацию оплакивания, обнаруживает себя в ней, хотя и не мыслит об этом, не признается в этом). Язык упомянут здесь Деррида пото­му, что только язык позволяет говорить о призраках в ас­пекте их универсальности, доступности индивидуаль-

ных перцепций коммуникации с другими. И, наконец, работа, которая поставлена в этот ряд потому, что при­зрак, как это ни покажется странным, производит массу трансформаций практически во всех ситуациях челове­ческого существования, трансформаций, неподвласт­ных никому и ничему другому. Здесь Деррида вводит еще одно толкование самого термина "призрак", которое также присутствует в семантике русского языка — "дух" (l'esprit), что близко к разуму, на котором основы­вается весь проект западной культуры. Еще и по этой причине (а, возможно, прежде всего по этой причине) призраки, духи имманентно присущи этой культуре, инициируют и производят всю интеллектуальную рабо­ту в ней. Это замечание Деррида (и он прекрасно отдает себе в этом отчет) вызовет массу возражений со сторо­ны интеллектуалов, теоретиков, наблюдателей, вообще всех тех, кто верит только тому, что видимо, обозревае­мо, доказуемо. Обращаясь к данному феномену, Дерри­да отмечает трудность его восприятия разве что для фи­лософов или ученых, но не для литераторов, по крайней мере, великих. Само замечание, кстати, — почти цитата из "Гамлета", где Марсилио говорит о неспособности ученых мужей видеть призраки. Деррида усматривает неоспоримую заслугу Маркса в том, что будучи одним из них, ученых мужей, он прекрасно видел призраков и верил в них. Урок марксизма, преподнесенный всей за­падной цивилизации, состоит в том, что марксизм не просто верил в призраков, но наделил их реальным су­ществованием в культурной химере социалистического государства. Еще один урок спектрологии, по Деррида, марксизм преподносит интеллектуалам сейчас, когда возвращается в свою прежнюю позицию культурного призрака, не изучать, или даже не видеть который те­перь, после того как он доказал свою способность пре­вращать целые культуры в призраки, уже просто непро­стительно. Довольно забавно, продолжает Деррида, что в сущности марксизм уже давно и успешно этой своей спектризацией осуществил то, что стало такой модой среди интеллектуалов 1990-х — рассуждения о конце: конце истории, философии, человека, культуры (здесь Деррида вполне естественно ссылается на Фукуяму). Хлеб апокалипсиса уже давно наш, философский хлеб насущный, и то, что Деррида иногда называет "апока­липтическим тоном в философии", было внесено в фи­лософию, по сути, марксизмом. Но конец ведь еще и смерть, замечает Деррида. То, что стало столь модным в современной философии, и в чем обвиняют преимуще­ственно деконструкцию, хотя и безосновательно (сюда следует отнести Гегеля, Маркса, Ницше и Хайдеггера прежде всего) — это похороны философии, необходимо влекущие за собой появление призраков. Призраки Маркса здесь, в общем, одни из многих потусторонних

видений, но что делает их особенными для нашей эпохи погребений и оплакивания, так это не только то, что именно они во многом ее инициировали, но также и то, что они привили ей мессианский тон конца, приучили культуру к мысли и предощущению катастрофы, сдела­ли фразу Шекспира о времени, которое сошло со своего круга, культурной реалией нашего существования. На­чало новому мироощущению, согласно Деррида, было положено толкованием социального строя, существо­вавшего в середине 19 в., как строя неистинного и пото­му несуществующего. Не вполне законный оборот геге­левской диалектики: "все существующее/действитель­ное разумно, все разумное существует/действительно" привел к марксову: "неразумное не существует, точнее, его существование неистинно, и потому может и долж­но быть прекращено". Это своеобразное разрешение, полученное (хотя и без достаточных оснований) со сто­роны философа, которого Маркс ценил больше всего и которого подверг, тем не менее, радикальной критике и трансформации, определило меру решительности и раз­мах самого проекта уничтожения целого общества — проекта, равного которому, Деррида заявляет недву­смысленно, история человечества не знала. В "П.М." он говорит о том, что этот проект вовлек в свои тексты практически всех живших, живущих, и тех, кто еще не родился, на многие поколения вперед. Чем же был этот проект с позиции спектрологии? Парадоксальным обра­зом (парадоксальным как раз потому, что марксизм был едва ли не единственной философией, открыто заявляв­шей о своей приверженности материализму — ориента­ции весьма невыигрышной и по сути тупиковой в фило­софском плане) весь этот проект разворачивался в сфе­ре духов, призраков, видений и кошмаров (это послед­нее — на стадии его исторической реализации). И хотя проект этот начинался, как путешествие призрака ("Призрак бродит по Европе, призрак коммунизма"), он был призван осуществить первый по-настоящему дейст­венный философский проект в истории западной куль­туры. Одиннадцатый тезис о Фейербахе заявляет об этом с полной очевидностью ("Философы только объяс­няли мир, изменить его — вот в чем задача филосо­фии"). Менять, однако, предстояло то, что никак, с точ­ки зрения самого же Маркса, нельзя было признать ре­альным, истинным существованием — химерическое общество, иллюзорное бытование огромного множества призраков, основной из которых — деньги — задавал тон всей этой фантасмагории. То, что предлагалось в ка­честве метода реализации этой глобальной иллюзии, этого видения существования, была, в буквальном смысле, утопия, построенная средствами разума (вели­кого обманщика, по словам Ницше). Разум здесь пока­зал себя настоящим духом, пожалуй, впервые в истории

западной цивилизации продемонстрировавшем свою сущность и предназначение — создание грандиозной иллюзии существования в модусе настоящего времени и в пространстве физического мира. И хотя Маркс свято верил в возможность водораздела, абсолютной черты между химерами прошлого, капиталистического обще­ства, и реальным существованием нового, коммунисти­ческого общества — в революцию — он оставался весь­ма амбивалентным в оценке сроков подобной реализа­ции, равно как и самой ее возможности. Таким образом, замечает Деррида, коммунизм не только начинался, как призрак, но, по сути, таковым и остался. "Коммунизм всегда был и остается призрачным, он все еще наступа­ет, он всегда в будущем". "Призрак, о котором говорил Маркс тогда, в "Манифесте", не имел реального бытова­ния, не бытийствовал. Он еще не наступил. Но он никог­да и не наступит. Ибо у призрака нет и не может быть реального бытия, Dasein. Нет у него и смерти — призрак никогда не умирает, ибо он всегда возвращается к жи­вым". Согласно Деррида, коммунизм был призраком, боявшимся самого себя, как мертвеца, тянувшего за со­бой живых, фантома, пытавшегося вести их к достиже­нию невозможного идеала, к реализации невероятной утопии, к абсолютной жизни, которая как таковая может быть только абсолютной смертью. В этом — отсутствии жизни — была одна из самых глубоких его тайн. Мерт­вящее дыхание безжизненного идеала приводило к не­вероятным, невиданным в истории человечества паро­ксизмам смерти, к истреблению огромного количества людей, пусть даже из-за пароксизмов страха, навеваемо­го им. Коммунизм был призраком, которого боялись другие. "Нет ничего ревизионистского в интерпретации генезиса тоталитаризма как взаимных реакций страха и боязни призрака коммунизма". Никто не собирается, за­мечает Деррида, делать этот призрак ответственным за нацизм, геноцид и прочие бедствия нашего века, однако совершенно очевидно, что вся новейшая история была бы совершенно иной, если бы этот призрак не пустился в свои странствия по миру. И поскольку эти странствия еще далеко не закончены, то неисчислимы те проблемы, социальные и индивидуальные, которые будут неизбеж­но инициированы ими. В какой мере Маркс может почи­таться ответственным за все эти странствия? Достаточ­но очевидно, говорит Деррида, что Маркс предвидел грандиозное и пугающее будущее порожденного им призрака. Он был озабочен этим призраком, он вообще был чрезвычайно озабочен призраками и химерами. Его "Капитал" посвящен анализу химер и иллюзорных трю­ков капиталистической экономики товарного фетишиз­ма; в "Немецкой идеологии" речь идет почти исключи­тельно о призраках и видениях, обуревавших, правда, Штирнера, но присущих, как показывает Деррида в сво-

ем скрупулезном анализе, и самому Марксу; то же самое можно сказать и о "18 брюмера Луи Бонапарта". В сво­ей спектрализации Маркс, однако, не был абсолютным новатором. Маркс, по замечанию Деррида, следовал здесь платонической традиции — отождествлению об­раза с призраком, идола с фантазмом. Фантазмы, о кото­рых говорит Платон в "Федре" (81д) и "Тимее" (7la) — это "души мертвых, которые преследуют живых днем и ночью". Для того чтобы дать покой этим неприкаянным душам, им следует дать тело, но тело, как говорит Дер­рида вслед за Платоном, более низкого онтологического уровня — неживое тело, тело идола. Деррида предпри­нимает чрезвычайно интересную и очень сложную для понимания попытку проследить, как эта платоническая стратегия проявляется в марксовом анализе товарного фетишизма. Нечто схожее по механизму Деррида обна­руживает и в "Немецкой идеологии", и в "18 брюме­ра...". Все это дает основания для вывода Деррида о том, что Маркс был достаточно традиционен в самом подхо­де, хотя несомненно оригинален в своих трактовках. Это определялось целевой установкой его анализа — попытаться уловить фантомы в зеркале реконструкции и деконструировать их ложные онтологические тела, как культурно-значащие идолы. Но попытка увидеть при­зрак в зеркале, замечает Деррида, это как раз то, что ни­когда не удается по отношению к призраку. "Как можно распознать призрак? По тому, что он не имеет отраже­ния в зеркале". Маркс стремится уловить призраки в зеркале онтологии — "онтологии присутствия, как акту­альной реальности и объективности. Эта критическая онтология стремится разоблачить фантомы и то, что их порождает, атрибутировать их ложному сознанию, и са­мим развенчанием вернуть их прообразы в реальный мир производства и работы". Кроме метафоры зеркала Деррида обращается еще к образу светильника, свету разума, которым знание должно, по мысли просветите­лей, освещать мир и давать его реальные отображения. Маркс уповает на объективное знание, которое должно нести с собой и в себе образы мира; одним из основных своих завоеваний марксизм считает распространение идеала объективного знания на реалии, никогда, в об­щем, не считавшиеся ему подвластными — культурные и социальные. Критический анализ и развенчание при­зраков поэтому должны прежде всего быть, согласно Марксу, критикой субъективной репрезентации и абст­ракции, которая отрывается от реальности, которая ис­ходит из разума как такового, и затем пускается этим са­мым разумом в обращение в реальном мире, без всякого упоминания о том, что она — его собственная химера. Это как раз то, замечает Деррида, что с таким блеском и остроумием атакует Маркс в текстах Штирнера. Но это как раз то, что не может, в общем, быть сколько-нибудь

убедительным образом оспорено. Принципиальная ог­раниченность материализма состоит в том, что ему ни­когда не удавалось преодолеть пропасть между миром и сознанием, показать, как образы сознания могут быть детерминированы материальным существованием чело­веческого тела, социальным бытованием человека, даже языком, если его понимать как объективированную ре­альность человеческого бытия. Если природные процес­сы, тем или иным образом уловленные в образах созна­ния, еще могут, как образы, найти какое-то приложение к внешнему миру и претендовать на статус объективной истины (хотя, по всей видимости, это не более, чем пре­тензия, по крайней мере, так считает деконструкция), то ничего подобного такому знанию невозможно относи­тельно сознания как такового. Ведь тогда то, что декон­струкция считает невозможным осуществиться даже од­нажды, должно произойти дважды (выход сознания во­вне и возврат к самому себе, но уже обогащенному об­разами самого себя, отраженными в окружающем его мире). Призраки сознания принадлежат только ему са­мому; нет такого объективного зеркала, в котором мож­но было бы пытаться отразить и сознание, и его образы самого себя, и его фантазии об окружающем мире. Со­знание, со всем его бесконечным многообразием, может отразиться только в зеркале собственных аналогий. То, что произошло со спектрологией Маркса и за что его можно считать ответственным, таким образом, — это вовсе не его неспособность развенчать призраки и вскрыть иллюзорную сущность сознания и продуктов его деятельности. Деррида не находит подобное развен­чание возможным в принципе. Проблема, очевидно, совсем в другом, — в том, что Маркс посчитал себя справившимся с ними и, что еще более серьезно, убедил многих в своей победе над ними. В сущности, столь многих, что они попытались реализовать Марксов идеал общества, свободного от призраков, и обнаружили себя в окружении монстров, идолов, фетишей намного более низкого интеллектуального уровня (вспомним онтоло­гический уровень платоновских идолов), чем те, с кото­рыми они могли бы сосуществовать (точнее, которых могли бы производить), не случись этого грандиозного социального катаклизма. "Мы должны учиться говорить с призраками и слушать их, если хотим научиться тому, чему марксизм считал возможным научить нас — жиз­ни. Призраки всегда здесь, всегда с нами, даже если они уже не с нами или еще не здесь". Марксизм, бесспорно, по мысли Деррида, представляет собой всего лишь фрагмент философского тела культуры, который претен­дует на гармонию целого, на полножизненность сущест­вования. Но именно в этом фрагменте, тем не менее, впервые проявляются алгоритмы подлинного философ­ствования. Представленный в этом свете марксизм оп-

равдывает загадочную фразу Деррида: "Деконструкция никогда не имела иного смысла или интереса, по край­ней мере в моем представлении, кроме как радикализа­ции, в традиции определенного (толкования) марксизма, в рамках определенного духа марксизма". Деконструк­ция отнюдь не идентифицируется здесь Деррида с марк­сизмом; определенный дух марксизма есть в этом кон­тексте — дух радикально иного философского действия, впервые именно Марксом выраженный. В этом смысле марксизм мог бы многому научить западную филосо­фию, при условии его радикальной интерпретации/ра­дикализации. Радикализация же марксизма должна в та­ком случае идти значительно дальше, чем полагает де­конструкция, — до переосмысления самой сущности и предназначения философии (впервые в западной куль­туре предугаданной именно марксизмом): толкования ее как симфонической активности миротворения, где фи­лософские роли/системы объединяются и дополняют друг друга в рамках Philosophia Universalis (Д.Зильберман). При осуществлении такой радикализации оказы­вается возможным дать некоторые новые толкования и основной теме "П.М." — призракам, фантасмагорично-сти человеческого существования. Как уже отмечалось, Маркс признавал призрачность старого общества, де­монстрировал его фантомы (деньги и пр.), но был уве­рен в возможности перехода к реальному обществу, об­ществу без призраков, обществу Бытия; вся западная философия до и после него пыталась убедить, что имен­но в такой бытийственности мы и пребываем. Деконст­рукция ставит проблему диалога с призраками, не дви­гаясь, однако, далее. Деррида заканчивает "П.М." цита­той из "Гамлета": "Ты ученый, так поговори же с ним, Горацио". Эта последняя фраза "П.М." приглашает к разговору, который пока еще не состоялся в деконструк­ции. Подчеркивая это "пока", не следует, видимо, наде­яться, что в ближайшем будущем такой разговор состо­ится; возможно, его и не следует ожидать в рамках де­конструкции. Сама посылка, исходная интенция декон­струкции, — развенчание философии/культуры лого-центризма — делает возможность такого разговора ма­ловероятной. Для того чтобы он состоялся, требуется продвижение в иную (пока "ничейную") зону философ­ствования. Два момента, развиваемые Деррида во всем корпусе его текстов и особенно в "П.М.", стыкуют де­конструкцию с этим подходом: 1) представление о кон­це западной философии и развенчание логоцентристского дискурса западной культуры; 2) обращение к Марксу и марксизму как радикально новому элементу западного философского дискурса. Итак, деконструкция концептуализирует идею конца философии, со всеми полагающимися данному случаю аксессуарами — по­минанием, погребальным звоном, призраками и чувст-

вом невозвратимой утраты. И все же — всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предполо­жить возможность философствования как "концеведения"? Как ни проста может показаться эта идея, ее по­следовательная реализация требует чрезвычайно ради­кального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, предста­вить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью).

© E.H. Гурко

Quot;ПРОЗРАЧНОСТЬ ЗЛА" ("La transparence du mal". Paris, 1990) — сочинение Бодрийяра.

ство обмена; этой стадии присуща эквивалентность цен­ностей, ценности эволюционируют согласно логике тор­говли. 3) Структурная стадия, когда… классовое общество. Только буржуазия, по Бодрийяру, оказалась подлинным… ния, ведет к основному вопросу: мужчина я или женщи­на? (Психоанализ положил начало этой неуверенности.) Что же…

ПРОКЛ по прозвищу Диадох ("преемник") (412— 485) — древнегреческий философ-платоник. Родился в Константинополе.

галин: "То, что Плотин прозревал в экстатическом по­рыве, Прокл открывает на кончике пера. Плотин впер­вые открыл все великолепие универсума и… ло он называет Богом); об Уме (в этом разделе дается оп­ределение Ума и его… вращение в себя (возврат к изначальной целостности, но не отменяющее смысла и процесса исхождения; состоя­ние…

ПРОСВЕЩЕНИЕ — под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение об­щественной мысли, связанное с эпохой утверждения ка­питалистических отношений.

ПРОСВЕЩЕНИЕ— под П. принято понимать культурно-идеологическое и философское движение об­щественной мысли, связанное с эпохой утверждения ка­питалистических отношений. Будучи закономерной сту­пенью в культурном развитии любого государства, всту­пающего на путь индустриализма, П., независимо от на­циональных особенностей его проявления в той или иной стране, отличается целым рядом общих черт, сре­ди которых: демократизм, связанный с необходимостью приобщения к культуре и знанию широких слоев обще­ства; рационализм, означающий веру в неограниченные возможности человеческого разума (согласно Канту, П. — это "выход из состояния несовершеннолетия", ко-

торое есть "неспособность пользоваться своим рассуд­ком без руководства с чьей-либо стороны... Имей муже­ство пользоваться собственным умом"); исторический оптимизм, вера в прогресс науки и общества, в наличие единых целей исторического развития. В строгом смыс­ле слова П. впервые оформляется во Франции — стране, где его основные черты выразились с наибольшей клас­сической четкостью и радикальностью, приобретая наи­более яркие и последовательные формы. Зародившись в начале 18 в., оно развивалось в обстановке острого кри­зиса абсолютизма, вплоть до начала Французской рево­люции 1789, свержения монархии и якобинской дикта­туры. У истоков французского Просвещения стояли Вольтер, Монтескье, Ж.Мелье. С середины 1740-х раз­вернули свою деятельность Ламетри, Дидро, Кондильяк, Руссо, Гельвеции и Гольбах. Начиная с этого време­ни и вплоть до начала 1780-х ими, вместе с не прекра­щавшим свою деятельность Вольтером, были разрабо­таны основные идеи просветительского мировоззрения: приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, свободомыслие и антидогматизм, антиклерикализм, политический ради­кализм. Передовые взгляды французских философов-просветителей в значительной мере определили содер­жание просветительской мысли в целом, оказав замет­ное влияние на последующее развитие философии. Сравнительно поздно — с середины 18 в. — на путь П. вступила Германия, где в это время сложилась целая Плеяда блестящих мыслителей: Лессинг, Гердер, Гете, Щиллер и др., оказавшие большое влияние и по сути Подготовившие почву для великих идеалистических си­стем Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. В отличие от французского, немецкое П. отличалось крайне осторож­ным отношением к религии, что в определенной мере было связано с предшествующей П. эпохе Реформации, решившей часть крайне остро стоявших в католической Франции проблем или, по крайней мере, смягчившей их благодаря введению здесь специфически немецкой фор­мы протестантизма — лютеранства. Другой особеннос­тью немецкого П. явилось наличие здесь в отличие от ряда других стран объединяющей идеи, сумевши спло­тить различных по духу его представителей — от самых радикальных до, в большинстве своем, очень умерен­ных. Такой стала идея национального единства немец­кого народа, его права на свободное развитие нацио­нальной культуры, литературы и языка, что впоследст­вии во многом содействовало складыванию единого гер­манского государства. Можно отметить такую черту не­мецкого П., в целом, и немецкой литературы, в особен­ности, как их высокую степень философичности, что во многом способствовало их единству с высочайшими об­разцами профессиональной немецкой философии. Во

второй половине 18 в. и в начале 19 в. просветительские идеи развиваются в Северной Америке (Т.Пейн), в Рос­сии (А.Радищев, И.Новиков и др.).

Т.Г. Румянцева

ПРОТАГОР (480—410 до н.э.) — древнегреческий философ

A.A. Грицанов "ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic… "ПРОТИВ МЕТОДА" ("Against Method. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge", 1974) —…

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ (от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) — христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представи­тель поздней патристики.

ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ(от греч. член Ареопага, судебной коллегии в античных Афинах) — христианский неоплатоник 5 или начала 6 в., представи­тель поздней патристики. Наиболее известными мысли­телями, ассоциировавшимися с П.-Д.А., выступали: Петр Ивер (412—488), Север Антиохийский и др. Глав­ное сочинение П.-Д.А. — "Corpus Areopagiticum" —

включает четыре трактата ("О божественных именах", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии", "О мистическом богословии") и десять посланий. Труды П.-Д.А. (в переводе на латинский язык, осуществлен­ным Иоанном Скотом Эриугеной) стали известны на За­паде с 9 в. и стали предметом комментариев Фомы Аквинского, М.Фичино и др. Сочинения П.-Д.А. написаны от имени персонажа новозаветных "Деяний апостолов" (17, 34) — образованного гражданина Афин, обращен­ного в христианство в 1 в. проповедью апостола Павла, первого христианского епископа своего города. (Данная точка зрения просуществовала до 16 в.) Первая полеми­ка по поводу трудов П.-Д.А. датируется 533 (дискуссия между православными богословами, отрицавшими их аутентичность, и адептами монофизитства). В дальней­шем сомнения в подлинности "Corpus Areopagiticum" высказывали Л.Валла, Эразм Роттердамский и др.: ряд особенностей трактатов и посланий П.-Д.А. (стилисти­ка, культовые реалии, текстуальные заимствования из Прокла) требуют датировать их периодом не позже вто­рой половины 5 в. В основании миропредставления П.-Д.А. лежит неоплатоническое представление о принци­пиальной неописуемости и неопределимости Бога наря­ду с идеей об условной осуществимости богопознания посредством построения иерархии аналогий. (Так, по мысли П.-Д.А., Бог неизречен, "Божественный мрак" таинственен, "Божественный свет" недосягаем "по при­чине преизбытка сверхсущностного светолития" и не­зрим "по причине чрезмерной ясности".) Иерархичес­кая онтология, присущая неоплатонизму, апплицируется П.-Д.А. на сопряженную социальную проблематику: "церковная иерархия" выступает прямым продолжени­ем "иерархии небесной". Так, по версии П.-Д.А., миро­вая лестница выглядит так: "пресветлый мрак", единый Бог — серафимы, херувимы, престолы; господства, си­лы, власти; начала, архангелы, ангелы (это строение "небесной иерархии"). Далее — епископы, священники, диаконы; монахи, члены христианской общины, огла­шенные. Ниже церковной иерархии — остальной мир: разумные существа, живые неразумные существа, без­жизненные тела. Образ церкви у П.-Д.А. акцентированно статичен: иерархия людей — прямое продолжение иерархии ангелов — суть цепь отражений чистого света в ничем незамутненных зеркалах. Эта последователь­ность, согласно П.-Д.А., и задает стройный распорядок таинств святой церкви. (Эстетическая интерпретация П.-Д.А. картины мира как иерархии света оказала значи­мое воздействие на средневековую эстетику.) Учение П.-Д.А. как система философской теологии включало в себя три рода теологии: катафатическую (Бог, "будучи Всем во всем и Ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо"), символическую и мисти-

ческую (в ее рамках: апофатическую теологию и теоло­гию сверхумного экстаза как высшей формы познания Бога). Для раскрытия божественной природы П.-Д.А. предлагались два пути богословствования: апофатический (по отношению к божественной единичности) и катафатический (по отношению к божественной троично­сти). Благодаря этим двум методам выявляется беско­нечная степень абсолютно всех мыслимых предикаций "божественного мрака" Единого, так что Он может име­новаться, к примеру, различающимся тождеством по­движного покоя. Сверхмыслимый Бог, по П.-Д.А., за­ключает в себе черты плотиновской благой единицы и бесформенной "умной материи". Христос же выступает наподобие неоплатонического числа, "утверждая согла­сие между частями и целым". При неоплатонической ка­тегории простой математической единичности Бога сло­ва бессмысленны и в поэтическом космосе вовсе не нужны. Поэтому, по мысли П.-Д.А., умный экстаз Пло­тина есть бессловесное "упрощение" до числовой еди­ницы. Только в Троице, замечает П.-Д.А., которая при этом по своей божественной фигуре геометрически рав­на одному, обретает деятельное (энергийное) значение любая словесность, выявляющая сущности. Отсюда катафатическое богословие, созерцающее Троицу, призва­но исследовать любые имена, фиксирующие сущность предметов; следовательно, божественные Имена явля­ются основным ее предметом. На основании этого П.-Д.А. утверждал, что благодаря пресвятой Троице "все рождаемое на небесах и на земле получает бытие и наи­менование". Бог включает в себя все умные потенции и энергии, поэтому зло не участвует в действительном протекании сущего. Оно есть лишь оскудение и недо­статок добра: "злу даруется бытие по воле случая, и про­являться оно может только в чем-то ином, поскольку не имеет собственного бытия". Абсолютного зла не может быть вовсе, т.к. оно есть полнейшее отсутствие божест­венного Блага. В традиции, заложенной П.-Д.А., специ­фическую трактовку получили понятия "трансцендент­ный" и "имманентный". Трансцендентным человеческо­му мышлению считается восхождение от дольнего мира к миру горнему, что составляет предмет апофатического метода богословствования, имманентный же — нисхож­дение от горнего мира к дольнему, что составляет пред­мет апофатического метода богословствования. Учение П.-Д.А. обрело официальный статус в православии ви­зантийского канона благодаря его интерпретации Мак­симом Исповедником.

A.A. Грицанов, А.Н. Шуман

ПСИХОАНАЛИЗ — в узком значении — разрабо­танный Фрейдом комплекс психодиагностических и психотерапевтических

ление в психологии, ориентированное на изучение и объяснение бессознательных психических процессов и явлений. Распространение идей и принципов П. на… М.Н. Мазаник

Quot;ПСИХОЛОГИЯ МАСС И АНАЛИЗ ЧЕЛОВЕ­ЧЕСКОГО Я" — произведение Фрейда (1921), посвя­щенное

как составную часть толпы. Фрейд, используя матери­ал Лебона и Мак-Дугалла, указывает на социально-психологические эффекты, возникающие в массе, —… ствовал удовлетворению сексуальных потребностей своих сыновей. Отношения в… М.Н. Мазаник

ПУАНКАРЕ (Poincare) Жюль Анри (1854—1912) — французский мыслитель, математик и астроном, автор философской доктрины конвенционализма

ниях от одной инерциальной системы отсчета к другой. Неоднократные попытки П. (а также Максвелла, Герца, Томсона и Бьеркнесса) построить… кой опыт не окажется в противоречии с постулатом Ев­клида /о параллельных —… ния уклоняются от... природы и прикладных вопросов, тем яснее они показывают нам, на что способен челове­ческий ум,…

ПУСТОЙ ЗНАК — понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумп­цию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности

ПУСТОЙ ЗНАК— понятие постмодернистской философии, фиксирующее парадигмальную презумп­цию постмодернизма на восприятие семиотических сред как самодостаточной реальности — вне какой бы то ни было гарантированности со стороны внетекстовых феноменов. Данная презумпция фундирована постмо­дернистской критикой референциальной концепции знака и, в свою очередь, фундирует постмодернистский отказ от понимания смысла в качестве гарантированно­го внетекстовым референтом и его интерпретацию в ка­честве релятивно-плюрального (см. Означивание).Презумпция семиотической (прежде всего — языковой) артикулированности мира выступает — наряду с пре­зумпцией его хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность)— важнейшим основоположением постмодернистской философской парадигмы. Трактовка мира как текста, в сущности, традиционна для европей­ской культуры (например, поздняя неоплатоническая модель мира или средневековая интерпретация бытия как книги божественных смыслов), однако классическая культура всегда разделяла так называемое объективное содержание текста и объект как таковой. В постмодер­низме же на смену классическому требованию опреде­ленности значения, жесткой соотнесенности его с кон-

кретным денотатом приходит программная открытость значения, детерминированная неисчерпаемостью мно­жества его культурных интерпретаций. Шекспировско­му "Что имя? Роза пахнет розой, хоть розой назови, хоть нет..." противостоит в современной культуре причудли­вый арабеск порожденных различными традициями, но в контексте микшированной культуры постмодерна на­ложенных друг на друга значений: роза как радость, жизнь, тайна, тишина, любовь, смерть, Воскресение, красота, слава, гордость, молитва, победа, мученичест­во, пышность, солнце, мужество, женственность, Вене­ра, дева Мария, число 5, Христос, святой Георгий, твор­ческий порыв, девственность, чувственная страсть, хри­стианская церковь, земная жизнь, гармония мироздания и мн.др. Принятие тех или иных значений (в контексте определенной метанаррации) задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект определенным образом значи­мым, — знание же всех возможных значений в культуре постмодерна растворяет определенность значения в его вариативности — вплоть до открывающейся в слове возможности означать все, что угодно (что, например, позволяет Эко назвать свой роман "Имя розы"). Беско­нечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пе­ресекающихся значений знака, детерминированная бес­конечностью его культурных интерпретаций, практиче­ски растворяет объект как качественную определен­ность самости в плюрализме трактовок. Соответственно этому, такие классические требования, как требование определенности значения понятия и требование изомор­физма его соотнесения с денотатом и десигнатом, сме­няются в постмодернизме фундаментальным отказом от любых "идентичностей", располагаясь, по формулиров­ке Бодрийяра, "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного". В этом контексте стоящее за словом понятие утрачивает денотат как онтологичес­кий гарант семантической определенности, — десигнат как идеальный конструкт остается его единственным референтом. — Внеязыковое бытие автохтонной реаль­ности не конституируется в рамках постмодернистской картины мира, — семиозис понимается как единствен­ная форма существования любого феномена, включая и самого субъекта. В данном аспекте философия постмо­дернизма во многом опирается на идеи структурного психоанализа, в первую очередь — концепцию Лакана, в рамках которой зафиксирован факт вербальной арти­куляции любой формы бессознательного, понимаемого в классическом психоанализе как последний оплот суве­ренности. В этом контексте субъект характеризуется Лаканом как "децентрированный", растворенный в формах языкового порядка. — Рациональный субъект декартов­ского типа, равно как и вожделеющий субъект типа

фрейдистского сменяются деперсонифицированным ин­струментом презентации культурных смыслов ("означа­ющих") языка (см. "Смерть субъекта"). Основой пост­модернистского видения текста выступает радикальная критика референциальной концепции знака, а следова­тельно, и отказ от презумпции стабильности таких фе­номенов, как значение и смысл. Если для классической философии языка традиционным было фундаменталь­ное дистанцирование означаемого (signatum) и означаю­щего (signans), оппозиция между которыми мыслилась как спецификация глубинной оппозиции между интел­лигибельным и чувственным, то современная семиоло­гия, выступающая базой для постмодернистской фило­софской парадигмы, трактует феномен значения ради­кально по-иному. В формулировке Соссюра, "означаю­щее немотивировано, т.е. произвольно по отношению к данному означаемому, с которым у него нет в действи­тельности никакой естественной связи". Деррида посту­лирует невозможность "для знаковой цепочки задер­жаться на таком означаемом, которое не продлило бы ее, поскольку само уже поставлено в позицию значащей субституции". И если согласно референциальной кон­цепции знака, означаемое неизменно фундирует собою означающее, то, по оценке Деррида, этот фактический "знак равенства между signatum и концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означае­мый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости относительно языка, то есть относительно системы означающих", — в то время как на самом деле эта возможность безусловно "откры­та самим принципом оппозиции означающее/означае­мое". В постмодернистской ретроспективе традиция философской классики (как и вся классическая тради­ция западной культуры), будучи фундированной указан­ной оппозицией signans/signatum, порождала — именно в силу такой фундированности — своего рода иллюзию референции. Так, в интерпретации Делеза, "смысл — это, собственно, открытие трансцендентальной филосо­фии... он приходит на смену прежним метафизическим Сущностям". Согласно позиции Деррида, данная иллю­зия референции во многом завязана на характерный для культуры западного типа "фоноцентризм": "когда я го­ворю... не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означа­ющее как бы растворяется, становится прозрачным, что­бы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому кроме своего присутствия... Естественно, опыт этот — обман, но об­ман, на необходимости которого сложилась целая куль­тура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, прохо­дя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д.". Именно — и только — в рамках этой традиции внетекстовое "транс-

цендентальное означаемое" становится "последним ре­ферентом, согласно классической логике, имплицируе­мой этим значением референта, или "объективной ре­альностью", абсолютно "предшествующей" всякой ра­боте означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста". — Что же касается постмодернистского видения ситуации, то, прежде всего, она характеризует­ся дискредитацией феномена значения как гарантиро­ванного внетекстовым означаемым: по формулировке Р.Барта, "уровнем Текста является не значение, а означа­ющее, в семантическом и психоаналитическом /лакановском — M.M./ смысле этого понятия". Критический анализ постмодернизмом предшествующей философ­ской традиции (традиции истолкования феномена значе­ния) отчетливо ориентирован на прочерчивание вектора от традиционной онтологизации значения ко все более последовательному программному отказу от самой идеи референции. Д.В.Фоккема выделяет следующие этапы этой эволюции: реализм классики, основанный на "ма­териалистическом детерминизме" и задающий "непоко­лебимую иерархию значений", — символизм с его иде­ей "корреспонденции", делающий первый шаг в направ­лении деонтологизации "значений", но еще сохраняю­щий при этом "жесткую эстетическую иерархию" самих символов, — модернизм, сменивший метафизическую парадигму абсолютной онтологии на парадигму "гипо­тетического порядка и временного смысла", завязанных на тезаурус сугубо личного опыта, который, однако, со­храняет еще свою онтологическую укорененность, — и, наконец, постмодернизм с его "эпистемологическим со­мнением" в принципиальной возможности конструиро­вания какой бы то ни было "модели мира" (в силу "рав­новероятности и равноценности всех конститутивных элементов") и программным отказом от любых попыток создания онтологии. Классики постмодернизма демон­стрируют универсально сходную позицию по данному вопросу: так, согласно Джеймисону, "значение не явля­ется однозначным соотношением означающего и озна­чаемого... слова или наименования и его референта или понятия", — более того, по формулировке Р.Барта, "трудно рассчитывать на выявление строгих соответст­вий между означающим и означаемым; мы не знаем, как соотносится первое со вторым". Таким образом, пара­дигма постмодернистской философии зиждется на про­граммном отказе от репрезентативной теории знака: "знак уже больше не является чистой и простой свя­зью... между тем, что означает, и тем, что обозначается". Как пишет Р.Барт, "в результате самого прикосновения к тексту... разверзается целая пропасть, которую всякое значение прокладывает между двумя своими сторонами: означающим и означаемым". — Значение мыслится не

как задаваемое рядом означаемого, чья онтологическая определенность гарантирует пусть относительную, но все же данную сознанию константность значения, — но как сугубо процессуальный феномен: "значение — это соединение того, что означает, и того, что означается; это не форма и не содержание, а связующий их про­цесс". Именно этот процесс и оказывается в фокусе вни­мания философии постмодернизма, причем трактовка значения как порождаемого, по Джеймисону, "движени­ем от означающего к означаемому" в перспективе свое­го все более последовательного разворачивания приво­дит к признанию того обстоятельства, что реально "оз­начаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования". Логическим завершением описан­ного концептуального движения постмодернизма явля­ется финально радикальный вывод о том, что фактичес­ки "то, что мы в общем виде называем означаемым — значение или понятийное содержание высказывания, — должно рассматриваться, скорее, как видимость значе­ния, объективный мираж... порожденный и сформиро­ванный соотношением означающих между собой" (Джеймисон). В русле этой установки постмодернизм избавляется от идеи онтологически заданной связаннос­ти означающего с означаемым, в какой бы форме эта идея ни была явлена, — равно, будь она под маской ре­ференции, репрезентации, денотации, десигнации, сигнификации, номинации, манифестации и т.п. Денотация, к примеру, несмотря на свои референционные пре­тензии, с точки зрения Р.Барта, "оказывается лишь по­следней из возможных коннотаций", и смысл не может быть конституирован иначе, нежели коннотативный. Понятие объективности утрачивает в постмодернист­ской системе отсчета всякий смысл, заменяясь про­граммной субъективностью сиюминутного внутритекс­тового (сугубо контекстного и коннотативного) значе­ния. — По определению Р.Барта, речевую деятельность "более не окутывает благостное облако иллюзий реали­стического свойства, представляющих язык в виде про­стого посредника мысли". Слово, таким образом, пере­стает выступать референтом выраженного соответству­ющим понятием объекта, обретая сугубо индикативную функцию. Так, по мнению Делеза, слово может высту­пать лишь в функции произвольного "указателя" или "индикатора", и этот его статус отнюдь не позволяет ус­мотреть за словом "понятие", определенность содержа­ния которого была бы обеспечена денотатом. Базовые постмодернистские тексты единодушно постулируют разрушение "самого акта номинации", "утопичность де­нотации" (Р.Барт), "абсурдность сигнификаций и нон­сенс денотации" (Делез) и т.д. В условиях "кризиса де­нотации" (Р.Барт) — речь может идти никак не о рефе­ренции, но лишь о "референциальной иллюзии повест-

вовательного текста" (показательно в этом отношении используемое Р.Бартом обозначение реальности как "эффекта"). — Знамением времени становится для постмодернизма, по оценке К.Брук-Роуз, крах "веры в референциальный язык". Собственно, сама референция как таковая, согласно модели Бодрийяра, возможна в эпоху постмодерна только на уровне "симуляции" (см. Симуляция, Симулякр).В таких условиях именно фи­нальное "уничтожение последних следов веры в референциальность" оценивается Р.Сальдиваром как единст­венно возможный "путь к истине". Идя по этому пути, философия постмодернизма руководствуется той пре­зумпцией, что "должна быть подорвана сама идея знака: вопрос теперь стоит не об обнаружении латентного смысла... но о расщеплении самой репрезентации смыс­ла; не об изменении или очищении символов, а о вызо­ве самому символическому" (Р.Барт). — Как пишет Р.Барт, "ныне семиология призвана выступать... против всей символико-семантической системы нашей цивили­зации; мало изменить содержание знаков, надо прежде всего стремиться расщепить саму систему смысла". И если исходно постмодернизм определял свою непосред­ственную и неотложную задачу как необходимость "опустошить знак, бесконечно оттесняя все дальше его предмет" (Т.Мой), то зрелая версия постмодернизма уже пытается смоделировать такое видение культурной ситуации, которое "конструировало бы логические по­следствия нерепрезентативного понимания письма" (Р.Барт). Важнейшим из таковых последствий является основанное на отказе от идеи "трансцендентального оз­начаемого" признание тотальности языка — понимание языковой реальности как единственной и исчерпываю­ще самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. Таким образом, философия пост­модернизма задает особое видение мира, в рамках кото­рого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющих­ся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключитель­ной реальности. Из фундаментального утверждения то­тальности языковой реальности с необходимостью вы­текают и более частные, но не менее значимые для пост­модернистской парадигмы следствия: 1) обрисованная трактовка языковой реальности в качестве тотальной снимает проблему метаязыка как такового: по словам Р.Барта, "текст уничтожает всякий метаязык"; 2) указан­ная установка расшатывает стабильность понятия "лингвистической нормы" как детерминированного со стороны внеязыковых социокультурных факторов, — базовая для постмодернизма идея пародии, по Джеймисону, "фундирована финальной дискредитацией самого понятия "лингвистическая норма"; 3) в свете данной ус-

тановки оказывается невозможной постановка вопроса об истинности (или иной форме адекватности) текста — как на уровне письма, так и на уровне его чтения, что снимает и проблему понимания в герменевтическом смысле этого слова: как пишет Деррида, "я рискую нежелать-сказать нечто такое, что... было бы... делом по­нимания". (См. также Означивание, Симуляция, Трансцендентальное означаемое.)

М.А. Можейко

"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮ­ДИ БЕЗЗАКОННЫЕ" ("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара,

"ПУТЬ ДРЕВНИХ, ПО КОТОРОМУ ШЛИ ЛЮ­ДИ БЕЗЗАКОННЫЕ"("La route antique des hommes pervers". Paris, 1985) — книга Жирара, в которой его те­ория "жертвенного кризиса" применяется к анализу ря­да ветхозаветных сюжетов. В качестве названия работы использованы слова из библейской Книги Иова (Иов 22:15), которая и становится основным предметом гер­меневтической работы. Работа Жирара состоит из пяти глав и посвящена нетрадиционной интерпретации ука­занного ветхозаветного текста с учетом социокультур­ного и политического контекста современности. При этом особое внимание уделяется феномену тоталитариз­ма и характерной для него юридической практике. Вме­сте с тем, предлагаемая Жираром интерпретация прин­ципиально выходит за пределы анализа ветхозаветного текста, затрагивая и существенно изменяя всю символи­ку абсурда и веры, которая традиционно связывается с историей Иова в философии 19—20 вв. В результате продумывания такой интерпретации неизбежно поко­лебленными оказываются иррационалистические и эк­зистенциалистские трактовки этой истории, которые сразу же обнаружат наличие в своем составе остатков того самого просветительского гуманизма, против кото­рых они восстают. Как известно, Книга Иова — это сти­хотворный текст с прозаическим обрамлением, воспро­изводящим древнее народное сказание о богатом, благо­честивом и справедливом Иове и выпавших на его долю неимоверных страданиях. С позволения Бога Иов был ввергнут сатаной и ангелами в нищету, несчастья и бо­лезни, поскольку сатана считал, что благочестие Иова основано на его благополучии, и стремился доказать это Богу. Основную — поэтическую — часть книги образу­ют споры Иова с тремя собеседниками, названными его друзьями, — Елифазом Феманитянином, Вилдадом Савхеянином и Софаром Наамитянином, — к которым за­тем присоединяется четвертый, более молодой, — Елиуй, сын Варахиилов, Вузитянин. Собеседники Иова стремятся представить его страдания основанными на принципе божественной справедливости: если Иов страдает, то это означает, что он наказан за грехи. На­против, Иов настаивает на своей безгрешности и, следо­вательно, невиновности перед Богом. В конце книги к

Иову возвращается его прежнее счастливое состояние. Жирар констатирует, что сюжет Книги Иова считается прекрасно известным, а все нюансы его смысла — дав­но выявленными. Однако при ближайшем рассмотрении все оказывается намного сложнее. Сам Иов не упомина­ет ни сатану, ни свои несчастья, хотя его речи состоят из непрекращающихся жалоб. Иов намекает на нечто дру­гое, настаивая на таком понимании причины своих бед­ствий, которая радикально отличается от причин, вы­двигаемых в прозаическом прологе. Эта причина — не божественная, не сатанинская, не физическая, а чисто человеческая. На данное обстоятельство на протяжении столетий, как считает Жирар, не обращал внимания ни один комментатор. Никто не пытался по-настоящему понять, на что же в действительности жалуется Иов, считая, что об этом исчерпывающим образом сказано в прологе. Между тем, Иов говорит о причине своих стра­даний совершенно недвусмысленно: он подвергнут ост­ракизму, его презирают, осмеивают и преследуют окру­жающие его люди. Он считает, что не совершил ничего дурного, а все отвернулись от него — даже его жена. Тем самым он жалуется на то, что превратился в "козла отпущения". Говоря о "козле отпущения", Жирар под­черкивает, что он подразумевает не элемент древних ри­туалов, а тот смысл этого выражения, который бессозна­тельно связывают с ним современные люди в контексте политических, профессиональных, семейных отноше­ний. Хотя такого смысла понятия "козел отпущения" и нет в Книге Иова, но сам феномен, как убежден Жирар, там налицо. "Козел отпущения" — это невинный чело­век, притягивающий к себе всеобщую ненависть и аг­рессию. Именно на то, что он стал "козлом отпущения", и жалуется Иов. Более того, Иов становится первым от­верженным среди отверженных, "козлом отпущения" всех "козлов отпущения", жертвой всех жертв (Иов 30:1-12). Он испытывает не только физические, но так­же еще более мучительные душевные страдания. И уме­реть он боится не от своих страшных болезней. Он опа­сается насильственной смерти от рук людей, тогда как крик об отмщении обращен к Богу (Иов 16:18). Но тог­да естественно возникает вопрос о том, почему же Иов стал отверженным в своей общине. Никакого прямого ответа на этот вопрос в книге Иова не содержится, хотя указания на то, где его искать, имеются. Друзья Иова, пытаясь дать этот ответ, выдвигают аргументы, приме­нимые к ситуации Эдипа: возможно, Иов совершил ка­кое-либо преступление, о котором и не подозревает. А может быть, такое преступление совершили члены его семьи: ведь человек, обвиняемый общественным мне­нием, не может быть невиновным. Этот последний аргу­мент имеет решающее значение. Однако Иов отстаивает свою невиновность вопреки всем аргументам своих

друзей. Он напоминает им, что еще вчера считался вполне благочестивым и чуть ли не святым, тогда как сегодня все гонят его. Следовательно, изменился не сам Иов, изменились окружающие его люди. Ситуация Иова — это резкая перемена общественного мнения, которое сначала возносило и славило его, а затем стало его пре­зирать. Поэтому дело не в утрате имущества, здоровья и близких. История Иова, как считает Жирар, — это вовсе не история его личной судьбы. Речь идет об изменении поведения всех людей по отношению к человеку, "карь­ера" которого разрушена. Обвинения, выдвигаемые про­тив Иова, приоткрывают смысл произошедшего с ним. Эти обвинения аналогичны тем, которые обычно выдви­гаются против лишившегося власти тирана. "Козел от­пущения" — это всегда низвергнутый идол, так что крайности сходятся. Общее в слепом поклонении и низ­вержении — единодушие общины, определяющую роль в создании и поддержании которого играет мимесис. Один из друзей Иова, Елифаз, указывает Иову на то, что у него в качестве "козла отпущения" были предшествен­ники. Их путь — это как раз "путь древних, по которо­му шли люди беззаконные", и начинается он с величия, богатства, могущества, но заканчивается сокрушитель­ной катастрофой. "Карьера" Иова рискует прийти к та­кой катастрофе именно потому, что она слишком хоро­шо началась. Следовательно, что-то в возвышении "лю­дей беззаконных" подготавливает их падение. Как раз на эти обстоятельства и намекает Елифаз, подчеркивая их типичность: много людей уже прошли по "пути древ­них", теперь настал черед Иова. "Беззаконие" таких лю­дей считается доказанным уже тем, что от них отверну­лась толпа, суждению которой приписывается божест­венная непогрешимость. Но результатом этого сужде­ния во всех без исключения случаях оказывалось кол­лективное уничтожение жертвы. Поэтому смысл речей друзей Иова — заставить его согласиться с обществен­ным мнением, которое они и выражают, т.е. заставить его согласиться исполнить роль "козла отпущения" по той простой причине, что воля толпы отождествляется с волей Бога. Жалобные и возмущенные речи Иова каче­ственно отличаются от эпических речей его друзей. По­этому подлинного диалога нет: ни один из персонажей по-настоящему не говорит с другими, и даже люди, на­званные друзьями Иова, словно не слышат друг друга. Между тем, у всех речей все же есть некоторый общий предмет. Не только небесные воинства, но и все люди ополчились против одного, и эти феномены совершенно подобны друг другу. Их структура — именно "все про­тив одного", и все персонажи Книги Иова непрестанно говорят о насилии, поскольку силы, прежде направлен­ные в разные стороны, теперь одновременно сосредото­чиваются на Иове точно так же, как во всех известных

мифах всех народов единодушное насилие сосредоточи­вается на жертве. В обоих типах речей по-разному гово­рится об одном — о превращении в "козла отпущения", и множество врагов всегда структурируется в соответст­вии с одной и той же моделью — человеческой толпой. Бурлящая толпа, в свою очередь, считается преимуще­ственной формой проявления божественного возмездия. "Друзья" Иова представляют собой маленькую толпу вокруг него, которая расположилась в недрах большой толпы, и они его "терзают речами" (Иов 19:2) точно так же, как большая толпа отнюдь не метафорически разры­вает жертву на части. Объявляя насилие по отношению к Иову совершаемым самим Богом, "друзья" Иова оп­равдывают и узаконивают прошлые жестокости, равно как и провоцируют новые зверства. Бог "друзей" Иова, подчеркивает Жирар, явно не отличается благородст­вом, поскольку всегда заставляет многих вести бой про­тив одного. Речи этих "друзей" отражают священный гнев линчевателей, который охватывает их непосредст­венно перед линчеванием и который представляет собой коллективный транс, описанный и в полинезийских ми­фах, и в греческих трагедиях. Так как "друзья" Иова участвуют в его линчевании, они не понимают того, что Иов играет роль "козла отпущения". Это, подчеркивает Жирар, — общий принцип коллективного насилия: те, кто превращает свое собственное насилие в сакральное, не в состоянии увидеть истину. Именно это обстоятель­ство делает "друзей" Иова глухими к его жалобам. Пре­красно понимая, что община требует от них, они совер­шенно не понимают роли "козла отпущения", а следова­тельно, не могут согласиться с точкой зрения Иова, суть которой — моральное осуждение происходящего с ним. Для того чтобы группа людей восприняла свое коллек­тивное насилие в качестве сакрального, т.е. исходящего от божества, невиновность жертвы должна быть скрыта и не осознаваться, что, собственно, и проявляется в еди­нодушии насилия. Столкновение позиции Иова и лю­дей, называемых его друзьями, демонстрирует не катар­сис, ожидаемый от линчевания, т.е. очищение общины от скверны разрушительного насилия, а полное исчезно­вение эффекта катарсиса. Это — свидетельство начав­шейся десакрализации коллективного насилия. Всякий раз, когда преследователи заставляли свои жертвы идти по "пути древних", эти "путешествия" принимали вид эпопей божественного возмездия, что, собственно, и описывается в мифах. Для этого и сама жертва должна признать свою виновность. Однако Иов упорно отрица­ет свою вину, не присоединяет свой голос к голосу об­винителей, тем самым разрушая надежду на единоду­шие готовящегося по отношению к нему насилия. По­этому Библия противостоит культуре, считающейся гу­манистической, так как эта культура, хотя и основана на

первоначальном коллективном убийстве, но скрывает его в недрах мифологии. Именно Библия разрушает ил­люзии гонителей и преследователей, в том числе, и в ви­де новейших мифологических кристаллизации. Жирар убежден, что гуманизм и гуманистическая трактовка мифов как чистой выдумки, за которой, впрочем, в каче­стве элемента духовного наследия признается некоторая познавательная и эстетическая ценность, затемняют роль жертвоприношений в генезисе и организации ми­фов. Иов невозможен у греков и их современных на­следников, к числу которых Жирар относит, в частнос­ти, Хайдеггера и Фрейда. Для детального описания си­туации вокруг Иова Жирар обращается к анализу миме­тических процессов, которые он рассматривает на при­мере такой формы поведения, как зависть. Прежний ус­пех Иова не мог не вызывать величайшей зависти, а по­тому в соответствии с принципом "двойного зажима" он становится моделью, которой и нужно, и невозможно подражать, т.е. моделью-соперником. В результате оча­рование, вызываемое Иовом, превращается в непреодо­лимую ненависть. Единство восхищения и ненависти сквозит в каждом слове "друзей" Иова. Поэтому-то идол всегда рискует превратиться в "козла отпущения". Затем падение Иова в глазах общественного мнения распрост­раняется из элиты в массу, причем разрыв во времени между этими событиями принципиально важен, соот­ветствуя отсрочке божественного возмездия. Это дает Богу возможность сделать падение грешника более впе­чатляющим, но Бог, тем самым, приобретает садистские черты. Если же отказаться от приписывания Богу таких черт, то его кровожадность оказывается всего лишь ма­ской зависти соперников. Так общественное сознание, пропитанное ненавистью, в соответствии с законами мимесиса сжигает все то, чему поклонялось. В этом контексте анализируется псалом 73-й, раскрывающий тайну благоденствия нечестивых, которое закономерно заканчивается крахом. Более того, падение нечестивых рассматривается в этом псалме как двойная победа — и Бога, и справедливости, долгое время униженной. В итоге именно зависть оказывается сутью того, что назы­вается справедливостью, а пароксизм зависти обнару­живает себя как подлинное содержание религиозного рвения. Среди буйств такой справедливости и такого ре­лигиозного рвения стенаний жертвы совсем не слышно, и "друзья" Иова вполне аналогичны древнегреческому хору. И в нашей культуре, там где идеология разрушает юридическую сферу, возникают совершенно аналогич­ные "делу Иова" пародии на отправление правосудия "без суда и следствия". Появление жертв, согласных на эту роль, — характернейшая черта современного тота­литаризма, что свидетельствует о преобладании точки зрения преследователей, которые претендуют на статус

воплощений божества. В этом — актуальность библей­ской книги Иова. Согласно Жирару, тоталитарным явля­ется общество, в котором "козел отпущения" играет свою традиционную, установленную с незапамятных времен роль. Оно — как и примитивные общества, как и философия, как и теология — основывается на идее воздаяния (компенсации). Все перечисленное имеет од­ну и ту же структуру, — структуру "совершенства", по­скольку все "несовершенное" устраняется насильствен­но. И, хотя Бог услышал жалобы Иова, это не означает, что он перестает быть Богом гонителей. Речь идет, ско­рее, о попытке закамуфлировать открывшуюся благода­ря Иову истину, и этот камуфляж позволил тексту сохра­ниться сквозь века в культуре, основанной на насилии. В целом же финал Книги Иова, как считает Жирар, дис­сонирует с ее основным содержание и представляет со­бой типичный "счастливый конец". Более того, это от­нюдь не означает, что Бог "друзей" Иова стал Богом Ио­ва, т.е. жертвы. Бога жертв, считает Жирар, следует ис­кать не в Ветхом, а в Новом Завете. Сила этого Бога в слабости, и, чтобы избежать "миметического кризиса" в общине, он советует людям подражать ему, а не друг другу. Он открывает людям суть механизма жертвенно­го замещения и сам ступает на "путь древних". Однако при всей схожести ситуаций, позиция Иисуса Христа отличается от позиции Иова. В ситуации "миметическо-

го кризиса" есть только жертва и преследователи. Бог жертв выбирает роль жертвы, претерпевающей насилие. Однако поражение Иисуса Христа становится залогом его победы. Для "мудрости мира сего", указывает Жи­рар, последнее утверждение выглядит чистым надува­тельством, "компенсационной фантазией", "воображае­мым реваншем". Однако в свете концепции "жертвенно­го кризиса" ситуация выглядит иначе. Согласно этой концепции, в основе всего "религиозного" лежит корен­ное изменение настроение толпы, превращающей в "козла отпущения" того, кого она до этого превозносила и, возможно, будет превозносить в будущем за то, что смерть этого человека обеспечила мир внутри общины. В евангелиях все эти процессы не только присутствуют, но и дополняются Страстями Господними, на которые и переносится смысловой центр тяжести. Иов и Иисус сильно отличаются друг от друга, но они едины в том, что постоянно говорят о происходящем с ними. Однако Иисус достигает цели, тогда как Иов остановился на се­редине пути. Именно благодаря христианству все интер­претаторы Книги Иова считают своим долгом выразить сочувствие Иову, а не его "друзьям". Так Страсти Гос­подни привели к самому настоящему культурному про­грессу, и это — неоспоримая победа христианства над "фрейдистско-марксистско-ницшеанской культурой".

А.И. Пигалев

Р

RESSENTIMENT (фр. "мстительность") — поня­тие, имеющее особое значение для генеалогического метода (см. Генеалогия) Ницше.

дельности все эти факторы еще не образуют самого R., для его осуществления необходимо чувство бессилия. Итак, истина первого рассмотрения (1) — это… шить акт бездонной ненависти (ненависти бессилия) — свою слабость они сделали… Т.Г. Румянцева, H.H. Сидоренко

Quot;РАЗЛИЧИЕ И ПОВТОРЕНИЕ" ("Différence et Repetition", 1969) — книга Делеза.

деггера на философию онтологического Различия; при­менение структурализма, основанное на распределе­нии различительных признаков в пространстве… достаточность, позволяющую ему быть и быть мысли­мым. Противоречие является… сознания..." Но ведь повторение не довольствуется ум­ножением образцов, оно выводит концепт из себя, за­ставляя…

РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ — понятие, посред­ством которого философия постмодернизма рефлексив­но характеризует современный (постнеклассический) тип философствования

РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ —понятие, посред­ством которого философия постмодернизма рефлексив­но характеризует современный (постнеклассический) тип философствования — в отличие от философствова­ния классического типа, оцененного в качестве "фило­софии тождества" (см. Тождества философия).Уже в оценке неклассической философии "философия тожде­ства" предстает как внутренне противоречивая и под­вергается критическому переосмыслению: "вопиющее противоречие — causa sui" (Ницше). В постмодернист­ской ретроспективе выделены содержательные этапы становления РФ.: "все более и более подчеркнутая ориентация Хайдеггера на философию онтологическо­го Различия; применение структурализма, основанное на распределении различительных признаков в прост­ранстве сосуществования; искусство современного ро­мана, вращающееся вокруг различия и повторения..." (Делез). Применительно к собственно постмодернист­ской философии понятия "различие", "различение", Differance (см. Differance)обретают парадигмальный

статус: по оценке Делеза, "Различие" и есть "подлин­ное философское начало". Философия тождества, как и сама идея тождественности, осмыслены философией эпохи постмодерна как продукт определенных миро­воззренческих установок культуры классики (см. Ме­тафизика, Тождества философия).Однако в совре­менных условиях проблема "различия и повторения" оказывается в приоритетном фокусе внимания совре­менной философии: по оценке Делеза, данный "сюжет явно присутствует в воздухе нашего времени". В кон­тексте современной философской рефлексии эксплика­ция "сил" и культурных механизмов, "которые действу­ют под воспроизведением тождественного" (Делез), может быть рассмотрена как осуществленная, и в силу этого в современной культуре невозможно прежнее им­плицитное функционирование философии как филосо­фии тождества: "современная мысль порождается... ут­ратой тождеств... Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстан­ции" (Делез). В подобном культурном контексте един­ственный доступный тождеству статус — это статус симуляции (см. Симуляция, Симулякр, Бодрийяр):"современный мир — это мир симулякров... Все тожде­ства только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры — игры различия и по­вторения" (Делез). Постмодернистский отказ от идеи пронизанности мироздания универсальным и единым логосом (см. Логос, Логоцентризм)кладет конец "фи­лософии тождества": стиль мышления культуры пост­модерна рефлексивно осмысливает себя как постмета­физический (см. Постметафизическое мышление),а сама постмодернистская философия — как Р.Ф. Это на­ходит свое выражение как в общих установках постмо­дернизма (см. Постмодернистская чувствитель­ность, Закат метанарраций, Номадология),гак и в предметно специфицированных моделях постмодер­нистской философии: например, отказ последней от возможности конституирования онтологии (см. Онто­логия)как концептуальной модели бытия (см. Бытие);программное исключение социально-историческими штудиями постмодернизма из философского обихода таких универсальных концептов, как "история", "обще­ство" и т.п. (см. Постистория);признание постмодер­нистской теологией невозможности конституирования универсального учения о Боге и мире в современных условиях; отказ нравственной философии от притяза­ний на построение единой и абсолютной "этики" (см. Этика).В аксиологической системе постмодернизма Р.Ф. оценивается философской рефлексией как позво­ляющая выйти за пределы классической тавтологии, возводящей все возможные состояния объекта (мира) к

исходным причинам и тем пресекающей перспективу аналитики процессов подлинного становления и под­линной новизны: лозунгом постмодернизма становится "Да здравствует множественное!" (Делез, Гваттари). В отличие от классической традиции философии тожде­ства, наглядно выраженной в легендарном ответе Ла­пласа Бонапарту, назвавшего его "вторым Ньютоном": "второго Ньютона не будет, ибо существует лишь один мир, и он уже объяснен", — в рассматриваемом аспек­те аксиологическая позиция постмодернистской фило­софии во многом созвучна позиции современного есте­ствознания, пафосно фиксирующего, что "естествен­ные науки отказались от такой концепции объективной реальности, из которой следовала необходимость отка­за от новизны и многообразия, во имя вечных и неиз­менных универсальных законов" (И.Пригожин, И.Стенгерс). В контексте Р.Ф., равно как и в контексте современного естествознания (см. Неодетерминизм),с неизбежностью осуществляется отказ от презумпции жесткой номотетики, и аксиологическую приоритет­ность обретает идиографический метод познания. (См. также Тождества философия, Постметафизическое мышление, Идентичность.)

М.А. Можейко

Quot;РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории" ("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) — работа Маркузе

"РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ. Гегель и становление социальной теории"("Reason and Revolution. Hegel and the rise of social theory", 1941) — работа Маркузе. По мысли автора, "возникновение фашизма заставляет по-новому осмыслить философию Гегеля". Целью ав­тора выступает стремление показать "несовместимость основных идей Гегеля с теми тенденциями, которые приводят к теории и практике фашизма". (Речь шла о распространившихся в 1930-е оценках Гегеля как "фи­лософа тоталитаризма": комментировались его тезисы о государстве как о "самостоятельной силе, в которой индивиды не более чем моменты"; о том, что "государ­ство суть шествие Бога в мире"; о том, что государству, осуществляющему "право, безразличное к особеннос­ти", в принципе не важно, есть ли индивид либо его нет.) Как отмечает Маркузе, немецкий идеализм обыч­но называют "теорией Французской революции". Фи­лософия Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля сформирова­лась как ответ на брошенный из Франции призыв пере­строить государство и общество на рациональной ос­нове, дабы социальные и политические институты не противоречили свободе и интересам личности. Идея разума, согласно Маркузе, "средоточие философии Ге­геля". Идея Гегеля о том, что мысль должна управлять действительностью, согласно Маркузе, — сердце его философии. "Р.иР." состоит из двух главных частей:

"Основы философии Гегеля" и "Становление социаль­ной теории" /преимущественно социологии —А.Г./. По мысли Маркузе, философская система Гегеля проходит в собственном развитии пять этапов: 1) 1790—1800, попытка заложить религиозные основы философии; 2) 1800—1801, формулировка своей оригинальной точки зрения, анализ современной философии (особенно идей Канта, Фихте, Шеллинга); 3) 1801—1806, написа­ние "Иенской системы" — ранней формы завершенной системы Гегеля; 4) 1807 — создание "Феноменологии духа"; 5) 1808—1817, окончательное формирование философской системы, обозначенное "Философской пропедевтикой", завершенное "Наукой логики", "Эн­циклопедией философских наук", "Философией права" и др. Параллельно, по мысли Маркузе, осуществлялось осмысление Гегелем современных ему социально-по­литических контекстов (вплоть до 1831, исследование, посвященное английскому "Биллю о реформе"). Во второй части "Р.иР." анализируются: "основы диалек­тической теории общества" (полемики Кьеркегора, Фейербаха, анализ трудового процесса и диалектика Маркса); "основы позитивизма и становление социоло­гии" (де Сен-Симон, Конт, Ф.Ю.Шталь, Л.Штейн). В "Заключении" Маркузе осмысливает разновидности неогегельянства и ревизию Гегеля, осуществленную национал-социалистическими идеологами. Как ут­верждает Маркузе, "в основе философии Гегеля лежит структура, идеи которой — свобода, субъект, дух, поня­тие — являются производными от идеи разума": геге­левское понятие разума отличается критической и по­лемической направленностью, противоборствует лю­бой готовности принять существующее положение дел, отрицает гегемонию любой существующей формы су­ществования, выявляя антагонизмы, преобразующие ее в другие формы. Философская система Гегеля, соглас­но Маркузе, суть "последняя великая попытка сделать мысль прибежищем разума и свободы". Гносеология немецкого идеализма утверждала способность структу­ры индивидуального мышления (субъективности) к по­рождению всеобщих законов и идей, способных кон­ституировать всеобщие нормы рациональности. По Ге­гелю, является осуществимым построение всеобщего рационального порядка на автономии индивида. Пафос такой философии, согласно Маркузе, отыскание единя­щего начала для индивидуалистического по природе своей общества. (В отличие от традиции британского эмпиризма, трактующего единство разума как единство обычая или единство привычки, сообразующихся с фактами, но "никогда не управляющих ими".) Как от­мечается в "Р.иР.", философия Гегеля на самом деле яв­ляет собой философию отрицания: "она изначально

движима убеждением в том, что данность, которая ка­жется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что ис­тина может утвердиться только благодаря уничтоже­нию этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила диалектического метода". Маркузе констатирует, что "историческое наследие ге­гелевской философии не перешло к гегельянцам... ее критические тенденции скорее были восприняты в марксистской теории общества". Но при этом "переход от Гегеля к Марксу" есть "переход к принципиально иному порядку истины, который нельзя истолковать в терминах философии": все философские понятия марк­систской теории являются общественно-экономически­ми категориями, тогда как общественно-экономические категории Гегеля представляют собой философские по­нятия. Уже даже ранние работы Маркса являют собой "отрицание философии, хотя и выраженное философ­ским языком". У Маркса, по мысли Маркузе, "на смену идее разума приходит идея счастья". Гегель решитель­но отвергал мысль о том, что прогресс разума может иметь что-то общее с удовлетворением индивидуально­го стремления к счастью; у Гегеля "разум может гос­подствовать даже тогда, когда реальность вопиет от страданий индивида: идеалистическая культура и тех­нологический прогресс гражданского общества свиде­тельствуют об этом". И далее в "Р.иР." "требование, со­гласно которому свободные индивиды должны обрести удовлетворение, противоречит всему укладу традици­онной культуры". Маркузе, отвергая обвинения Гегелю в философском тоталитаризме, подчеркивает: в нацио­нал-социализме не единение свободных индивидов и не рациональное целое гегелевского государства кон­ституируют социальную общность, а "природный" ор­ганизм расы. Анализ Маркузе приводит его к следую­щему выводу: духовная свобода Европы в ее протес­тантской версии, осмысленная системами философско­го идеализма, располагалась (акцентированно онтоло­гически) вне рамок наличной данности консерватив­ных и косных социально-политических структур. Еще Лютер утвердил религиозную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, существующую безотноси­тельно к социально-политической конкретике истории. Как итог, "люди, обретшие свободу свыше 400 лет на­зад, продолжают прекрасно маршировать в единых ко­лоннах авторитарного государства". Немецкая культура оказалась обращена не столько к вещам, сколько к их идее, полагая свободу мысли прежде свободы дейст­вия, нравственность — прежде практической справед­ливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной жизни человека. Критическая направленность системы

Гегеля была утеряна в последующих философских ме­таморфозах: "история гегельянства превратилась в ис­торию борьбы против Гегеля". Как полагает Маркузе, "в самой своей сущности разум есть противоречие, про­тивостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не бу­дет реализована. Если противоречивая, противоборст­вующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь соб­ственному позитивному закону, и, не встречая противо­действие со стороны духа, раскрывает свою репрессив­ную силу". В дальнейшем становление позитивистско­го, социологического стиля мышления трансформиро­вали самосознающее Я в начало, обусловленное чем-то внешним; Я из активного субъекта мысли превращает­ся в пассивного субъекта восприятия. Такой интеллек­туальный поворот, по Маркузе, и привел к трагедиям 20 ст. Именно позитивизм, инициированный Контом, а не система Гегеля, содержал в себе, согласно Маркузе, "семена философского оправдания авторитаризма". Маркузе цитирует известного идеолога национал-соци­ализма К.Шмитта: "В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер".

A.A. Грицанов

РАССЕИВАНИЕ (от фр. dessemination

лизирующая диалектика должна позволить в какой-то определенный момент, как бы он ни был отдален, со­брать тотальность данного текста в истине его… (комментируя текст С.Малларме "Мимика") Деррида трактует мимодраму… тельно не имеют никакого смысла, даже множествен­ного": "наши представления о тексте (с точки зрения его…

РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872—1970), лорд, внук премьер-министра Великобритании Джона Рассе­ла

на" (1960), "Автобиография" (1962), "Победа без ору­жия" (1963) и др. Согласно версии Р., история филосо­фии суть история… тизированные формы корректного мышления, логика, по мнению Р., проясняет… мизм призван создать на базе атомарных фактов науч­ную картину мироустроения, сопряженную с логичес­ки совершенным,…

Quot;РАССУЖДЕНИЕ О ПОЗИТИВНОМ ДУХЕ" (1844) — сочинение Конта.

По мысли Конта, вначале человечество прошло "теоло­гическую", или фиктивную, стадию, состоящую из трех фаз: "фетишизма",… кую, но, в первую очередь, на политическую и мораль­ную. Социальное… главе автор пытается доказать, что позитивный дух мо­жет организовать революцию путем примирения по­рядка и прогресса.…

Quot;РАССУЖДЕНИЕ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ОСНОВАНИЯХ НЕРАВЕНСТВА МЕЖДУ ЛЮДЬ­МИ" — сочинение Руссо (1755).

рого оставалось ждать уже недолго, может уничтожить неравенство между людьми. Смена власти недостаточ­на для перехода к обществу, в котором не… начала земледелия потребовалось огромное время. Предвидеть, думать о будущем,… ответствовали такому его состоянию; ощущал только действительные свои потребности, смотрел лишь на то, что, как он…

РЕИЗМ (от лат. res — вещь) — 1) (в широком смысле

онтологическая позиция и концепция, признающие су­ществование исключительно индивидуальных вещей. Наиболее систематично и последовательно… И.В. Ощепков

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ — многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, соци­ологии, социальном познании в целом. Наиболее

Оба понятия раскрываются через связь с презентацией как присутствием или наличием, что демонстрирует исторически-традиционный подход к их… щиися на теорию врожденных идей , ни эмпиризм, вышедший из понимания… занного с предметом, на который оно направлено. Тем самым преодолевается дуализм внешней, физической, и внутренней,…

РЕФЛЕКСИЯ — тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен­ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя.

чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем… ними и романтики, это значит быть этим деревом, ис­пытывать вместе с ним… A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира.

РИКЕР (Ricoeur) Поль (р. в 1913) — французский философ, профессор Сорбонны (1956), Страсбургского и Чикагского университетов, почетный доктор более чем 30 университетов мира. В 1952 возглавил кафедру истории философии в университете Страсбурга. Уче­ник Марселя. Также особо отмечал влияние на собст­венное профессионально-нравственное становление Мунье и Гуссерля. Основные сочинения: "Карл Ясперс и философия существования" (1947), "Габриэль Мар­сель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса" (1948), "Философия воли" ("Воление и без­волие" — 1950, "Конечность и виновность" — 1960, позже вышли в двух томах: "Человек погрешимый", "Символика зла. Об интерпретации. Очерки о Фрейде" — 1965), "История и истина" (1955), "Конфликт интер­претаций. Очерки о герменевтике" (1969), "Живая ме­тафора" (1975), "Теория интерпретации. Дискурс и из­быток значения" (1976), "Бытие, сущность и субстан­ция у Платона и Аристотеля" (1982), "Время и повест­вование" (в трех томах, 1983—1985), "От текста к дей­ствию. Очерки по герменевтике" ( 1986), "Школа фено­менологии" ( 1986), "Я — сам как другой" ( 1990), "Кни­га для чтения: 1. О политике" (1991), "Книга для чте­ния: 2. Страна философов" (1992) и др. Согласно Р., фундаментальной категорией философии выступает личность, являющая собой место порождения значе­ний, обусловливающих смысл человеческой культуры. Предлагая осмысливать феномены и явления мира в контексте их движения от прошлого — через настоя­щее — в будущее, Р. стремится вскрывать "археоло­гию" субъекта — его телеологию. Ориентируясь в про­цедурах постижения человека на (главным образом) психоанализ Фрейда, Р. интерпретирует последний как герменевтику, направленную на реконструкцию исход­ных желаний и влечений индивидуального "Я" посред­ством уяснения форм их сублимирования в культуре. Нижним пределом редуцирующего анализа природы индивида Р. полагает "изначальную волю" человека к бытию, фундированную переживанием осуществимос­ти не-бытия. Феноменологический анализ воли Р. осу­ществляет в модусе решения, действия и сочувствия.

Структура же "воления", по Р., предстает как индиви­дуальный проект, фундированный ответственным ре­шением. Мотивы же последнего коренятся, согласно Р., в изначальном, "безвольном" существовании. По мыс­ли Р., воля и "безволие" взаимно обратимы: желания и влечения осмысливаются исключительно через их со­прикосновение с волевым началом человека, которое они различным образом "тревожат" и "распаляют". Во­ля же, в ответ, вскрывает их смысл, адаптируя его для осуществления. Подобная динамика мотивации — ре­шения задает в схеме Р. основополагающий дуализм между телом-объектом и телом-субъектом (см. Тело). С точки зрения Р., существование индивида оказывается "диалогом многоформного безвольного начала — с его мотивами сопротивления, необратимыми ситуациями, на которые воля отвечает выбором, усилием и согласи­ем". Как полагал Р., мы подчиняемся телу, которым уп­равляем. При этом, как полагает Р., воля "по определе­нию своему" грешна и склонна заблуждаться: "сказать, что человеку свойственно ошибаться, значит сказать, что собственные границы ему не ведомы, что сущест­вует изначальная слабость, откуда зло и берет начало". Человек слаб именно в диапазоне собственной приро­ды — от конечности к бесконечности: "человек — это радостное "да" в рутине бесконечного". Осмысление же зла, порождаемого слабостью людей, возможно, по Р., только посредством покаяния в свете словесных ар­тикуляций. Согласно Р., человеческий опыт изначально принадлежит сфере языка, поэтому культурное творче­ство необходимо символично по форме своей (ср. символотворящее либидо у Фрейда, трансформирующее человека из биологического существа в "генератора" культурных значений). Символ, по Р., суть иерархия значений, в границах которой первичный смысл (до­полнительно "нагруженный") проясняет иносказатель­ный, вторичный смысл, могущий быть эксплицирован лишь в контексте смысла исходного. ("Символом я на­зываю любую сигнификативную структуру, прямой, из­начальный, литературный смысл которой отсылает к другому смыслу, непрямому, фигуративному, прибли­зиться к которому можно лишь через первый".) В дей­ствительности символа Р. видит два сопряженных век­тора его истолкования: телеологический (обращенный в будущее — функция "духа") и археологический (функция бессознательного). По мысли Р., "...есть ли хоть один сон, который хоть намеком не пророчил бы какой-нибудь разворот в наших конфликтах? И, наобо­рот, есть ли хоть один великий символ в искусстве и ли­тературе, который бы не погрузил нас в пучину архаи­ки конфликтов и драм, индивидуальных или коллектив­ных, нашего младенчества? Не в том ли истинный

смысл сублимации, чтобы родить новые смыслы, моби­лизуя древнюю энергию в архаичных одеждах?". Р. подчеркивает, что если "философ картезианского по­кроя знал, что вещи вызывают сомнения и не всегда та­ковы, какими кажутся... то относительно сознания та­кого сомнения нет; в нем смысл и сознание смысла сов­падают". "Школа подозрения", созданная, согласно Р., усилиями Маркса, Ницше и Фрейда, разрушила веру в сознание: у Маркса сознание обусловлено бытием, у Ницше сознание может быть разоблачено посредством постижения "воли к власти", у Фрейда "сознательное" деформировано "оно", "сверх-Я" и самой действитель­ностью. Р. разработал оригинальный вариант герменев­тический философии, находящейся на пересечении ре­флексивной философии, феноменологии и аналитичес­кой философии языка. Идея достижения абсолютной прозрачности "Я", развивавшаяся рефлексивной фило­софией от Декарта до Канта, должна быть дополнена, по Р., с одной стороны, понятиями интенциональности и жизненного мира (Lebenswelt), а с другой — герме­невтическим вопрошанием: "что значит понимать?", которое осуществляется до вопроса о смысле текста или иного объекта герменевтического анализа. Кроме того, сама эта возможность взаимодействия показыва­ется Р. в сравнительном сопоставлении герменевтики и феноменологии, вскрывающем их сущностное сходст­во в решении ряда проблем. Так, понятие интенцио­нальности (т.е., в конечном счете, примата сознания о чем-то над самосознанием) приводит феноменологию, по мысли Р., к размыванию проекта радикального само­обоснования и постулированию горизонта "жизненно­го мира", который всегда предполагается и никогда не дан. Но такое основоположение "жизненного мира" оказывается аналогично герменевтическому ходу по переориентации внимания от процесса истолкования к вопросу "что значит понимать?", т.е. к проблеме само­го понимания. Кроме того, постхайдеггерианская гер­меневтика онтологизирует толкование и трактует ин­терпретацию как прояснение изначального онтологиче­ского понимания, присущего человеческому существу как "брошенному в мир". Таким образом, перед субъ­ект-объектным разрывом существует более фундамен­тальное отношение — онтологическое. Поэтому и фе­номенологическая "редукция" в эпистемологическом плане оказывается производной. Субъект-объектное дистанцирование уже предполагает онтологическую причастность — поскольку человек есть в мире до то­го, как становится субъектом. На такой презумпции первичности "бытия-в-мире" Р. строит "эпистемоло­гию нового понимания", которая выражается в положе­нии о том, что "не существует понимания самого себя,

не опосредованного знаками, символами и текстами . Таким образом, понимание, по Р., должно разворачи­ваться в двух равноправных процессах: восстановле­нии интенции автора как "имени собственного" по от­ношению к значению интерпретированного текста и равного внимания к субъективности читателя, одновре­менно и зависимой от текста, и активной. Учитывая он­тологические претензии такой герменевтики (отказав­шейся от презумпции субъективости), задача теперь ставится как реконструкция внутренней динамики про­изведения, обусловливающей его структурацию и, с другой стороны, — проекции произведения вовне, по­рождения "предмета" текста. Истолкование как диалек­тика понимания и объяснения на уровне имманентного "смысла" текста позволяет, по мнению Р., избежать двух крайностей: 1. Иррационализма непосредственно­го понимания, основанного на романтической иллюзии конгениальности субъективностей автора и читателя; 2. Позитивистского представления о замкнутой тексту­альной объективности, независимой от читательской активности и сводящей интерпретацию к экспликации абстрактных языковых кодов. Эпистемологически спо­соб обитания, бытия-в-мире может быть схвачен, как полагает Р., в языковом опыте через исследования "ре­ференции" метафорических выражений и повествова­тельных интриг, что позволяет придать онтологическо­му ракурсу онтологическую точность. Р. показывает, что метафора основана на действии "семантической инновации" — присвоении логическим субъектом ра­нее несоединимых с ним предикатов. В основании та­кого нового семантического пространства лежит интел­лигибельная матрица "продуктивного воображения". И подобно тому, как на уровне фразы семантическая ин­новация порождает "живую метафору", на уровне про­тяженного дискурса возникает сочиненная "интрига" как разворачивание творческой способности языка и продуктивного воображения в интригообразовании. Понимание поэтому оказывается воспроизведением дискурсивной операции, лежащей в основе семантиче­ской инновации. Объяснение (знаковая комбинация) тем самым основано более фундаментальной способ­ностью дискурса к инновации и продуктивным вообра­жением. Опираясь на теорию "непрямой референции" Р. Якобсона, Р. показывает, что метафора и интрига (по­эзия и история), в своем языковом существовании ос­вобождаясь от функции непосредственного дескрип­тивного описания реальности, тем не менее схватыва­ют более глубокие пласты значений и смыслов посред­ством "упорядоченного сдвига привычных значений слов" и выходят к горизонту "жизненного мира". Ана­лиз референциальных функций метафорических выра-

жений и повествовательных интриг обогащает, тем са­мым, постхайдеггерианскую герменевтику толкования онтологического статуса человека в мире точностью аналитических методов изучения языка. Во время чест­вования Р. в Католическом университете (Nimega) тео­лог-доминиканец Э.Шиллебекс отметил: "Будучи фи­лософом во всей полноте ответственной мысли, Рикер не оставляет за скобками экзистенциал своей веры, ибо для него верить — значит толковать. Но чтобы интер­претировать, следует понимать послание".

В. В. Софронов, A.A. Грицанов

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (1863—1936) — немец­кий философ, виднейший представитель Баденской школы неокантианства.

чистой теории ценностей. Ее последней проблемой про­возглашается все-таки проблема единства ценности и действительности, суть которой в отыскании… Т.Г. Румянцева РОДЖЕР БЭКОН (Roger Bacon) (около 1214 — после 1294)

РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (1886—1929) — немецкий философ-диалогист.

нения: "Гегель и государство" (1921), "Письма и днев­ники. 1909—1918" (опубликованы в 1979) и др. Для философии диалога Р.… C.B. Воробьева РОЗЕНШТОК-ХЮССИ (Rosenstock-Huessy) Ойген Мориц Фридрих (1888—1973)

РОЛС (Rawls) Джон (р. в 1923) — американский философ, автор концепции неоконтрактуализма

По своему характеру теория "справедливости" Р. явно противопоставлена моделям утилитаризма. По убежде­нию Р., утилитаристское стремление к… ным образом обязать не препятствовать свободе людей думать… ных членов общества ("максиминимизирующий" прин­цип выбора, по мысли Р.). В политическом измерении, как…

РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) — американский философ.

редактором книги "Лингвистический поворот" — 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в… циплинарным и мировоззренческим делениям исследо­вание индивидуальности и… мо одно, единственно верное решение. Р. отрицает не­обходимость подобного смыслового "центра". По Р.,…

РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888—1965) — не­мецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников

ветствующим горизонтом мировосприятия (пережива­ний), исходя из которого и строится его деятельностная активность. Люди всегда принадлежат… собственные "практики жизни" как совместный с дру­гими (внутри… В.Л. Абушенко

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — часть мировой фи­лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ —часть мировой фи­лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древне-киевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным ис­точником и проводником философских идей на русской

почве становится патриотическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической пробле­мой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период до-национальной философии, "пролог философии". Под­линно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами счи­тается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в сла­вянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате Средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотвор­ного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в Рос­сии. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, спосо­бы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19—20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышле­ния в духовный мир Древней Руси радикально измени­ло установки языческого восприятия мира со свойст­венным ему натуралистическим пантеизмом. На перед­ний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримири­мая борьба двух противоположных начал, олицетворя­емых Богом и дьяволом, утверждается идея индивиду­альной моральной ответственности. Данные идеи раз­виваются древнерусской мыслью не столько в понятий­но-категориальной форме, сколько через художествен­но-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное пере­плетение с художественной литературой, в целом рассредоточенность во всем контексте культуры, исполь­зование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная осо­бенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцент­ристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии — Премудро­сти Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. тра­дицию соединения ее с художественно-символическим

осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского мит­рополита Илариона "Слово о законе и благодати", ут­верждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея проти­вопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в запад­ной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались проти­воположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенден­ция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжате­лей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собст­венности, но по существу речь шла о началах и преде­лах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды — правда социаль­ного (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, ду­ховного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значитель­ную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В ко­нечном счете победило иосифлянство, что в итоге спо­собствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же "сцена­рий" разрешения идейных споров был воспроизведен и "книжной справой" 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную на­правленность в тесной связи с социально-политически­ми процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский пери­од приходила на Русь через Великое княжество Литов­ское. Ключевое влияние на развитие философии в Рос­сии в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Мо­гилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера "латинского" направления Симео­на Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте реформ Петра I и связаны в идейном плане, прежде всего, с де­ятельностью Феофана Прокоповича. 18 в. стал перио­дом формирования русской секулярной культуры и за-

ложил все последующие противоречия социально-по­литического и духовного развития России, в том числе и в области философии. Типичным для данного столе­тия было так называемое "вольтерьянство", весьма со­звучное критическому духу эпохи, ее тяге к переменам, ставшее в конечном счете одним из источников идейно­го радикализма и нигилизма 19—20 вв. Другая тенден­ция выразилась в стремлении создать новую нацио­нальную идеологию, своеобразно опиравшуюся на идеи гуманизма, научности, образованности (М.В.Ло­моносов, Н.И.Новиков). Сюда же примыкают антропо­логические учения Радищева и А.И.Галича. Антропо­логизм с этих пор становится фундаментальной чертой РФ. Одновременно к концу века на передний план вновь начинает выходить мистическая традиция (Паисий Величковский, Сковорода), а также традиция ма­сонства, ставшего первой реакцией русской мысли на односторонний интеллектуализм просветительства, выражением ее поворота к личностному поиску сокро­венного смысла жизни. Время рождения русской наци­ональной философии как особого типа философствова­ния, принципиального опознающего себя "иным" по отношению к философии западной, — первая полови­на 19 в. Патриотический подъем первой четверти века, потребность осмыслить результаты преобразований предыдущего столетия в контексте массового ознаком­ления с европейским укладом и образом жизни, стрем­ление к формированию в России общества справедли­вости, освоение немецкой философии стали побуди­тельным мотивом того, что РФ., начиная с П.Чаадаева, изначально заявляет о себе как философия истории с центральной проблемой осмысления — "Россия и За­пад", причем проблема эта формулируется именно как религиозно-метафизическая в форме вопроса: каков путь России и русского народа в мире, тот ли, что и путь народов Запада, или это совершенно особый путь? Русская судьба представляется трагической и мучи­тельной, что вызывает особенно мучительную рефлек­сию мысли. Старый спор "латинствующих" и "греко-филов" приобретает форму спора "западников" и "сла­вянофилов", задающего парадигму и проблемное поле Р.Ф. 19—20 вв. При этом философско-историческая и социально-философская проблематика одновременно оказывается онтологией, гносеологией, антропологией и этикой, пронизанными религиозным содержанием или по крайней мере (во внешне атеистических направ­лениях) религиозным пафосом. Такая многоликость ка­тегориальных структур и ходов мысли придает особую сложность интерпретации РФ., изначально ориентиро­ванной на примирение и синтез разума, чувства, воли, науки, искусства, религии ("свободная теософия", по

В.С.Соловьеву), а также задает ее жанровую специфи­ку, особенно на первых этапах, в форме свободной пуб­лицистики либо произведений художественной литера­туры, не требующих жесткой категориальной и логиче­ской проработки проблемы и в то же время открываю­щих предельно широкие горизонты для философство­вания. Отсюда то значение в постановке философских проблем, которое имела русская литература (Н.В.Го­голь, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.), а также преобладание или значительный вес свободно написан­ных статей в творчестве И.Киреевского, В.С.Соловье­ва, Леонтьева и многих других. Совершенно не случай­но в этой связи формирование в конечном счете пре­дельно индивидуального и неповторимого по кратко­сти и глубине стиля философствования Розанова. Осо­бое место в развитии Р.Ф. сыграло славянофильство 1840—1850-х, в рамках которого философия истории, усматривающая в православии основу своеобразия русского исторического процесса, с необходимостью перерастает в религиозную философию. Именно в творчестве А.Хомякова, И.Киреевского и др. была чет­ко заявлена потребность русской культуры в создании самобытной национальной философии и определены ее ключевые проблемы, особенности, категориальные структуры, причем в контексте ставшей в дальнейшем традиционной критики "отвлеченных начал" западной рационалистической философии. Структурообразую­щим принципом философии славянофилов стало уче­ние о целостности духа как фундаментального принци­па бытия, познания, этики взаимоотношений между людьми, основы достижения с помощью верующего разума и любовного делания синтетического живого знания, которое и должно лечь в основу как индивиду­ального мировоззрения, так и общественного строя. Данная установка воплощается в Р.Ф. в понятии собор­ности как всеобщего метафизического принципа бы­тия, а также в утверждении примата внутренней свобо­ды по отношению к внешней, что, выражая внутрен­нюю потребность общества в формировании нового типа личности, одновременно вело у славянофилов к недооценке правового регулирования поведения лю­дей. Более того, слабость правовых форм рассматрива­лась в качестве преимущества русского общества, от­личающего его от западного, которое пошло путем атомизации и "внешней правды". Такая постановка про­блемы одновременно становится основой углубления идеи русского мессианства, истоки которого были зало­жены еще в средневековый период выдвижением идеи "Москва — третий Рим". Следует подчеркнуть, что указанная мыслительная структура, хотя и в иных кон­текстах, была характерна и для "западничества" в раз-

личных его тенденциях, что во многом было иницииро­вано Герценом, когда, оказавшись в эмиграции, он горько разочаровался в Западе с его "мещанством" и начал поиск в направлении такой философии, которая соединяла бы западные преимущества с русским свое­образием. Идеи Герцена выступили философско-мировоззренческой основой русского народничества. Вто­рая половина 19 в. стала временем профессионализа­ции философского творчества и формирования ориги­нальных философских систем. Во внешнем плане это был период выдвижения на передний план позитивиз­ма и материализма (нашедшего завершение в русском марксизме). Хотя эти тенденции сыграли значительную инициирующую роль (прежде всего "субъективный ме­тод" в социальном познании Лаврова и Михайловского и претендующая на научность марксистская социаль­ная теория) в активизации философских дискуссий, ибо требовалось дать серьезный ответ на их теоретиче­ские и практические установки, однако значимой фило­софской новизной и оригинальностью они в целом не обладали. Действительно оригинальная и плодотвор­ная линия философии складывается в рамках критиче­ски наследующей ранним славянофилам, внутренне дифференцированной, но вырастающей на общей фун­даментальной православной основе, линии религиоз­ной философии (В.Соловьев, Леонтьев, Лопатин, С.Н.Трубецкой, Е.Н.Трубецкой). Фундаментальной па­радигмой философствования становится сформулиро­ванная В.Соловьевым метафизика всеединства, полага­ющая в основание философии не абсолютные идеи и иные абстрактные сущности, а конкретно сущее и представляющая собой принципиально неисчерпаемый объект для философской рефлексии. При этом основ­ной идеей В.Соловьева становится идея богочеловечества, что ведет к пониманию христианства не только как данности, но и как задания, обращенного к челове­ческой свободе и активности, направленных на соеди­нение в теургическом процессе (богодействии) двух природ, божеской и человеческой. Система В.Соловье­ва оказывается рубежной в истории Р.Ф., как бы "этало­ном" для всех последующих русских мыслителей, даже если сами идеи В.Соловьева ими и не принимались. Одновременно важнейшие "задания" философии по­ставили антропологические открытия Достоевского. Новый этап в развитии Р.Ф. начинается на рубеже 19— 20 вв. Преодолев через кантианство искус позитивизма и марксизма, наиболее мыслящая часть русской интел­лигенции поворачивает к "идеализму", первоначально этическому, а затем и религиозно-метафизическому (Струве, С.Булгаков, Бердяев, Франк и др.). Значитель­ную роль в русском религиозно-философском ренес-

сансе начала 20 в. сыграли проблемы, поставленные "антихристианством" Ницше, ибо требовалась углуб­ленная проработка их на почве христианства. Начина­ется особенно острое осмысление тем Достоевского, в чем инициирующую роль сыграло творчество Д.Ме­режковского и Розанова. Ценность личности и личной судьбы была противопоставлена господствовавшей весь 19 в. ценности социальности, что вовсе не означа­ло отрешения от социально-философской проблемати­ки. Усиливается профессионализация философии, в чем значительную роль сыграли философы, группиро­вавшиеся вокруг журнала "Логос". К 1920-м Р.Ф. до­стигает стадии расцвета и начинает приобретать строго рефлексивные формы, фактически формулируя все ве­дущие программы мировой философии 20 в., не теряя при этом, в отличие от аналогичных или близких на­правлений западной мысли, глубин феноменолого-герменевтической проработки христианства, опознаваемо­го в качестве адекватного фундамента гуманистическо­го мировоззрения современности. Вполне обоснован в этой связи вывод, что Р.Ф. стала побудительным факто­ром движения бурно модернизирующегося российско­го общества к реформации на православной почве, со­рванной национальной катастрофой 1917. В результате внутри страны развитие свободной и оригинальной фи­лософии было грубо пресечено. В эмиграции расцвета­ет творчество многих русских мыслителей (Бердяев, Шестов, И.Ильин и др.), однако, не имея национальной почвы для своевременного и адекватного отклика на высказываемые идеи, эмигрантская философия факти­чески завершает свое существование с уходом из жиз­ни в 1940—1950-е основных ее представителей. В ка­честве наиболее существенной черты Р.Ф. обычно рас­сматривают ее принципиальный онтологизм, ибо, по мнению большинства русских мыслителей, в том числе и нерелигиозной (например, "диаматовской") ориента­ции, обычная, характерная для западной философии, субъект-объектная установка не проникает во внутрен­нюю реальность предмета. Цель же состоит в "бытийственном", целостном вхождении познающего челове­ка в существующее, чем достигается подлинное его по­знание. Истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие Бога — изначально открыто человеку, т.е. сознание не только достигает бытия, но от бытия, соб­ственно, всегда исходит, поскольку по самой своей при­роде находится внутри бытия. Познание истины есть пребывание, жизнь в истине, "внутреннее соединение с истинно сущим" (В.Соловьев) на фундаменте веры как живого понимания бытия. Жизнь есть именно реальная связь между "Я" и бытием, в то время как "мышле­ние" — только идеальная связь между ними. Религиоз-

но это означает, что не стремление к Богу, а бытие в Бо­ге составляет фундаментальную основу переживания мира. Поэтому "интуиция всеединства есть первая ос­нова всякого знания" (Франк). Возможность органиче­ского включения человека в структуру всеединства за­дается интуицией Софии, особенно глубоко прорабо­танной С.Булгаковым. Философия в софиологическом контексте оказывается не абстрагированным, обезли­ченным, отстраненным видом познания бытия, но, на­против, личностно укорененным, связанным со всем существом человека драматическим сопереживанием реальности (особенно ярко у Бердяева, Шестова, Фран­ка). Не случайно в Р.Ф. с течением времени усиливает­ся экзистенциальная трактовка бытия и познания, при которой "прорыв в бытие" через трагические экзистен­циальные потрясения рассматривается в качестве сред­ства преодоления объективирующей роли традицион­ного человеческого мышления и действия (Бердяев, Шестов). Такой ориентации философии на аналитику и прояснение глубоко выстраданного экзистенциального опыта и соответственно "некабинетный" стиль фило­софствования способствовал никогда не бывший осо­бенно благоприятным социальный климат России, где человек и социум всегда находились в "пограничной ситуации" в прямом и переносном смысле слова. Зако­номерно, что в противоположность рационалистичес­кой модели познания и кантовскому трансцендентализ­му Р.Ф. выдвигает на передний план концепцию мисти­ческого познания, нашедшего исключительно глубокое выражение в интуитивизме Н.О.Лосского и концепции "непостижимого" Франка. Основной принцип интуи­тивизма (в логике всеединства) — "все имманентно всему". Непостижимое, по Франку, не есть непознавае­мое, о его существовании мы знаем до всякого позна­ния, соответственно познание есть прежде всего само­познание индивида в форме "ведающего неведения". К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь, ибо в таком случае мы и получаем только внеш­нее знакомство с действительностью, к тому же огра­ниченное лишь данным моментом восприятия. Однако смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности. Разум при этом не ис­ключается, но включается в систему всеохватывающе­го интуитивно-эмоционального (сердечного) познания мира как необходимая, но не высшая форма постиже­ния. Таким образом, должно наличествовать внутрен­нее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельст­во, что показали еще славянофилы в концепции "живознания", есть вера как первичная и совершенно непо­средственная очевидность, мистическое проникнове-

ние в самое бытие. Своего высшего выражения онтоло­гизм Р.Ф. достигает в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии Лосева и Флоренско­го, фактически предварившей, но на более глубокой ос­нове, лингвистический поворот философии 20 в. В ре­зультате Р.Ф. опирается на совершенное своеобразное понимание истины (как "естины", по Флоренскому) в качестве конкретно-онтологического, живого знания, трактуемого как "добро", "норма", "должное быть". Иными словами, онтология оборачивается этикой, ко­торая, в свою очередь, оказывается философией, исто­рией и социальной философией. Результатом выступа­ет профетический и эсхатологический характер Р.Ф., ее ориентация на обоснование путей утверждения Царст­ва Божия на Земле. Опасность этой идеи была осозна­на русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение в русской культуре различного рода утопических проектов как чисто религиозного (например, у Федорова), так и бо­гоборческого плана (различные версии марксизма). Массовое и теоретическое сознание весьма редко ори­ентировалось на размеренность, порядок, закончен­ность начатого дела и в противоположность этому про­воцировало надежду на чудо, необычайный экспери­мент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазно­сти и мещанства западной цивилизации, что, в частно­сти, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации. Социально-практически данная ситуация принимала форму столк­новения концептов и практик богочеловечества и человекобожия, противоположность конструктивности и деструктивности (нигилистичности) которых глубо­чайшим образом раскрыта в знаменитом сборнике "Ве­хи". Системообразующей чертой подобных праксеологических социально-философских ориентации являет­ся, по Франку, изначально присущая русскому мента­литету религиозная этика коллективного человечества ("общинность"), или "мы-философия". Идея единого (органичного) целого, только внутри которого индиви­дуум может найти свое истинное "Я" и вообще реше­ние всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин, начиная с "учения о Церкви и соборности" Хомякова. Соответственно другой фунда­ментальной чертой Р.Ф. выступает глубокий и своеоб­разный, органически, а не индивидуалистически ори­ентированный антропологизм, точнее, в силу указанно­го синтетизма и символизма русского философского мышления, онтология по сути является антропологией и наоборот. Отсюда столь напряженные размышления в Р.Ф. о смысле жизни, ориентированном на спасение ду-

ши как условия спасения мира. При этом с развитием Р.Ф. в ней усиливается тенденция к персоналистическому индивидуализму (Бердяев, Шестов, Бахтин) или, по крайней мере, мягкому универсализму (Франк, И.Ильин, Лосский), ориентированных на философское обоснование путей утверждения в общественной жиз­ни религиозно фундированных социально-правовых форм, гарантирующих права и свободы человека без атомизации общества. Противопоставление органицизма и этического персонализма постепенно начинает сниматься, чему во многом способствовала и формиру­ющаяся символическая онтология (лосевская концеп­ция мифа как данной в слове чудесной личностной ис­тории). Современный этап развития духовной культу­ры России характеризуется возрождение национальной философской традиции, которая, будучи выраженной на философском языке конца 20 в., оказывается чрез­вычайно созвучной переходному характеру националь­ной и мировой истории, подтверждая изначально за­фиксированный профетический характер Р.Ф. (См. так­же Софиология, Всеединство, В.Соловьёв, Франк, Бердяев, Шестов, С.Булгаков, Шпет, М.Бахтин, Флоренский, Евразийство, Карсавин.)

Г.Я. Миненков

РУССО (Rousseau) Жан-Жак (1712—1778) — французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искус­ства.

возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1750 участвует в объявленном Дижонской академией конкурсе работ на тему… re, — на одиночество и утрату иллюзии: все... мысли о счастье в этой жизни… бесправии ("они суть ничто") перед деспотом. Однако за этим внешним проявлением "крайнего…

С

САД (Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов,

САД(Sade) Донасьен-Альфонс-Франсуа де (1740— 1814) — французский писатель, автор политических трактатов, гражданских речей и петиций, системной со­циальной утопии, литературных дневников, пьес и эро­тических романов. Родился в Париже, в аристократиче­ской семье. Образование — школа иезуитов, частные учителя-аббаты, кавалерийское училище. Участвовал в Семилетней войне; прожил бурную и трагическую жизнь, включавшую тюремные заключения (27 лет), по­беги, разорение и клинику для душевнобольных, где и закончилась его жизнь. Неоднозначность творчества С. обусловливает и неоднозначность его статуса в истори­ко-философской традиции: моделируя феномен адапта­ции (и, соответственно, редукции) идеалов Просвеще­ния в массовом сознании, произведения С., будучи акту­ализированными в культуре постмодерна, выступают как специфический тип неклассического дискурса, осу­ществившего гипертекстовую перекодировку классиче­ского культурного контекста. Философский интерес представляют не столько непосредственные взгляды С., сколько тот резонанс, который они вызвали — начиная от современной ему традиции до постмодерна, в силу чего анализ его творчества возможен в качестве адекват­ного лишь посредством параллельного движения в на­званных плоскостях. Общефилософские воззрения С. при выраженном атеистическом характере и очевидной материалистической ориентации (в частности, им экс­плицитно высказывалась мысль о "самодвижении мате­рии") наивны, бессистемны и отличаются предельным эклектизмом: "природа — это фантом. Все есть Бог. Фи­зическое зло, вредящее одним, служит для счастья дру­гих. С точки зрения Всевышнего в мире нет ничего пло­хого. Все относительно. То, что в обществе считается злом, завтра может предстать в образе добра. Законы об­щества установлены людьми, но исходят они от Бога. Дав миру толчок, Создатель определил принципы, на которых возникли первые законы, на которых держится

все сущее". С. движется в русле просветительской тра­диции: "я, содействуя в какой-либо мере развитию Про­свещения, посчитаю себя вполне удовлетворенным". Фактически даже с точки зрения жанра, например, ро­ман "Тереза-философ" представляет собой типичный "роман воспитания", аналогичный "Эмилю" Руссо, "Вильгельму Мейстеру" Гёте, "Господину Николя" Р. де ла Бретона или "Странствиям Франца Штернбальда" Л. Тика, и так же, как и они, предполагает в качестве ис­ходной авторской презумпции признание значимости индивидуального характера воспитуемого и принцип разумного эгоизма ("дайте почувствовать ученикам не­обходимость добродетели, от которой зависит их собст­венное счастье, тогда они будут достойными людьми благодаря эгоизму"). Выражая в качестве феномена постпросветительской культуры кризис гражданского пафоса идеалов Просвещения, творчество С. центриру­ется на индивидуально-интимной сфере, в свою оче­редь, сфокусированной на эротике. Ориентация Просве­щения на когнитивный идеал естествознания оборачи­вается у С. натуралистической редукцией не только эмо­ционально-психологической, но и рациональной сферы к физиологии: "характер наших страстей диктуется строением наших органов, расположением тканей и движением соков внутри нашего организма. Та сила, с которой страсти волнуют нас, определяет и сам строй наших мыслей, и наше поведение". Если "человек" Ламетри — это "человек-машина", то "человек" С. — это механически заданная и потому легко прогнозируемая машина желания, и "если подойти поближе, окажется нетрудным понять любой из движущих человеком меха­низмов, а поняв одни, нетрудно понять и все". Тезис Гольбаха "любые наши поступки необходимы" служит у С. обоснованием своего рода сексуального фатализма: "жалкие смертные, вы воображаете, что способны спра­виться со страстями, которыми наделила вас природа!" В практическом приложении этот фатализм парадок-

сальным образом проявляет себя в эротическом волюн­таризме: "пусть вас не сдерживают никакие ограниче­ния", включая "полное право принудить женщину.., ес­ли только мы почувствуем к ней хоть какое-нибудь вле­чение", не взирая даже на возрастные ограничения ("прохожий обладает правом сорвать плод с дерева и, разумеется, съесть его спелым или зеленым, следуя сво­им наклонностям"). Вместе с тем аналитика человечес­кой сексуальности в творчестве С. во многом выступает предвосхищением идей сюрреализма (А.Бретон отмеча­ет "интегральность мысли и жизни" С., чья "воля к мо­ральному и сексуальному освобождению безупречна", — интегральность, без которой "сюрреализм не может обойтись"), традиции психоанализа и исследований со­отношения сексуальности с комплексами "власти-зна­ния" Фуко. В частности, С. постулировал глубокую им­манентную связь сладострастия и власти: "ни одна страсть, несомненно, не сравнится по силе со стремле­нием повелевать", однако, будучи редуцированным и тем самым реализованным в сексуальной сфере (зер­кальный прообраз модели сублимации у Фрейда), им­пульс к власти не приобретает форм открытой асоци­альности; будучи же "лишенным возможности употре­бить свою маленькую власть в гареме", "когда человек, окружив себя рабынями, вынужденными удовлетворять все его прихоти, черпает наслаждение в их покорности", человек, по мнению С., как носитель импульса к власти становится потенциальным источником агрессии: "от­нимите у человека все тайные средства, которыми он может избавить себя от той доли деспотизма, что ему вложила в душу природа, — и он тут же перенесет его разрушительное действие на окружающие предметы, беспокоя тем самым правительство". Фокусировка вни­мания С. на перверсивных формах эротизма, обусловив­шая его скандальную славу как у современников, так и в культурной традиции, по замыслу выступает средст­вом создания в специфическом материале (как знаках кодирования) своего рода гипертекста. По оценке Ж.Ле­ли, "подобно натуралисту Кювье, который по скелету ископаемого умел полностью восстановить строение этого животного, маркиз де Сад, исходя из рудиментар­ных проявлений собственной алголагнии... построил ги­гантский музей садомазохистских перверсий; и хотя это сооружение оказалось украшенным всеми прелестями поэзии и ораторского искусства, оно, тем не менее, предстало нашему взору в качестве самой что ни на есть скрупулезной и эффективной научной дисциплины", — сенсационность и экзотичность вклада С. в культурную традицию заключалась "лишь в качестве способа запи­си". Смоделированный в процедуре деконструкции (по­средством деструкции традиционных моральных норм

и реконструкции материала в новую систему) гипер­текст С. позволяет обрести дискурсивную форму экс­пликации и экспрессии тем сферам человеческого суще­ствования, которые традиционно считались невербали­зуемыми (ср. идею Лакана о вербальной артикуляции бессознательного). Согласно интерпретации Р.Барта, "С., опережая Фрейда и вместе с тем переворачивая его, превращает сперму в субститут слова (а не наобо­рот)", — "субъект действия, в наиболее глубинном оп­ределении, — это не тот, кто обладает властью или удо­вольствием; это тот, кто удерживает управление сценой или управление фразой (...всякая садовская сцена есть фраза особого языка)". В этом контексте эротическая перверсия изоморфна фигуре деконструкции, а сексу­альный волюнтаризм С. выступает эквивалентом про­граммной нарративности постмодерна, отрицая, как и нарратив, возможные легитимации дискурса, делящие языковые игры на дозволенные и запретные. В процеду­ре деконструкции получена садовская утопия политиче­ской реформы Франции, содержащая в себе идеи дехристианизации ("в течение шести месяцев мы покончим с религией", ибо низвергнув трон кесаря, "гражданин ре­спублики... не обязан стоять на коленях перед мнимым существом"); демократических свобод ("владея свобо­дой совести и печати, нам остается совсем немногое, а именно присоединить к этим свободам свободу дейст­вия, исключив, разумеется, те действия, которые прямо подрывают существующие формы правления"); комму­нальности ("обучайте молодежь превосходным началам общежития"); гуманизма ("пускай же человеколюбие, братство, благотворительность отныне диктуют нам обязанности друг по отношению к другу"). Однако просветительско-гуманистические посылки утопии С., об­разуя целостность, которая организована как ризома, за­дают гипертексту неожиданно новые плато смысла и, в частности, плато экстремального тоталитаризма, "рес­публики, огороженной проволокой" (по оценке Камю) как перверсии республиканского идеала. Так, совершен­но справедливо полагая, что "страна никогда не станет богатой, если число жителей в ней превзойдет имеющи­еся в наличии средства к существованию", С. моделиру­ет демографическую политику, основанную на поддер­жании оптимального уровня населения варварскими ме­тодами: "когда вы увидите, что ребенок не сможет в бу­дущем принести пользу обществу, сразу же отстраните его от материнской груди, прибегнув к единственно ра­зумному средству сократить численность населения". Аналогично, исходя из бесспорного для тех времен те­зиса о необходимости социальной активности граждан для общественного прогресса, С. предлагает в качестве механизма ее стимуляции государственно санкциониро-

ванный, возведенный в ранг закона аморализм: "мо­ральное разложение, содействуя установлению полез­ной для государственной машины нравственности, поч­ти неизбежно приводит к возрастанию общественной активности граждан республики" (так, например, высо­коморальная норма "не убий" лишает государство воз­можность организовать внутренние войска и тем более вести войну). Проповедь равенства и свободы оборачи­вается требованием упразднить любовь как исключи­тельное отношение, подавляющее права других индиви­дов, и "обязать женщин заниматься проституцией, если они сами этого не желают", а также "установить законы, способные принудить женщину уступить любовному пылу того человека, который ее пожелает, так что в си­лу подобного права мы сможем насиловать женщину в полном соответствии с законом". В качестве аналогич­ного плато перверсии смысла обнаруживает себя аргу­ментация С. необходимости отмены смертной казни (в частности, за убийство): и преимуществом наличия од­ного трупа вместо двух, и отсутствием у закона необхо­димой для убийства аффективности, и даже метафизиче­ским этюдом о том, что "если жизнь... неуничтожима.., при насильственном изменении форм, присущим тем или иным созданиям, мы не наносим никакого вреда природе. Напротив, наши действия приносят ей только выгоду, ведь мы представляем в ее распоряжение первоматерию, необходимую для дальнейшего творения". На одном смысловом плато сплетены в подвижную ризомальную конструкцию языки математической выкладки, просветительской апелляции к натуре и схоластизированной метафизической традиции, задавая текст С. как интертекстуальный гипертекст, характеризующийся ре­лятивностью семантики, открытостью для нарративного конструирующего прочтения и свободы деконструкции, что объясняет актуализацию творчества С. в контексте философии постмодерна: "в творчестве Сада распреде­ление философского дискурса и литературных картин подчиняется законам многосложной архитектуры" (Фу­ко). Центральным ракурсом видения творчества С. в постмодерне, таким образом, является его язык как ма­нера письма в постмодернистском смысле этого слова. "Задача, которую садовское письмо разрешает с неиз­менным триумфом, состоит в том, чтобы взаимно контаминировать эротику и риторику, слово и преступление, внезапно вводить в цепь условностей социального языка подрывные эффекты эротической сцены, при том, что вся "ценность" этой сцены почерпнута из языковой каз­ны" (Р.Барт). По оценке Барта, "любовный код" С. мета­форичен, и смысл эротической сцены как текста (фразы) "может существовать лишь потому, что эротический код сполна использует саму логику языка, проявляющуюся

благодаря синтаксическим и риторическим приемам. Именно фраза (ее сжатия, ее внутренние корреляции, ее фигуры, ее суверенное продвижение) высвобождает сюрпризы эротической комбинаторики и обращает пау­тину преступлений в древо чудес... Предельно заостряя, можно сказать, что садическое преступление существует лишь в меру вложенного в него количества языка — и не потому, что это преступление грезится или рассказыва­ется, а потому, что только язык может его построить". Культивация С. кодовой грамматики текста позволяет классикам постмодерна интерпретировать его творчест­во как реализованное в эротической грамматике (порно­грамматике) кодирование самых разнообразных феноме­нов: феноменологии и внутренних механизмов террора как экспликации "скрытого импульса революционных масс", умертвивших Монарха, Бога и Человека "во имя общественного блага" и "во имя суверенитета Народа" (Клоссовски); деструктивной теологии революции как "режима без закона" и конструктивной теологии суве­ренного сознания, недоступного в своей суверенности террору насилия (Бланшо); дискурса принципиально не­дискурсивных практик, наделяющий языком те сферы, которые до С. были зоной молчания: телесности, на­слаждения и насилия (Батай), свободы бунта (Камю), сексуальности (Фуко), извращения (С.де Бовуар). Фуко причисляет С. к авторам, обозначаемым им как находя­щиеся в "транс-дискурсивной ситуации" — istraurateurs, т.е. не просто создающих апологетическую традицию, но задающих новый тип дискурса, открывающий возмож­ность концептуально вариативного плюрализма своего разворачивания, выходящего далеко за пределы канона исходных текстов, но заставляющего, тем не менее, пе­риодически возвращаться к "переоткрытию автора", istraurateur — подобно тому, как современная культура вновь и вновь переоткрывает для себя С.

М.А. Можейко

САЛЛИВАН (Sullivan) Гарри (1892—1949) — аме­риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях.

САЛЛИВАН(Sullivan) Гарри (1892—1949) — аме­риканский социальный философ, психиатр и психолог; автор оригинальной концепции психиатрии как научной дисциплины о межличностных взаимоотношениях. Представитель неофрейдизма. Доктор медицины (1917), профессор. Окончил Чикагский колледж медицины и хирургии (1917). При жизни С. опубликовал единствен­ную книгу "Концепции современной психиатрии" (1947). Ученики и последователи С. опубликовали его книги "Межличностная теория психиатрии" (1953), "Психиатрические беседы" (1954), "Клинические ис­следования в психиатрии" (1956), "Шизофрения как че­ловеческий процесс" (1962), "Психопатология личнос­ти" (1972) и др. Дистанцировавшись от некоторых биоло-

гизаторских подходов психоанализа, С. осуществил его социологическую модернизацию, создав "межличност­ную теорию психиатрии", утвердившую реальные и во­ображаемые межличностные отношения в качестве глав­ной детерминанты психической эволюции человека. Как отмечал С., "личность никогда не может быть изолирова­на от комплекса межличностных отношений, в которых она живет". По мысли С., представления о целостности отдельной личности являются мифом: он разработал кон­цепцию личности как многокомпонентной системы, яв­ляющей собой продукт межличностных отношений и су­ществующей только в них. Согласно С., личность оказы­вается лишь "квазистабильным фокусом в системе меж­персональных отношений" или "относительно устойчи­вой моделью повторяющихся межличностных ситуаций, характеризующих человеческую жизнь". Главным моти­вом социального поведения С. рассматривал гомеостазис. В контексте социально-исторической изменчивости при­роды межличностных отношений, С. вычленил ряд ста­дий онтогенетического развития личности. В качестве ос­новных элементов структуры личности С. полагал: 1) си­стему динамизмов (особых энергетических образований, обеспечивающих удовлетворение потребностей и прояв­ляющихся в межличностных отношениях). "Динамизмы", как полагал С., суть механизмы мышления и памя­ти, реализующие, в частности, функцию защиты от внеш­него беспокойства; 2) систему персонификаций (сформи­ровавшихся образов себя и окружающих, стереотипно определяющих отношение к себе и другим); 3) систему когнитивности (когнитивных процессов), включающую в себя "прототаксис" — инфантильное, бессвязное течение и переживание идей, "паратаксис" — фиксацию связей лишь между связанными во времени событиями, безот­носительно к их логическому значению и "синтаксис" — оперирование символами, значение которых принимает­ся и разделяется социальной группой. В качестве основ­ного механизма защиты личности С. рассматривал "сис­тему самости", являющую собой особую инстанцию лич­ности, санкционирующую и запрещающую различные образцы поведения в зависимости от конкретных меж­личностных ситуаций. Основной целью собственных те­оретических и практических разработок С. считал фор­мирование адекватного приспособления личности к ок­ружающим людям посредством развития ее защитных механизмов. Разработал метод "психиатрического интер­вью" ("психиатрической беседы"), обеспечивающей ак­тивное воздействие психиатра на межличностную ситуа­цию. Оказал влияние на развитие модернистских версий психоанализа, психиатрию, психологию и социологию малых групп.

А.Ю. Васкевич

САМОСОЗНАНИЕ — (само-со-знание)

САМОСОЗНАНИЕ— (само-со-знание) — проти­воположное осознанию внешнего мира (объекта) пере­живание единства и специфичности "Я" как автономной (отдельной) сущности, наделенной мыслями, чувства­ми, желаниями, способностью к действию. Включает в себя процессы самопознания (само-по-знания), само­идентификации, самоопределения. Внешне проявляется как система предъявляемых (явно и неявно) самооценок и оценок других, помещающаяся в основание задавае­мой модели познавательных и социальных дистанций, позволяющих мне определять мое место в системе скла­дывающихся вне меня связей и отношений как в теоре­тическом, так и практическом их срезе, а также выраба­тывать механизмы самоутверждения меня в мире и са­мозащиты меня от мира, определяющие индивидуаль­ные качества личности. Это вынесение себя и своего со­знания вовне дополняется и фундируется обращением индивида на самого себя, направленностью сознания на самое себя, т.е. "вовнутрь". С. есть осознание собствен­ных ценностно-символических оснований, предельных смыслов, задающих меня, мои знания, мои возможнос­ти отношения с миром и с самим собой. В С. "Я" позна­ет себя и свое сознание, оценивает свое знание, т.е. соб­ственные условия-предпосылки, как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновре­менно оставаясь в них (последнее верно только для за­падной традиции). Отделяя сущности от данностей с помощью мышления (в восточной традиции — отстра­няясь от мира), "Я" в понимании простраивает субъек­тивное отношение к предмету, другому и себе как ре­флексирование, переинтерпретацию и реорганизацию смысловых структур своего бытия (в восточной тради­ции — "снимая" субъективное и иные привязки к внеш­нему миру, а тем самым и саму возможность "Я"). И в восточной и в западной версиях речь идет о самоочище­нии сознания (выявлении "чистого" сознания) в процес­сах познания и самопознания. Однако это принципиаль­но разные ориентации: Восток проговаривает необходи­мость элиминации мышления, возможности безобъект­ного ("не вовлеченного") сознания, снятии С. (будь то в пассивном пути дао или активных практиках йоги или дзена). Запад принципиально настаивает на опосредова­нии процессов осознавания мышлением, интенциональности сознания (его направленности всегда "на", его не­объяснимости из самого себя), его переводимости и по­стоянном переходе в С. По сути, речь идет о двух раз­личных установках: негативной (Восток) и позитивной (Запад). Позитивная установка предполагает переопре­деление позиций в смысловых полях, изменение смыс­ловых границ и систем ценностей ("видений" — нео­кантианство, "горизонтов" — феноменология, "пер-

спектив" — символический интеракционизм, ситуа­ций" — прагматизм и т.д.). Она предполагает реализа­цию "проекций", "объективации", "означиваний", т.е. "привязку" к внешнему, удержание себя в мире, а также различение осознаваемых и неосознаваемых (бессозна­тельное) мыслительных процессов (психоанализ, фило­софия жизни и др.) и признание различных состоя­ний — резче: множественность — "Я" (открытие раз­ных типов рациональности и изобретение схем работы со многими знаниями). В конечном счете эти разные ориентации породили и разные техники работы с собой и своим сознанием — прежде всего медитацию (Вос­ток) и оформляемую в мышлении и посредством мыш­ления рефлексию (Запад). При этом рефлексия может быть рассмотрена как способ перехода от "неявного" в С. (бессознательного, латентного, личностного и т.д.) к явному, но не через работу с предметными содержания­ми (смутными или, наоборот, самоочевидными), что есть проблема и задача когнитивных практик (страте­гий), но через выявление субъективных отношений к неявному, т.е. через его проблематизацию и выявление лакун, не заполненных знанием и готовыми схемами действия, рационализированными в мышлении; или — другая сторона этого же — через вписывание себя в кон­тексты ситуаций и действий. Рефлексия не имеет собст­венных содержаний, она есть своего рода остановка в мышлении, попытка увидеть себя в прошлом (в сделан­ном, прожитом) с поиском в нем опор для определения векторов движения и выявления его смыслов, через по­нимание (не транслируемых в рационально оформляе­мых в мышлении схемах) личностных контекстов. Та­ким образом, речь как раз и идет о проявлении своих са­моидентификаций и самоопределений в прошедших жизненных и познавательных ситуациях, выявлении на­личных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через себя новых возникающих ситуаций (или, в данном случае, действительности). Коль скоро ситуация не может быть определена из самой себя, она должна быть осмыслена в более широкой рамке. Такой предельной рамкой выступает трансцендированное во­вне (само) сознание социума — его культура, задающая предельные границы возможных (улавливаемых) для любого "Я" смыслов и координаты для самоидентифи­каций и самоопределений — абсолютизируемые в куль­туре ценности и символы. С. культуры, в свою очередь, наиболее адекватно схватывается (проявляется) в фило­софской и/или методологической рефлексии, задающей, соответственно, видения, горизонты, перспективы, си­туации и т.д. для специфизированных и индивидуализи­рованных С. Сознание не локализуемо в каждом отдель­ном субъекте, оно тотально. Мысль (идея) случается,

она развивается и разрабатывается мышлением, фикси­руется и переинтерпретируется в рационализированных системах знания, но не вырабатывается в мышлении. Последнее структурируется и процессуализируется, развивается в той или иной традиции культуры. Созна­ние же, в силу своей тотальности и целостности ("нерасчленимости") реализуется как С., как способность быть "здесь-и-теперь" в культуре через различные со­стояния сознания и множественность в культуре через различные состояния сознания или множественность сознаний, обусловливающих возможные познаватель­ные процедуры. Установка на осознание сознанием са­мого себя задана в философии Нового времени Декар­том в его "cogito ergo sum": "Если я осознаю, что любые мои действия, в том числе сомнение и отрицание, есть проявление мышления (и, следовательно, оно неустра­нимо, неотрицаемо), то я как субъект мышления осо­знаю себя существующим". Установка на С. как наблю­дение внутреннего опыта, деятельности и способов ее проявления была сформулирована Локком. Как осозна­ние собственных содержаний сознанием трактовал С. Лейбниц. Переинтерпретация соотношения осознания внешнего мира и С. принадлежит в новоевропейской традиции Канту: "Сознание моего собственного налич­ного бытия есть одновременно непосредственное осо­знание бытия других вещей, находящихся вне меня". При этом С. может схватываться как в логической (через сопоставление представлений), так и в трансценден­тальной (через установление связи представления с по­знавательной способностью) рефлексиях. Гегель пере­интерпретировал проблему в "Философии духа" как процессуальность саморазвертывания духа в его ре­флексии о самом себе. "Перевернул" же проблему Фих­те, у которого не сознание реализуется "в" и "через" С., а "Я полагает само себя, свое собственное бытие", именно "Я полагает не-Я", т.е. сознание не дано, а зада­но, порождает себя (синтез Я и не-Я задается в абсолют­ном Я). Момент предзадаваемости С. структурами прак­тик и культурными формами актуализировала "филосо­фия действия" или "социального активизма" (соответст­венно — марксизм и особенно неомарксизм и неогеге­льянство). Тема горизонта "жизненного мира" и фено­менологической редукции введена феноменологией (специально разрабатывалась в феноменологической социологии), а тема выявления экзистенции как основы С., оставляющая человека один на один с голосом соб­ственной совести в страхе перед "небытием" ("ничто", "пустотой" и т.д.) — экзистенциализмом. Новый пово­рот проблематике С. задала ее психологизация и социологизация, пошедшая по пути расщепления "Я": соот­ношение субъективного, отраженного (зеркального) и

ролевого Я в структурно-функционалистских версиях социологии личности; структур "сверх-Я", "Оно" и "Я" во фрейдизме; структур "I" и "те" в символическом интеракционизме; проблема "Я — Я" и "Я — Он" в кон­цепции автокоммуникации; соотношение отношений "Я — Ты'/'Мы" и "Я — Он"/"Они" ("Оно") в диалоги­ческих концепциях и т.д. С другой стороны, в рамках со­циологии С. рассматривается как присущее не только индивиду, но и социальной группе, классу, этносу, об­ществу в целом, когда они осознают себя субъектом практической и познавательной деятельности, а также вырабатывают общие идеалы и понимание собственных интересов. В данном случае С. понимается как единст­во самопознания, эмоционально-ценностного отноше­ния к себе, самоориентации и саморегулирования соци­альных субъектов, проявляемое в их поведении, дея­тельности и общении. Внутренним механизмом саморе­гулирования действенно-волевой сферы С. выступают системы самооценок социальных субъектов, которые закладывают основы их мировоззрений и могут быть институциализированы как отдельные от этих субъек­тов системы идеологических представлений или идео­логии. В современных философских подходах в целом происходит перенесение акцентов с познающего на по­знаваемый субъект, само С. трактуется не как начало, а как итог реконструкции в познавательных процедурах действий субъектов в рамках той или иной культуры, ко­торая, в свою очередь, понимается как фиксируемая в языковых (дискурсивных) практиках и представляющая собой нецентрированный гипертекст. Отдельной про­блемой является выработка процедур и техник откры­тия замкнутых структур теоретического (научного, ана­литического) мышления как опосредующего процессы С. в современных социокультурных ситуациях. (См. также Я.) В современной философии постмодернизма концепт С. подвергается радикальной деструкции (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта", "Воскреше­ние субъекта").

В.Л. Абушенко

САМОСТЬ — (1) — в аналитической психологии Юнга архетип

го, как суммативность личности и т.д.; (2) — понятие философии Хайдеггера, обозначающее бытие Я (само­бытие), т.е. такое сущее, которое может… A.A. Грицанов

САПЕГА Лев (1557—1633) — белорусский мысли­тель, государственный, общественный и военный дея­тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат.

САПЕГАЛев (1557—1633) — белорусский мысли­тель, государственный, общественный и военный дея­тель, канцлер Великого княжества Литовского, Русского и Жамойтского (ВКЛ), дипломат. Родом из оршанских бояр. Уже в детстве, кроме родного белорусского, он ов­ладел польским, немецким, греческим и латинским язы­ками. В возрасте 13 лет С. становится студентом Лейпцигского университета, где в течение ряда лет изучает историю римского и церковного права, античную фило­софию (прежде всего труды Платона и Аристотеля), хроники средневековых историков, трактаты теологов-схоластов. Проявив незаурядное мужество и патриотизм (на собственные средства сформировал хоругвь), С. на­илучшим образом зарекомендовал себя в очередной войне с Московским государством за возвращение заво­еванных Иваном IV Грозным городов и территорий ВКЛ. С. получает должность секретаря ВКЛ (1580), а через год занял пост высочайшего писаря (подканцлера) Государственной Канцелярии Великого княжества. С 1621 — виленский воевода, с 1625 — гетман ВКЛ; с его именем связано создание в 1581 трибунала ВКЛ. С. — инициатор создания важнейшего правового документа в Европе — третьего Статута ВКЛ (1588), в котором на­шла отражение его широкая эрудиция, государственно-правовая мудрость, позволявшая С. находить компро­мисс между различными социально-политическими си­лами, группами и личностями. Статут ВКЛ стал по сути новой концепцией независимого белорусского государ­ства. Этот свод законов гарантировал экономическую, политическую и культурную независимость страны. Чрезвычайно прогрессивными для того времени были такие принципы Статута, как презумпция невиновнос­ти, государственный и национально-культурный сувере­нитет, веротерпимость. В предисловии к Статуту, напи­санному С., подчеркивается основная цель нового свода законов — создание подлинного правового государство, где бы гарантировалась защита прав всех жителей Ве-

ликого княжества. В основе концепции С. — обоснова­ние шляхетски-демократической структуры общества и в то же время защита всех слоев населения, в том числе крестьянства. С. полагал толерантность основой един­ства общества и залогом справедливой социальной ор­ганизации. Отстаивал принципы веротерпимости (сам родился в православной семье, принял кальвинизм, в 1588 перешел в католичество). По этой причине во вре­мена канцлерства С. в ВКЛ начала осуществляться идея унии между православной и католической церковью, в результате чего не произошло слияние двух христиан­ских религий в одну, а возникло новое религиозное на­правление. Грамота о признании первенства римского папы и фактическом образовании на территории ВКЛ новой церкви была подписана на Брестском церковном соборе (6—8 октября 1596). Подписание унии, с одной стороны, можно рассматривать как первый в истории опыт экуменического движения (объединения христи­анских церквей), с другой же — как опыт образования национальной христианской церкви. Последние годы жизни С. активно занимался упорядочением архивов Метрики Великого княжества Литовского (работу над реестром архивных документов начал еще в 1594). Ста­тут действовал на территории Беларуси даже после ликвидации Великого княжества (до 1840). И униатская церковь и Свод законов сыграли исключительную роль в сохранении национальной аутентичности белорусов, которые могли исчезнуть с исторической арены еще в 18 ст.

К. И. Скуратович

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма.

САРТР(Sartre) Жан Поль (1905—1980) — француз­ский философ, писатель, один из наиболее значитель­ных представителей французской феноменологии, ос­нователь атеистического экзистенциализма. Отталкива­ясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфич­ности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его консти­тутивного элемента; предлагает оригинальные методо­логические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзи­стенциального психоанализа, регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикали-

зирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от "психическо­го", в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлек­сивному уровню с его конструкцией Я ("Трансцендент­ность Эго", 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу "абсолютного сознания" как "трансценденталь­ную сферу свободы" и условие экзистенции. Предпри­няв феноменологическое описание сущности воображе­ния и эмоции в качестве интенционально организован­ных поведений сознания в мире ("Воображение", 1936; "Эскиз теории эмоций", 1939; "Воображаемое", 1940), С. развивает онтологический анализ творческого стату­са сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать "несуществую­щее" и — в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, — определен­ным образом артикулировать существующее, трансфор­мировать его в "мир", "ситуацию", "конкретную и син­гулярную тотальность", в "конкретное". Основной фи­лософский трактат С. "Бытие и ничто. Опыт феномено­логической онтологии" (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? како­вы онтологические структуры сознания (субъективнос­ти), делающие возможными эти отношения? каким спо­собом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность чело­века как конечного, единичного, конкретного существо­вания, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосу­щественности? В поисках ответов на эти вопросы С. ис­ходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредствен­но обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является "все­гда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде "тотальностей". Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене "синтетически организованной тотальности", "конкретном" три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) — любая фактическая данность живому сознанию и "есть то, что оно есть". Это — сы­рые обстоятельства возникновения сознания в их неуст­ранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и ко­торые составляют его фактичность (эпоха, географичес­кая, социальная, классовая, национальная принадлеж­ность человека, его прошлое, окружение, место, психи-

ка, характер, наклонности, физиологическая конститу­ция и проч.). Второй регион — живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, со­знание является "ничто" (néant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, "несубстанци­альным абсолютом", автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое автор­ство. Термин "неантизация", введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием ("муфтой ничто"), дистанцирующее и нейтрализующее движение созна­ния, подвешивающее данное в неопределенности внут­ри проекта как "несуществующего". Актом проектиро­вания себя сознание пытается избавиться от случайнос­ти своей фактичности и существовать "на собственных основаниях"; тем самым человек изобретает свой собст­венный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (дан­ного как "существования без основания"). Она опреде­ляется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая са­мому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, всту­пая в определенное отношение к ней, придавая ей опре­деленный смысл своим выбором. Это позволяет С. трак­товать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознатель­ным, сартровский человек свободен, вменяем и тоталь­но ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире "основания", или "разжатие бытия" как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет он­тологическим актом свободы, выбором человека, фон­танированием сознания в универсуме, "абсолютным со­бытием", происходящим с бытием. Человек проектиру­ет себя под знаком самопричинности как ценности. Это "недостающее" сознанию есть, по С., третий, идеаль­ный регион, имплицированный в понятии мира как фе­номена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию со­знанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проек­тирующему, означивающему и тотализирующему по­средничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) "имеется само бытие", рождается мир, лич­ность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разры­ва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем "трещины", "дыры" и возможностью установле­ния в универсуме морального — свободного, контрфактуального — порядка. "Бытие и ничто" исследует ситу-

ацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе жи­вой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как "ин­дивидуальная авантюра", событие фактической артику­ляции существующего проектом ("еще не существую­щим"). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщ­ничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним со­знания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, "безосновным", от­крытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предпола­гает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной от­ветственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее "фундаментальный проект" — недостижимое стремление стать Богом (тотальным бы­тием, сознанием, которое было бы одновременно осно­ванием собственного бытия-в-себе), — С. разрабатыва­ет метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить "изначальный выбор" человека — конкретно-индивидуальную и уникальную специфика­цию этого "фундаментального проекта" — в качестве основания состояний, переживаний и действий челове­ка, в качестве продуктивной структуры, единого логиче­ского смысла и единой темы, устойчиво воспроизводи­мых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнооб­разных эмпирических ситуациях, проектах и поведени­ях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить "основанием для совокупности значений, кон­ституирующих реальность". В "Бытии и ничто" иссле­дуется также проблема Другого, выявляется радикаль­ное отличие отношений между сознаниями от отноше­ний сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелев­ской идеей Другого как условия и посредника моей соб­ственной индивидуальности, критически учитывая раз­работки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологи­ческого описания — где Другой, по его мнению, остает­ся абстрактным — в область описания Другого как ре­ального (конкретного, единичного) существования, ко­торое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безус­ловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации карте­зианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне "фактической необходимо­сти" его присутствия в моем непосредственном, повсед­невном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи "я — Другой" — "быть видимым Другим", С. раз-

рабатывает феноменологию "взгляда", выявляя при этом напряженную динамику отношений "объектности" и "свободной самости" между ее участниками. Посколь­ку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), "я оказываюсь в опасности в мире". Отношения "я — Другой", по С., — конфликт двух свобод, и "скандал множественно­сти сознаний" не устраним в рамках онтологии. И дра­матизм, и — одновременно — возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания ("я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю"). В послевоенный период академическая на­правленность интересов С. существенно трансформи­руется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размы­шления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представ­лены в "Проблемах метода" (1957 под другим названи­ем; изданы в составе первого тома "Критики диалекти­ческого разума", 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм "непре­взойденной философией эпохи", ибо она рассматривает "человека в его целостности, т.е. исходя из материаль­ности его положения", является "единственно возмож­ной формой действительно конкретного знания" и "са­мой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непо­нимании исторической тотализации человека и, в конеч­ном счете, в исключении человека из марксистского зна­ния. Поскольку же "человеческое существование и по­нимание человеческого неразделимы", необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, со­единить его с экзистенциализмом. Введение экзистен­ции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универ­сальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историче­скому событию его характер "переживаемого события", его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социаль-

ного поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа "кон­кретных синтезов" опыта, помещая их "внутрь продви­гающейся диалектической тотализации, такой, как сама история". Предложенный им регрессивно-прогрессив­ный и аналитико-синтетический метод имеет своей це­лью понять, как человек проектирует себя к самообъек­тивации, исходя из материальных и исторических усло­вий. Соединенный с конкретной антропологией, допол­ненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое собы­тие "в его конкретной реальности", со всеми его опосре­дующими звеньями, что позволит "свести долю случая к минимуму", "сократить долю неопределенности и не­знания". Лейтмотив задуманной С. трансформации фи­лософии сознания и герменевтики экзистенции в антро­пологию практики — идея специфичности человеческо­го действия, нередуцируемости человека (одновремен­но "продукта своего продукта" и агента истории) к при­чинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и раз­вивает основной пафос и принципы "Бытия и ничто". Отчужденный человек, по С., не превращается в "вещь": через труд и действие он превосходит матери­альные условия, борется с отчуждением и, "несмотря ни на что, отвоевывает территории". Чтобы стать реальны­ми условиями практики, материальные условия должны переживаться как "частные ситуации". Раскрытие ситу­ации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как "несуществующего", что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя про­ект, с неизбежностью пересекающий поле инструмен­тальных возможностей, получает теперь у С. новые из­мерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как "опосредование между двумя моментами объективности" позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи "паразитарной", зиждется на их возоб­новлении в конкретной индивидуальной практике. Зна­ние, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе по­пытки С. в "Критике диалектического разума" (ее вто­рой том, имеющий подзаголовок "Интеллигибельность Истории", остался незавершенным и издан в 1985) со­единить концепцию истории Маркса с экзистенциализ­мом с целью разработать онтологический базис исто­рии, философски обосновать структурную и историчес­кую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории — как беспре­станной тотализации; переживания (интерпретации) че-

ловеком требований материального поля — как консти­тутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего". Практика, даже отчуж­денная, имеет приоритет над требованиями материаль­ного поля и трактуется как "ответ", "изобретение" и "взятие их на себя" человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через от­ношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и "практически­ми ансамблями" (объединениями людей в "серии" и "группы" в процессе их совместной практики), — ав­торством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диа­лектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история оп­ределяется в социальной онтологии С. как "постоянная возможность смысла для человека" и исследуется в ка­честве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тотализация Истории трактуется С. как "индивидуированный" процесс, "сингуляризирующая инкарнация". Исходя из того, что все уровни практики являются опосредован­ными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркива­ет человеческий характер всего (кроме смерти) в тота­лизации человеческой истории и возможность для чело­века произвести себя во внешнем мире как "внутрен­нюю границу" античеловеческого. Не подчиняя Исто­рию случайности, С. стремится показать, что случайно­сти конститутивны, что История интегрирует их как "очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности". Выявление экзистенциаль­ных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения не­обходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы "Тетради о мо­рали" (1983), "Истина и экзистенция" (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве совре­менной философской мысли свободу человека и связан­ный с этим моральный пафос его философии определи­ли мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детер­министского редукционизма 20 в. С. отстаивал и разви-

вал идею специфичности человека и философского спо­соба его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравне­нию с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как "конкретное" и полагающий своим основанием про­ектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция ис­тории способствовали значительному смещению инте­ресов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее вни­мание к себе привлекают этические и социально-поли­тические взгляды С., его биографический метод. [См. также "Бытие и Ничто" (Сартр), "Критика диалектического разума" (Сартр).]

Т. М. Тузова

СВЕДЕНБОРГ (Swedenborg) Эмануэль (1688— 1772) — шведский ученый-естествоиспытатель и тео­соф-мистик.

ховную сферу в механическую мировую схематику ока­залась ввиду своего редукционизма неплодотворной, что С., отождествлявший в силу исторических… шая же в поздней мистической традиции литература яв­но тяготеет к… ке ангельской речи. С. писал на латыни, и его язык отли­чается не только изяществом стиля, но и точностью…

Quot;СВЕРХ-Я" (Супер-Эго, Идеальное-Я, Идеал-Я, Я-Идеал

нов капитализма. В 1960-е ниспровержение С.-Бога акцентированно носило карнавально-эротический харак­тер, фундированный романтическим утопизмом и… нования своего бытия вне зависимости от их временных изменений: "без форм… A.A. Грицанов, Т.В. Комиссарова

СВОБОДА — универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая возможность деятельности и пове­дения в условиях отсутствия внешнего целеполагания

задающего как отсутствие возможности имманентного целеполагания, так и способность осознать его, и коре­нится механизм несвободы. Указанная… ная точка зрения на творение мира, как осуществленное не "по… бытием личности, центрируя на себя субъективную си­стему ценностей. Что же касается социокультурной трактовки С., то в…

СВОБОДА ВОЛИ — способность человека к само­определению в своих действиях

тий блага и доблести. Никто не может поступать дурно по доброй воле, человек стремится к лучшему в своих поступках, и лишь незнание, невежество… знательным обращением к ней со стороны человека. Она проявляется независимо от… вый не обладает абсолютной свободой, о втором нельзя сказать, что он совершенно несвободен. Согласно Спи­нозе,…

СЕКСТ ЭМПИРИК (200—250) — древнегречес­кий врач и философ.

A.A. Грицанов

СЕЛЛАРС (Sellars) Рой Вуд (1880—1973) — аме­риканский философ, один из основателей критического реализма

ствующее существует в пространстве и времени и явля­ется или физической системой, или тем, что в экзистен­циальном отношении неотделимо от… конечный объект познания". С. разрабатывал "эмерджентистскую"… A.A. Грицанов

СЕМАНАЛИЗ (semanalyse) — "теория текстуаль­ного означивания"; семиотическая концепция, разрабо­танная Кристевой

ке языка как гомогенной структуры, как статической ("тетической"), завершенной системы концепция "С." Кристевой сближается с… лектике, т.к. С. раскрывает материальность — гетеро­генность — негативности,… пересмотре концепции субъекта, в отказе от картезиан­ского говорящего субъекта (как трансцендентального эго) и…

СЕМЬ МУДРЕЦОВ — в древнегреческой интел­лектуальной традиции группа исторических лиц

A.A. Грицанов

СЕНЕКА Луций Анней (Lucius Annaeus Seneka) (ок. 4—65) — древнеримский философ

до нас дошли "Нравственные письма к Луцилию", "О милосердии", "О благодеяниях" и др. Мировоззрение С. отразилось также… В.В. Лобач

СЕН-СИМОН (Sen-Simon) Клод-Анри де Рувруа (1760—1825

ми Англию и Германию. Конт некоторое время был его секретарем и соавтором. К концу жизни вокруг С.-С. сплотился небольшой кружок учеников и… идеал, воплощенный в "промышленной системе", пере­ход к которой… жила основы для теории технократии. С.-С., наряду с французскими энциклопедистами, впервые разделил на теоретическом…

СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта

нистская философия задает мыслительное пространст­во, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом… соотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни бы­ло реальностью. Это… тот или иной момент "сообщничество достигается С.", но, возникая как контакт по поводу принципиально…

СИМУЛЯЦИЯ — понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности.

СИМУЛЯЦИЯ— понятие постмодернистской фи­лософии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой стату­са единственной и самодостаточной реальности. В дан­ном аспекте постмодернизм развивает заложенную мо­дернизмом идею "крушения реальности", — уже Э.Ио­неско фиксирует соответствующий феномен примени­тельно к вербальной сфере: "слова превращаются в зву­чащую оболочку, лишенную смысла:... и весь мир пред­стал передо мною в необычном свете, — возможно, в истинном своем свете, — как лежащий за пределами ис­толкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра, согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культу­ры, эволюционирующей от парадигмы "отражения ре­альности" до маскировки ее отсутствия, и идущей даль­ше, достигая современного состояния, когда означаю­щее "вообще не соотносится с какой бы то ни было ре­альностью" (см. Пустой знак).В сущности С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социаль­ной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенно­сти". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., по­нятой как "порождение, при помощи моделей, реально­го без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не со­измеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже боль­ше и не реальное, поскольку его больше не обволакива­ет никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтети­ческий продукт, излучаемый комбинаторными моделя­ми в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассмат­ривая современность как эру тотальной С., Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных фе­номенов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. обще­ния ("пожирает коммуникацию"). С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональ­ных отличий, на которых функционирует любое соци­альное". Реальность в целом подменяется С. как гипер­реальностью: "более реальное, чем само реальное — вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не за­мечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр кон-

статирует "непомерное раздувание... знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объектив­ности и аутентичности... Бешеное производство реаль­ного и референтного..: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом кон­тексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в ис­следованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бау­ман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Ли­он, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары ар­тикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей по­требительной или меновой стоимости, но в аспекте сто­имости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фикси­рует квазисемиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд — наподобие Мерилин Монро, — ко­торые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гар­бо"). Подобная переориентация философии постмодер­низма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъ­ект-объектной оппозиции — субъект-объектное отно­шение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм).Это задает в постмодернистской системе от­счета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субъекта")погружен в языковую (текстуаль­ную) среду, которая и есть тот единственный мир, кото­рый ему дан, как пишет Р.Барт, если древние греки "взвол­нованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом — в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл — ведь для меня, современ­ного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, ин­терпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имма­нентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтоже­ния собственного референта, логику поглощения значе­ния", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения зна­чения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменя­ется С. реальности, с одной стороны, и С. ее пережива­ния ("прохладное" осуществление наслаждения) — с другой. Соответственно феномен "объективности" ока-

зывается в этом контексте "просто одной из форм вооб­ражаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, пред­ставленной в языке, является сама реальность языка, ре­ализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i, постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответ­ствующего дискурса, не претендующего, однако, на ста­тус референциональной онтологии. Онтология в качест­ве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированно­сти в принципе невозможна в постмодернистском кон­тексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культур­ная универсалия бытия фактически совпадает с универ­салией текста (так, Джеймисон говорит о "фундамен­тальной мутации самого предметного мира, ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рам­ках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществля­ющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но ис­ключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной чело­веку реальности. Постмодернистская рефлексия фунди­рована радикальной трансмутацией традиционного по­нимания культуры в качестве "зеркала мира": презумп­ция принципиального квазисемиотизма культуры пост­модерна лежит в основе ее интерпретации современны­ми исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качест­ве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, задан­ном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но пре­тендующие на статус таковых интенции сознания к са­мовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображе­нию". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирую­щимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объ­ект возможен лишь в результате семиотического усилия

субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культу­ра постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социоло­гически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное ис­ключение соответствующего понятия из концептуаль­ных контекстов. (См. также Симулякр.)

М.А. Можейко

"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра,

"СИСТЕМА ВЕЩЕЙ" ("Le system des objets", 1968) — одна из первых работ Бодрийяра, намечающая всю дальнейшую проблематику его творчества и пред­ставляющая собой развернутую критику "общества по­требления" на основе социологизации коннотативной семиологии Р.Барта. Помимо очевидного влияния по­следнего (например, "Нулевой степени письма", "Сис­темы моды", "Мифологий") также прослеживаются сле­ды идей К.Леви-Стросса, М.Мосса, Лакана, Маркузе и др. Во многом заимствуя марксистскую и психоанали­тическую фразеологию, Бодрийяр, тем не менее, дис­танцируется от структуралистской интерпретации марксизма и психоанализа. Данная установка позволяет Бодрийяру предвосхитить критику постмодернизма из­нутри и зафиксировать воплощение концептуальных построений и мифологем постструктурализма на "ре­альном", объектном, иначе — вещном уровне. В то же время Бодрийяра интересуют не столько сами вещи, "определяемые в зависимости от их функции или же разделенные на те или иные классы для удобства анали­за, но процессы человеческих взаимоотношений, систе­матика возникающих отсюда человеческих поступков и связей". При этом основное внимание уделяется не тех­нологии, представляющей нечто существенное, "глу­бинный уровень вещей" или денотат, что потребовало бы выявления "технем" по аналогии с морфемами и фо­немами, а нарушениям связности технологической сис­темы, т.е. тому, как "рациональность вещей борется с иррациональностью потребностей" и "где действует не связная система вещей, а непосредственно переживае­мая противоречивость". В этой связи Бодрийяр призна­ет некоторую ограниченность метода Барта, поскольку "в вещи коннотация ощутимо изменяет и искажает ее технические структуры", в силу чего техническая систе­ма с неизбежностью ускользает в систему культуры, ко-

торая, в свою очередь, "воздействует на технический строй вещей и делает сомнительным их объективный статус". Поэтому, коль скоро "гуманитарная наука мо­жет быть лишь наукой о смысле и его нарушении", то "описание системы вещей невозможно без критики практической идеологии этой системы". Данный подход позволяет Бодрийяру выделить четыре самостоятель­ных и соотносимых друг с другом ракурса описания си­стемы вещей: "функциональную систему, или дискурс вещей", "внефункциональную систему, или дискурс субъекта", "мета- и дисфункциональную систему: гаджеты и роботы" и "социоидеологическую систему ве­щей и потребления". Функциональная система задается оппозицией расстановки и среды. Если технический им­ператив дискурса расстановки предполагает смыслы иг­ры и исчислимости функций вещей, то культурный дис­курс среды — исчислимость красок, материалов, форм и пространства. По сравнению с традиционной обста­новкой, где "действует тенденция занять, загромоздить все пространство, сделать его замкнутым", а согласо­ванность и монофункциональность вещей символизи­руют семейные и социальные структуры патриархата; обстановка современная состоит исключительно из ве­щей, приведенных к нулевой степени и освобожденных в своей функции. "Буржуазная столовая обладала струк­турностью, но то была замкнутая структура. Функцио­нальная обстановка более открыта, более свободна, зато лишена структурности, раздроблена на различные свои функции". "Таинственно уникальное" отношение к ве­щи, служившей знаком личности ее обладателя, сменя­ется конструктивным отношением организатора поряд­ка и сводится лишь к размещению и комбинаторной иг­ре вещей. Современная расстановка — это "кровать без ножек, занавесей и балдахина", разборная мебель. "Окон больше нет, а свет, вместо того, чтобы проникать извне, стал как бы универсальным атрибутом каждой вещи". В то же время источник света скрыт как "лишнее напоминание о том, откуда происходят вещи". Повсеме­стно исчезновение зеркала, которое долгое время "не просто отражало черты индивида, но и в своем развитии сопровождало развитие индивидуального сознания как такового". (Ср. "стадию зеркала" у Лакана.) "Человек расстановки" мыслит мир не как дар, который нужно раскрыть и увековечить, но как нечто приобретенное, как изделие, которое можно и должно калькулировать, трансформировать и контролировать. "Субъект есть по­рядок, который он вносит в вещи, и в этом порядке не должно быть ничего лишнего, так что человеку остает­ся лишь исчезнуть с рекламной картинки. Его роль иг­рают окружающие его вещи. В доме он создает не уб­ранство, а пространство, и если традиционная обста-

новка нормально включала в себя фигуру хозяина, кото­рая яснее всего и коннотировалась всей обстановкой, то в "функциональном" пространстве для этой подписи владельца уже нет места" (см. "Смерть Автора"). В структурах среды краска подчиняется исчислимому би­нарному коду теплого и холодного, задающему комби­наторику оттенков. Яркая краска трансформируется в пастельные тона и выступает "более или менее слож­ным условием задачи в ряде других, одним из состав­ных элементов общего решения". По мнению Бодрийяра, "именно в этом состоит ее функциональность, то есть абстрагированность и исчислимость". Поэтому да­же традиционные, природные краски и материалы вы­ступают лишь в качестве маркера идеи Природы, или "природности". "Домашнюю среду преобразует не "на­стоящая" природа, а отпускной быт — это симулякр природы, изнанка быта будничного, живущая не приро­дой, а Идеей Природы; по отношению к первичной буд­ничной среде отпуск выступает как модель и проециру­ет на нее свои краски". Подобное освобождение от "природной символики" намечает переход к полиморфности и снимает оппозицию натурального и синтетиче­ского как "оппозицию моральную". "В чем, собственно, "неподлинность" бетона по сравнению с камнем?" В этом смысле разнородные сами по себе краски и мате­риалы в силу своей абстрактности оказываются одно­родными в качестве знаков культуры и могут образовы­вать связную интегрированную систему. "Абстракт­ность делает их подвластными любым сочетаниям". С другой стороны, сущность системы наиболее полно вы­ражается в широком применении стекла. В стекле — ну­левой степени материала — сосредоточена, по мнению Бодрийяра, мифологическая "двойственность среды". Стекло означает близость и дистанцию, "прозрачность без проницаемости", благодаря чему оно становится идеальной упаковкой. Посредством прозрачных стен "весь мир вводится в рамки домашнего мирка как зрели­ще". Но также и человеческое отношение, возникающее в структурах расстановки и среды, становится мифоло­гизированным, определяется мерцающим чередованием интимности-дистантности и оказывается подвижно-функциональным, "то есть в любой момент возможным, но субъективно нефиксированным, разные типы отно­шений должны обладать свободой взаимного обмена" (позднее такое отношение было осмыслено Бодрийяром как "cool", или прохладное). Таким образом, функцио­нальная система среды и расстановки представляет со­бой децентрализированное пространство сообщающих­ся (сочетающихся, коммуницирующих) между собой ве­щей и цветовых пятен (ср. Ризома). Такая система за счет нарастающей дифференциации функций осуществ-

ляет преобразование глубины в поверхность, жестуальности усилия в жестуальность контроля. Если ранее до­машний очаг выполнял функции освещения, обогрева и приготовления пищи, то затем кухонная плита берет на себя их часть и, наконец, возникает многообразие пред­метов, каждый из которых предназначен для выполне­ния какой-либо одной операции. То, что в трудовой жестуальности сублимировалось (а значит, символически реализовывалось), сегодня просто вытесняется. Систе­ма становится "дискретным полем функциональных ас­социаций", питаемых абстрактной энергией (например, электричеством) и абстрактным мышлением. Символи­ческое измерение этой системы, постулирует Бодрийяр, равно нулю. "Человеческое тело теперь наделяет вещи лишь знаками своего присутствия, а в остальном они функционируют автономно". Человеку среды и расста­новки соответствует "человек функциональный", у ко­торого "первично-телесные функции отступают на вто­рой план перед функциями окультуренными". Причем эта "окультуренная" симулятивная функциональность, или функциональность "второго плана", означает ис­ключительно приспособленность одной формы к дру­гой, т.е. определяется степенью включенности в абст­рактную систему культуры. Выводом, который делает Бодрийяр, является: "если симулякр столь хорошо си­мулирует реальность, что начинает эффективно ее регу­лировать, то ведь тогда, по отношению к такому симулякру, уже сам человек становится абстракцией!" Уста­новки функциональной и внефункциональной систем являются, согласно Бодрийяру, взаимодополнительны­ми и способствуют интеграции целого; вещь старинная или экзотическая, которая на первый взгляд не вписыва­ется в абстрактно-исчислимое знаковое отношение, так­же обретает двойственный смысл. Природность вещи в первой оборачивается ее историчностью во второй (т.е. подобно тому, как Природа отрицается природностью, так и История отрицается историчностью). Стремление к подлинности, возрождение мифа о первоначале, рес­таврирование являются по сути поисками алиби или ино-бытия системы. "Чтобы достигнуть равновесия, си­стема распадается на формально противоречивые, а по сути взаимодополнительные члены". И если функцио­нальный предмет является небытийностью, то в пред­мете мифологическом, минимально функциональном и максимально значимом "символизируется внутренняя трансцендентность реальности"; этот "фантазм субли­мированной подлинности" представляет собой регрес­сивный дискурс, обращенный уже не к другим, а к себе, отсылающий к детству, предкам, природе. "В рамках цивилизации, где синхрония и диахрония стремятся к всеобъемлющему систематическому контролю над дей-

ствительностью, она образует (как в плане вещей, так и в плане поступков и социальных структур) третье, ана­хроническое измерение. Свидетельствуя о том, что сис­темность дает осечку, это регрессивное измерение тем не менее в этой же самой системе и укрывается, пара­доксальным образом позволяя ей функционировать". Такую цивилизация Бодрийяр определяет как цивилиза­цию "культурного неоимпериализма": набор современ­ных форм потребления дополняется набором форм по­требления прошлого или географически и исторически отдаленного экзотического. В то же время, по Бодрийя­ру, каждая вещь имеет две функции, находящихся в об­ратном соотношении, — быть используемой и быть обладаемой. Первая связана "с полем практической тотализации мира субъектом", вторая — "со стремлением к абстрактной самототализации субъекта вне мира". Се­рия маргинальных вещей, абстрагированных от своей функции, образует коллекцию; вещи, ее составляющие, оказываются "равноценными в плане обладания, то есть страсти к абстракции". Причем предлагаемая Бодрийяром трактовка коллекционирования весьма широка и, наряду с традиционным пониманием, включает облада­ние пространством ("автомобиль пожирает километ­ры"), временем (часы), разведение домашних живот­ных, любовное обладание, науку как коллекцию фактов и знаний, наконец, "человек всегда коллекционирует сам себя". "Коллекция может служить нам моделью об­ладания" и выступает "как мощный компенсаторный фактор в критические фазы сексуальной революции". В силу чего вещи получают всю ту нагрузку, которую не удалось реализовать с людьми. В пределе коллекция мо­жет возникнуть из деструктурируемой вещи, в результа­те своеобразной перверсии. Иллюстрируя это, Бодрийяр приводит пример из фильма Ж.-Л. Годара "Презрение", где "на фоне "обнаженной натуры" разворачивается следующий диалог: — Ты любишь мои ступни? — спра­шивает она... — Да, люблю. — Ты любишь мои ноги? — Да. — А мои бедра? — Да, — говорит он опять, — я их люблю. (И так далее снизу вверх, вплоть до волос.) — Значит, ты любишь меня целиком". Тем не менее, разли­чие коллекции и простого накопительства состоит в ее культурной сложности и принципиальной незавершен­ности. Только недостающая в коллекции вещь может дать начало социальному дискурсу. Замкнутое самона­правленное существование коллекционера осмысленно лишь постольку, поскольку существует уникальный не­достающий предмет. Но даже и в этом случае это суще­ствование оказывается неполноценным, т.к. материал коллекции — вещи, "слишком конкретен и дисконтинуален, чтобы сложиться в реальную диалектическую структуру" (за исключением разве что науки или памя-

ти, ср. Différance).Следуя схеме Барта, Бодрийяр от рассмотрения вещей в их объективной и субъективной систематизации переходит к анализу их коннотаций. Так, "техническая коннотация" возводится к абсолюту автоматики, которая выступает моделью всей техники. Автоматизация сама по себе вовсе не означает высокой техничности. Напротив, "это определенная замкну­тость, функциональное излишество, выталкивающее человека в положение безответственного зрителя. Перед нами — мечта о всецело покоренном мире, о формаль­но безупречной технике, обслуживающей инертно-меч­тательное человечество". В то же время автоматика в своей сути антропоморфна, это "персонализация на уровне вещи", сделавшейся "совершенно-автономной монадой". Пределом автоматизации служит "гаджет", "штуковина" — вещь поли-, пара-, гипер- и метафункциональная (например, "очистка яиц от скорлупы с по­мощью солнечной энергии"). Фактически подобные ве­щи оказываются лишь субъективно функциональными. "В автоматике иррационально проецировался образ че­ловеческого сознания, тогда как в этом "шизофункциональном" мире запечатлеваются одни лишь обсессии". Вещь, переступающая свою объективную функцию, всецело включается в строй воображаемого. В этой свя­зи фантастика, по мнению Бодрийяра, "изобрела одну-единственную сверхвещь — робота". Миф о роботе "вбирает в себя все пути бессознательного в сфере ве­щей", синтезирует "абсолютную функциональность" и "абсолютный антропоморфизм". В мифологии робота сочетаются мотивы раба, неполноценной копии челове­ка (робот лишен пола), бунта и саморазрушения. Имен­но в этом заключается притягательность соблазна мифо­логии — недостигаемый предел человеческого. Так и поломка вещи всегда переживается человеком двойст­венно: "она подрывает надежность нашего положения, но и одновременно и материализует наш постоянный спор с самим собой, который также требует к себе удов­летворения". Вещь, которая не ломается, "вызывает страх". Поломка вещи (в пределе — ее смерть), означая ее фатальность, сексуальность и реальность, питает психологическую систему проекций, для которой важен зазор между функциональностью и дисфункциональностью вещи, ее "фантазматическая, аллегорическая, под­сознательная "усвояемость". Другой тип коннотаций возникает в социоидеологической системе вещей. Ста­тус современной вещи определяется оппозицией моде­ли и серии. Если в традиционных обществах модель не порождала серию, а свой статус вещь получала от обще­ственного строя (т.е. трансцендентность модели совпа­дала со "стильностью"), то в современности серийная вещь не является ирреальной по отношению к идеаль-

ной модели, а модель больше не замыкается в рамках привилегированного меньшинства. "Психологически это чрезвычайно важно, поскольку в силу этого пользо­вание серийными вещами всегда имплицитно или экс­плицитно сопровождается учреждением модели, несмо­тря на фрустрацию и полную материальную невозмож­ность такую модель заполучить". "Психосоциологичес­кая динамика" возводит серию в модель и постоянно ти­ражирует модель в серию, аннигилируя и "чистую мо­дель", и "чистую серию". Следовательно, динамика мо­дели и серии функционирует на неком вторичном уров­не, а именно уровне маргинальных различий, составля­ющих систему культуры. Сегодня, полагает Бодрийяр, ни одна вещь не предлагается для использования в ну­левой степени. Различия и нюансы между вещами столь многочисленны и одновременно незначительны, что по­купатель, делая выбор, "личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи", персонализируя ее. Функция персонализации, по Бодрийяру, "фактор не просто доба­вочный, но и паразитарный". Маргинальные различия, образуя моду, "служат двигателем серии и питают со­бой механизм интеграции". Но механизм этот абстрак­тен, в конечном итоге модель трансформируется в идею модели. Но наряду с совершенствованием "идеальной модели", "модель реальная" и следующая из нее серия приходят в упадок. Вещь для постоянного обновления системы моды и системы потребления изготавливается искусственно непрочной и недолговечной. Серия не должна ускользать от смерти. Псевдопротиворечие между краткосрочной эфимерностью и долговечной на­дежностью позволяет переживать модель как серию, быть модным, со-временным; но также оно наделяет вещь массой экономических коннотаций. В частности, "главные" вещи предстают еще и под знаком кредита — "премии от всего строя производства", составляющей "права и обязанности гражданина потребителя". Если "серия дает нам возможность опережающего пользова­ния моделью", то кредит — "опережающего пользова­ния вещами во времени". В результате этого "магичес­кого" процесса человек оказывается отсрочен от своих вещей: ранее он был вынужден экономить, чтобы по­том, купив вещь, рассчитаться со своим прошлым и с надеждой смотреть в будущее; сегодня наблюдается фе­номен "предшествующего будущего", когда потребле­ние опережает производство. "Новая этика потребле­ния" означает и новое принуждение, по аналогии с фео­дальным; однако "наша система основана на своеобраз­ном сообщничестве" продавца-покупателя — "обязан­ность покупать, чтобы общество продолжало произво­дить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем за­платить за уже купленное". Фактически вещи предназ-

начены только для этого — чтобы их производили и по­купали. Человек же, получая от общества кредит фор­мальной свободы, сам кредитует общество, отчуждая от себя собственное будущее. Наконец, вся социологичес­кая система вещей и потребления, а в конечном итоге вся система вещей (такие явления, как "персонализация", метастатическая дифференциация и разрастание функций, различий и самих вещей, "деградация техни­ческих структур в пользу структур производства и по­требления", поломки и вторичные функции) получает в рекламе окончательную автономию и завершенность. Реклама как чистая коннотация радикально двойствен­на: это и дискурс о вещах, и дискурс-вещь, служащий предметом потребления в качестве предмета культуры. Первичная, "объективная" функция рекламы, ставящая целью внушение покупки определенной марки товара, в рекламном дискурсе нейтрализуется: "рекламный дис­курс разубеждает не меньше, чем убеждает". Однако, "сопротивляясь все лучше и лучше рекламному импера­тиву, мы зато делаемся все более чувствительнее к рек­ламному индикативу". Императив и индикатив в рекла­ме воспроизводят мифологическую структуру алиби: "под прикрытием его /рекламируемого товара — H.K.I наглядной очевидности осуществляется невидимая опе­рация интеграции". Реклама действует согласно "логике Деда Мороза", т.е. логики вовлеченности в легенду — "мы в нее не верим, и однако она нам дорога". Тем са­мым, реклама способствует инфантильной регрессии к социальному консенсусу и "непроизвольному усвоению смыслов социальной среды"; тем более, что она всегда предоставляется в дар и "старается восстановить ин­фантильную неразличимость между предметом и его желанием, отбросить потребителя к той стадии, на кото­рой ребенок еще не отличает мать от ее даров". В то же время реклама подавляет, изображая мир, приспособ­ленный к потребностям индивида; поэтому функцией, по сути пустого, рекламного образа является "показы­вать и не даваться". К тому же реклама как "самый де­мократический товар" упрощена до предела, она не об­разует языка, но лишь универсальный языковой код: об­раз отсылает только к образу, вовлекая в оборот и реаль­ную жизнь. Так, понятие социального статуса все более упрощается, превращаясь в "стэндинг" — социальную характеристику, интегрирующую рекламные опознава­тельные знаки (например, чай как "знак хорошего вку­са", часы — символ достатка и т.д.). Подобная виртуали­зация действительности является, по Бодрийяру, следст­вием эволюции потребления, которое из первоначально­го удовлетворения потребностей стало "активным моду­сом отношения" не только к вещи, но и к коллективу и всему миру, т.е. фундаментом нашей культуры. Потреб-

ление есть "деятельность систематического оперирова­ния знаками", "тотальная идеалистическая практика". Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, долж­на стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только идеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consommer "потребляться" — значит "осуществляться", но также и "уничтожаться". Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потреб­ляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра допол­нить Марксов анализ капитализма "политической эко­номией знака". Помимо этого дальнейшее развитие по­лучили уже заложенные в "Системе вещей" идеи симулятивной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры "соблазна", "нулевой степе­ни", "зеркала", "короткого замыкания" и "метастатичес­кого размножения". Следуя социально-критической ус­тановке Барта "мифологизировать мифологию", Бодрийяр по сути противостоит системе и, за счет отсутст­вия строгого определения "вещи" и оперирования "ею" в самых различных контекстах, мифологизирует само основание культуры потребления. Разумеется, некото­рые высказанные Бодрийяром в 1968 мысли сегодня мо­гут показаться несколько наивными, как может бросить­ся в глаза и непроясненность и произвольность терми­нологии, однако уже тогда ему удалось описать марги­нальные явления, гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, и что проект модерна не исчез — "просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект. То есть объект потребления — это как раз и есть то самое, в чем "сми­ряется" "проект".

Н.Л. Кацук

"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга,

"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА"("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга, подготовленная на основе одноименного лекци­онного курса, дважды прочитанного им к этому време­ни в Иенском университете, начиная с зимнего семест­ра 1798. Вышедшая в печать в апреле 1800, "С.Т.И." представляла собой первую попытку построения Шел­лингом собственной системы взглядов, сознательно опирающейся на его выводы, полученные в ходе выра­ботки идей и подходов философии природы. Это пред­полагало критическое переосмысление философских идей, доминировавших в Германии в последней трети 18 в. — главным образом кантианства и фихтеанства. Поставив в качестве главной цели "С.Т.И." — "расши­рить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно

должен быть, а именно системой знания", Шеллинг был окончательно убежден в том, что учение его предшест­венника и наставника Фихте здесь не может быть ис­пользовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния фихтеанских идей Шеллинг так и не сумел пол­ностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела вначале к ак­тивной полемике в виде переписки Шеллинга и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. На русском языке "С.Т.И." впервые вышла в 1936 в пе­реводе В.Колубовского; а в 1987 она вошла в первый том изданных в серии "Философское наследие" шел­линговских "Сочинений в двух томах" (перевод М.И.Левиной). Книга состоит из Предисловия, Введе­ния и шести главных разделов. В Предисловии Шел­линг четко сформулировал цель данной работы, показав фактически, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен "по­средством изложения всех частей философии в их еди­ной последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системнос­ти и целостности, т.е. "дать идеализм во всей полноте" и доказательности, автор представил саму философию в виде "непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и до­кументом". Чтобы точно и полно отразить этот ход ис­тории самосознания, Шеллинг попытался тщательно от­делить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последователь­ности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосо­знания автор придавал "параллелизму природы и интел­лигенции" (т.е. природы и разума), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по новому из­ложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах Введе­ния Шеллинг последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Пола­гая, что философия должна объяснить факт соответст­вия наших представлений предметам (или субъективно­го объективному, интеллигенции — природе) и утверж­дая таким образом тождество субъективного и объек­тивного, Шеллинг, тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан из­начально зависимым от другого без тщательного рас­смотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, пока-

зав, как природа становится объектом наших представ­лений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам ин­теллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Шел­лингу, и другая сторона проблемы — вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним? Это, по мысли Шеллинга, и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким об­разом, если натурфилософия считает первичным объек­тивное и из него выводит субъективное, то трансцен­дентальная философия вынуждена идти в противопо­ложном направлении — исходя из субъективногов ка­честве первичного и абсолютного вывести из него объ­ективное,становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во Введении Шеллинг наметил предварительное делениетрансцен­дентальной философии, предметом которой стало у не­го само знание, или знание вообще. Он выводит это де­ление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представ­ления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим пер­вым изначальным убеждением Шеллинг определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретическойфилософии, — объ­яснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существую­щими вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необхо­димости, посредством свободы, Шеллинг выводит, по его мнению, вторую проблему философии: каким обра­зом объективное может быть изменено посредством то­го, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким об­разом, определяются здесь самими нашими представле­ниями, которые возникают произвольно и обусловлива­ют возможность нашей свободной деятельности, выте­кающей, в свою очередь, из преобразующего, или прак­тического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практическойфилософии. Анализи­руя эти задачи, Шеллинг столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант пре­одоления проблемы разделенности философии на тео­ретическую и практическую сферы, осуществленной предшествующим кантианско-фихтеанским трансцен­дентализмом. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зави­симым и независимым от вещей? Ответ Шеллинга пред­полагает признание наличия предустановленной гармо-

нии между двумя мирами — идеальным и реальным, су­ществования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Шеллингу, это не две разные, а единая продуктивная деятельность, которая в продуцировании мира, однако, продуктивна бессозна­тельно,а в свободном волении — продуктивна созна­тельно.Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Шеллинг явно по­вторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуи­ции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их появления). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Из­начальное тождество той деятельности, которая произ­водит мир, и той, которая находит свое выражение в во­лении, предстает перед нами, по Шеллингу, в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятель­ности — сознательной и бессознательной — одновре­менно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятель­ности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Шеллин­гу, "природа целесообразна, не будучи объяснима в сво­ей целесообразности". Философия, занимающаяся це­лями природы, или телеология, и есть, по Шеллингу, та область, где теоретическая и практическая философии объединяются. Этот раздел философии Шеллинг назы­вает философией природных целей.Вышеупомянутое тождество он обнаруживает не только в природе, но и в самом субъективном, в сознании, в Я, считая примером такого творчества эстетическую деятельность, или ис­кусство, каждое произведение которого может быть по­нято именно как продукт этой одновременно сознатель­ной и бессознательной деятельности. Выходит, что и ре­альный мир природы и идеальный мир искусства явля­ются продуктами одной и той же деятельности (или со­четанием двух деятельностей — бессознательной и со­знательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором — о сознательном твор­честве. Отсюда Шеллинг постулирует в виде самостоя­тельных частей его системы трансцендентального идеа­лизма философию природных целей и философию ис­кусства.Причем, именно последняя у него оказывается "общим Органоном философии и заключительным ак­кордом во всей ее архитектонике". Таким образом,

именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум мыслитель ставит в центр своей философии. Структура его систе­мы предстает тем самым в виде четырех элементов: си­стема теоретической философии (отвечающая на во­прос, как интеллект познает мир); система практичес­кой философии (отвечающая на вопрос, как практичес­кий интеллект преобразует этот мир, приводя его в по­рядок); философия природных целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как ин­теллект творит мир). Прежде, чем непосредственно пе­рейти к изложению своей системы трансцендентально­го идеализма, Шеллинг оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так назывемом органетрансцендентальной философии, в роли которого у Шеллинга выступает вну­треннее чувство, своего рода интеллектуальное созерца­ние, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом транс­цендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту матема­тики, объектом внешнего созерцания: духовное пости­гается только изнутри, благодаря самосознанию, кото­рое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Шеллинг провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Ге­гелем в "Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней не может быть распространена более чем склон­ность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе "С.Т.И." Шеллинг продолжит разговор на тему методо­логии, сформулировав наряду с "органом" принцип и методЯ (т.е. трансцендентальной философии). В роли так называемого принципа он дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуаль­ная интуиция (т.е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким ус­ловием, по Шеллингу, становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для се­бя своим объектом. Под методом же Шеллинг понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действу­ет и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Тем самым, впервые в философии Шеллинг пред­ставил само Я-сознаниене как нечто готовое, а как не­обходимый ряд актов, как находящееся в состоянии по-

стоянного развития, как бы заставив его возникнуть пе­ред своими глазами. Задачи трансцендентальной фило­софии конкретизируются им теперь следующим обра­зом: воспроизвести, или выразить в виде последова­тельного ряда актов, "историю самосознания", как не­обходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Шеллинг акцентирует различие между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реаль­ным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Исти­на, по Шеллингу, может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и "подражание удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, по­вторением первоначального ряда актов, на которые рас­падается единый ряд самосознания, анамнезом (припо­минанием), как называет ее Шеллинг. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской "Феноменологии духа" Шеллинг обосновал идею историзма человеческого по­знания и мышления, показав "одиссею человеческого духа" в его движении от первоначальных к высшим сту­пеням развития (от первоначального до высшего тожде­ства субъекта и объекта). Само изложение системы трансцендентального идеализма Шеллинг начинает по сути с третьего главного раздела "С.Т.И.", посвящая его системе теоретической философии; соответственно, четвертый, пятый и шестой разделы представляют со­бой изложение остальных трех частей — практической философии, философии природных целей и философии искусства. Самым большим по объему и, пожалуй, важ­ным по степени значимости становится у него третий главный раздел (теоретическая философия, или собст­венно теория познания), который в чисто количествен­ном плане почти в два раза превышает четвертый (прак­тическую философию) и в котором он реконструирует основные эпохи(ступени) развития теоретического Я-интеллекта:1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бес­сознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов — как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как "страдающий", аффицированный извне положенным — вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельнос­тью в виде не-Я, просто пока не знающей себя; 2) от творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа ве­щей, а продукт самого созерцания — ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непо­средственного присутстсвия — на уровне представле-

ний, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне сознательно; 3) от ре­флексии до абсолютного волевого акта, когда теоретиче­ский интеллект оказывается и связан и свободен одно­временно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же вре­мя он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Шеллингом от продукта этого акта, сама деятельность — от ее объек­та; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объ­ект и не представление о нем, а понятие, суждение и т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и при­ступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность сво­бодную и сам становится свободным, т.е. существую­щим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической филосо­фии. С эпохи свободного воления начинается отсчет со­вершенно иного рода деятельности Я — ряд его самосо­знательных актов, благодаря которым, по Шеллингу, возникает мир так называемой "второй природы" (за­слуга первой формулировки этого термина принадле­жит именно Шеллингу, а не Марксу, как это часто пода­валось в советской историко-философской традиции). Практическая философия (четвертый главный раздел) и представляет собой изложение взглядов Шеллинга на проблемы социальной философии — воспитания, сво­боды, права, морали, истории и т.д., — всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его филосо­фии духа, причем многие интересные догадки, припи­сываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком систематическом изложении, будут высказаны именно Шеллингом — например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свобода, как раскрыва­ющая себя через необходимость, и т.п. В своей практи­ческой философии Шеллинг сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками — Кантом и Фихте, дуа­листически противопоставившими свободную целесо­образную деятельность людей естественной необходи­мости. С помощью главной идеи всей своей филосо­фии — идеи тождества (волевая практическая деятель­ность, по Шеллингу, есть не что иное как "продолжен­ное созерцание", так как здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теорети­ческом интеллекте — созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отраже­ние мира и обращенную на него сознательную деятель­ность преследующего свои цели человека. Эта идея так­же найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о

единстве познания и преобразования мира. Пятый глав­ный раздел "С.Т.И." (философия природных целей) Шеллинг вообще излагает на чуть более трех страницах текста, мотивируя это тем, что являемое в природе изна­чальное тождество сознательной и бессознательной де­ятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой де­ятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия). И, наконец, в шестом главном разделе он осуществляет дедукцию так называемого всеобщего ор­ганона философии, или основных положений филосо­фии искусства согласно принципам трансцендентально­го идеализма. И хотя по объему это не более десяти страниц печатного текста, в содержательном плане дан­ный раздел представляет собой большую важность, т.к. по сути Шеллинг до конца достраивает здесь все здание своей системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом, а также подводит итоги всего своего философ­ствования. В философии искусства должна быть, по Шеллингу, разрешена последняя задача трансценден­тального идеализма — показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно по­знать самого себя в своей сущности, в единстве теорети­ческой и практической деятельности, свободы и необхо­димости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает, что недостаточно, что Я естьтакое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его — и не про­сто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Шеллинга, "нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гар­монию объективного и субъективного". Философ не на­шел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпа­дения от тождественности. Последняя должна все же выступить в качестве объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнару­живает себя в природе, однако в силу акцентированного анализа именно субъективного в системе трансценден­тальной философии это тождество должно быть обнару­жено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а в результатах именно сознательной челове­ческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Шеллингу, может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллин­га в таком объекте, в котором оно познает свой собст­венный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфичес-

кий продукт и есть произведение искусства. Художест­венная деятельность, имеющая глубоко творческий ха­рактер, одновременно и свободна, и в то же время под­чинена принуждению; она обдумана и импульсивна, со­знательна и бессознательна. Только в искусстве оказы­вается возможным добиться превращения субъективно­го в законченную объективность, только здесь происхо­дит разрешение противоречия, присущего философии, ее вечной поставленности перед фактом разделенности двух рядов (субъективного и объективного). Искусство потому и приобретает статус высшего момента систе­мы, что оно "беспрестанно все вновь и вновь подтверж­дает то, чего философия не может дать во внешнем вы­ражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании его изначального тождест­ва с сознательным". Шеллинг пишет, что "искусство есть для философа наивысшее именно потому, что оно открывает его взору святая святых, где как бы пламене­ет в вечном и изначальном единении то, что в природе и в истории разделено, что в жизни и в деятельности, так же как в мышлении, — вечно должно избегать друг дру­га. Представление о природе, которое искусственно строит философ, для искусства изначально и естествен­но. То, что мы называем природой, — поэма, скрытая от нас таинственными, чудесными письменами. И если бы загадка могла бы открыться, мы увидели бы одиссею духа, который, удивительным образом заблуждаясь, в поисках себя бежит от самого себя. Ибо сквозь чувст­венный мир за полупроницаемой дымкой тумана лишь мерцает, как мерцает смысл в словах, некая страна фан­тазии, к которой мы стремимся". Шеллинг заканчивает изложение своей системы следующим замечанием: он полагает, что ее можно считать завершенной, если она возвращается к своей исходной точке. Это, по его мне­нию, и произошло, ибо изначальная гармония между субъективным и объективным, данная первоначально лишь в интеллектуальном созерцании, сделалась теперь объективной. Тем самым исследуемый объект — само Я — дошло до той точки, в которой оно находилось в са­мом начале философствования. Искомая гармония Я с самим собой была установлена через ряд ступеней про­грессивного развития системы, или, по Шеллингу, через так называемое "потенцирование": от первой и простей­шей потенции в самосознании (теоретического Я, созер­цающего мир) — до высшей, эстетической потенции — художественного Я.

Т.Г. Румянцева

"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ"

"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" —понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, же-

стко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С.вФ." введено Кантом, который, полемизи­руя с Беркли, усматривал в неочевидности для послед­него (пусть даже и в умозрительном философском кон­тексте) реальности существования вещей, именно ду­ховную ситуацию "С.вФ." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастаю­щей совокупности универсальных философских поло­жений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мне­нию (в схеме его идей о "философской вере"), "... то, что из непреложных оснований признается каждым, стано­вится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным облас­тям знания..." Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей фило­софского постмодернизма, вопросы "С.вФ." не утрачи­вают своеобразной актуальности, примером чего явля­ется полемика Батая и Дерриды (Батай: "... я ввожу не­удержимые концепции" — Деррида: "... философ слеп­нет в тексте Батая, ибо является философом лишь в си­лу... нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал..."). — Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", обра­зующие в совокупности философский "С.". (Постмо­дернистская трактовка в качестве "С.вФ." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основани­ях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевиз­ма на превращение философии в "винтик" "общепроле­тарского дела", — с другой. "Встроенность" же офици­альной советской философии в систему соответствую­щих партийно-политических догматов (в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, озна­чала не ситуацию "С.вФ.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой). По всей видимости, феномен перманентного "С.вФ." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) — скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом кон­тексте правомерно обозначение эпохи господства схола­стики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для фи­лософа-профессионала только лишь как проблема, но не

как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способ­ствует предохранению науки от трансформации в систе­матизированную совокупность суеверий и самолегити­мировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "усколь­зание" у Гваттари и Делеза как возможный образ спосо­ба бытия смысла или: "бытие любит прятаться" у Герак­лита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злей­шая клевета. Люди сами не ведают при этом, что гово­рят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы исти­на была отнята у них".

В.Л. Абушенко, A.A. Грицанов, М.А. Можейко

СКЕПТИЦИЗМ

истины, единственным критерием которой он считал видимость: "все лишь кажется", — говорит скептик, противопоставляя друг другу ощущаемое… ся, не навсегда), уступая место более соответствующим духу времени школам и… Т.Г. Румянцева

СКЛАДКА

один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внеш­нее есть внутреннее, отогнутое — это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания,… ры и фона, дальнего и близкого. Другой и является усло­вием различения всех… ся в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у…

СКЛАДЫВАНИЕ

нее Внешнего". Так, например, феномен "немыслимо­го" интерпретируется Фуко не в качестве внешнего по отношению к мысли как таковой,… одновременным процессом параллельного оформления внешнего и внутреннего в… виды субъективации". Процесс становления субъектив­ности оказывается принципиально нон-финальным и…

СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722—1794) — украинский просветитель, философ, педагог, поэт.

ви". По С., счастье достижимо лишь для человека, само­стоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную… A.A. Грицанов СКОТИЗМ — схоластическое направление средне­вековой философии 14—15 вв.,

СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, прису­щих творчеству Деррида — не-понятие), противопос­тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции

СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, прису­щих творчеству Деррида — не-понятие), противопос­тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции ("С. — присутствие") "присутствию" как принципу традиционной метафизи­ки. (В известном смысле сопряженным с "каноничес­ким" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического С. в разработках школы "Анна­лов" и у Коллингвуда.) С. обозначает, согласно Деррида, "первоначальное прослеживание и стирание" и консти­туируется самой их возможностью. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигура­ция терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эврис­тической ограниченности предикативно-объяснитель­ных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предше­ствующих предельным исходным оппозициям классиче­ской метафизики, понятию "С." предпосылается термин "архи-С." или "нечто" — итогом перечеркивания которо­го являются легитимные словоформы ("присутствие" и "С."). (Словопорождающий механизм — генератор тер­мина "архи-С." — аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса "differance — различие" (см. Differance):если классическая метафизика осмысливает различие между двумя поняти­ями посредством присвоения одному из них ранга гос­подствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от друго­го".) С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т.е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуще­ствимости последнего, как предшествующий и органи­зующий процедуру различия ("дифференцирующую иг­ру") между любыми X и Y (будь то явление или поня­тие). "Присутствие" у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance):самотождест­венность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дуб-

ликацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослежи­вание" С. (если угодно — в "гносеологическом" контек­сте) тождественно его стиранию и самостиранию. По мнению Деррида, "... такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ на­чертания такого следа в метафизическом тексте настоль­ко немыслим, что его нужно описать как стирание само­го следа. След продуцируется как свое собственное сти­рание. И следу следует стирать самого себя, избегать то­го, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни незаметен". В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стира­ние как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: "Поскольку след запечатле­вает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его сти­рания". Не имея собственного места, перманентно пере­мещаясь и отсылаясь, архи-С., по Деррида, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представи­тель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогуманитарных исследований, апплицирование на ко­торую концептуальной схемы "С. — архи-С." результировалось в эвристически значимых теоретических моде­лях, выступила проблема знаковой природы языка в язы­ковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак кон­ституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими. Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым любая возможность (ар­хи-С.) конституирования знака предполагает "обход" че­рез другого — "самостирание" — возможное в силу фе­номена итеративности. В данном контексте архи-С. де­монстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тождества, а будучи неспособным принять вид фиксированной тож­дественности, это движение означает акт различия как такового. По схеме Деррида, "различие, конституируе­мое в результате движения референции и самостирания" есть "С.— архи-С.". Последний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. высту­пает результатом именно "стирания" как такового.

A.A. Грицанов

Quot;СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archéologie des sci­ences humaines", 1966) — книга Фуко.

"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук"("Les mots et les choses: une archéologie des sci­ences humaines", 1966) — книга Фуко. В своем исследо­вании Фуко стремился вычленить в истории человечес­кого общества структуры (по Фуко — "эпистемы"), су­щественно обусловливающие возможность определен­ных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Фуко, необходимо разграничивать "археологию", рекон­струирующую такие структуры, и традиционное исто­рическое знание кумулятивистского типа, фиксирующее различные "мнения" вне проблемы условий их возмож­ности. Упорядочивающим принципом в рамках "эписте­мы" ученым полагалось пред-данное на каждом истори­ческом этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фуко, в границах западно-европейской культуры 16—20 вв. правомерно выделять три "эпистемы": "ренессансную" (16 в.), "классическую" (рационализм 17—18 вв.), "современную" (рубеж 18—19 вв. по наше время). С точки зрения Фуко, в ренессансной эпистеме слова и ве­щи тождественны между собой, непосредственно вза­имно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в ви­де "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир — языку: слова и вещи конституируют еди­ный "текст", представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо. Культурное наследие античности восприни­маемо аналогично природным феноменам — магия (предсказание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и зако­носообразное системное единство. В эпистеме класси­ческого рационализма слова и вещи утрачивают непо­средственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно — через мышление, а также в про­странстве познавательных ("не-психологических") представлений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и раз­личения. Основной целью пафосно рационального мы­шления выступает создание глобальной науки об уни­версальном порядке: результируется данная познава­тельная установка в генезисе таких дисциплин, как "ес­тественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербаль­ного инструментария природо- и обществознания — са­мым разнообразным системам искусственных знаков. Последние — более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых состав­ляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные

подходы и т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив при­знак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержа­тельных пластов мышления в языковые формы структу­рирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими ин­теллектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на иссле­дование линейных последовательностей словесных зна­ков в контексте одновременности познавательных пред­ставлений (ср. с проектом "Энциклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и репертуары его постижения посредст­вом языка и по алфавиту). Фуко обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в ор­ганизации дисциплин "естественной истории": в ее рам­ках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой органи­зации знания в этот период было составление исчерпы­вающих таблиц различий и тождеств изучаемых объек­тов, сопряженное с разработкой наглядной их классифи­кации по внешним признакам. Тем не менее, как отме­чал Фуко, даже при внешней противоположности мето­да Ж.Бюффона (полное описание одного объекта, по­следующее сопоставление его с другими, дополнение его иными характерными признаками, в совокупности задающими систему признаков вида либо рода) и систе­мы К.Линнея (наделение последних произвольными признаками, элиминируя противоречащие им), их объе­диняют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядоченным схемам тож­деств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постула­тами линейности, а также идеей бесконечного (без каче­ственных подвижек) совершенствования живого в пре­делах предзаданной иерархии, менее "эволюционен", чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая радикаль­ную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грамматике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим посту­латом перманентности соотношения бытия и его репре­зентаций. Тем самым "метафизическая" или философ­ская составляющая классической эпистемы санкциони­рует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпистемы,

согласно Фуко, задал Кант, ограничивший своей крити­ческой проблематизацией обоснования познания сферу рационального мышления и познавательных представ­лений. Переход от классической эпистемы к современ­ной оказался сопряжен с новым способом бытия пред­метов человеческого познания (по Фуко, "конфигурации эпистемы"): если ранее в этом качестве полагалось про­странство, упорядочивающее совокупность отношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы пости­жения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются "жизнью", "языком", "трудом" и т.д., в границах классической эпистемы мышление и бы­тие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жизнью", "тру­дом" и "языком" статуса конечных — в пределе потен­циально неосмысливаемых — оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бы­тия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных пред­ставлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевозрастающей мере ста­новится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Фуко, присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и фи­лософии: вхождение в предмет филологии проблемы связи формальных структур и их словесных значений на­ряду с включением в строй биологии вопроса соотноше­ния структур и признаков реально выступали, по сути, философскими процедурами членения и иерархизации прежнего естественно-научного мыслительно-бытийно­го континуума. В свою очередь, вопросы формализации анализируются в настоящее время усилиями специалис­тов по логико-онтологической проблематике. Репрезен­тация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в познавательном пространстве: смыслы по­стигаются посредством анализа грамматических систем, а специфические характеристики живых организмов — через имманентную и акцентирование неявную их внут­реннюю организацию. Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституировании нетрадицион­ных форм организации познания. Во-первых, трансфор­мация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные ус­ловия возможности всякого человеческого опыта; во-вторых, была осуществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовско-

го концепта трансцендентальной субъективности; в-тре­тьих, наметились перспективы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "язы­ке". С точки зрения Фуко, данная схема ("метафизика объекта — критика — позитивизм") фундировала евро­пейское естествознание, начиная с 19 в. Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мне­нию Фуко, является ее человекоцентрированность. При­чем, по гипотезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбывный труд и биологиче­ски конечного человеческого существа, пронизанного пред-данными ему и автономными от него языковыми структурами, сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осуществляет не "чи­стая" познающая инстанция, а всегда конкретный чело­век с присущими ему историческими обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка. Согласно Фуко, науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо обще­ственный институт — точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как конституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно во­влечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировавшееся представление о человеке как о един­стве трансцендентального и эмпирического — как о субъекте, и постигающим эмпирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте историчес­кого времени. При этом, осознавая, что вхождение чело­века в современную эпистему было обусловлено раско­лом между бытием и представлением, а также раздроб­лением некогда цельного языкового массива, Фуко неод­нократно подчеркивал, что постмодернистские тенден­ции превращения языка в замкнутую, самодостаточную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под во­прос центральное место человека как в системе "бытие — мышление", так и во всей современной культуре. Фу­ко подчеркивает: "... человек не является ни самой древ­ней, ни самой постоянной из проблем, возникавших пе­ред человеческим познанием. Взяв ... европейскую куль­туру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее... И конец его, может быть, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь собы­тие... разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно по­ручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начер­танное на прибрежном песке".

A.A. Грицанов

Quot;СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти

возможности достижения объективной истины, а с дру­гой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о… языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситу­ациям создания новых… рукций, истина оставляет за собой вопрос "Почему мы так говорим?", не претендуя на понимание того, как это…

Quot;СМЕРТЬ АВТОРА" — парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения.

"СМЕРТЬ АВТОРА"— парадигмальная фигура постмодернистской текстологии, фиксирующая идею самодвижения текста как самодостаточной процедуры смыслопорождения. В аксиологической системе пост­модернизма А. символизирует идею внешней принуди­тельной каузальности, в ситуации которой линейный тип детерминизма предполагает и линейное объяснение явления через указание на его единственную и исчерпы­вающую причину, в качестве которой для текста высту­пает А., ибо, по оценке Р.Барта, в системе отсчета тради­ционной западной рациональности "внешняя причина причиннее других причин" (см. Неодетерминизм).В контексте культуры классического западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий конституирование не только выраженного противостояния субъекта и внеположенного ему объекта (см. Бинаризм),но и акцентированной парадигматической фигу­ры отнесения любого результативного процесса к субъ­екту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве А. На уровне мышления повседневности это проявляет­ся в практикуемой обыденным языком формуле так на­зываемого "примысленного субъекта" в грамматичес­ких конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дож­дит" — до современного английского "it is raining", — в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском языках). На уровне концептуальных куль­турных образований данная установка проявляется в особом типе структурирования философских моделей космогенеза, восточные и западные экземплификации которых оказываются в исследуемом контексте ради­кально альтернативными. Так, восточная натурфило­софская традиция ориентирована на парадигматичес­кую фигуру спонтанности космического процесса: от раннего даосизма до философской модели мироздания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-качества"), объясняющей сущность вещей всеобщим космиче­ским резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), — "чжи-жань", т.е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на аксиоло-

гической периферии. В отличие от этого, для европей­ских философских космогонии характерны такие моде­ли становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполагают фиксацию и выделение изна­чального субъекта — инициатора и устроителя косми­ческого процесса, — последний трактуется в данном контексте в качестве целенаправленного процесса дея­тельности данного субъекта, а потому — подчиненного изначальной цели и разумной логике (см. Логоцентризм).Данная презумпция пронизывает собою всю за­падную традицию классического философствования (от техноморфных моделей античной натурфилософии, где фигура "нуса" и "логоса" функционально занимают се­мантическую позицию субъекта как носителя не только инициирующего импульса, но и логического сценария космогенеза, — до установок классического новоевро­пейского деизма), репрезентируя собою то, что, двига­ясь в терминологическом ряду Деррида, можно было бы обозначить в качестве "трансцендентного А." (см. Трансцендентальное означаемое).В противополож­ность этому, постмодернизм отвергает классическую интерпретацию текста как произведенного А. "произве­дения": "присвоить тексту Автора — это значит... засто­порить текст, наделить его окончательным значением, замкнуть письмо" (Р.Барт). Соответственно, если "про­изведение включено в процесс филиации", то текст не предполагает наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходящее состояние процессуальности письма, что и находит свое выражение в презумпции "С.А.": по выра­жению Р.Барта, "что касается Текста, то в нем нет запи­си об Отцовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "А." постмодернистская философия выдвигает понятие скриптора (см.), снимающее претензии субъек­та на статус производителя или хотя бы детерминанты текста. Важнейшим выводом из данной установки явля­ется идея о порождении смысла в акте чтения, понима­емого Деррида как "активная интерпретация", дающая "утверждение свободной игры мира без истины и нача­ла". В этом контексте Дж.Х.Миллером формулируется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый читатель овладевает произведением ... и налагает на не­го определенную схему смысла". Фигура читателя кон­ституируется как фигура "не потребителя, а производи­теля текста" (Р.Барт). Однако постмодернизм не завязы­вает процедуру смыслопорождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигура Читателя была бы эквива­лентна фигуре А.). Тема "основополагающего субъек­та", которому вменялось в обязанность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", однозначно относится Фуко к

философии традиционного плана. (Постулируя, что "на самом деле все дискурсы, наделенные функцией-автор, содержат эту множественность Эго", Фуко даже в мате­матическом дискурсе выделяет по крайней мере три си­мультанных Эго. Так, согласно Фуко, "Эго, которое го­ворит в предисловии математического трактата и кото­рое указывает на обстоятельства его написания, не тож­дественно — ни по своей позиции, ни по своему функ­ционированию — тому Эго, которое говорит в ходе до­казательства и которое появляется в форме некоего "я заключаю" или "я предполагаю"; в одном случае "я" от­сылает к некоторому незаместимому индивиду — тако­му, который в определенном месте и в определенное время выполнил некоторую работу; во втором — "я" обозначает план и момент доказательства, занять кото­рые может любой индивид, лишь бы только он принял ту же систему символов, ту же игру аксиом, ту же сово­купность предварительных доказательств. Но в том же самом трактате можно было бы также засечь и третье Эго — то, которое говорит, чтобы сказать о смысле ра­боты, о встреченных препятствиях, о полученных ре­зультатах и о стоящих еще проблемах; это Эго распола­гается в поле математических дискурсов — уже сущест­вующих или тех, что только должны еще появиться".) Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает "абсо­лютную независимость интерпретации от текста и текс­та от интерпретации". По оценке Деррида, реально име­ет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли". В трактовке Т.Д'ана, Л.Перроч-Муазес и др., А., Читатель и Текст растворяются в едином вербально-дискурсивном прост­ранстве. В аспекте генерации смысла как чтение, так и письмо — это "не правда человека.., а правда языка": "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, современная лингвистика показала, что "высказывание ... превосходно совершает­ся само собой, так что нет нужды наполнять его лично­стным содержанием говорящих". Текст, по П. де Ману, "не продуцируется деятельностью сознания субъекта — автора или читателя", но является имманентной процессуальностью языка. Смысл трактуется в качестве не привнесенного субъектом, но автохтонного: он само­причинен, по Делезу, "в связи с имманентностью квази­причины". Смыслопорождающее значение признава­лось за самодвижением языка уже в сюрреализме (тех­ника автоматического письма). Феномен аутотрансформации текста зафиксирован Э.Ионеско: "текст преобра­зился перед моими глазами. Это произошло ... против моей воли. ...Предложения ... сами по себе пришли в движение: они испортились, извратились". Самодвиже­ние языка отмечено И.Бродским: поэт "есть средство

существования языка. ...Язык ему подсказывает или просто диктует следующую строчку". Аналогичные идеи высказаны в рамках неклассической философии: по Гадамеру, "сознание индивида не есть мерка, по ко­торой может быть измерено бытие языка"; Сартр фор­мулирует тезис о том, что язык есть "саморазвивающе­еся безличное начало, действующее через и помимо че­ловека, ... героем становится язык"; Р.Барт ссылается на идею Малларме о том, что "говорит не автор, а язык как таковой". Способность производить "эффект смысла" Фуко признает за "структурами языка", обладающими, по Кристевой, "безличной продуктивностью", порожда­ющей семантические вариации означивания. Смыслогенез предстает, по Дж.В.Харрари, как самоорганизация текстовой "самопорождающейся продуктивности ... в перманентной метаморфозе". (См. также Анти-психологизм, Означивание, Скриптор, "Смерть субъек­та".)

М.А. Можейко

"СМЕРТЬ БОГА" — фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности,

"СМЕРТЬ БОГА"— фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем содержании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, характер­ной для линейного типа понимания детерминизма (см. Неодетерминизм),и от презумпции логоцентризма (см. Логоцентризм).Генетически восходит к постулату Ницше "старый Бог умер" и протестантскому модерниз­му. Однако если в рамках протестантского модернизма фигура "С.Б." выражала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его универсальной объясни­тельной формулы, позволяющей маскировать свое не­знание ссылкой на высшую инстанцию и конечную при­чину и заставляя принять моральную ответственность персонально на себя (Д.Бонхеффер), то постмодернист­ская фигура "С.Б." ориентирована на переосмысление самого феномена причины, переориентацию с понима­ния ее как внешнего фактора причинения к пониманию ее как имманентного перехода предела. В постмодер­нистской системе отсчета понятие Бога символизирует собою идею наличия финальной и исчерпывающей внешней детерминанты, и метафора "С.Б.", соответст­венно, — установку на осмысление имманентности. И если для классики фокусом когнитивных усилий высту­пал поиск подлинной (ближней, естественной) причины явления, то для постмодернизма — отказ от идеи внеш­него причинения, осмысление самораскрытия объекта в подлинном становлении множественного и нового: "ма­ло сказать "Да здравствует множественность!", множе­ственное еще нужно создать" (Делез, Гваттари). Транс­формирующаяся система выступает в этом случае для

постмодернизма как альтернативная той, которая подчи­нена централизованным командам, т.е. фактически анти-кибернетическая (П.Вирилио моделирует понимание Бога именно в таком контексте). Так, в номадологии (см. Номадология)радикальной критике подвергается такая "несносная черта западного сознания", как интенция пе­реносить чувства или поступки на внешние или транс­цендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез, Гваттари). Концепция трансгрессии экс­плицитно фиксирует факт отсутствия внешнего причи­нения трансгрессивного перехода посредством метафо­ры "С.Б.": как пишет Фуко, "убить Бога, чтобы освобо­дить существование от существования, которое его ог­раничивает, но также чтобы подвести его к тем преде­лам, которые стирает это беспредельное существова­ние" (см. Трансгрессия).Это означает, что "смерть Бо­га обращает нас не к ограниченному и позитивному ми­ру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, излишества, злоупо­требления, преодолевающих этот предел, переступаю­щих через него, нарушающих его" (Фуко). Согласно формулировке Р.Барта, классической философией "при­нимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее — Историей), сле­дование произведений друг за другом, принадлежность каждого из них своему автору". Р.Барт фактически фик­сирует такие параметры линейного детерминизма, как преемственность, принудительная каузальность и эволюционность процесса: в то время как "произведение отсылает к образу естественно... "развивающегося" ор­ганизма", текст находится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но — "сеть": ''если текст и распространяется, то в результате комбинирования и систематической организации ком­понентов". Противопоставляя традиционную ("универ­ситетскую") и постмодернистскую ("имманентную") версии отношения к тексту ("критики"), Р.Барт усматри­вает принципиальное отличие между ними именно в том, что если имманентное прочтение текста не только допускает, но и предполагает плюральное самодвиже­ние смысла, то традиционный "критик исполняет про­изведение, как палач исполняет приговор". По оценке Р.Барта, истоки линейного характера "университетской критики" коренятся именно в линейном понимании де­терминизма: "чем вызвано ... неприятие имманентнос­ти..? ...Возможно, дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма, для которой произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других". Важнейшим моментом пост-

модернистской интерпретации детерминизма является, наряду с финальным отказом от идеи внешней причины, и признание фундаментального статуса непредсказуе­мой случайности, что находит свое выражение в пост­модернистской метафоре "игры". Лиотаром осуществ­ляется рефлексивная оценка метафоры "С.Б." в указан­ном ключе: "вопрос заключается не в том, что представ­ляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог иг­рает в кости". Тем не менее, именно игра в кости позво­ляет установить "достаточные" статистические законо­мерности (в пику старому образу верховного Предопределителя)". Этот характерный для философии постмо­дернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пи­шет "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рам­ки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тонкая форма реальности, схва­тывающая законы и игры, время и вечность" (Пригожин). В метафорической системе постмодернизма ус­тановка на отказ от идеи внешней каузальности нахо­дит свое выражение также в парадигмальной фигуре "смерти Автора" как внешней причиняющей детерми­нанты текста (см. "Смерть Автора")и в отказе от идеи Отца в его традиционном психоаналитическом понимании, а именно — в качестве внешнего и травми­рующего детерминационного фактора развития психи­ки, и, соответственно, в программной стратегии анти-Эдипизации бессознательного (парадигматическая презумпция "Анти-Эдипа" в шизоанализе, основанная на той презумпции, что "бессознательное — изначаль­но сирота" — см. Шизоанализ, Анти-Эдип).Финаль­ным аккордом постмодернистского отрицания линей­ного детерминизма, лежащего в основе классической культуры, является интерпретация "С.Б.", предложен­ная Делезом и Гваттари во втором томе "Капитализма и шизофрении". Фигура Бога, безусловно, выступает для постмодернизма символом внешней каузальности, однако в данном случае речь идет не столько об осво­бождении бессознательного от ее гнета, сколько вооб­ще о принципиальной невозможности для шизофрени­ческого сознания какого бы то ни было внешнего при­чинения, т.е. угнетения. Как пишут Делез и Гваттари, "смерть Бога не имеет никакого значения для бессозна­тельного. Плодами этой новости являются не послед­ствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими словами, Бог и отец никогда не существовали". В целом отказ от кон­цепта "субъект" и самой идеи субъекта как действую-

щего и причиняющего агента любого процесса неиз­бежно приводит к идее спонтанности. В этом отноше­нии совершенно естественны и объяснимы многочис­ленные апелляции постмодернизма к традиционной восточной культуре с ее акцентом на объективно-пред­метной составляющей деятельности. Например, крити­ка Кристевой аристотелевской логики с ее жестко фик­сированной "действующей причиной" и обращение к классической китайской логике, — в частности, к кон­цепции Чан Дунсуня, показавшего недостаточность аристотелевской логики в ее приложении к языковым средствам. Применительно к стилю мышления Чан Дунсуня, Кристева замечает, что "он вышел из другого лингвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь-Ян". Если учесть, что фигура Бога осмыслена философией пост­модернизма как персонификация идеи внешнего ли­нейного причинения, то обращение Кристевой к имма­нентной креативности "диалога Инь-Ян" может быть прочитано как поворот к идее спонтанной самооргани­зации. Обращение к культуре традиционного Востока характерно и для Фуко, и для Дерриды в плане его про­граммного "антиэллинизма". В настоящее время обна­руживает себя обратное влияние постмодернистской методологии на протестантскую теологию. Так, наряду с развитием традиционного для протестентизма содер­жания этой презумпции (Г.Кокс, У.Гамильтон, Т.Дж. Альтицер), теология "С.Б." предлагает програм­му "реинтерпретации Бога", которая фактически явля­ется программой деконструкции библейских текстов (см. Деконструкция):П.Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальнос­тью, разрушая на базе этого прежнюю версию Б., под­чиненную универсальному трансцендентализму (см. Означивание, Трансцендентальное означаемое).На базе концепции "С.Б." в теологии оформляется концеп­ция "смерти теологии", которая констатирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий человеческой жизни на Бога, что выступает как "конец теологии" (К.Рашке). В целом введение постмодернизмом фигу­ры "С.Б." в семантическое пространство современной культуры влечет за собой радикальные трансформации последнего, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего начинается с нематериального духа (Бога) — источника этой по­следовательности и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер). (См. Автор, Демиург, Идеализм, Бинаризм, Неодетерминизм, "Смерть субъекта".)

М.А. Можейко

Quot;СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" — метафорический тер­мин для обозначения одного из двух полюсов амбива­лентной тенденции размывания определенности субъ­ект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма

"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА"— метафорический тер­мин для обозначения одного из двух полюсов амбива­лентной тенденции размывания определенности субъ­ект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы преодоления традиции бинаризма (см.), фиксирующий отказ постмодернистского типа фило­софствования от презумпции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, поли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъекта" эпохи постмодерна). Оформление презумпции "С.С." в современной культу­ре подготовлено эволюцией неклассической филосо­фии, во многом деформировавшей традиционно-класси­ческое понимание субъекта как носителя чистой когни­тивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклассичес­кой философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перма­нентным марксистским трансцензусом к абстракции об­щества, фокусировкой феноменологией внимания на интенциональности сознания, структуралистским пере­носом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Термин "С.С." вошел в философский оборот после работ Фуко "археологического периода" (начиная с работы "Слова и вещи: Археология гуманитарных на­ук", 1966) и был специфицирован Р.Бартом как "смерть автора" (одноименная работа, 1968). Парадигматичес­кая фигура "С.С." в постмодернистской философии оз­начает, прежде всего, гибель традиционного (стабиль­ного, однозначно центрированного и линейно детерми­нированного со стороны общего социального порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если классическая культура задает образец экстремального объективизма, то максимальный субъективистский акцент падает на традицию художественного модернизма с его пафосом личного начала: от экспрессионистской программы вы­ражения в художественном произведении внутреннего состояния автора — до эстетики так называемого "ульт­ра-язычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множественное число, станем читать молитву Ячества. Единственные. Невписанные. Неповторимые. А главное — упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не бу­дет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел ... Я утверждаю высоту и незамени­мость Ячества, которое было и будет первой из духов­ных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифе­сты" Где Toppe). В противоположность этому, в рамках постмодернистской философской парадигмы феномен субъекта артикулируется в качестве проблематичного: Кристева полагает допустимым говорить лишь о "про­блематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основопола-

гающих вопроса соответствующего проблемного поля постмодернистской философии: "вопрос об истинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот способ, по­средством которого данные вопросы "встали на повест­ку дня". По оценке А.Турена, если модернизм провоз­глашал идею ценности "Я", то постмодернизм — идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулиро­ванной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулирован­ный, связанный с определенной традицией и потому ис­торически преходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно короткий хронологический отрезок и уз­кий географический горизонт — европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек — это изобретение недавнее. ...Лишь один период, кото­рый явился полтора века назад и, быть может, уже ско­ро закончится, явил образ человека. И это не было из­бавлением от давнего непокойства, переходом от тыся­челетней заботы к ослепительной ясности... — это про­сто было следствием изменений основных установок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность ко­торого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на ис­ходе XVII в. почва классического мышления, тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится, как ли­цо, нарисованное на прибрежном песке". Что же касает­ся собственной версии артикуляции субъекта филосо­фией постмодернизма, то для нее характерна радикаль­ная децентрация индивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентрации и деперсонификации субъекта. С точки зрения постмодернизма, само ис­пользование термина "субъект" — не более чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение неким ин­дивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточ­нить, в каком поле субъект является субъектом и субъек­том чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки ос­новополагающей для философской парадигмы постмо­дерна программной презумпции "смерти человека". В контексте структурного психоанализа Лаканом была выявлена языковая форма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки

зрения Лакана, тем культурным механизмом, посредст­вом которого находят свое разрешение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с другой — как внешний закон и порядок, персонифицированные в Отце как из­начальном "Другом". В процессе психоанализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально артикулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и речевой прак­тики ("речь Другого" как не-себя). "Я" (в терминологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "реально­го", не подлежащего вербализации), сколько его вписан­ностью в общий символический порядок, подключенностью к "означающему", т.е. языковым структурам, зада­ющим артикуляционные правила. Оценка диктата логи­ко-грамматического строя языка как насилия над твор­ческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (Т. Тцара). Структурный психоанализ наполняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Супер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданности желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реаль­ным", "воображаемым" и "символическим" (объективи­рующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный" (см. Ацентризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественны­ми друг другу, будучи опосредованы чуждой им реаль­ностью языка. Бессознательное, таким образом, пред­стает как язык, а желание — как текст. Рациональный субъект декартовского типа, равно как и вожделеющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децентрированным" инструментом презентации культурных смыс­лов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие — "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. В рамках тенденции деперсонификации текста оформляется и более радикальная версия "смерти субъекта", а именно — парадигматичес­кая фигура "смерти героя", т.е. центрального персона­жа, фокусировавшего бы на себе семантическое прост­ранство нарратива (К.Брук-Роуз). По оценке А.Роб-Грийе, "смерть" такого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констатировалось много раз серьезнейши­ми публицистами", — и "ныне он превратился в му­мию". Однако если "смертью Автора" оплачена воз-

можность плюральности означивания и бесконечная ве­рификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт на­звал "рождением читателя", то, перенося акцент в ин­терпретации смыслопорождения с фигуры Автора на фигуру Читателя, философия постмодернизма отнюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. По формулировке Р.Барта, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более, нежели фигура Авто­ра, ибо "читатель — это человек без истории, без био­графии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст". Собственно, по видению Деррида, "интерпрети­рующее Я" само по себе есть не более чем текст, соткан­ный из культурных универсалий и дискурсивных мат­риц, культурных кодов и интерпретационных конвен­ций. Подобно автору, читатель растворяется в процессу­альности собственных дискурсивных практик, обуслов­ленных внешними и не автохтонными по отношению к субъекту правилами, — по выражению М.Грессе, чита­тель уловлен "сетью культуры", т.е. той системой фун­даментальных конвенций, которые диктуются универ­салиями данной культурной традиции. Иными словами, читатель, как и автор, оказывается даже не "гостем", но "порождением текста". Если философский модернизм в лице Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опы­тов", то для постмодернизма, напротив, характерен те­зис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с од­ной стороны, и носителя дискурса, в котором этот опыт может быть выражен, — с другой. Р.Барт, например, по­казывает во "Фрагментах любовного дискурса", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятив­ным, — в качестве примера он приводит ситуацию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схожу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пребы­вать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким обра­зом, постмодернизм приходит к признанию того, что, по словам Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опы­та", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия) тем более оценивается как "то, чего ни одно существующее не может достигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект высказывания", — в системе отсчета постмо­дернизма, — "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оцен­ке Р.Барта, "содержащееся в дискурсе "я" более не явля­ется местом, где восстанавливается человеческая лич­ность в непорочной цельности предварительно накоп­ленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках

письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экс­территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетичес­ком, ни в онтогенетическом плане человек не существу­ет до языка", — в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, — это "та область неопределенности, неодно­родности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы постмодернист­ского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмодернизма выделяет фи­нальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который лишает ее господ­ства, но множит ее лики в пространстве пробелов ..." Следует отметить, что, порывая с модернистским пафо­сом программной субъективности, постмодернизм пре­емственно развивает идеи, высказанные Хайдеггером и Сартром относительно вербальной артикуляции челове­ческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский тезис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином человека, ... он формирует его личность и судьбу, ... законы языка, вме­сто того, чтобы быть всего лишь практическими рецеп­тами коммуникации..., проявляются — подобно физиче­ским законам — как необходимые условия, предшеству­ющие человеку и формирующие его". Однако растворе­ние субъекта в процессуальности дискурсивных прак­тик — далеко не единственный регистр, в котором реа­лизуется парадигмальная установка на "С.С.". Децентрация последнего характерна для всех проблемных об­ластей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Ф.Джеймисон констатирует, что чувственная сфера в целом перестает быть центри­рованной и персонифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъект" во многом связан с признанием в философии постмодернизма случайности феномена "Я". Как пишет Батай, "возможность моего "я" — в ко­нечном счете, безумная недостоверность". Аналогично, анализируя предложенную Клоссовски модель индиви­дуальности как "непредвиденного случая", Делез пола­гает, что "индивидуальность должна осознать себя как событие, а осуществляющееся в себе событие — как другую индивидуальность", в силу чего "самотождест­венность индивидуальности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эф­фект "угасания аффекта": "в настоящем не существует более Я, чтобы чувствовать ... Скорее, эти чувства — что, по Лиотару может быть лучше и точнее названо

"интенсивностями" — сейчас текучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчинению особого рода эйфо­рии". Как гносеологически, так и социально ориентиро­ванные методологии, предлагаемые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от самого концепта "субъ­ект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации пред­полагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предпо­лагающих определенность их субъекта-исполнителя, то эти версии самоидентификации (как правило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как ма­ски, наличие которых отнюдь не гарантирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус иден­тичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, до­вольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе лишь пародия: ее на­селяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы ... И в каждой из этих душ история откроет не забытую и все­гда готовую возродиться идентичность, но сложную си­стему элементов, многочисленных, в свою очередь, раз­личных, над которыми не властна никакая сила синтеза" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмысливает себя как постулирующий "смерть самого субъекта" фи­нальный "конец автономной ... монады, или Эго, или индивидуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Ф.Джеймисон). Следует, наконец, упомя­нуть развитую философией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Делез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал философской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, за­явленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме. Место субъекта занимает в постмодер­низме то, что Делез определяет как "безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личности или субъективной самотождественности", а место "Я" — то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обо­значает как "вакацию "я" — того "я", чья вакация испы­тывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отно­шении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" мож­но считать более чем успешной. Что касается современ­ной версии артикуляции проблемы субъекта в постмо­дернистской философии, то для нее характерна про­граммная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращение в фокус исследовательской аналитики про­блемных полей, центрированных вокруг феноменов ин­дивидуальности (коммуникационная программа в кон-

тексте такого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскрешение субъекта", Дру­гой,Я.)

М.А. Можейко

СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ — понятия, задающие раз­ные формы осуществления основной языковой связи "знак — означаемое" в процессах понимания и в систе­ме языка.

СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ— понятия, задающие раз­ные формы осуществления основной языковой связи "знак — означаемое" в процессах понимания и в систе­ме языка. Содержание этих понятий в логике (логичес­кой семантике), лингвистике и семиотике различно. В логической семантике, в традиции, идущей от Фреге, 3. языкового выражения (предметным 3.) называют его де­нотат, т.е. тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мыс­ленное содержание, которое выражается и усваивается при понимании языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют по­нятия "объема" и "содержания". В лингвистике распро­странена другая различительная схема (т.наз. "треуголь­ник Огдена-Ричардса"), где понятие 3. конкретизирует­ся как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. — как субъективный образ, возникающий при пони­мании текста (речевое употребление). В различных фи­лософских подходах понятия С. и 3. также интерпрети­руются по-разному, а иногда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент делается на интенциональной природе сознания, что обращает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3. естественно неразли­чимы и отождествляются с активностью самого созна­ния и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как "способа употребления" знаков в ком­муникативных контекстах "языковых игр". В герменев­тике С. и 3. рассматриваются в неразрывной связи с оп­ределенными историческими способами "истолкова­ния" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И.Генисаретским и Г.П.Щедровицким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) методологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское различение речи и языка (синтагматики и парадигмати­ки), а с другой стороны, на системодеятельностные представления и принципы. Идея деятельности рассма­тривалась Щедровицким как главный объяснительный принцип в отношении языковых и семиотических явле­ний, процессов коммуникации и понимания. В этом кон­тексте проблема С. и 3. выступала как проблема объяс­нения знака как целостного образования в деятельнос­ти, и одновременно как популятивного объекта, имею-

щего множественные формы существования в процес­сах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методологии системных различениях, С. — это струк­турное представление процессов понимания. С. есть структурный коррелят самого понимания, задающий, однако, согласно принципам системодеятельностного подхода, особую форму существования знаков, отлич­ную от их существования в феноменальной процессу­альности понимания. На уровне актов коммуникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т.е. через знание коммуницирующих людей о том, что С. — это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это зна­ние организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относи­тельно ситуации в целом, и может устойчиво воспроиз­водить эти характеристики во вторичных текстах. Имен­но это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл текста" или "ситуация осмысленна", т.е. речь идет о переводе структуры С. в набор функцио­нальных характеристик текста и относящихся к ситуа­ции предметов. Эта особенность С. осуществляться че­рез знание о нем, открывает широкое поле для различ­ных герменевтических стратегий, использующих раз­ные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культурно-исторических формах. Использование схем С. в коммуникации значи­тельно изменяет организацию интеллектуальных про­цессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Ес­ли С. задает форму существования знаков и языковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. задает их форму существования в процессах трансляции, в систе­ме культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. — это искусственные знаковые конструкции, высту­пающие как дополнительные культурные средства орга­низации понимания. 3. закрепляют нормативное содер­жание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культу­ры и языка, 3. получают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях 3.", фиксирующих различные способы их употребления, и в таком качест­ве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения вза­имного рефлексивного поглощения и имитации — 3. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С дру­гой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуника-

ции. С., в отличие от 3., всегда ситуативны, связаны с феноменальным процессом понимания, поэтому поми­мо нормативного содержания 3., они определяются мно­жеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, самоопределением человека, его установка­ми, ценностями и целями, знаниями, структурами дея­тельности и многим другим. В рамках современной фи­лософии постмодерна проблема С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что связано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему реконструкции "трансцендентного означаемого" (см. также Знак, Нарратив, "Смерть субъекта", Пустой знак, Означива­ние, Означаемое, Означающее, Трансцендентальное означаемое).

А.Ю. Бабайцев

Quot;СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) — произведе­ние Ясперса.

параллельно и независимо у "осевых народов", к кото­рым относятся китайцы, индийцы, иранцы, иудеи и гре­ки. Именно в этот период… суверенных государств по решению глобальных про­блем. Идея мирового порядка… М.Н. Мазаник

СОБЫТИЙНОСТЬ

вых темпоральных модальностей: по словам Делеза, "прошлое, настоящее и будущее — отнюдь не три части одной временности. Скорее, они формируют… циям, развиваемым в традиции постмодернистского стиля философствования, модель… (Хронос или "глубина"), то "на поверхности" могут на­блюдаться "Эоны" — ряды событий,…

СОВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

A.A. Грицанов

СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА

СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА— философские кате­гории, традиционно используемые для характеристики отношения между способом организации вещи и собст­венно материалом, из которого данная вещь состоит. Платон полагал Ф. "прообразом", идеалом вещи, суще­ствующим независимо от материального бытия послед­ней (см. Эйдос).Аристотель трактовал "материю" (С.)

как предпосылку, возможность вещи быть либо не быть, а Ф. — как внутреннюю цель вещи, обусловливающую их единство. В рамках традиционной "донемецкой" фи­лософской классики фактически варьируется аристоте­левская парадигма соотношения С. и Ф., задавая различ­ные варианты интерпретации этого соотношения, разра­батываемые в рамках схоластики, натурфилософии Ре­нессанса и философии природы Нового времени. В рам­ках классической немецкой философии Ф., как правило, трактовалась как начало, привносимое в материальный мир ментальным усилием. У Канта проблема Ф. и С. ар­тикулируется как проблема соотношения Ф. и С. мыш­ления. Гегель отмечал двойственный статус Ф.: нерефлектированная в самое себя, она — внешнее, безраз­личное для С. существование; рефлектированная же в самое себя она и есть С. Структурализм Леви-Стросса переориентировал традиционную философию на изуче­ние "структур", а не Ф., поскольку оппозиция "С. — Ф." необходимо основывается на безразличности Ф. к со­держанию исследуемых предметов.

A.A. Грицанов

СОЗНАНИЕ

альное характеризует сущностное содержание С. как субъективной реальности. Определение С. в психологии связывается со способностью субъекта выделять… ние в человеке искры надмирового божественного разу­ма, который существует до… опыта, который закрепляется в семиотических систе­мах, положивших начало формированию культуры как особого мира…

СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ

ресов Антисфена: "О природе", "Об истине", "О зако­не", "О благе", "О свободе и рабстве", "О… вольности состоянию социальной маргинальности, вы­падению из благополучной… фос Диогена из Синопа — не жилье отшельника, но, на­против, — средство привлечь внимание к своим оцен­кам, а…

СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse — только сам) — те­оретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое — един­ственное, что дано несомненно, во всякое время тут

СОЛИПСИЗМ (лат. solus ipse — только сам) — те­оретическая установка, сквозь призму которой весь мир видится произведением сознания (Я), которое — един­ственное, что дано несомненно, во всякое время тут. Не­смотря на то, что античные скептики выдвигали сход­ную программу, о С. речь может идти только в эпоху Но­вого времени — после мыслительного опыта Декарта по радикальному вытеснению из Я всего недостоверно­го, в результате чего одновременно рвутся все связи с миром и выставляется требование к Я — основываясь только на самомыслии, выстроить опыт мира целиком как несомненный. Этот подход перенимается большин­ством последующих теоретиков познания. Однако одно­временно возникает проблема обоснования общезначи­мости такого опыта познания, решаемая в большинстве случаев психофизиологически — на основании положе­ния, что все люди устроены сходным образом и исполь­зуют схожие знаки (что является выходом за пределы установки С.). Попытка разрешить проблему С., одно­временно сохраняя приоритет мыслительной позиции Декарта, была предпринята Гуссерлем в виде разработ­ки темы интерсубъективности и монадического сообще­ства. Однако Гуссерлю так и не удалось обосновать об­щезначимость работы феноменолога вне допущения сферы дорефлексивного ("жизненный мир" у позднего Гуссерля), того, что существует до Я и определяет его рождение. Трудность состоит в том, что никакие теоре­тические средства не могут выступить фундаментом ве­ры, которая необходима для преодоления мнения, что существует лишь мой опыт.

Д.В. Майборода

СОЛОВЬЁВ Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ.

ции, преподает. В связи с публичным призывом к поми­лованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е… ственно предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие… выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства — благу, исти­не, красоте,…

СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857— 1913) — швейцарский лингвист, выдвинувший базис­ные положения в области теории языка, оказавшие зна­чительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в.

СОССЮР (Saussure) Фердинанд де (1857— 1913) — швейцарский лингвист, выдвинувший базис­ные положения в области теории языка, оказавшие зна­чительное воздействие на гуманитарную мысль 20 в. В работах С. (см. "Курс общей лингвистики", 1916) были творчески осмыслены некоторые теоретические уста­новки французской социологической школы (Дюркгейм и др.) и классической политической экономии. Фило­софский фон ряда кардинальных лингвистических но­вовведений С. (дихотомии язык/речь, концепции знака как единства означаемого и означающего, выделение синхронного и диахронного аспектов изучения языка) составлял антикартезианский пафос утверждения не­субстанциальной парадигмы в гуманитарном мышле­нии. Взгляду на мир как на совокупность отдельных сущностей, которые с очевидностью обладают свойст­вами самотождественности и наличного присутствия, и на человека как на монаду — Ego, оперирующего язы­ком — "номенклатурой" этих сущностей, противопос­тавляется теория ценности, выходящая далеко за преде­лы узколингвистической сферы. Фундаментальным принципом языка, по С., является принцип дифферен­циации, различия, согласно которому то, что отличает данный элемент (звук, понятие) от других, составляет все его "положительное" содержание. Но такого рода различия конституируют лингвистический знак лишь в более сложной структуре — "ценности" (valeur). Всякая (не только лингвистическая) ценность возникает при од­новременном соотнесении элемента по двум осям сход­ных и несходных с ним элементов (подобно функциони­рованию денежного знака в системах меновой и потре­бительской стоимостей). В случае языка одной осью различий является цепь соотношений "акустических впечатлений", или означающих, а другой — система по­нятий. При этом у С. наблюдается отчетливая тенденция формализации понятийного ряда языка и трактовки в

дифференциальном плане как "своего-иного" цепи оз­начающих (интересны параллели и развитие этой тен­денции в традиции русской "формальной школы" от Шкловского до Лотмана). На понятии ценности основа­на концепция языка как системы, т.е. как автономной целостности со своими специфическими закономернос­тями, в которой отношения элементов даны до самих элементов. Субъект "языка" (ценностного инварианта, грамматической системы), согласно С., может быть только коллективным, для индивида язык, актуально функционирующий в бесконечном разнообразии реали­заций, в "речи" всегда остается внешним, "молчащим". Предвосхищая последующее развитие гуманитарного познания, С. выдвигал мысль о необходимости разра­ботки общей дисциплины — семиологии, объектом ко­торой наряду с языком стали бы другие знаковые систе­мы, функционирующие в обществе (от военных сигна­лов до ритуалов и мимики). Концепция ценности по своим импликациям сопоставима с ницшеанским про­ектом "переоценки всех ценностей" с его пафосом бес­субъектного мышления и "системной" игры симметрии и асимметрий языка и витальных сил. Понятие языка как системы перекликается с методологическими поис­ками гештальтпсихологии и постулатами феноменоло­гии; оно послужило импульсом для развития структур­ной лингвистики и через нее — структуралистской па­радигмы в современной гуманитаристике. Выводы изы­сканий С., используемые в философии постмодернизма, проинтерпретированы последней следующим образом: а) всякая знаковая система функционирует вследствие наличия различий между ее элементами; б) смысл лю­бого элемента (знака) обусловливается исключительно в контексте его отношения к другим элементам — пер­вичного, исходного, вне-языкового (вне-системного) смысла элемент иметь не может; в) взаимосвязь между звуковым, изобразительным и прочими компонентами знака, с одной стороны, и его концептуальной составля­ющей, с другой, — произвольна, исторически обуслов­лена, не абсолютна: именно так следует трактовать связь "означающее" — "означаемое". Различные на­правления постструктурализма (деконструктивизм, структурный психоанализ и др.), расширительно интер­претируя такие соссюрианские термины как "язык", "различие", "означающее", раскрывают значительный философский потенциал идей швейцарского мыслите­ля. [См. также Язык, Знак, "Позиции" (Деррида).]

A.A. Горных

СОФИОЛОГИЯ — учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19—20 вв

l—36; 9. l—12), вбирает многие элементы гностициз­ма, каббалы, европейской мистики, в особенности не­мецкой. В С. тесно переплетаются начала… ноты бытия. Для Флоренского ("Столп и утверждение Истины") София —… Г.Я. Миненков

СОФИСТИКА

зи событий, на многозначности слов, на подмене поня­тий и т.д. В античной С. отсутствуют цельные течения. Учитывая историческую последовательность,… чего дурного. Приобретение хорошего есть дело хоро­шее. Следовательно, вор… C.B. Воробьева

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ (время человеческого бытия) — коллективное перцептуальное В., универса­лия культуры, содержание которой лежит в основе кон­цептуального В., конституирующегося в феномене ис­тории

СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ(время человеческого бытия) — коллективное перцептуальное В., универса­лия культуры, содержание которой лежит в основе кон­цептуального В., конституирующегося в феномене ис­тории как осознанной процессуальности социальной жизни. Наиболее архаические представления о C.B. как мере человеческого существования связаны с онтологи­чески заданными временными параметрами бытия и оформляются на базе ритмичности небесных явлений в силу визуальной очевидности последних и их тесной связи с хозяйственными процессами: лунная система отсчета у пастухов и солнечная у пахарей; фиксация В., благоприятного для сельскохозяйственных инициатив и лоций, в соответствии с расположением звезд — в "Тру­дах и днях" Гесиода и др. Типичным для архаических культур является задание определенности временного момента посредством отсылки к звездным конфигура­циям (например, "когда покажется палец Иштар", т.е. когда месяц взойдет рядом с Венерой, — в ассирийских текстах). Становление техники счета позволяет фикси­ровать на этой основе такой параметр В., как длитель­ность (ср. рецитацию архаического способа задания временного отрезка у Овидия: "слив рог с рогом, луна становилась четырежды полной"). Осмысление конти­нуальной длительности В. и мерной дискретности вре­менных отрезков — позднее персонифицированное в античной культуре образами всевластного Кроноса и сонмом даймонов (в римском варианте — гениев), т.е. божеств момента — задает в культуре идею календаря как организующей C.B. системы исчисления цикличес­ки повторяющихся временных промежутков. (Идея бы-

ла оценена в свое время И.Ньютоном как пригодная для того, чтобы фиксировать "обыденное" или "неистинное В.: как-то год, месяц, час" — в отличие от "истинного математического В.".) Становление календаря инспири­рует оформление в мифологическом сознании сюжета о временном начале: становление Космоса совпадает с "началом времен" (Гомер), а до укрепления Одином ме­ток-искр на небосводе "звезды не ведали, где им сиять" ("Старшая Эдда"). Рефлексивное осмысление людьми их открытия мирового порядка структурирует мифы о культурных героях, открывших закономерности кален­даря (например, Прометей в трактовке Эсхила). Для ми­фологической трактовки В. характерно семантико-аксиологическое разделение В. сакрального, отраженного в креационных мифах, и эмпирического (профанного), события которого проецируются на В. сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса как последовательной цепи сменяющих друг друга циклов: возникающий и оформляющийся Космос, пройдя круг, оказывается перед лицом мировой катаст­рофы: и поддержание сложившегося миропорядка тре­бует реконструкции креационного акта. Стык старой и новой эпохи (уходящего и наступающего года) является напряженно сакральным моментом: содержательная ис­черпанность совпадает с временным концом мира, Кос­мос распадается в хаос. В более поздних аграрных куль­турах этот цикл переосмыслен в мифах об умирающем и воскресающем (Осирис в Древнем Египте) или вре­менно отсутствующим (похищение Персефоны Аидом или Аполлон-Солнце, гостящий у гипербореев) боге, чье исчезновение как бы останавливает космические (природные) часы в ожидании начала нового цикла. Возникновение нового мира, воссоздание распавшегося миропорядка не гарантировано и требует магического ритуала, человеческого усилия по предотвращению вре­менного разрыва: имитативная магия воздвижения ри­туального дерева (шеста) как символ оформления миро­вой вертикали (вплоть до новогодних елок), Аррефории и Фесмофории в рамках культа Деметры, ритуальный эротизм кукерского действа на Балканах как рецитация брака космических прародителей и т.п. Сакральные да­ты календарных праздников, осмысленные как периоди­ческие космические реконструкции, регулярно возвра­щают вектор из прошлого в будущее к мифологическо­му В. креационного акта, началу времен. В таком кон­тексте временной порядок является для человека сак­ральным, а его поддержание — сакраментальным, ибо нарушение ритмичности временного порядка является в эсхатологических мифах атрибутивным признаком кон­ца бытия, — в силу этого, как правило, счет В. ("веде­ние" его) являлся функцией жрецов, а календарь мыс-

лился как земной образец небесного порядка (клятва фараона при вступлении на трон — не делать поправок в календарь). Циклические представления о В. несут в своей структуре идею повторяющейся последователь­ности временных циклов, что в сущности уже заклады­вает в культуре вектор линейных представлений о В., ставший доминантным в античной философии истории. Изобретением в Древней Греции водяных часов (клеп­сидры, достаточно точно отмерявшей временные про­межутки) является началом представлений о C.B. как автохтонном по отношению к природным циклам — на­чалом перехода от своего рода материнского В. аграр­ных практик к отцовскому В. городской цивилизации, однозначно задавшему анизотропную линейную доми­нанту. Векторная мерность последней противостоит ха­рактерной для архаической культуры сопряженности временных отрезков с их содержательно-конкретной ха­рактеристикой (ср. "эпохи царств" в Древнем Китае). Осознание в античности необратимости временного движения является основанием конституирования C.B. в качестве ценности: "самое драгоценное достояние — время" (Антифонт). Контекстом введения часов была процедура судопроизводства (клепсидра обеспечивала регламентированное равенство В. речей сторон), что за­давало в античной культуре ассоциацию объективности "течения" В. (тока воды в клепсидре) с объективностью Фемиды. В рамках античности было осуществлено экс­плицитное дистанцирование В. Космоса как порядка природы и социального "времени наших действий" (Ди­омед), что находит свое выражение в ведении летоис­числения не "от сотворения мира", а "от основания Ри­ма". По формулировке Диомеда, "время — чередование вещей, схваченное в троякой изменчивости, если только может быть схвачено то, что никогда не останавливает­ся. Само по себе В. не может никоим образом быть разъ­ято, так как оно течет само в себе и вечно едино. Но так как наши действия различны... то мы нераздельному В. назначаем части, не разделяя само В., но обозначая раз­личие наших действий". Античная философия, остро поставившая проблему В., решает ее, однако, сугубо в натурфилософском ключе: как соотношение "вечного" (aidion) и преходящих миров (aion), — лишь в рамках аристотелевской концепции оформляется так называе­мый парадокс исчезновения В. (прошлого уже нет, ибо оно уже прошло; будущего еще нет, ибо оно не наступи­ло; настоящее же есть не более чем качественная грань между первым и вторым), имеющий смысл лишь при отнесенности его не ко В. как объективному атрибуту тотальности бытия, но к индивидуально-человеческой системе отсчета. Для античной интерпретации C.B. ха­рактерен его обратный аксиологический вектор: от "зо-

лотого века" через "серебряный" к современности, да­лекой от идеала ("землю теперь населяют железные лю­ди" у Гесиода), что конституирует в европейской куль­туре особый статус такого феномена, как ностальгия. Таким образом, важнейшей характеристикой C.B. в ан­тичных трактовках является его семантическая и идео­логическая неиндифферентность: "не считать надо дни, а взвешивать" (Плиний Старший). Событийная напол­ненность характеризует В. и в глазах Августина: "Я вполне осознаю, что если бы ничто не приходило, то не было бы прошедшего; если бы ничто не происходило, то не было бы будущего; и если бы ничто не было действи­тельно сущим, то не было бы и настоящего времени... Истинным ли исповеданием исповедуется тебе душа моя, когда я говорю, что измеряю и самое время? Его ли я измеряю, Боже мой?" Между тем темпоральная векторность получила в христианской культуре радикально новую артикуляцию: линейная временная схема приоб­ретает характер жесткой эсхатологической асимметрии, дополняющейся аксиологической асимметрией времен­ности (мига) земного существования и временной бес­конечности "жизни вечной". По оценке Ж. де Витри, рассуждение, "будут ли души проклятых избавлены от адских мук через тысячу лет? — Нет. — А через две ты­сячи? — Нет. — А через сто тысяч? — Нет. — Может быть, спустя тысячу тысяч лет? — Нет. — А после ты­сяч лет, кои есть не более, как капля в море? — Нет", — способно подвести к идее обращения любого грешника. Средневековая культура переживает В. своего бытия как систему выделенных временных локусов, неравнознач­ных с аксиологической точки зрения: особый статус В. творения, земной жизни Христа и т.п. (ср. со средневе­ковой топологией пространства как системы мест, где каждый топос характеризовался выделенностью и соци­окультурно артикулированной значимостью: храм, фе­од, etc.), a идея второго пришествия Мессии задает вы­раженную векторную ориентацию европейского созна­ния в будущее, что обусловливает острую артикуляцию в европейской культурной традиции такого феномена, как надежда. В отличие от античности и средневековья, культура Нового времени фактически выпускает про­блему C.B. из фокуса значимости, сосредоточившись на естественно-научной ориентированной трактовке В. как объективного параметра процессуальности в рамках философии природы: "абсолютное, истинное, матема­тическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему" (И.Ньютон), равно приложимое в своих метриках как к природным, так и к социальным процессам, оставаясь индифферент­ным по отношению к их содержанию (ср. новоевропей­скую парадигму трактовки пространства как однород-

ного изотропного вместилища вещей). Наряду с этим, однако, Лейбницем была высказана идея относительно­сти В.: "Я неоднократно подчеркивал, — пишет он, — что считаю пространство, так же как и время, чем-то чи­сто относительным: пространство — порядком сущест­вования, а время — порядком последовательности". Трактовка Кантом В. как априорной формы чувственно­сти задает в рамках философской классики вектор ос­мысления В. как артикулирующего не внечеловеческое объективное бытие, но индивидуально заданный мир субъекта, что является значимым, несмотря на сугубо когнитивную трактовку его. В рамках неклассической философии происходит переориентировка внимания с трактовки C.B. как воплощенного в календаре объектив­ного параметра социальных процессов на интерпрета­цию темпоральности человеческого существования как имманентной внутренней динамики последнего. Так, экзистенциализм противопоставляет темпоральность человеческой экзистенции как глубоко содержатель­ную — внешнему В., предстающему в качестве отчуж­денного, бескачественного и подавляющего, ибо в тем­поральности любая "ситуация — это призыв, она окру­жает нас, она предлагает решение, принимать которое приходится нам самим" (Сартр). Применительно к ин­дивидуальному человеческому бытию осуществляется постановка данной проблемы и в концепции Хайдеггера: бытие человека в мире, Вот-бытие (Dasein) характе­ризуется временностью присутствия; темпоральность экзистенции организует себя как протекание от рожде­ния к смерти как способу бытия смертного в мире. Вре­менность понимается как смертность, но именно эта векторность человеческого существования является ус­ловием возможности предполагания экзистенцией трансцендентального горизонта мира как "Целого". В современных теориях информации человеко-размерный параметр В. рассматривается в тесной сопряженности с онтологически заданным В. как параметром развиваю­щейся системы: "очень интересный мысленный экспе­римент — вообразить разумное существо, время кото­рого течет в обратном направлении по отношению к на­шему времени. Для такого существа никакая взаимо­связь с нами не была бы возможна. Сигнал, который оно послало бы к нам, дошел бы к нам в логическом поряд­ке следствий — с его точки зрения — и причин — с на­шей точки зрения. Эти причины уже содержались бы в нашем опыте и служили бы нам естественным объясне­нием его сигнала... Мы можем сообщаться только с ми­рами, имеющими такое же направление времени" (Н.Винер). В рамках постнеклассического мышления (см. Постмодернизм)осуществляется своего рода "пе­реоткрытие времени" и переосмысление в этом контек-

сте феномена социальной темпоральности, артикулиру­емой в современных концептуальных моделях в свете презумпции нелинейности. (См. Генеалогия, Собы­тийность, Эон.)

М.А. Можейко

СПЕНСЕР (Spencer) Герберт (1820—1903) — бри­танский философ и социолог.

нем переходит в новый эволюционный процесс. Все, что существует, проходит через этот цикл развития и распада. С. выделяет три вида эволюционных… ка, проблем воспитания (домашние институты), воспро­изводит этапы эволюции… зации от "малого простого агрегата" до "большого агре­гата". С. выделяет два типа обществ: военные…

Quot;СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕК­СИИ" (первоначальное, авторское название "Филосо­фия как странная речь", Минск, 2001) — книга Т.М.Тузовой.

"СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФСКОЙ РЕФЛЕК­СИИ"(первоначальное, авторское название "Филосо­фия как странная речь",Минск, 2001) — книга Т.М.Тузовой. Размышляя о ликах и формах современно-

го философского дискурса и его неоднозначных, кон­фликтных отношениях с предшествующей философией (метафизикой), автор ставит и обсуждает вопрос о том, что сегодня, в ситуации размывания границ между куль­турными феноменами, дискриминации метафизики гу­манитарными науками и попыток "заменить" ее собой, философия вновь столкнулась с необходимостью возоб­новления и осуществления работы самоидентификации и радикального самоопределения — работы, которую в разных исторических колоритах и проблемных контекс­тах (повседневность, религия, идеология, наука и др.) ей периодически приходилось предпринимать с момента ее возникновения и на протяжении всей ее истории. Ав­тор ищет и рассматривает некоторые из возможных на­правлений, путей и вариантов такой работы самоиден­тификации собственно философского дискурса в совре­менном культурном поле; возможности и способы взаи­мопонимания между собственно философией (метафи­зикой) и гуманитарными науками, точки и линии их конструктивного и плодотворного диалога. Осуществ­ляя под этим знаком сопоставительный анализ широко­го историко-философского материала (Платон, Декарт, Лейбниц, Кант, Ницше, Гегель и др.) и материалов со­временной философии (феноменология, экзистенциа­лизм и др.), исследуя познавательные возможности и границы метафизики в ее различных исторических фор­мах и методологии современных гуманитарных наук, автор преследует цель отыскать в различных типах опы­та философствования прошлого и современности то ин­вариантное (в способах вопрошания и размышления, в характере искомого знания), которое позволяло бы гово­рить об их принципиальном внутреннем единстве, — том единстве, которое и специфицирует философию в качестве самостоятельной и незаместимой формы ду­ховного опыта человека. Проблемы специфической природы философской рефлексии (в широком смысле слова: размышления, продумывания, осмысления), фи­лософского способа вопрошания о мире и человеке, конституируемых его работой, собственных террито­рии, предмета и метода, а также философского знания и языка исследуются по отношению к дискурсу повсед­невности и методологии гуманитарных наук. Интрига исследования — феномен "странности" речи философа, рождающийся в ее встрече с повседневным сознанием и устойчиво воспроизводящийся с момента возникнове­ния философии и доныне. Задавая странность как фено­менальную характеристику, т.е. как устойчивый смысл, отличный от собственного, внутреннего смысла речи философа и рождающийся из самой ее встречи с нефи­лософским, повседневным сознанием, автор анализиру­ет его в качестве значащего: не случайного, не просто

иллюзорного, не ложного, но, напротив, несущего в се­бе принципиальное указание на особую внутреннюю и самостоятельную природу одновременно обоих участ­ников встречи. Непонимание — эта оборотная сторона понимания — исследуется, таким образом, в качестве самостоятельной, онтологически конститутивной пони­мающей работы повседневного сознания, укорененной в структурах повседневности как онтологически пер­вичного (по отношению к опыту философствования), самовоспроизводящегося пласта человеческого опыта (осуществляющегося в собственном режиме и на собст­венных основаниях, конституирующего собственный мир как "Целое" и соответствующий ему тип рацио­нальности). Таким образом, рождаясь из "встречи" дис­курсов, феномен странности "воплощает и связывает собой некие принципиальные, радикальные и глубин­ные особенности их способов самоосуществления", и в этом смысле он, по мнению автора, может быть прочитан как стягивающий в себе всю проблематику специ­фичности философского дискурса. Солидаризируясь с мыслью А. Герцена, что в философии "под каждой точ­кой одинаковая глубина", автор стремится выполнить свою проблематизацию странности речи философа од­новременно в феноменальном и эйдетическом планах. С этой целью в работе выявляются и анализируются ра­дикальные различия в режимах жизни сознания субъек­та философствования и субъекта повседневности, в ти­пах их рефлексии, в способах получения знания, харак­тере последнего и использования языка; и в своем ана­лизе этих проблем автор движется от феномена стран­ности речи философа к эйдетике ее строгости. Этот подтекст заложен уже в самом авторском названии ра­боты — "Философия как странная речь", перекликаю­щимся с названием гуссерлевской работы "Философия как строгая наука". Аллюзия не случайная, она имеет свое основание в той, на первый взгляд, неожиданной и странной, однако же закономерной, внутренней, связи, которая, на взгляд автора, "существует между этими двумя свойствами речи философа: усилием быть стро­гим дискурсом, осуществляемым на основе собствен­ных предпосылок и правил и подчиняющимся собствен­ной, внутренней дисциплине в качестве дискурса, ради­кально отличного от любого другого (нефилософского), с одной стороны, и, с другой, производимым впечатле­нием странности по сравнению с другими дискурсами". В соответствии с этим, анализ природы философской рефлексии завязывается автором вокруг такой специфи­ческой черты опытов философствования прошлого и со­временности, как предельный радикализм ее типа вопрошания (сущностного: "что есть?", "что значит?", "как возможно?") и, соответственно, задаваемого им ти-

па предметности (а именно предельный смысл, значе­ние, или "-ность" любых содержаний и форм человече­ского опыта: "чашность" и "стольность" Платона; "чтойность" Николая Кузанского; "мирность" Хайдеггера; "событийность" и т.п.); метода (сущностного усмот­рения, обеспечиваемого операциями предельного "очи­щения" и "различения"); выстраиваемой в этом движе­нии территории "невидимого", "далекого", "должного" как пространства интеллигибельности, или рациональ­ности, различных форм фактического человеческого опыта (его "оснований", "причин", "сущностей", "усло­вий возможности"); предельного ("чистого") характера ситуаций, в которых и по правилам которых философ понимает и стремится реорганизовать реальный челове­ческий опыт и реальные ситуации человека в мире. Именно этот специфический философский радикализм, расчленяющий живую синкретичность реального чело­веческого опыта и "запределивающий" в качестве ин­теллигибельных и интеллигибелизирующих его онтоло­гические структуры, позволяет, по мнению автора, гово­рить о метафизике как философии "бесконечно высоких энергий". И именно он, утверждает автор, делает речь философа — разговором "языком абсолютов", знание философа — афактуальным и строгим, что и определя­ет феномен их странности для повседневного сознания. Ибо у рефлексии философа и повседневной, "естествен­ной" рефлексии (или, в авторском языке, "системы здра­вомыслия с ее собственной логикой и рефлексией", с ее собственными содержаниями, функциями, механизма­ми интерпретационной работы, в том числе с ее само­стоятельной работой интенции и проекции), практикуе­мой каждым, кто как-то пытается понять свою жизнь и говорить о ней, в конечном счете, одно общее, единое "жизненное пространство". И хотя оба типа рефлексии суть работа и язык истолкования человеческого опыта в его различных формах, т.е. работа и язык миро- и само­понимания, сознательного самоотчета индивида, эту свою работу они выполняют принципиально различны­ми, противоположными способами. Будучи спонтанно подчиненной праксису обыденной жизни с ее целями, правилами, нравами, "принятым", естественная рефлек­сия остается "причастной", наивной, гетерономной, на­туралистичной, некритичной, идеологичной. Неся в се­бе не только то, что порождено нашим собственным усилием понимания, но и то, что подставлено нашему сознанию повседневностью, историей, традицией, язы­ком, механикой социального и др., содержания повсед­невной рефлексии отмечены печатью неиндивидуированности, неавтономности, анонимности. "И именно в качестве такого наивного, "идеологического" образова­ния человеческого опыта рефлексия здравомыслия кон-

ститутивна... , она осуществляет свою функцию произ­водства, воспроизводства, обоснования, использования и трансляции неких фундаментальных жизнезначимых смыслов человеческой жизнедеятельности. Смыслов, на выверение, понимание и фундирование которых претен­дует и собственно философская рефлексия". Апология, легитимация человеческого опыта в его непосредствен­ности, выполняемые естественной рефлексией, прихо­дят в конфликт с его радикальной критикой, осуществ­ляемой философской рефлексией, которая, стремясь к "чистоте" и предельности смыслов человеческого опы­та, своими афактуальными, а часто и контрфактуальными, достоверностями как раз и пытается блокировать и "демонтировать" конститутивность первой. Феномен странности речи философа связывается автором и с тем, что философствование, этот искусственный режим ра­боты сознания и, в качестве такового, постоянно "запаз­дывающий" гость, всегда еще должен отвоевывать себе "жизненное пространство в общем, неделимом и, увы, всегда уже занятом повседневностью и обжитом ею "жизненном пространстве". Их конфликт — "конфликт интерпретаций" этого общего пространства, и философ­ствование оказывается не столь уж безобидным конку­рентом "голоса" повседневности, взывая к человеческо­му разуму в борьбе за человеческую душу в ее "самоза­бывчивой потерянности" в обыденности, конкурентом, способным сделать философствование стилем мысли и жизни человека, превращая, таким образом, знание в "точку невозврата". В работе показывается, что именно "искусственность" и странность речи философа стре­мится растворить в себе здравомыслие, сопротивляясь "голосу" философа в человеке (в том числе и в самом философствующем) и пытаясь не только не уступить свою "территорию", но и "захватить", перехватить про­странство его дискурса. Автор исследует различия в способах маркировки существующего в кажущемся, на первый взгляд, общим, языке повседневности и филосо­фии, подчеркивает неизбежность возникающих при этом ситуаций псевдопонятности и необходимость строгих дистинкций языка, причем, языка не только фи­лософов и нефилософов, но внутри самой философии с ее большим веером исследовательских направлений и программ. Между универсумом философа ("далеким", "должным" и "возможным"), соотнесением с которым он специфическим способом удостоверяет свое априор­ное, афактуальное и не фальсифицируемое эмпирией знание, и миром как "Целым" повседневности с ее соб­ственным типом знания, всегда сохраняется и должно сохраняться несоответствие, разрыв, зазор. По мнению автора, именно это несоответствие есть конститутив са­мой философии. "И именно в эту область несоответст-

вия и врывается философская рефлексия — открывая, создавая и разрабатывая ее собственным, присущим только ей способом". Проведенное автором исследова­ние показывает наличие этого принципиального несоот­ветствия не только в античной и классической филосо­фии с ее идеями "истинного мира", или "Бытия", но и в философии Ницше, претендующего на отказ от них, и в феноменологии и экзистенциализме, заявивших о наме­рении искать "основания" человеческого опыта уже "по эту сторону" истины и заблуждения, в мире историчес­кого, фактического человеческого опыта. На разных ис­торико-философских материалах в работе исследуются отношения между миром фактического человеческого опыта и пространством его философских "оснований", "причин"; философский статус и функции последних; анализируются трансформации в их интерпретации, произошедшие в современной философии. При этом по­казывается их принципиальное внутреннее родство с "основаниями" предшествующей философии, посколь­ку в любом случае это — "основания", всегда лежащие "вне эмпирического ряда". Это — непредметные, умо­зрительные принципы интеллигибельности эмпирии, позволяющие (уже после того, как философская рефлек­сия своим поиском ее "оснований" трансцендирует, "за­ключает ее в скобки") ввести ее вновь, и ввести уже в "связанном виде", т.е. как не случайное, но, напротив, "разгаданное, расшифрованное значащее". На примере анализа предельных ситуаций в философии Сартра ав­тор показывает, что понятийный аппарат и суждения философов, заряженные бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла (энергией, шокирующей своим радикализмом и экстремизмом по­вседневное сознание), позволяют понять саму Событий­ность как таковую. Сама Событийность как таковая мо­жет быть постигнута в вопрошании: что это значит — событие? Каковы условия его возможности? Условия его возможности есть то, что, "будучи внутренней онто­логической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и специ­фикациях события, при любых изменениях его внешне­го, эмпирического контекста". И именно это непредмет­ное, необъективируемое, умозрительное, существую­щее лишь в сущностном "формате" "-ность", дает воз­можность увидеть "человеческий характер" любой на­шей эмпирической ситуации в мире, т.е. выявить неуст­ранимость и конститутивность нашего живого присут­ствия в любом из наших конкретных опытов. Наше соб­ственное присутствие и есть его экзистенциальное обеспечение. В работе анализируются отношения меж­ду собственно философской "Событийностью" и реаль­ной эмпирической ситуацией человека в мире, показы-

ваются их различия и глубинное внутреннее родство: "все конкретные и разнообразные, разнородные и раз­новеликие события неизбежно включают в себя априо­ри событийности вообще". Область априорного (пре­дельно мыслимого, умозрительного, "должного", "осно­ваний", "условий возможности"), это "Бытие", "даль­нее" философов оказывается, таким образом, самым ин­тимным, внутренним образом связанным с реальным человеком и его фактическим опытом: оно есть специ­фически философский способ их познания и знание, ко­торое, проясняя нам нас самих и нашу ситуацию в мире, дает нам возможность прорываться к пониманию скры­той от "причастной", обыденной рефлексии истины на­ших фактических актов, состояний, ситуаций, раздви­гать границы самосознательности нашего опыта, откры­ваться "иному", "возможному", расширять и преобразо­вывать наш реальный опыт его сознательной переструктурацией, трансформацией на иных, уже не стихийных, но, напротив, освобождающих нас "собственных осно­ваниях". И с этим автор связывает возможность возвра­щения философии ее изначального жизненного смысла, "истощающегося" в современных дискурсах. Показы­вая работающий на эмпирическом уровне характер фи­лософских абстракций как предельно "различенного" — в том, что мы называем нашими состояниями, акта­ми, отношениями, свойствами, ситуациями и др. и что в нашем реальном опыте существует как смешанное, син­кретичное, размытое, замутненное чем-то иным, погло­щающее энергию друг друга, — т.е. определяемого из него самого, подчиняющегося только собственной, вну­тренней логике своего предельного смысла и поэтому проживающего свою жизнь "как жизнь собственную, абсолютную" в щадящем суперкомфортном простран­стве разума, автор обсуждает вопрос об отношении фи­лософии с тем, что мы называем нашей жизнью. "Кон­фликт и родство философии и жизни — в разных раз­мерностях и ритмах, в которых осуществляются и вы­полняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не по­лучая пространство и энергию для своего осуществле­ния в реальном мире, обретает свою собственную раз­мерность, полноту собственного дыхания в пространст­ве философского умозрения". Таким образом, философ, как бы убивая эмпирическую жизнь операциями трансцендирования эмпирии, "очищения", "различения", ищет способ понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных явлений эмпи­рического опыта, воплощения их истины. Такая "живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существо­вание для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, ау-

тентичности его самоосуществления, и знание того, че­го недостает эмпирическому ряду нашего опыта для его полноценного самоосуществления и "под знаком" чего он должен себя трансформировать. Странное для по­вседневного сознания афактуальное, сущностное, мета­физическое знание философов, есть, таким образом, то, что дает нам шанс самосознательно и свободно преоб­разовывать наши собственные способы "быть в мире". В этом контексте в работе предпринята попытка сопос­тавить познавательные возможности метафизики и ме­тодологии гуманитарных наук. Отмечая, что усилия са­моопределения философии, реализуемые en grand как решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов — чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу явля­ется философия (мысль) вообще? — всегда осуществля­ются в определенном культурном контексте, автор ут­верждает, что именно этот последний, нередко навязы­вая философии ее определенный культурный образ, способен провоцировать изначальное искажение ее при­роды. И сегодня, по мнению автора, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискур­са, отличного не только от повседневного, идеологичес­кого, но и от собственно научного дискурса, даже если он — гуманитарный. И именно ее метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и само­идентификации философии в современном культурном поле принадлежит, по мнению автора, главная роль. Рассматривая структурализм и поструктурализм как ра­боту в стилистике научного редукционизма в отноше­нии "собственно человеческого", отрицательно оцени­вая их претензии заменить собой все предшествующие способы философствования, метафизику с ее умозрени­ем и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, выяв­лять присутствие "человеческого" в предметах и отно­шениях нашего опыта, акцентируя при этом проблему выбора и ответственности личности, автор показывает принципиальные отличия их исследовательских про­грамм, целей и возможностей. Метафизика имеет дело со специфичностью человеческого существования, ко­торая связывается с тем, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас анонимными потоками и структурами самоорганизую­щихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы должны постоянно предпринимать (и предпринимаем) усилие центриро­вать наш опыт, беспрестанно восстанавливать беспрес­танно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и "брать его на себя". И сознание (cogito) как специфи-

ческое измерение "человеческого" вводится ею в "чело­веческое" с самого начала, ибо потом его никак уже не ввести, как это справедливо заметил Сартр. Метафизика вводит его как специфическую онтологическую реаль­ность, а именно как несовпадение нас с тем, что нас обусловливает, как трансцендирование данного, как свободу. Экзистенция и свобода и есть, таким образом, то, что ускользает от детерминистских, аналитических, редукционистских исследований. Последние имеют де­ло с кристаллизациями, объективациями работы челове­ка, работы индивидуального, живого сознания в мире. Приобретая самостоятельность и инерционность объек­тивации, тотальности и структуры социального, по­вседневного, языкового и других полей нашей жизнеде­ятельности, получают "в наследство" от своих создате­лей некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей и, претерпевая различного рода контекстуальные мутации, они задают и очерчивают, в свою очередь, поле возможного движе­ния для нас. Иными словами, в рамках своего "запаса прочности" они уже как бы "своевольничают": "мыс­лят", "желают", "говорят" и т.н. за нас и s нас. Ценность их аналитических, детерминистских, объективирующих исследований для философа, метафизика связана с тем, что, открывая присутствие этого как несвободное в че­ловеке и его деятельности, гуманитарные науки постав­ляют философии конкретный материал, в котором фи­лософ должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. В работе предпринята попытка через интерпретацию философии как предель­но выполняемой критической работы самосознания лю­бых форм человеческого опыта, т.е. работы по восста­новлению нашего собственного присутствия всюду, где оно прерывисто, возможной минимизации "лакун", мест "отсутствия", или тех мест конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально "отсутствовали", построить пространство интеллигибельности, позволяющее снять напряженность и кон­фликт между метафизикой и гуманитарными науками, увидеть их незаместимость, взаимную нередуцируемость и глубинное смысловое единство в качестве ис­следовательских программ и методологий принципи­ально по-разному выполняемой работы самосознания человеческого опыта и поиска его истины. Рефлексию детерминистского, редукционистского, аналитического типа можно, по мнению автора, назвать косвенной рабо­той расширения самосознания нашего опыта. Это — ра­бота, выявляющая в нас то, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами: работа, устанавлива­ющая происхождение и способы присутствия в нем со-

держаний и механизмов, не принадлежащим нам как ав­торам, поскольку мы непосредственно включены в на­ши отношения с миром, другими и самими собой; при­сутствие в нем смыслов, являющихся истиной этой не­посредственности. Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский "опыт сущностей" автор относит к прямой (предельной) работе самосозна­ния, удостоверяющей все остальные типы рефлексии. Эйдетическая рефлексия, определяя сущностную струк­туру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше соб­ственное присутствие в нашем опыте — в его ситуаци­ях, событиях, предметах, отношениях, а также в средст­вах его восприятия, переживания, понимания, объясне­ния. Это — работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и фундаментальные исходные предпосыл­ки: образ мира, человека и самой философии. Незамес­тимость метафизики никакими гуманитарными науками автор связывает с ее верой в человека и требовательным доверием к нему, его возможностям и способностям вставать в истоке своего опыта. Кредит доверия к чело­веку "есть конститутив самой философии: она есть (мо­жет быть) только там, где есть он. И наоборот, пока есть она, всегда есть (должен быть) и он..." Выявляя эврис­тические возможности метафизики "присутствия" и со­поставляя их с перспективой "бессубъектности" совре­менных гуманитарных наук, автор ставит и обсуждает вопросы о необходимости и возможности разработки метафизики и онтологии свободы в современных про­блемных контекстах.

A.A. Грицанов

СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский философ. Родился в Амстердаме

ность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что… знанием, С. соотносит с понятием субстанции идею "свободной… А.Н. Шуман

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ — качествен­но своеобычный этап в истории философии.

силид, Валентин, Марнион), который Р.Гарнак характе­ризовал как "острую эллинизацию христианства". Близ­ко к гностицизму стояло… ражающей ее земной иерархиях. Наиболее же крупным представителем западной… начинает складываться схоластика, которая обращается к рациональным методам знания при рассмотрении сверхрациональных…

Quot;СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Срав­нительный анализ синергетической и постмодер­нистской парадигм" — монография М.А.Можейко

"СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ НЕЛИНЕЙНЫХ ДИНАМИК В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ. Срав­нительный анализ синергетической и постмодер­нистской парадигм"— монография М.А.Можейко (Минск, БГЭУ, 1999), посвященная выявлению культур­ного статуса феномена постмодернизма в современной культуре. Центральной гипотезой, выдвинутой в данной работе, является гипотеза о том, что процесс формиро­вания концепции нелинейных динамик, являющейся пе­редовым рубежом развития современной методологии, объективно осуществляется в современной культуре во встречном усилии двух векторов — естественно-науч­ного (представленного, в первую очередь, синергети­кой) и гуманитарного (репрезентированного философи­ей постмодернизма). В рамках обоснования данной ги­потезы Можейко впервые осуществлен сравнительный анализ постмодернистской и синергетической исследо­вательских матриц и показана конгруэнтность их мето­дологических оснований. Так, применительно к пост­модернизму, в "С.Т.Н.Д.вС.К." показано, что теоретиче­ские построения, предлагаемые философией постмо­дернизма, могут быть рассмотрены как концептуальные абстрактные модели нелинейных динамик, ибо демон­стрируют (по всей глубине сопоставления) конгруэнт­ность (по парадигмально-методологическому крите­рию) с синергетической исследовательской матрицей: 1) на материале анализа исчерпывающего многообразия постмодернистских философских построений доказы­вается, что феномен самоорганизации нестабильной среды выступает в качестве предмета изучения практи­чески во всех постмодернистских аналитиках, а исход­ной презумпцией постмодернистских моделей любой процессуальности выступает презумпция креативного

потенциала неравновесной хаотической среды (см. Ризома, Номадология);2) обосновывается бифуркацион­ная природа процедур самоорганизации, моделируемых в постмодернистских аналитиках (см. Событийность);3) на основании анализа игровой модели универсума в постмодернизме в "С.Т.Н.Д.вС.К. " показано, что пост­модернистская философия фундирована признанием фундаментального статуса случайной флуктуации в ди­намических процессах (см. Дискурс, Неодетерми­низм);4) выявлена конгруэнтность интерпретации фе­номенов внешнего и внутреннего в синергетике и пост­модернизме, — в частности, показано, что как в тексто­логических (концепция интертекстуальности), так и в нетекстологических (концепция складки) версиях пост­модернизма внутреннее трактуется в качестве продукта интериоризации внешнего, что парадигмально совпада­ет с синергетической трактовкой роли внешней среды в самоорганизационных процессах (см. Интертексту­альность, Складка, Складывание);5) в теоретичес­ких построениях постмодернистской философии обна­ружены модельные аналоги диссипативных структур (идея "плато"); 6) выявлен изоморфизм методологичес­ких установок синергетики и постмодернизма в трак­товке макротрансформаций в качестве продукта коопе­ративных взаимодействий составляющих их элементов на микроуровне; 7) обнаружены модели аттрактивных зависимостей в постмодернистских построениях и др. Таким образом, в книге показано, что парадигмальные матрицы нелинейного описания хронологически парал­лельно, но содержательно независимо друг от друга вы­рабатываются и в рамках синергетической, и в рамках постмодернистской традиций. На основании этого по­следние интерпретированы в монографии в качестве предметно специфицированных версий вызревающей в современной культуре интегральной системной методо­логии исследования нелинейных процессов. Проведен­ный в работе анализ постмодернистского типа фило­софствования позволил обосновать значимый статус постмодернистской философии в современной культу­ре, вписанность ее проблематики в наиболее актуальное проблемное поле современных концептуальных изыска­ний, выявить методологический потенциал постмодер­низма. Можейко показано, что постмодернизм выполня­ет в современной культуре исконно присущую филосо­фии функцию: а именно — функцию выработки и кон­цептуальной апробации понятийных средств описания и анализа тех форм и уровней организации, которые еще только осваиваются современной (по отношению к со­ответствующей философии) культурой. Так, в философ­ском постмодернизме шлифуются понятийные средст­ва, необходимые для адекватного описания неравновес-

ных самоорганизующихся систем (как в свое время шлифовались в философском языке понятийно-логиче­ские средства, необходимые для описания систем дина­мических, а потом — развивающихся). В книге показа­но также, что философия постмодернизма (несмотря на многообразие представленных в ее концептуальном пространстве проектов) обладает несомненным парадигмальным статусом, поскольку, во-первых, формиру­ет специфическую модель видения реальности (своего рода картину мира), основанную на презумпциях креа­тивной хаотичности и семиотической артикулированности бытия (см. Постмодернистская чувствитель­ность,Хаос), и, во-вторых, вырабатывает специфичес­кие идеалы и нормы описания и объяснения мира, ре­флексивно осмысленные в постмодернистской нарратологии и заключающиеся в принципиальном и про­граммном плюрализме (см. Нарратив),и идеалы и нор­мы организации знания, находящие свое выражение в программном когнитивном релятивизме (поворот от стратегии alterity к стратегии mutuality), основанном на концепции "заката метанарраций" (см. Закат метанарраций).Сравнение синергетической и постмодернист­ской моделей нелинейных динамик обнаруживают так­же близость тех парадигмальных сдвигов, которые по­рождены ими соответственно в естественно-научном и гуманитарном познании. К числу наиболее значимых таких сдвигов, в книге отнесены следующие: 1 ) как си­нергетика в естествознании, так и философия постмо­дернизма в гуманитаристике инспирируют переосмыс­ление детерминизма в плане нелинейной его интерпре­тации. Новая трактовка детерминизма предполагает ра­дикальный отказ от презумпции принудительной кау­зальности, т.е. идеи наличия внешней по отношению к исследуемому процессу причины (см. Неодетерми­низм);2) синергетическая и постмодернистская модели нелинейных динамик отказываются от классической номотетики и задают парадигмальную ориентацию на плюральную множественность описаний, посредством которой только и может быть зафиксирован нестабиль­ный самоорганизующийся объект. Идиографический метод не просто выдвигается в современной культуре (как в естественно-научной, так и в гуманитарной ее традициях) на передний план, но и претендует на статус универсальной методологии, наряду с сохраняющим в частных случаях значение номотетизмом (см. Идиографизм);3) становление синергетической и постмодер­нистской моделей нелинейных динамик позволяют со­держательно ввести в поле концептуальной аналитики феномен темпоральности, что знаменует собой парадигмальный поворот современной науки "от существующе­го к возникающему". Проведенный в работе анализ кон-

кретных постмодернистских аналитик (концепция исто­рии, текстология и др.) позволяет констатировать, что постмодернистская интерпретация темпоральности от­вечает сформулированной синергетикой задаче синтеза концепций бытия и становления; 4) эволюция синергетической и постмодернистской исследовательских про­грамм инспирирует отказ естественно-научной и гума­нитарной традиций от презумпции бинаризма, и в част­ности — от парадигмальной субъект-объектной оппози­ции, выступавшей в культуре западного типа основной семантической осью классического и неклассического стилей мышления (см. Бинаризм).Распад субъект-объ­ектной оппозиции влечет за собой и снятие раскола культурной среды на "две культуры" (традиционный ду­ализм "наук о природе" и "наук о духе"), что открывает широкие возможности для взаимно плодотворного диа­лога естественно-научного и гуманитарного познания. Кроме того, отказ от идеи внеположенности объекта субъекту, презумпция его имманентной для субъекта значимости инспирируют в современной культуре пово­рот от праксеологически ориентированного активизма к ценностям диалогического типа отношений, находящих свое выражение в идеале глобальной цивилизации как основанной на антропоприродной гармонии и этнокуль­турном полицентризме.

В.И. Овчаренко

СТЕПИН Вячеслав Семенович (р. в 1934) — рос­сийско-белорусский философ и организатор науки.

научного познания" (редактор-составитель и соавтор, 1979), "Идеалы и нормы научного исследования" (ре­дактор-составитель и соавтор,… A.A. Грицанов

СТОИЦИЗМ — одна из школ древнегреческой фи­лософии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 — начале 3 в. до н.э

СТОИЦИЗМ— одна из школ древнегреческой фи­лософии, основателем которой был Зенон из Китиона (город на острове Кипр), живший в конце 4 — начале 3 в. до н.э. Название получила от имени зала Стоя Пециле, в котором Зенон впервые выступил в качестве само­стоятельного оратора. К числу стоиков относят также Клеанфа — ученика Зенона и его преемника в Стое, и Христиппа — ученика Клеанфа. К более поздней Стое принято относить Диогена из Селевкии (город в Вави­лонии), ставшего впоследствии афинским послом в Ри­ме и познакомившего римлян с древнегреческой фило-

софией; Панетия — учителя Цицерона, Посидония, так­же жившего в Риме одновременно с Цицероном во 2—1 вв. до н.э. Перейдя к римлянам, стоическая философия приобретает здесь все более риторический и назида­тельно-этический характер, теряя собственно физичес­кую часть учения своих древнегреческих предшествен­ников. Среди римских стоиков следует отметить Сенеку, Эпиктета, Антонина, Арриана, Марка Аврелия, Цицеро­на, Секста Эмпирика, Диогена Лаэртского и др. В виде полных книг до нас дошли лишь произведения римских стоиков — главным образом Сенеки, Марка Аврелия и Эпиктета, по которым, а также по отдельным сохранив­шимся фрагментам ранних стоиков, можно составить представления о философских взглядах этой школы. Философия стоиков подразделяется на три основные ча­сти: физику (философию природы), логику и этику (фи­лософию духа). Физика стоиков составлена главным об­разом из учений их философских предшественников (Гераклита и др.) и потому не отличается особой ориги­нальностью. В ее основе лежит идея о Логосе как все определяющей, всепорождающей, во всем распростра­ненной субстанции — разумной мировой душе или Бо­ге. Вся природа есть воплощение всеобщего закона, изу­чение которого крайне важно и необходимо, ибо это од­новременно и закон для человека, в соответствии с кото­рым ему следует жить. В телесном мире стоики разли­чали два начала — деятельный разум (он же Логос, Бог) и разум пассивный (или бескачественная субстанция, материя). Под влиянием идей Гераклита стоики отводят роль активного, всепроизводящего начала огню, посте­пенно переходящему во все остальные стихии — воз­дух, воду, землю (как в свои формы). Причем, это само­развитие мира осуществляется циклически, т.е. в начале каждого нового цикла огонь (он же Бог и Логос) вновь и вновь порождает другие первоначала, которые в конце цикла превращаются в огонь. Рано или поздно, таким образом, совершится космический пожар, все станет ог­нем; "весь процесс будет повторяться опять и опять до бесконечности. Все, что случается в этом мире, случа­лось и раньше и случится вновь бесчисленное число раз". Из мирового Логоса каждый раз изливаются так называемые "осеменяющие логосы", которые и опреде­ляют природу всех единичных тел. Таким образом, Ло­гос пронизывает собой весь этот мир и управляет его те­лом, являясь тем самым не только промыслом, но и судьбой, своего рода необходимой цепью всех причин всего существующего. Речь идет о космическом детер­минизме, в соответствии с которым направление всех природных процессов оказывается строго определено естественными законами. Каждое тело жестко включе­но во всеобщую природу благодаря "его собственной

природе", т.е. все вещи суть части единой системы. На­до сказать, что только ранние стоики обращали внима­ние на этот отдел в своей философии; римские их по­следователи гораздо больше акцентировали роль логики и этики. В логике стоиков речь шла по преимуществу о проблемах теории познания — разуме, истине, ее источ­никах, а также о собственно логических вопросах. Гово­ря о единстве постигающего мышления и бытия, они от­водили решающую роль в познании не чувственному представлению, а "представлению постигнутому", т.е. "ушедшему назад в мысль и ставшему присущим созна­нию". Чтобы быть истинным, представление должно быть постигнуто посредством мышления. Разум при этом как бы дает свое согласие на такое представление, признавая его истинным. Стоики много занимались раз­работкой формальной логики, изучали формы мышле­ния в качестве "неподвижных положенных форм", уде­ляя особое внимание простым и сложным высказывани­ям, теории вывода и т.д. Однако главной частью их уче­ния, сделавшей их известными в истории философии и культуры, была их этика, центральным понятием кото­рой стало понятие добродетели. Как и все в этом мире, человеческая жизнь также рассматривается как часть единой системы природы, т.к. в каждом из людей содер­жится крупица божественного огня. В этом смысле каж­дая жизнь находится в гармонии с природой, она такова, какой ее сделали законы природы. Жить согласно при­роде и Логосу — основное назначение человека. Только такую жизнь, направленную к целям, являющимся так­же и природными целями, можно назвать добродетель­ной. Добродетель — это и есть воля. Находящаяся в со­гласии с природой добродетель становится единствен­ным человеческим благом, а т.к. она всецело заключает­ся в воле, все действительно хорошее или плохое в че­ловеческой жизни зависит исключительно от самого че­ловека, который может быть добродетельным при лю­бых условиях: в бедности, в темнице, будучи пригово­ренным к смерти и т.д. Более того, каждый человек ока­зывается еще и совершенно свободным, если только он смог освободится от мирских желаний. Этическим иде­алом стоиков становится мудрец как истинный хозяин своей судьбы, достигший полной добродетели и бесст­растия, ибо никакая внешняя сила не способна лишить его добродетели в силу независимости его от каких бы то ни было внешних обстоятельств. Он действует в гар­монии с природой, добровольно следуя судьбе. В этике стоиков мы встречаем элементы формализма, напоми­нающие этический формализм Канта. Так как все воз­можные благодеяния не являются таковыми на самом деле, ничто не имеет истинного значения кроме нашей собственной добродетели. Добродетельным же следует

быть вовсе не для того, чтобы делать добро, а наоборот, делать добро надо для того, чтобы быть добродетель­ным. Большой интерес и сегодня вызывают идеи позд­них стоиков — Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и др., из которых первый был важным сановником и воспита­телем будущего императора Нерона, второй — рабом, а третий — самим императором, оставившим нам инте­реснейшие размышления "Наедине с собой", пронизан­ные идеей терпения и необходимости сопротивляться земным желаниям. Рассел говорил, что этика стоиков чем-то напоминает ему "зеленый виноград": "мы не мо­жем быть счастливы, но мы можем быть хорошими; да­вайте же представим себе, что пока мы добры, неважно, что мы несчастливы". С., особенно в его римской вер­сии, оказал большое влияние своими религиозными тенденциями на возникавшие тогда неоплатонизм и христианскую философию, а его этика оказалась удиви­тельно актуальной в Новое время, привлекая к себе вни­мание идеей о внутренней свободе человеческой лично­сти и естественном законе.

Т. Г. Румянцева

Quot;СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" (1914) — четвертый перера­ботанный вариант магистерской диссертации Флорен­ского.

"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи"(1914) — четвертый перера­ботанный вариант магистерской диссертации Флорен­ского. Работа посвящена решению важнейшей для рус­ской религиозной философии задачи — теодицеи, кото­рая рассматривается Флоренским в неразрывной связи с антроподицеей, исследованию которой посвящены его более поздние работы. Флоренский постоянно подчер­кивает органическую связь теодицеи и антроподицеи и указывает на условность раздельного рассмотрения этих проблем, отмечая, что всякое движение в области религии сочетает путь восхождения к Богу (теодицею) и путь нисхождения Бога к нам (антроподицею). Работа "С.иУ.И." состоит из двух частей. Первая часть — 14 глав (вступительная глава, 12 писем, послесловие). Часть вторая имеет общее название "Разъяснение и до­казательство некоторых частностей, в тексте предпола­гавшихся уже доказанными", и представляет собой раз­вернутые пояснения к тексту книги, в которых приведе­ны примеры из различных отраслей знания (богосло­вие, философия, математика, эстетика и т.д.). Особое внимание Флоренский уделяет визуальному образу сво­ей работы — выбору шрифта, виньеток, рисунков и символов, которыми сопровождается текст (в тексте примечаний содержатся пояснения Флоренского по это­му поводу), что позволяет говорить о дополнительной смысловой нагруженности и символическом значении оформления книги. Ключевым вопросом теодицеи Фло­ренский полагает вопрос "Как возможен разум?" Фло-

ренский формулирует для себя задачу выполнения осо­бой "гносеологической работы", которая должна быть проделана при построении теодицеи. Он последователь­но различает рассудок (болезненный разум) и разум, ко­торый становится таковым, когда познает Истину. Та­ким образом, разум возможен через Истину, а "Истина сама себя делает Истиною". Флоренский постоянно подчеркивает недостаточность рассудочного познания, обращаясь к особой роли духовного опыта. Именно так философу видится возможность универсализации по­знания. Для него это, прежде всего, синтетическая гене­рализирующая идея, которая возможна не как результат рассудочной деятельности, а как целостный опыт, а именно — факт духовного опыта. Для Флоренского принципиально важным является такое понимание ду­ховного опыта, которое не сводится к мистическому озарению, но включает в себя представление о деятель­ности разума (что есть разумение, не равное мистичес­кому озарению, и одновременно логос объективного бы­тия твари) — т.е. ".. .тот акт, посредством которого тварь отрешается от самости своей, выходит из себя и посред­ством которого в Боге находит свое утверждение как са­моистощающаяся; другими словами, разум вещи есть... условное представление о Безусловном". В своем иссле­довании истины Флоренский анализирует этимологию понятия "Истина" в различных языках и указывает на определенный онтологизм этого понятия, совмещаю­щий в себе человеческое и божественное, философское и социологическое. В русском и еврейском языках, по мнению Флоренского, присутствуют характеристики божественного содержания Истины, а в греческом и ла­тинском языках — антропологические характеристики. Проблема достоверности Истины — поиск критерия Истины — предлагается в следующих вариантах: само­очевидность чувственного внешнего опыта; самооче­видность интеллектуального внутреннего опыта; само­очевидность мистической интуиции. Флоренский ут­верждает неполноценность и недостаточность рассу­дочного (конкретно-воззрительного, интуитивного) мы­шления, полагая что апелляция к критерию самоочевид­ности приводит к пустой тавтологии, отсутствию теоре­тической и практической значимости такого мышления. Опосредованное (отвлеченно-логическое, дискурсив­ное суждение) также не может быть признано удовле­творяющим познавательным интересам, поскольку его направленность на выяснение первоосновы для объяс­нений и обоснований приводит к "беспредельному от­ступлению назад". Признав недостаточность логистиче­ского подхода к познанию Истины, Флоренский предла­гает путь пробабилизма, т.е. намерен сделать некоторое допущение, которое, возможно, окажется верным. При

этом речь идет о такого рода опыте, который сочетал бы с себе "фактическое восприятие" и "внутреннюю разум­ность". Подобный опыт должен базироваться на трех суждениях: 1 ) существует абсолютная истина, 2) она по­знаваема, т.е. она — "безусловная разумность", 3) она — конечная интуиция, имеющая свойства бесконечной дискурсии. Таким образом, если истина существует, то принципиальная возможность ее познания видится Флоренскому во вводимом им понятии интуиции-дискурсии. Речь идет о сочетании в процессе познания дис­курсивной интуиции (дифференцированной до беско­нечности) и интуитивной дискурсии (интегрированной до единства): "Истина — ...Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект, Господь". Однако возможность познания Исти­ны не заключаются не в интуиции, и не в дискурсе. Ис­тина возникает в душе как результат свободного откро­вения. Флоренский полагает, что таким образом дости­гается "конечный синтез бесконечного", который дает нам самодоказуемого Субъекта, который есть "единая сущность о трех ипостасях", т.е. Божественная Троица. Таким образом, христианская догматика получает под­тверждение в сфере гносеологии. Третий этап в позна­нии Истины обозначается как подвижнический, в ходе которого происходит отказ от требований доказательно­сти и вступает в силу вера, благодаря которой преодоле­вается этап пробабилизма. Возможность познания Ис­тины, в этом случае, проявляется в причастности разума бытию, а бытия — разуму. Существенное познание ис­тины возможно в результате "вхождения в недра боже­ственного триединства", через пресуществление чело­века, через вхождение человека в Бога как в объектив­ную Истину, и Бога в человека как философствующего субъекта. Истина открывается человеку в любви, кото­рая понимается Флоренским не в субъективно-психоло­гическом смысле, а в объективно-метафизическом. Лю­бовь дает человеку возможность истинного знания, ко­торое возникает как откровение Триипостасной Истины сердцу человека. Однако "бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте", поскольку лишь в собствен­ном опыте человек демонстрирует свое богоподобие, и, следовательно, способность быть причастным к объек­тивному бытию Истины. Любое знание, которое вос­принимается нами как истинное, является таковым лишь постольку, поскольку в нем содержится — хотя бы в символическом виде — нечто от высшей Истины. Природа Истины антиномична, поскольку ее познание требует духовной жизни, опирающейся на подвиг рас­судка — веру. Сама вера является для рассудка актом са­моотрешения, следовательно и сама она антиномична по своей природе. Неантиномичное суждение не являет-

ся источником побуждения рассудка "начать подвиг ве­ры". Истина — это антиномия суждений и антиномия понятий. Флоренский делает вывод, что разум может пребывать либо в состоянии познания Истины в религи­озном догмате, поскольку он предполагает духовный подвиг, очищение и внутреннее творчество и ограниче­ние, либо в рассудочном логицистском стремлении по­знания Истины, который не дает нам подлинного знания Истины. Важнейшим аспектом работы "С.иУ.И." явля­ется софиология, призванная дать ответ на два важней­ших вопроса: Что такое неущербное бытие? И какова связь здешнего бытия с неущербным бытием? Именно София определяет отношения Триипостасной сущности (Святой Троицы) и твари. София — это "иное" Святой троицы по отношению к твари. София не имеет само­стоятельного бытия вне Бога и демонстрирует свою множественность в разнообразии творения. Будучи тварной по своей природе, она, тем не менее, предшест­вует творению и является "собранием божественных перво-образов сущего". София участвует в жизни Трии-постасного божества, но будучи тварной по своей сущ­ности, она не есть Любовь (поскольку Бог есть "суб­станциальный акт любви"), а "входит в общение Любви, допускается войти в это общение", она и идеальная суб­станция — основа твари, разум твари, духовность и кра­сота твари. Посредством Софии Бог являет свою Лю­бовь твари, и тварь через Софию выражает свою любовь к Богу. Христианская любовь онтологизирована в кон­цепции Флоренского. Благодаря "любви-идее-монаде" реализуется связь отдельной личности с Богом, в ре­зультате чего преодолевается изолированность и разо­рванность индивидуумов, возникает особое внутренне-единое, внутренне-цельное существо — "много-единое существо". Именно благодаря любви становится воз­можным выведение "монады" из состояния потенциаль­ности, придание изолированному Я субъекта — посред­ством преодоления границ самости и через отношения к Ты — статуса объективной доказанности. Таким обра­зом, в совершенной любви достигается особого рода ду­ховное единство, в котором личность преодолевает свою изолированность, замкнутость, реализуя себя в благодатной духовной творческой деятельности, в по­знании — через осознание причастности познаваемого к высшей Истине. Возникает особое сущностное тожде­ство — "нумерическое тождество" (смысл которого не может быть рационально эксплицирован, но может быть только непосредственно пережит в опыте самотворчест­ва, т.е. это скорее символ, а не понятие) — совершенное сообщество людей, которые "одухотворили свое тело и свою душу". При этом каждая личность остается лично­стью, тем самым достигается множественность в един-

стве. Именно любовь та сила, благодаря которой уста­навливается всеединство и придается смысл человечес­кой деятельности.

И.М. Клецкова

СТРУКТУРАЛИЗМ — обозначение в целом неод­нородной сферы гуманитарных исследований, избираю­щих своим предметом совокупность инвариантных от­ношений (структур) в динамике различных систем

СТРУКТУРАЛИЗМ— обозначение в целом неод­нородной сферы гуманитарных исследований, избираю­щих своим предметом совокупность инвариантных от­ношений (структур) в динамике различных систем. На­чало формирования структуралистской методологии да­тируется выходом в свет "Курса общей лингвистики" Соссюра, в котором содержатся две интенции, фунда­ментальные для последующего развития этого метода. Во-первых, рассматривая язык как упорядоченную от простейших до сложных уровней систему знаков, Соссюр полагает источник его способности обозначать и выражать нечто — только во взаимосвязи каждого эле­мента с другими, включенности элементов в определен­ную систему отношений. Тем самым была намечена резкая антитеза как позитивистскому атомизму, пытаю­щемуся выделить "конкретные языковые сущности", элементарные единицы значения, из которых складыва­ется язык; так и эволюционной лингвистике, игнориру­ющей синхронический аспект изучения языка в пользу диахронического. Во-вторых, в "Курсе..." было выдви­нуто стратегически важное положение об отсутствии субстанции языка: даже на уровне простых звуков мы сталкиваемся не с частицей "материи" языка, а с парами взаимоотрицающих элементов, деструктивными фоне­мами, чистым, без носителя, различием. Начиная с 1920-х идеи Соссюра воспринимаются и развиваются в различных школах структурной лингвистики: Праж­ским лингвистическим кружком, Копенгагенской глоссематикой, американской дескриптивной лингвистикой. Заметно также влияние соссюрианства на гештальт-психологию и русский формализм. В 1928 выходит "Морфология сказки" В.Проппа, положившая начало структурному анализу текстов. В 1950-х работы Леви-Стросса определяют новый этап в развитии метода — собственно С. (наличие философских импликаций) или "французский С." — основные представители: Р.Барт, Фуко, Лакан. Впрочем, сам Леви-Стросс не причисляет последних к "аутентичному" С., замысел которого, по Леви-Строссу, состоял в переносе конкретно-научного метода структурной лингвистики на обширное поле культурологии в целях достижения в ней строгости и объективности по типу естественных наук. Леви-Стросс пытается выполнить эту задачу на материале этногра­фии, формализуя в терминах бинарной оппозиции и те­ории коммуникации системы родства примитивных на­родов, ритуалы, мифы и т.д. И Фуко, и Р.Барт, и Лакан

работают в стороне от проекта "материализации" гуманитаристики. Фуко выявляет глубинные конфигурации языка различных эпох, анализируя в синхроническом срезе области языкознания, биологии и политической экономии. Р.Барт ищет структурно-семиотические зако­номерности в "языках" различных феноменов культуры (массовых коммуникаций, моды и т.п.), переходя впос­ледствии к описанию процессов означивания в литера­турных, преимущественно модернистских, произведе­ниях. Лакан, исходя из гипотезы об аналогии функцио­нирования бессознательного и языка, реформирует пси­хоанализ, предлагая сосредоточиться на анализе и кор­ректировке символических структур языка, терапевти­чески вмешиваясь тем самым в бессознательные анома­лии. В общем С. может быть представлен как суперпо­зиция ряда определяющих для 20 в. философских стра­тегий: 1) десубстанциализации традиционной метафи­зики, систематически начатой еще Кантом и наиболее драматично продолженной Ницше. Утверждая, что ре­ляционные свойства элементов отличаются доступнос­тью для гуманитарного познания и не меньшей, если не большей, гносеологической ценностью, чем субстанци­ональные, С. практически оставляет за пределами вни­мания кантовскую "вещь-в-себе". Отсюда понимание собственного метода ведущими представителями С. как кантианства без трансцендентального субъекта или ис­торического априоризма. Ницшеанские декларации смерти Бога трансформируются в С. в констатации "конца Человека", "смерти Автора", неадекватности по­нятий "произведение", "творчество" и т.д.; 2) эксплика­ции внеразумных оснований разума, вехами развития которой стали работы Маркса и Фрейда. Различные по­нятийные конструкты — "ментальные структуры" Леви-Стросса, "эпистема" Фуко, "символический поря­док" Лакана — претендуют на формализацию, разви­тие, прояснение взглядов на природу и функции бессоз­нательного; 3) неорационализма, полемизирующего с романтическими, интроспекционистскими философ­скими течениями. Доминантой структуралистского мы­шления выступает рассмотрение всего разнообразия культурных феноменов сквозь призму языка как формо­образующего принципа и ориентация на семиотику, изучающую внутреннее строение знака и механизмы оз­начения в противоположность англо-саксонской семи­ологии, занимающейся преимущественно проблемами референции и классификации знаков (Пирс). В 1970— 1980-е как извне, так и изнутри усиливается критика ог­раниченности структуралистского метода, обусловлен­ная его аисторичностью, формализмом, а порой крайни­ми формами сциентизма. Принципиальная бесструктур­ность целого региона человеческого существования ста-

новится отправным пунктом так называемой "филосо­фии тела". Положения "позднего" Р.Барта, Фуко перио­да "генеалогии власти", Дерриды, Эко, Делеза, Бодрийяра и др. об "открытости произведения", социально-по­литических контекстах "структур", переносе акцентов анализа с систем готового значения на процесс его про­изводства с атрибутивными для них моментами разрыва и сбоя — определяют характер "второй волны" С. или постструктурализма. (См. также Означивание, "Смерть Автора", "Смерть субъекта", Тело, Теле­сность, Скриптор.)

A.A. Горных

Quot;СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ" ("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) — основная ра­бота Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки.

"СТРУКТУРА НАУЧНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ"("The Structure of Scientific Revolutions", 1962) — основная ра­бота Куна, ставшая значительной вехой в оформлении постпозитивистской философии науки. "С.Н.Р." впер­вые была опубликована Чикагским университетом (США), там же в 1970 вышло ее второе, дополненное издание. В русском переводе "С.Н.Р." выходит в изда­тельстве "Прогресс" в 1975, 1977. Данная книга стала результатом пятнадцатилетнего опыта работы Куна как историка и философа науки. В предисловии к "С.Н.Р." Кун отмечает целый ряд авторов, чьи взгляды в той или иной мере повлияли на формирование его собственной позиции. Помимо разработок в области истории и фило­софии науки (Койре, Мейерсон, Е.Мецгер, А.Майер, А.Лавджой, Фейерабенд, Э.Нагель, Л.Флек), Кун указы­вает также на особое значение для его творчества логи­ко-философских исследований языка (Б.Л.Уорф, Куайн) и психологии восприятия (Ж.Пиаже, гештальтпсихология). Данный спектр имен во многом предопределил своеобразие собственно куновской концепции науки, развитие которой связано у него не только с изменением когнитивных аспектов, но и с эволюцией культурных и социально-психологических факторов. Возражая про­тив позитивистского принципа демаркации, апеллирую­щего к независимой от каких-либо внешних воздейст­вий строгой логической последовательности научных идей, Кун замечает, что "формообразующим ингредиен­том убеждений, которых придерживается данное науч­ное сообщество в данное время, всегда являются лич­ные и исторические факторы — элемент по видимости случайный и произвольный". Полемика с неопозити­вистской версией научной историографии составляет содержание первого раздела "С.Н.Р", обосновывающе­го новую методологию историко-научных реконструк­ций. Основной пафос критики здесь направлен против кумулятивной модели развития науки, рассматриваю­щей ее эволюцию как последовательное накопление на­учных достижений (фактов, теорий, методов). При этом

позитивистская историография неизбежно сталкивается с целым рядом проблем, а именно: невозможность одно­значно ответить на вопросы о времени и авторстве ряда эпохальных научных открытий; отсутствие четких кри­териев научности применительно к устаревшим "науч­ным" теориям типа флогистона, эфира; недостаточность методологических конструкций для обоснования науч­ных теорий и истин. Кумулятивной модели Кун проти­вопоставляет такие концепции науки, которые "не столько стремятся отыскать в прежней науке непреходя­щие элементы, которые сохранились до современности, сколько пытаются вскрыть историческую целостность этой науки в тот период, когда она существовала. Их ин­тересует, например, не вопрос об отношении воззрений Г.Галилея к современным научным положениям, а ско­рее отношения между его идеями и идеями его научно­го сообщества..." Подобный подход в историографии (наиболее ярким его представителем Кун считает А.Койре) обращен к интегрально-целостным типам на­учной рациональности, в контексте которых устарев­шие и отброшенные теории не менее научны, чем при­знанные современностью классические идеи, а эпо­хальные открытия связаны преимущественно с тем вре­менем, когда они были поняты и признаны. Преодоле­ние парадоксов кумулятивизма Кун считает возможным в рамках признания существования двух сменяющих друг друга основных этапов развития науки: нормаль­ной науки и научной революции. Относительный кумулятивизм нормальной науки сменяется теоретической несоизмеримостью альтернативных способов видения природы в периоды научных революций. Значение эпо­хальных открытий при этом не сводится к простому рас­ширению научных знаний о мире, но к трансформации всей категориальной матрицы научного мировоззрения и, тем самым, к изменению самого научного мира. Цен­тральной единицей куновской модели динамики науки является понятие парадигмы. Предварительно Кун оп­ределяет парадигму как отдельную научную теорию, со­держание которой смогло убедить в своей правомернос­ти значительную часть научного сообщества и наметить блок проблем, требующих последующего разрешения. В качестве первых парадигм Кун выделяет такие клас­сические труды, как "Физику" Аристотеля, "Альмагест" Птолемея, "Начала" и "Оптику" И.Ньютона, "Электри­чество" Франклина, "Химию" Лавуазье и т.п. Появление этих теорий способствовало дисциплинарному оформ­лению существовавших научных знаний и возникнове­нию "нормальной науки", при этом дальнейшее разви­тие науки протекает как "последовательный переход от одной парадигмы к другой через научную революцию". Особое внимание Кун обращает на допарадигмальный

период в развитии научного знания, характеристике ко­торого посвящен второй раздел "С.Н.Р.". Задача, решае­мая этим периодом, связана с первоначальным накопле­нием фактов, отбор которых отличается большей слу­чайностью и поверхностью по сравнению с аналогич­ной деятельностью на этапе нормальной науки. Отсут­ствие четких теоретических и методологических прин­ципов селекции и оценки фактов не позволяет зачастую характеризовать собранный материал как научные све­дения или их предпосылки. Обоснование его идет, как правило, через внешнее подкрепление посредством фи­лософских, обыденно-практических или социально-ис­торических аргументов. Очевидно, что подобная "нест­рогость" мысли порождает многообразие самых различ­ных взглядов, мнений, школ, весьма остро конкурирую­щих между собой за право обладания истиной. Победа одной из допарадигмальных школ значительно сужает имеющийся массив фактов, делая акцент "только на не­которой особой стороне весьма обширной по объему и бедной по содержанию информации... Принимаемая в качестве парадигмы теория должна казаться лучше, чем конкурирующие с ней другие теории, но она вовсе не обязана (и фактически этого никогда не бывает) объяс­нять все факты, которые могут встретиться на ее пути". Подобная конкретизация объекта изучения позволяет научному сообществу специализироваться на исследо­вании лишь отдельной группы явлений, что обеспечива­ет большую эффективность научного творчества, гаран­тированного четкими теоретическими и методологичес­кими образцами. Одновременно происходит формиро­вание профессионального научного сообщества, при­знаками которого становятся "создание специальных журналов, организация научных обществ, требования о выделении специального курса в академическом обра­зовании". Своеобразным завершением процесса дис­циплинарного оформления науки можно считать появ­ление учебника, наличие которого позволяет принимать парадигму как вид знания, не требующего специально­го доказательства и обоснования, что дает возможность концентрировать исследования на решении более спе­циальных и тонких вопросов. Возникновение парадиг­мы означает переход к нормальной науке, характеристи­ке которой посвящены III—V разделы "С.Н.Р.". Досто­инства парадигмального исследования здесь связаны не просто с его большей эффективностью в решении про­блем, но с наличием определенной "перспективы успе­ха", обещающей исследователям преимущества в позна­нии конкретного набора явлений и фактов. Направлен­ность развития нормальной науки тем самым отличает­ся не столько стремлением к новым теориям и открыти­ям, сколько попыткой наведения порядка в теоретичес-

ких и фактических построениях, заведомо предзаданных парадигмой. Подобная предвзятость научного мне­ния невольно создает впечатление, "будто бы природу пытаются "втиснуть" в парадигму, как в заранее сколо­ченную и довольно тесную коробку". Данная деятель­ность осуществляется в контексте трех основных стра­тегий: а) уточнение и конкретизация фактов, очерчен­ных парадигмой как наиболее значимых для понимания сущности объектов; б) обращение к анализу тех явле­ний, которые прогнозированы парадигмальной теорией; в) разрешение тем и проблем, оставшихся неясными в рамках принятой теории. Подобная работа, связанная с определением более четких соответствий между задан­ной теоретической конструкцией и имеющимся масси­вом фактов, неизбежно сопряжена с переинтерпретаци­ей ряда исходных положений принятой парадигмы. Не­обходимость такой переинтерпретации, как правило, обусловливается расширением первоначального объек­та изучения и экстраполяцией имеющихся теоретичес­ких положений на новый класс явлений. Классическим примером здесь является перенос "небесной" механики Ньютона на область "земных" движений, осуществлен­ный в науке 18 в. и знаменовавший собой подлинное оформление теоретической механики. Научное творче­ство, реализуемое в рамках нормальной науки, по свое­му характеру напоминает "решение головоломок", пост­роенных по принципам кроссворда или шарады. Здесь задаются некоторые условия или параметры задачи, ал­горитм которой непременно предполагает ее принципи­альную решаемость при умелом использовании сущест­вующих теоретических и методологических образцов. При этом статус подобных головоломок отнюдь не оп­ределяется реальной когнитивной или практической значимостью проблемы, но лишь теми возможностями, которые они предлагают для проверки изобретательно­сти и мастерства ученого. Цели научного исследования тем самым переводятся Куном в плоскость психологи­ческих, но не познавательных факторов. "Среди глав­ных мотивов, побуждающих человека к научному ис­следованию, можно назвать желание добиться успеха, вдохновение от открытия новой области, надежда найти закономерность знания... Более того, хотя результатом исследования является иногда крушение надежд, этих мотивов вполне достаточно для того, чтобы вначале привлечь человека, а потом и увлечь его навсегда". Ал­горитм, в соответствии с которым строится головолом­ка, основан на наличии определенного набора правил, контролирующих способ решения проблемы и обуслов­ливающих природу ее решения. Термин "правило" по­нимается Куном предельно широко, практически как эк­вивалент предпосылки, "утвердившейся точки зрения".

Правила конкретизируются в специальных эксплицит­ных представлениях о научном законе, научных поняти­ях и теориях. Роль такого рода теоретических предпосы­лок выполняют наиболее фундаментальные положения парадигмальной теории, например, законы Ньютона в физике 18—19 вв., законы постоянных и определенных пропорций в химии и т.п. На эмпирическом уровне ис­следования эти правила распадаются на конкретные предписания "по поводу предпочтительных типов инст­рументария и способов, которыми принятые инструмен­ты могут быть правомерно использованы". Можно гово­рить также о существовании набора "квазиметафизиче­ских" предписаний, обосновывающих фундаменталь­ные онтологические и гносеологические принципы на­учного мировоззрения (например, картезианская модель материи в классическом естествознании). Вместе с тем парадигмы, по Куну, могут определять развитие науки и без специального соотнесения проблем с имеющимся комплексом правил. В этом контексте Кун говорит о су­ществовании особого уровня "скрытого", неявного зна­ния. Механизмы его формирования и функционирова­ния описываются Куном в соответствии с моделью "языковых игр" Витгенштейна. Видимая согласован­ность парадигмальных правил и допущений достигает­ся путем сложного переплетения когнитивно-конвенци­ональных и институциональных моментов. Если при­знание той или иной теории как парадигмы обусловли­вается фактом конвенции по поводу ее эффективности и истинности, то последующее развитие парадигмы обес­печивается специальным образованием, переводящим ряд базовых положений в форму интуитивно-очевидно­го знания, которое, в свою очередь, и определяет основ­ные правила игры. Предлагаемая логическая схема раз­вития нормальной науки, казалось бы, ориентирует на ее рассмотрение исключительно в совокупности интег­рально-организующих моментов, не предполагая воз­можных отклонений от предзаданных научных стандар­тов. Вместе с тем, как отмечает Кун, подобная согласо­ванность и целостность выступают скорее как желае­мый идеал, но не историческая реальность. Фактически в рамках нормальной науки всегда существуют проек­ты, представляющие собой реализацию иной, альтерна­тивной парадигмы. "Они создаются непреднамеренно в ходе игры по одному набору правил, но их восприятие требует разработки другого набора правил". Такого ро­да проекты впоследствии рассматриваются как великие эпохальные открытия, вызвавшие переворот в сущест­вовавшей научной модели мира. Однако сам факт вели­кого открытия, как правило, никогда первоначально не предполагает необходимости пересмотра имеющихся мировоззренческих построений. Открытие — это не

столько отдельное событие, сколько длительный проме­жуток времени, в течение которого научный мир прихо­дит к идее о его аномальности, т.е. к осознанию того факта, что "природа каким-то образом нарушила наве­янные парадигмой ожидания, направляющие развитие нормальной науки". Новые факты предваряют мировоз­зренческие сдвиги, однако новизна того или иного фак­та может быть замечена в рамках лишь уже оформивше­гося иного представления о природе. Парадоксальность данной ситуации Кун иллюстрирует примерами одно­временных и случайных открытий. Открытие кислорода в химии может быть связано с тремя именами: К.В.Шееле, Дж.Пристли и А.Лавуазье, где приоритет Лавуазье обеспечивается не столько фактом открытия нового га­за, сколько концептуальным обоснованием неправомер­ности теории флогистона. Классическим примером слу­чайного открытия в науке является открытие рентгенов­ских лучей, которые едва ли были бы замечены и изуче­ны, не усомнись Рентген в правомерности электромаг­нитной теории. Тем самым открытие возможно лишь при осознании отклонения от ожидаемого результата, аномалии в структуре парадигмы, где, чем более разви­та парадигма, тем быстрее и сильнее она реагирует на аномалии. Парадигма, задавая модель целостного и не­противоречивого видения природы, как бы сама подго­тавливает почву для возникновения аномалий и своего последующего кризиса. Научный кризис характеризует ситуацию осознания научным сообществом неправо­мерности ряда исходных теоретических и методологи­ческих установок принятой парадигмы. Подобное разо­чарование является следствием неудач в разрешении давно известных проблем, полагавшихся ранее почти решенными. При этом новая теория возникает как непо­средственная реакция на кризис, однако ее подлинная новизна весьма относительна. Частично она была пред­восхищена задолго до кризиса, когда ее восприятие в соответствии с существующими стандартами не фикси­ровало реальной новизны интерпретации. Некоторая парадоксальность в восприятии аномалий обусловлена исходной интенцией нормальной науки, ориентирован­ной не столько на достижение истины и получение адекватного образа природы, сколько на решение голо­воломок. При таком подходе к научному творчеству ви­на за неудачи обычно соотносится не с парадигмой, а с недостаточной смекалкой и умением самого ученого. При этом любая аномалия может быть рассмотрена как головоломка, а любая головоломка может превратиться в аномалию. Говоря о причинах, в соответствии с кото­рыми аномалии все-таки возникают, Кун избегает одно­значного ответа, полагая, что в большинстве случаев ак­цент на отдельных контрпримерах был вызван различ-

ными и подчас случайными факторами. В некоторых си­туациях это может быть обусловлено практической зна­чимостью проблемы, в других — ее явным противоре­чием с фундаментальными положениями парадигмы и т.п. Фактически единственным несомненным призна­ком аномалии является очевидное пробуждение интере­са научного сообщества к сложной головоломке. Перво­начально ее пытаются решить, исходя из тех правил, ко­торые предлагает имеющаяся парадигма. Одновремен­но происходит неизбежное разветвление имеющихся правил, сопряженное с умножением дополнительных приспособлений и ad hoc гипотез, что вызывает, в ко­нечном итоге, размывание ранее четких концептуаль­ных оснований парадигмы. "Хотя парадигма все еще со­храняется, мало исследователей полностью согласны друг с другом по вопросу о том, что она собой представ­ляет. Даже те решения проблем, которые прежде пред­ставлялись привычными, подвергаются теперь сомне­нию". По пестроте мнений и вариабельности методоло­гических позиций научный кризис во многом воспроиз­водит ситуацию допарадигмальной науки. Количество очерченных проблем здесь даже больше, чем когда-либо ранее. Разница же заключается в неизменной представ­ленности парадигмы, поскольку, какой бы спорной она ни казалась, она необходима для дисциплинарного оформления научного творчества. Отказ от парадигмы означал бы автоматический отказ от науки как таковой, поэтому преодоление кризиса возможно через реализа­цию трех основных стратегий: а) разрешение проблемы в рамках существующей парадигмы; б) принятие реше­ния о временной "отсрочке" спорного вопроса; в) воз­никновение новой парадигмальной модели, что стано­вится началом последующей научной полемики, знаме­нующей собой уже новый этап в динамике науки. В лю­бой ситуации речь не идет о немедленном опроверже­нии существующей парадигмы новыми фактами или те­ориями, лучше объясняющими природу. "Решение отка­заться от парадигмы всегда одновременно есть решение принять другую парадигму, а приговор, приводящий к такому решению, включает как сопоставление обеих па­радигм с природой, так и сравнение парадигм друг с другом". Переход от одной парадигмы к другой очерчи­вает границы научной революции, характеристике кото­рой посвящены заключительные разделы "С.Н.Р.". На­иболее существенной чертой всяких революций, в том числе и научных, является радикальный характер пре­образований, ведущих к новому качественному состоя­нию, невозможному в рамках предшествующих форм развития. Тем самым обоснование феномена научных революций, понимаемых как "такие некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая пара-

дигма замещается целиком или частично новой пара­дигмой, несовместимой со старой", направлено, в пер­вую очередь, против идей кумулятивизма. Доказатель­ством в пользу кумулятивизма является предположение о возможности логического включения одной теории в другую, более общую. Классическим примером такого рода органичного соотнесения двух фундаментальных научных моделей, является интерпретация механики Ньютона как конкретизации динамики Эйнштейна при­менительно к малым скоростям движения. Вместе с тем данная интерпретация неизбежно выступает результа­том трансформации ньютоновской механики в соответ­ствии с новой понятийной сеткой и методологическими стандартами. При этом, будучи рассмотрена как част­ный случай новой теории, ньютоновская механика оста­ется "ньютоновской" лишь номинально, в ином контек­сте подтверждая позицию уже не Ньютона, но Эйн­штейна. Несовместимость следующих друг за другом парадигм обусловливается разницей в понимании ис­ходных онтологических структур и законов природы, например, сущности элементарных частиц, материаль­ности света, сохранения теплоты или энергии и т.п. По­добное субстанциальное различие усугубляется разни­цей в тех канонах научности, которые репрезентируют не столько образ природы, сколько образ самой науки. В своей совокупности новые теоретические и методологи­ческие установки задают совершенно другой спектр проблем и механизмов их решения, что приводит к си­туации не только несовместимости, но и несоизмеримо­сти парадигм. Смена парадигм, осуществляемая науч­ной революцией, означает одновременно трансформа­цию проблемного поля, фактов, теории и методов, при этом каждая парадигма "более или менее удовлетворяет критериям, которые она определяет сама, но не удовле­творяет некоторым критериям, определяемым ее про­тивниками". Эффект несовместимости и несоизмеримо­сти научных теорий связан с тем, что смена парадигмы приводит к изменению целостной картины мира, где по­добный процесс может быть сравним со своеобразным переключением гештальта. Ученый начинает восприни­мать мир по-новому и замечать в нем то, что раньше не виделось. Профессиональное сообщество начинает как бы жить в ином мире, получая новые результаты даже в старых, досконально изученных областях. Примерами подобного гештальт-переключения являются факты бурных успехов астрономии после открытия Коперника, несмотря на использование старых инструментов и об­ращение к традиционной области исследования, или развитие механики после работ Галилея, посмотревше­го на "сдерживаемое падение тела" аристотелевской фи­зики как на колебание маятника. Пафос данных приме-

ров связан с тем, что, глядя на одни и те же объекты, ис­следователи, придерживающиеся разных парадигм, ви­дят их по-разному, наблюдая при этом различные свой­ства и закономерности природы. Получается, что "хотя мир не изменяется с изменением парадигмы, ученый после этого изменения работает в ином мире". Предла­гаемая "гештальт-психология" научного творчества продолжает ту критику неопозитивистской идеи о суще­ствовании нейтрального языка наблюдений, которая в современной аналитической философии была начата Поппером. Кун при этом отталкивается не столько от логико-познавательных, сколько от психологических ас­пектов проблемы, указывая на интегративность и цело­стность природы человеческого восприятия. Оно не складывается из отдельных атомарных пунктов, позво­ляющих видеть мир в требуемой теорией очередности явлений. Оно не является и чем-то первичным по отно­шению к теории. Целостность восприятия обеспечива­ется организующим его стереотипом, схемой, структу­рирующей перцептуальные и концептуальные образы мира и выполняющей на уровне индивидуального со­знания те же функции объяснения и прогнозирования фактов, что и парадигма в контексте научного творчест­ва. Наблюдение, тем самым, выступает как реализация определенных теоретических установок, намеченных парадигмой, являясь не столько предпосылкой, сколько результатом теоретических моделей и схем. Предполо­жение кумулятивизма о возможности нахождения по­средством нейтрального языка наблюдения соответст­вий между конкурирующими парадигмами обеспечива­ется некоторой "неразличимостью" научных революций в существующих "авторитетных источниках". К числу последних относятся учебники и различного рода науч­но-популярная и философская литература. Как правило, целью данных работ является приобщение неспециали­стов к существующей на данный момент времени пара­дигме, аккумулирующей в себе самые последние и эта­лонные научные идеи. Именно посредством учебников осуществляется процесс овладения специалистом необ­ходимой суммой профессиональных знаний и навыков, закладывающих основание для последующего научного творчества в рамках той или иной дисциплины. При этом задачи образовательного процесса всегда опреде­ляются потребностями настоящего и ближайшего буду­щего науки, что соотнесено всякий раз с существующей на данный момент времени парадигмой, но не с подроб­ной историко-научной реконструкцией. История науки, как правило, вообще размывается в содержании учебни­ков, будучи представлена лишь в кратких вступитель­ных статьях и ссылках на биографии великих личнос­тей. Обеспечивая задачи ассимиляции современных

идей, учебники рассматривают историко-научный мате­риал как преддверие современности, игнорируя при этом значимые мыслительные тенденции прошлого, од­новременно приписывая ему то, чего там не было и быть не могло. Ярким примером такого рода искажения истории являются имеющиеся учебники по химии, воз­водящие начало ее дисциплинарного оформления к ра­ботам Р.Бойля, на страницах которых впервые было да­но определение элемента. Вместе с тем задачи, которые решал Бойль, говоря об этом традиционном для натур­философии и алхимии понятии, были связаны с доказа­тельством того, что никаких природных и химических элементов не существует. Реальная история тем самым переписывается посредством навязывания прошлому современных акцентов и искусственной подгонки ее под существующие в современной науке правила. По­пытка реконструкции тех или иных научных терминов или идей вне соответствующего исторического контекс­та в целом не совсем правомерна даже в более безобид­ных ситуациях. В системе научного знания они всегда соотнесены с широким спектром понятий и фактов, на­бор которых варьируется от парадигмы к парадигме, что обусловливает непременное изменение их значений. Подобное переописание истории в угоду современности выступает, тем не менее, как неизбежный закон всякого культурного развития. Наука здесь выделяется наиболее явным пренебрежением исторического фактора, по­скольку, с одной стороны, содержательный контекст ее конструкций, казалось бы, лишен непосредственной за­висимости от историко-культурных реалий, а с другой стороны, исходная ориентация на новые открытия не оставляет лишнего времени для копания в прошлом. Эти особенности научной динамики способствуют не только кумулятивным принципам изложения истории науки в учебниках, переписывающихся всякий раз зано­во при переходе к иной парадигме, но даже кумулятив­ной логике тех оценок своей биографии в науке, кото­рые выносились самими естествоиспытателями. Ретро­спективный взгляд на эволюцию значимых научных тем и проблем поневоле порождает соблазн выстроить про­цесс их решения в жесткой линейной последовательно­сти, замаскировав действительную логику, а вернее, алогичность событий, сделав максимально неразличи­мой научную революцию, разорвавшую желаемую связь времен. Далеко не случайно, что переход к новой парадигме преимущественно совершается людьми, наи­менее органично связанными с общепринятой системой взглядов, т.е. это чаще всего либо очень молодые люди, либо дилетанты, способные посмотреть на сложившую­ся в науке ситуацию извне. Исследователи, работающие в соответствие с канонами нормальной науки, никогда

не посягают на пересмотр оснований научного поиска или парадигмы, занимаясь исключительно решением головоломок в рамках установленных правил игры. Вместе с тем пересмотр парадигмальной модели возмо­жен лишь при условии возникновения альтернативной теории, где ситуация выбора между конкурентными по­зициями является основной характеристикой научной революции. Предпочтение, которое в конечном итоге отдается той или иной модели, никогда не обеспечивает­ся автоматическим указанием на возможное ее подкреп­ление фактами. Неопозитивистская концепция верифи­кации истины в данном случае выступает не самым удачным аргументом в объяснении когнитивных пред­почтений выбора, поскольку ни одна теория не может претендовать на то, чтобы объяснить все известные факты. Верификация любых теорий происходит лишь на ограниченном наборе накопленных фактов, что дает право говорить лишь о большей или меньшей степени вероятности конкурирующих моделей. Победа одной из них отнюдь не означает, что была выбрана действитель­но лучшая теория, поскольку для выполнения сравни­тельного анализа необходим нейтральный язык наблю­дений, существование которого едва ли возможно. В равной степени для описания ситуации выбора между альтернативными теориями неправомерен и принцип фальсификации, предложенный Поппером. Ограничен­ность фактической сферы, подлежащей концептуализа­ции в рамках той или иной парадигмы, всегда позволя­ет выдвинуть ряд фальсифицирующих ее аномалий или контрпримеров. Однако "если бы каждая неудача уста­новить соответствие теории природе была бы основани­ем для ее опровержения, то все теории в любой момент можно было бы опровергнуть. С другой стороны, если только серьезная неудача достаточна для опровержения теории, тогда последователям Поппера потребуется не­который критерий "невероятности" или "степени фальсифицируемости". В разработке такого критерия они почти наверняка столкнутся с тем же самым рядом труд­ностей, который возникает у защитников различных те­орий вероятностной верификации". Крайностям верификационизма и фальсификационизма Кун противопос­тавляет свою позицию, в рамках которой он пытается примирить эти альтернативные стратегии. Элементы фальсификации значимы при осознании научных ано­малий и возникновении конкурирующих теорий. Одна­ко последующая логика их развития в большей степени воспроизводит установки верификационизма, посколь­ку всякая новая теория начинает апеллировать к своим возможностям в подкреплении фактами, становящимся поистине триумфальными в случае ее победы и преоб­разования в парадигму. Вместе с тем, даже будучи в ста-

тусе парадигмы, она может рассматриваться как лучшая лишь в вероятностной шкале оценок, поскольку каждая из спорящих сторон имеет достаточно убедительные аргументы в свою пользу. Логическая аргументация как таковая не многое решает в борьбе конкурирующих на­учных позиций. Альтернативные теории описывают свой конкретный круг проблем, в соответствии со свои­ми стандартами научности и методологическими образ­цами. Они укоренены в специфических категориальных матрицах, характерно соединяющих фундаментальные мировоззренческие понятия в единую систему, форми­руя тем самым уникальный образ мира или уникальный мир. Сопоставление таких альтернативных миров меж­ду собой невозможно, также как невозможен поэтап­ный, последовательный переход от одной парадигмы к другой. Принятие новой парадигмы предполагает ее признание целиком и сразу, что происходит, если проис­ходит, как внезапное переключение гештальта, после чего бесполезно говорить о строгой и объективной оценке конкурирующих теорий. Процесс перехода от одной парадигмы к другой дает весьма мало оснований эксплицировать его как рациональный и продуманный выбор, в результате которого скрупулезно рассматрива­ются аргументы pro и contra той или иной теории. Ха­рактер этого перехода воспроизводит скорее ситуацию обращения к новой вере, напоминая больше акт религи­озно-мистического озарения, но не процедуру научного дискурса. Выступая как феномен личностного опыта, обращение к новой парадигме является процессом спонтанно-стихийным и свободным, не подкрепленным механизмами внешнего принуждения. Показательно, что окончательное признание новой парадигмы совпа­дает со временем естественной смены поколений в на­уке, где ученые, воспитанные старой школой, оказыва­ют "пожизненное сопротивление" новым взглядам, про­поведниками которых преимущественно выступает на­учная молодежь. Источником такого упорного сопро­тивления мыслителей, в особенности тех, кто в большей мере отличился в разработке предшествующей теории, является отнюдь не косность их мышления, но искрен­нее убеждение в том, что рано или поздно старая пара­дигма сможет справиться с возникшими трудностями и успешно разрешить все головоломки. Причины, в соот­ветствии с которыми новые парадигмы все-таки возни­кают и принимаются, достаточно случайны и едва ли поддаются строгой классификации. Преимущественно они обусловлены фактами личной биографии и доста­точно произвольно выбранными авторитетами и при­оритетами. Свою роль здесь может сыграть все, начиная от национальности ученого и заканчивая его личными вкусами и пристрастиями. Вместе с тем обращение все-

го научного сообщества к новой модели взглядов пред­полагает все-таки наличие более или менее убедитель­ных аргументов чисто научного плана. Наиболее рас­пространенная версия аргументации состоит в том, что в рамках новой парадигмы возможно эффективное ре­шение тех проблем, которые обусловили кризис преж­ней традиции. Подобные доводы выглядят гораздо весо­мее, если новая парадигма демонстрирует большую сте­пень количественной точности, чем ее конкуренты, если она в состоянии предсказать явления, о существовании которых раньше и не догадывались, или объяснить ряд давно известных аномальных фактов, первоначально находящихся вне сферы ее непосредственных интере­сов. Наконец, немаловажную роль играют аспекты чис­то эстетического восприятия новой теории, ее большая красота, простота и удобство по сравнению со старой моделью. Последние качества имеют особое значение не столько для действительного развития теории, сколь­ко для составления учебников, поэтому зачастую имен­но с их помощью происходит окончательное перевеши­вание весов ученого мнения в ту или иную сторону. Вместе с тем нельзя сказать, что какой-то один из пере­численных аргументов окончательно убедил все науч­ное сообщество. Каждый из ученых приходит к новым убеждениям своим путем, и единого для всех рецепта обращения к новой вере не существует. Существует, од­нако, некий определенный временной рубеж, начиная с которого апология старых взглядов утрачивает свою на­учную компетентность, а "человек, который продолжа­ет сопротивляться после того, как вся его профессио­нальная группа перешла к новой парадигме, ipso facto перестал быть ученым". Подобная модель перехода от одной теории к другой релятивизирует каноны научнос­ти, которые необходимо конкретизируются всякий раз заново относительно каждой парадигмальной системы отсчета, при этом то, что вчера выступало эталоном со­вершенства, сегодня едва ли может быть отнесено к сфере науки. В этом контексте особую актуальность приобретает вопрос о характере, механизмах и проекци­ях прогресса в науке. Насколько правомерной является привычная позиция, согласно которой именно наука вы­ступает как наиболее инновационная и прогрессивно ориентированная форма общекультурного развития? Не является ли подобная уверенность лишь фантомом язы­ковой игры, когда, определяя науку, мы изначально вкладываем в нее идею прогресса, а прогресс иллюст­рируем через апелляцию к научным достижениям. Чис­то семантическая проекция данного вопроса легко ил­люстрируется примерами допарадигмального развития той или иной дисциплины, когда проблема, является ли, скажем, психология наукой, фактически упирается в

рассуждение типа: если она наука, то почему она не раз­вивается столь же быстро и убедительно, как физика. С другой стороны, историческое использование слова "на­ука" предполагало его применение для характеристики тех областей, которые, не являясь научными, были ори­ентированы на совершенствование стиля, образа, мас­терства (живописи, техники, ремесла). Идея прогресса тем самым оказывается предзаданной установкой в оформлении образа науки, тем конститутивным качест­вом, которое характеризует ее "по определению". Оче­видность прогресса более всего заметна на этапе нор­мальной науки, когда отсутствие конкурирующих школ позволяет четко зафиксировать принципы решения про­блем и границы теоретической интерпретации. Возмож­ность концентрации усилий на отдельных задачах и фактах способствует повышению эффективности науч­ного творчества, где прогресс в отдельной дисциплине реализуется в вертикальной проекции, вглубь, по интенсионале. Одним из следствий такого интенсионального развития науки является факт беспримерной изоляции научного сообщества от мнений непрофессионалов и давления повседневности. В особенности это характер­но для естественных наук, которые, в отличие от соци­ально-гуманитарного блока, не обязаны обосновывать значение своего исследования ссылками на его истори­ческую и практическую актуальность. Изоляция от ис­тории усиливается здесь приоритетами научного обра­зования, в рамках которого освоение необходимого для исследователя-специалиста уровня знаний достигается за счет чтения учебников, но не первоисточников. Скла­дывающаяся в нормальной науке ситуация тем самым является идеальной иллюстрацией прогресса и дости­жений. Характер экстраординарной науки более сложен и противоречив для высказывания столь однозначных суждений о линейности прогресса. Наличие разнооб­разных конкурирующих школ как бы уравнивает науку с философией или искусством, развитие которых всегда сопровождалось обращением к авторитетам истории и традиции. Однако, несмотря на неизбежный разрыв ли­нейной логики при переходе от одной парадигмы к дру­гой, несоизмеримой с ней, ученый продолжает воспри­нимать ситуацию в посткризисной науке как прогресс. Его собственная психологическая заинтересованность и убежденность в новой парадигме позволяют интерпре­тировать ее как более прогрессивную по сравнению со старой, поскольку в противном случае научная деятель­ность теряет всякий смысл и обоснование. Прогресс тем самым остается неизменной составляющей научного поиска, где его основными критериями становятся эф­фективность в решении проблем, а также углубление са­мого проблемного поля исследования. Однако восприя-

тие прогресса в науке необходимо должно быть поко­леблено в существовавших ранее телеологических его оправданиях. Традиционная научная установка на до­стижение объективной истины, образ прогресса как по­следовательного приближения к более адекватной и ис­тинной модели действительности, оказываются всего лишь заманчивыми иллюзиями научного сообщества. Наука не имеет никакой имманентной направленности к какой-либо цели, подобно тому, как природная эволю­ция не предполагала в качестве своего венца возникно­вение человека. Предвидя критику своей концепции развития науки, Кун оправдывает ее через аналогию с дарвиновским "естественным отбором", сохраняющим наиболее приспособленные и эффективные формы жиз­ни без того, чтобы вносить некий предзаданный смысл в направленность истории. Показательным фактом для характеристики современной философии науки стало то обстоятельство, что куновский отказ от приоритетов ис­тины как цели научного познания вызвал наименьшую полемику среди его оппонентов. Данное заявление ста­ло скандальным для марксистско-ленинской гносеоло­гии, где Куна сразу заклеймили как релятивиста и агностициста, в то время как в англоязычной литературе идея конвенционально-семантической природы истины была встречена весьма спокойно. Вместе с тем "С.Н.Р." стала поводом для весьма длительной и острой дискус­сии, в процессе которой фактически произошло содер­жательное оформление нового течения в философии на­уки — постпозитивизма. Такие исходные положения "С.Н.Р.", как отказ от кумулятивной модели эволюции науки, отсутствие здесь единых методологических кри­териев и невозможность жестких демаркационных раз­граничений научного и вненаучного опыта, стали во многом аксиоматическими для постпозитивистской ориентации. Полемику вызвало резкое противопостав­ление Куном периодов нормальной науки и научной ре­волюции. С точки зрения Фейерабенда, Поппера, Тулмина, Дж.Уоткинса революционный и консервативный моменты сосуществуют в научной практике на всех эта­пах ее развития, при этом относительно нормальной на­уки также можно говорить о наличии здесь альтерна­тивных точек зрения, а научные революции всегда со­держат в себе элементы консерватизма. Куновское по­нимание нормальной науки оспаривается рядом авторов (Поппер, Дж.Уоткинс) как скорее "анормальное", по­скольку нарисованный здесь образ ученого-догматика не оставляет возможности для подлинного творчества, возникновения нетрадиционных идей и создания пред­посылок научной революции. Критику вызвала также крайняя психологизация Куном научного творчества. Например, Лакатос обосновывает возможность выделе-

ния чисто логических критериев сравнения конкуриру­ющих теорий посредством предложенной им методоло­гии научно-исследовательских программ. Перечень оп­понентов Куна, относящихся критически к высказан­ным им идеям, может быть значительно расширен, вме­сте с тем сам факт жарких дискуссий вокруг "С.Н.Р." позволяет характеризовать ее как весьма значительное явление в современной философии науки.

Е.В. Хомич

СУАРЕС (Suarez) Франсиско (1548—1617) — ис­панский мыслитель, представитель поздней схоластики в истории средневековой философии и теологии.

И.А. Нестерович

СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia — сущность, нечто, лежащее в основе) — философское понятие классичес­кой традиции для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее самораз­вития.

СУБСТАНЦИЯ (лат. substantia — сущность, нечто, лежащее в основе) — философское понятие классичес­кой традиции для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее самораз­вития. С. неизменна в отличие от перманентно меняю­щихся свойств и состояний: она есть то, что существует в себе самом и благодаря самому себе, а не в другом и не благодаря другому. В античной философии С. тракто­валась как субстрат, первооснова всех вещей (например "вода" Фалеса, "огонь" Гераклита). В средние века во-

прос о С. решался прежде всего в споре о субстанциаль­ных формах (номинализм, реализм). В философии Но­вого времени категория С. трактовалась достаточно ши­роко; можно выделить две точки зрения. Первая связана с онтологическим пониманием С. как предельного ос­нования бытия (Ф.Бэкон, Спиноза, Лейбниц). Вторая точка зрения на С. — гносеологическое осмысление этого понятия, его возможности и необходимости для научного знания (Локк, Юм). Кант полагал, что закон, согласно которому при любой смене явлений С. сохра­няется и количество ее в природе остается неизменным, может быть отнесен к "аналогиям опыта". Гегель опре­делял С. как целостность изменяющихся, преходящих сторон вещей, как "существенную ступень в процессе развития идеи". Для Шопенгауэра С. — материя, для Юма — фикция, сосуществование свойств. Марксист­ская философия трактовала С. как "материю" и одно­временно как субъект всех изменений. В современной философии в целом преобладает антисубстанциалистская позиция.

А.Н. Леванюк

СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ (лат. subjectus — лежащий внизу, находящийся в основе и objectura — предмет) — фундаментальные категории философии.

ставление, в контексте которого С. наделяется безуслов­ными полномочиями "ставить перед собой" те феноме­ны бытия, которые он считает… как творца, сколько как комбинатора отдельных объек­тивных элементов,… Е.В. Хомич

СУДЬБА

СУДЬБА— 1) универсалия культуры субъект-объ­ектного ряда (см. Универсалии),фиксирующая пред­ставления о событийной наполненности времени кон­кретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание ко­торого является продуктом экспликации и рефлексивно­го осмысления названной универсалии; 3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сак­рального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в кон­тексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагаю­щей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия "причинения" (см. Автор, Неодетерминизм, "СмертьБога"). В рам­ках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные вер­сии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение "такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала" вложено Гомером даже в уста богини) — до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внешней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, — С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочис­ленных пословицах типа "посеешь поступок — по­жнешь привычку, посеешь привычку — пожнешь харак­тер, посеешь характер — пожнешь судьбу", характер­ных практически для всех без исключения националь­ных культур, — до марксистского "человек — творец и хозяин своей судьбы". Точкой семантического сопри­косновения двух названных версий трактовки С. высту­пает в европейской культуре идея о необходимости до­стойного исполнения предначертания: от древнегречес­кой презумпции исполнения рока до протестантской концепции "призыва". Сопряженность идеи С. с пре­зумпцией финальной завершенности того или иного це­лостного процесса в приложении к мирозданию в целом позволяет дифференцировать aion как "век", т.е. свер­шенную С. Космоса (один из возможных циклов его бы­тия или один из возможных вариантов космизации хао-

са) и aidion как "вечность", понятую в своей всеохват­ной и бесконечной целостности вне фокусировки вни­мания на плюральности преходящих "веков"-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понима­ние С. как законченной целостности бытия фундирует собой особую оценку статуса смерти в контексте пред­ставлений о С.: именно и только применительно к за­кончившему земной путь возможно говорить о С. как о свершившейся или исполненной — от архаичной интер­претации (в древнеегипетской "Песне арфиста" умер­ший обозначается как человек "на своем месте"; греч. héros — герой — исходно означало на языке надгроб­ных надписей просто умершего) и вплоть до современ­ной (известный афоризм В.М.Шукшина "о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер"). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в форми­ровании стиля мышления западного образца. Так, древ­нейшим античным смыслообразом, фиксирующим дан­ную универсалию культуры, выступает смыслообраз "мойры" (греч. moira — часть, надел, жребий, — от moirao — разделять и metromai — получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного за­кона практике распределения земельных наделов и дру­гих благ посредством жеребьевки, чей исход предопре­делен чем-то, что ни в коей мере не подвластно челове­ку. С. выступает в данном контексте как ничем не обус­ловленное предопределение, которое абсолютно объек­тивно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в акси­ологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому сущест­вованию С.-мойра выступает в качестве "айсы" (греч. aisa — доля, участь): если мойра конституируется в ан­тичной культуре как персонификация объективной кос­мической С., то айса — как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализа­ция предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизи­рованной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посред­ством института Эриний — чудовищ, в функции кото­рых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполне­нием своего предначертания. Вместе с тем античное по­нимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию:

именно "этос" индивида как совокупность атрибутив­ных для него качеств, делающая его именно этим субъ­ектом (см. Этика),выступает в качестве "даймона" его С. С точки зрения античной культуры, предопределен­ное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония — астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивает­ся своей противоположностью: знание роковых послед­ствий того или иного шага и, тем не менее, осуществле­ние этих шагов делает человека героем в новом понима­нии этого слова, а именно — сознательным исполните­лем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внеш­нее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназ­начение. В отличие от богов человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема "мороса" (греч. moros — участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального суще­ствования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходи­мости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tuhe — попада­ние, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было ра­циональных оснований: она не только безразлична к по­следствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разум­ной основы своего проявления. Однако разворачиваю­щаяся в ней открытость возможностей позволяет чело­веку артикулировать для себя tuhe в качестве позитив­ной (в римской традиции tuhe обозначается как "форту­на", т.е. "добрая удача"). В социальном контексте С. ар­тикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke — необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры — Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (не­отвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) трактуются как ее дочери (о сопря­женности персонификаций С. с символами прядения и ткачества). С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально арти­кулированной С. не столько в качестве связанной с под­невольностью и насилием Ананке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике

(греч. dike — право, законность, справедливость, обы­чай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точ­ки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало воз­мездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В "Теогонии" Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождают­ся от Ночи — в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной ор­ганизации (Эвномия — благозаконие, Эйрена — мир, Дике — справедливость). Образ Дике тесно связан в ан­тичной культуре с понятием "номоса", которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользова­ние пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксиро­ванного обычая, претендовавшего на реализацию раци­онально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой — пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в со­держании такой универсалии культуры, как С., фикси­ровались уже не представления о неразумной слепой си­ле, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерно­сти, проявления которой по отношению к человеку ха­рактеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной на­турфилософии упорядоченность космически организо­ванного мироздания (см. Космос) осмысливается как легитимность, а закономерность — как законность (см. у Анаксимандра: "солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут"; у Гераклита: "Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей" и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры сущест­венно сказалась на развитии всей европейской менталь­ной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становле­ния категориальных средств древнегреческой филосо-

фии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Античная философия). Таким образом, по оценке Рассела, "идея Судьбы ... была, возможно, од­ним из источников, из которых наука извлекла свою ве­ру в естественный закон". В контексте вероучений теи­стического толка феномен С. подвергается существен­ному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семан­тической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснитель­ной для него воли Божьей, однако в системе отсчета Аб­солюта понятие "С." теряет свой смысл. Мировой про­цесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов ка­ких бы то ни было ограничений: ни со стороны естест­венного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не "по разуму своему", но ис­ключительно "по воле своей" (значимость этого момен­та для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта тво­рения). В данном контексте теизм радикально оппози­ционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей "печать со­звездий" — знак С.; раннехристианские запреты астро­логии и мантики; противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления на­рода, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Ав­раам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контек­сте теистической трактовки С. существенно остро арти­кулируется проблема свободы, порождая веер различ­ных своих интерпретаций: так, например, в семантиче­ском контексте христианства если протестантизм интер­претирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда "Бог избрал ко спасению"), то православие и католи­цизм атрибутируют индивида свободой воли, находя­щейся в сложных отношениях с феноменом предопреде­ления (см. Свобода воли).Собственно именно в предо­ставлении свободы воли, сопряженной с правом мо­рального выбора, и проявляется, согласно христиан­ским мыслителям, максимально любовь Господа к чело­веку, ибо дает ему возможность ответной любви; приме­нительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода (см. Абсолют).Соответственно этому, пробле­ма познаваемости С. в практическом своем приложении оборачивается проблемой прогностики — предвидения

и предсказания. В зависимости от интерпретации сущ­ности С. как таковой в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой про­блемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной ("темной" и "слепой") силе пости­жение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, пе­далирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлечен­ных внутренностей жертвенного животного и т.п. — не случайно в античной традиции игра в шахматы счита­лась "самой благородной — за исключением игры в ко­сти", ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством внерационального растворения субъективной индиви­дуальности и сакрального "вслушивания" в "голос С.": согласно Платону, "божество сделало мантику достоя­нием именно неразумной части человеческой природы" (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Бо­жьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, "в сосуде не мо­жет быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, — он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей"), но, в отличие от ситуации пифии, предполага­ет специальную подготовленность субъекта к восприя­тию Откровения. В истории философии понятие "С." обретает реактуализацию в контексте традиции ирра­ционализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противополож­ность традиционному пониманию феномена С., интер­претация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, неже­ли традиционная каузальность (см. Неодетерминизм),ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера ("причин­ность есть ... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба" у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С. претерпевает су­щественные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен "кризиса С.", тес-

нейшим образом связанный с "кризисом идентифика­ции" (Дж.Уард). Философия постмодернизма констати­рует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на цело­стном восприятии субъектом своей жизни как идентич­ной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституи­рованной биографии. Если для культуры классики инди­видуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехо­ва, "сюжет для небольшого рассказа" (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповтори­мый — как в событийном, так и в аксиологическом пла­не), то для постмодерна — это поле плюрального варь­ирования релятивных версий нарративной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля "О книгах Роберта Музиля" до работы Р.Барта "Ролан Барт о Ролане Барте", а также книг "Антониони об Антониони", "Луис Буню­эль, фильмы, кино по Бунюэлю". В контексте "заката метанарраций" дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к инди­видуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, "из исследований феномена автобиографии широко из­вестно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни". Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей "истории" (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее вос­принималась как данное, что и обозначается постмодер­низмом как "кризис С.": индивидуальная биография превращается из С. как целостной определенности в от­носительный и вариативный "рассказ" (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий исто­рии жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя "кризис С." как феномен, универсально характеризующий пси­хологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную програм­му "воскрешения субъекта", опирающуюся на сформи­ровавшуюся в философии конца 20 в. традицию "диало­гической философии", что знаменует собой коммуника­ционный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).

М.А. Можейко, С.Я. Балцевич

СУЩНОСТЬ (лат. haecceitas — этовость и quidditas — чтойность) и ЯВЛЕНИЕ — философские катего­рии

A.A. Грицанов СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) —… СХОЛАСТИКА (греч. schola — ученая беседа, школа и лат. scholastica — ученый) — интеллектуаль­ный феномен средневековой…

Т

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ — понятие и кон­цепция философской системы Бергсона: введены в рабо­те "Творческая эволюция"

ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ —понятие и кон­цепция философской системы Бергсона: введены в рабо­те "Творческая эволюция" — см. "Творческая эволю­ция" (Бергсон).Изначально разрабатывались им в це­лях обоснования схемы соотношения интеллекта и инту­иции (инстинкта) и впоследствии заложившие фунда­мент центральной для Бергсона и большинства филосо­фов 20 ст. проблемной парадигмы соотношения филосо­фии и науки как различных стратегий человеческой дея­тельности и конституирования миропонимания. Проти­вопоставляя свое видение эволюции парадигмам Спен­сера и Дарвина, Бергсон отвергал не только присущие им механицизм и веру в причинность ("... творение мира есть акт свободный, и жизнь внутри материального мира причастна этой свободе"), но также и (в противовес схе­ме Лейбница) трактовал эволюцию как ориентирован­ную не в будущее, а скорее в прошлое — в исходный им­пульс жизненного порыва. Становление интеллектуаль­ных форм познания, согласно Бергсону, является одной из линий эволюции мира, инициируемой жизненным по­рывом. Многомерная эволюция, на развилках которой последний утрачивает исходное единство, включает в се­бя линии развития как растительного и животного мира, так и меняющиеся во времени интеллектуальную и ин­стинктивную формы познания. (Человек является, по мнению Бергсона, таким же продуктом Т.Э., как и конституирование сообществ муравьев и пчел — продуктов объективации "толчка к социальной жизни".) Интеллект в своей актуальности, по Бергсону, ориентирован на про­дуцирование искусственных орудий труда и деятельнос­ти, а также механических приспособлений: "Если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы при определе­нии нашего вида мы точно придерживались того, что да­ют нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo sapiens, но Homo faber". Интеллект ("способность создавать и применять неорганические инструменты") и инстинкт ("способ-

ность использовать и даже создавать органические инст­рументы") являют собой, с точки зрения Бергсона, "два расходящихся, одинаково красивых решения одной и той же проблемы", взаимопроникающие, взаимноперетекающие и никогда не случающиеся в чистом виде. (По схе­ме Бергсона, в ветви позвоночных эволюция привела к интеллекту, а ветвь членистоногих явила миру наиболее совершенные виды инстинкта.) У человека, согласно Бергсону, наследуемый инстинкт действует через естест­венные органы и обращен конкретно к вещам, ненасле­дуемый интеллект продуцирует искусственные инстру­менты и интересуется отношениями мира. Инстинкт как привычка повторяется, ориентирован на решение одной, не варьируемой проблемы; разум, осознавая связи ве­щей, оперирует формами и понятиями, стремясь модели­ровать будущее. Реальность сложнее и инстинкта, и ра­зума (вкупе с научным познанием): "Есть вещи, находи­мые только разумом, но сам по себе он никогда их не на­ходит; только инстинкт мог бы открыть их, но он их не ищет..." Преодоление такой дихотомии, с точки зрения Бергсона, возможно с помощью интуиции, которая суть инстинкт, "сделавшийся бескорыстным, сознающим са­мого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно". Интеллект дробит, вынуж­дает "застывать" становящееся, анализирует, генерирует множество точек подхода к его постижению, но ему не дано проникнуть вглубь. Интуиция ("видение духа со стороны самого духа") отыскивает дорогу "симпатии", погружаясь в "реку жизни", совпадая и даже резонируя (обнаруживаясь в облике памяти) именно с тем, что дела­ет вещи невыразимыми для разума. Интуиция — орган ме­тафизики, а не анализа (в отличие от науки). Интуиция — это зондирование самой реальности как длительности (см. Бергсон),это ее постижение вопреки частоколу ко­дов, иероглифов и символов, возведенному разумом. "Интуиция, — по мнению Бергсона, — завладевает не­кой нитью. Она призвана увидеть сама, доходит ли нить до самых небес или заканчивается на некотором рассто-

янии от земли. В первом случае — это метафизические опыты великих мистиков. И я подтверждаю, что именно так и есть. В другом случае, метафизический опыт ос­тавляет земное изолированным от небесного. В любом случае философия способна подняться над условиями человеческого существования". В то же время интеллект, как полагал Бергсон, был, есть и будет "лучезарным яд­ром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и рас­ширенный до состояния интуиции, образует только неяс­ную туманность". Лишь последняя — в ипостаси интуи­ции "супраинтеллектуальной" — порождает истинную философскую мудрость. Теория Т.Э. в интерпретации Бергсона предназначалась, таким образом, для акценти­ровки той его мысли, согласно которой жизнь, сознание недоступны для постижения посредством позитивной науки разума ввиду генетической предзаданности ее природы. Философия, находящаяся вне естественных пределов обитания и действия интеллекта, — удел умо­зрения или видения; будущее философии — интеграция частных интуиции, выступающих, по Бергсону, глубин­ным обоснованием любой философской системы. Кон­статируя то обстоятельство, что европейская цивилиза­ция в ее современном облике — продукт развития пре­имущественно интеллектуальных способностей людей, Бергсон был уверен в потенциальной осуществимости и иной альтернативы: достижения соразмерной зрелости обеих форм сознательной деятельности как результата перманентного высвобождения сознания человека от ав­томатизмов. Безграничность Т.Э. зиждется тем самым, по Бергсону, исключительно на том, что жизнь может развиваться лишь через трансформацию живых организ­мов, и лишь сознание человека, способное к саморазви­тию, может воспринять жизненный порыв и продолжить его, несмотря на то, что он "конечен и дан раз навсегда". Человек и его существование выступают, таким образом, уникальными гарантами существования и эволюции Вселенной, являя собой в этом исключительном контек­сте цель последней, а интуиция обретает статус формы жизни, атрибутивной для выживания социума в целом. Как утверждал Бергсон, "...все живые существа едины и все подчиняются одному и тому же замечательному им­пульсу. Животное имеет точку опоры в растении, чело­век — в животном мире. А все человечество — в прост­ранстве и во времени — галопом проносится мимо нас, способное смести любые препятствия, преодолеть вся­кое сопротивление, может быть даже и собственную смерть". В определенном плане концепция Т.Э. выступи­ла уникальным для 20 в. творческим парафразом ряда значимых подходов философских систем Гегеля (соглас­но Бергсону, "сущность есть изменение"; "...столь же су­щественным является движение, направленное к рефлек­сии... Если наш анализ правилен, то в начале жизни /име-

ется — А.Г./ сознание, или, вернее, сверхсознание) и Спинозы ("сознание точно соответствует той возможно­сти выбора, которою располагает живое существо; оно соразмерно той полосе возможных действий, которая ок­ружает реальные действия: сознание есть синоним изоб­ретательности и свободы").

A.A. Грицанов

Quot;ТВОРЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" ("L évolution cré­atrice", 1907) — работа Бергсона.

чается в изменении, изменение — в созревании, созрева­ние — в бесконечном созидании самого себя". "Длитель­ность" Бергсон усматривает… ищет критерий оценки, рассматривает различные трансформистские теории на… бы опереться: те же могли развиваться лишь на других видах деятельности, которые, в свою очередь, привлека­ли другие…

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН(Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюрод­ным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволюционизма". Профессор кафедры геологии Париж­ского Католического университета (1920—1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен человека" (из­дана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и про­должает вызывать многочисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие — характеризуют его учение как "фаль­сификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результа­том явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек се-

минарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охра­нить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотно­шения науки и религии, вопросам эволюции и грядуще­го преображения мира, образу "конвергирующей" Все­ленной, изложению оснований видения мира как живо­го организма, пронизанного Божеством и устремленно­го к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значи­мость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и дол­жен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству". Т. склонялся к парадиг­ме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происхо­дит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть мо­жет, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскаль­зываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смыс­ле религия и наука предстают как две неразрывно свя­занные стороны или фазы одного и того же полного ак­та познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для ис­тории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии — цельного знания" у В.Соловьёва и многих других, ори­гинален был модернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упро­щать интерпретации этого явления: по его мнению, по­этапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточ­но — необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" — литосфе­ра/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен челове­ка" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-види­мому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко ин­тимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близ-

ка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвы­ситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, приняв­шим облик земного существа, а, действительно, Бого­человеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и учас­тия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моде­лей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестест­венная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; исто­рия трансформируется в "Град Божий" лишь как в но­вую последовательную качественную ступень собст­венной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализ­ма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: "Суще­ство, являющееся объектом своих собственных размы­шлений в результате этих вечных возвращений по соб­ственным следам внезапно обретает способность воз­носиться в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобре­тательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы — все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энер­гии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попа­дут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контекс­те своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулиру­емого антропоцентризма, сколько в степени минималь­но предзаданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх­Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосер­дии... В настоящий момент есть люди, много людей, ко­торые, объединив идеи воплощения и эволюции, сдела­ли это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и все­общего. Впервые в истории люди получили возмож­ность не просто знать и служить эволюции, но и лю­бить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непо­средственно Богу (и это будет звучать привычно и не

будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллектуально-рели­гиозная модель Т., органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религи­озные характеристики ноосферы ее подлинно информа­тивным описанием: "Гармонизированная общность со­знаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивиду­альных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий об­раз, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в бу­дущем, то человечество, вне которого для земных тре­бований нашего действия не открывается никакого зем­ного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Приня­тие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нуж­но, чтобы что-то сверхъестественное существовало не­зависимо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. — нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; "Бог, который со­кровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в ги­гантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и ци­вилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, нако­нец, все личные индивидуальности, которые бессмерт­ны, — все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманент­ного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. — это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели — Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновле­ния, имплицитно содержащийся в символической сово­купности догматов христианства. Даже для представи­телей ортодоксального марксизма в его наиболее одиоз­ной версии — правящего в обществе атеистического ленинизма — пафос воззрений Т. выглядел приемле­мым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, ра­зумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. кон-

цепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.

A.A. Грицанов

ТЕКСТ — в общем плане связная и полная после­довательность знаков.

в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструк­туралистские течения — "грамматология" Деррида, "текстовой анализ"… подростками и т.д. (См. также Структурализм, Пост­структурализм,… А.Р. Усманова

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ — одна из методологичес­ких стратегий постмодернистской текстологии, призван­ных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза.

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ— одна из методологичес­ких стратегий постмодернистской текстологии, призван­ных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов ("S/Z", "Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По" и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соеди­нить постструктуралистские установки на аналитику на­личной структуры текста, с одной стороны, и постмодер­нистское видение текста как принципиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадология)среды смыслогенеза: "в наших исследованиях должны сопря­гаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбина­торной бесконечности". Согласно позиции Р.Барта (и в специфике этой позиции нельзя не увидеть особенности творческой эволюции данного автора), "примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно ор­ганизованным". Т.А. принципиально отличен от тради­ционного (так называемого "объясняющего") анализа текста, результаты которого объективировались в семан­тическом пространстве, очерченном классическим пони­манием детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога"): Т.А. "не стремится выяснить, чем детерминиро­ван данный текст, взятый в целом как следствие опреде­ленной причины; цель состоит скорее в том, чтобы уви­деть, как текст взрывается и рассеивается в межтексто­вом пространстве" (Р.Барт). По Р.Барту, "текстовой ана­лиз не ставит себе целью описание структуры произве­дения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы про­извести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протя­жении истории), проникнуть в смысловой объем произ­ведения, в процесс означивания" (см. Означивание).В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиаль­ным отказом от возможности обнаружения "единствен­ного" (имманентного, корректного и т.п.) смысла текста; однако, в столь же малой степени Т.А. подчинен задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов ("это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность"), — речь идет об аналитичес­кой процедуре, которая имеет своим предметом процес­суальности смыслогенеза: "прослеживать пути смыслообразования", выявляя "те формы, те коды, через кото-

рые идет возникновение смыслов текста" (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована сле­дующим образом: "мы не стремится реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией" (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществле­ния Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследовате­лем таких презумпций постмодернистской текстологии, как: 1) презумпция семантической открытости текста — "основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки" (см. Пус­той знак, Означивание, Трансцендентальное означае­мое);2) презумпция интертекстуальности — "текст су­ществует лишь в силу межтекстовых отношений" (см. Интертекстуальность);3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальность Т.А., по Р.Барту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но "чтения как бы в замедленной съем­ке") — "потеря смыслов есть в известной мере неотъем­лемая часть чтения: нам важно показать отправные точ­ки смыслообразования, а не его окончательные результа­ты" (см. Чтение, "Смерть Автора").При существенных семантико-методологических различиях ТА., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в концептуальной системе Деррида.

М.А. Можейко

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos — завершение, цель; teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объек­тов или процессов и бытия в целом.

ТЕЛЕОЛОГИЯ(греч. telos — завершение, цель; teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объек­тов или процессов и бытия в целом. Термин введен не­мецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были зало­жены еще в античности в качестве антитезы механичес­кому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как "необходи­мую" для объяснения и "самую лучшую" (см. критику Платоном в "Федоне" Анаксагора за отсутствие в его ко­смогонической модели обоснования цели и смысла су­ществующего мироустройства: пусть-де, например, опи­сав Землю как плоскую или круглую, "объяснит необхо­димую причину — сошлется на самое лучшее, утверж­дая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не ка­кой-нибудь еще"). В метафизике Аристотеля идея целе­вой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Ко­смоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объяс­няющих возникновение и существование любого объек-

та кладет начало эксплицитному развитию целевого ког­нитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом — западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельностного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт — как объектная составляющая дея­тельности — и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету — как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточ­ной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, ха­рактерен акцент на объектной составляющей деятельно­сти, и преобразовательный процесс мыслится как спон­танное изменение объекта. Этому соответствует нравст­венный принцип добродетели как недеяния ("у-вэй" в даосизме), типичный для восточных культур, и домини­рование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность это­му для основанной на динамичном развитии ремеслен­ной деятельности античной культуры характерно акцен­тирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешатель­ство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремеслен­ник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos — см. Демиург).Этому соответствует античная мо­раль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого язы­ка типичны залоговые структуры актива и в целом актив­ные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объек­тивно-спонтанные процессы (характерное для Аттики "Зевс дождит"). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализи­рование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине проти­востоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксиру­ющий не только активность субъектного начала как тако­вую ("действующая причина"), но и ее структурирую­щий потенциал ("формальная причина") и целесообраз­ность ("целевая причина"). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как законо­мерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре фило-

софские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятель­ность, но и объекты природы ("природа ничего не дела­ет напрасно") в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles — законченный и echo — имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализа­ции вещью своей цели, что находит выражение в единст­ве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объясни­тельного принципа, и как онтологической характеристи­ки бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разво­рачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вво­дит в философию понятие "предустановленной гармо­нии", в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает "живым зеркалом Вселенной" и взаимодейст­вие между ними детерминировано заданной Богом це­лью вселенского согласования. Идея предустановлен­ной гармонии оказала значительное влияние как на фи­лософскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательст­во бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроите­ля) фиксируется, наряду с онтологическим и космологи­ческим, в качестве фундаментального. Принцип "конеч­ных причин" (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Лотце, Э. Гартмана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным прин­ципом в онтологии современного неотомизма, конститу­ирует провиденциалистскую модель исторического про­цесса. С другой стороны, в историко-философской тра­диции отчетливо просматривается вектор интерпрета­ции Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характе­ристика бытия: целесообразность, по Канту, есть "осо­бое априорное понятие, которое имеет свое происхож­дение исключительно в рефлексирующей способности суждения". Тем не менее, данное понятие может играть роль "хорошего эвристического принципа". Таким обра­зом, в немецкой трансцендентально-критической фило­софии оформляется особый — целевой — тип причин­ности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму лапласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у

Гегеля.) Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирую­щей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации "мира природы" с его каузаль­ными закономерностями и "мира свободы" (т.е. духов­ной культуры) с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: в физио­логии (витализм, холизм), в психологии ("физиология активности" и современный бихевиоризм), в социоло­гии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), в общей тео­рии систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), в кибернетике (телео­логическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информационном витализме; положив­шая начало кибернетике как теоретической дисциплине статья А.Розенблюма, Винера и Дж.Бигелоу имела на­звание "Поведение, целенаправленность и Т."), в соци­альной антропологии ("Т. субъекта" в феноменологиче­ском персонализме и герменевтической феноменоло­гии), в науковедении и философской методологии (нео­позитивизм В. Штегмюллера), в аксиологии (анализ ро­ли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных зависимостях.

М.А. Можейко

ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие неклассической фило­софии, конституированное в контексте традиции

ТЕЛЕСНОСТЬ— понятие неклассической фило­софии, конституированное в контексте традиции, пре­одолевающей трактовку субъекта в качестве трансцен­дентального и вводящей в поле философской проблема­тики (легитимирующей в когнитивном отношении) та­кие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во мно­гом продолжая эту традицию (например, в рамках анали­тик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление дан­ного понятия в плане предельной его семиотизации. Со­гласно постмодернистской интерпретации, у Т. "нет ни­чего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке"; А.Жарри полагал, что "актер должен специально созда­вать себе тело, подходящее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии театра" интерпретировала тело ак­тера как не имеющее иной формы бытия, помимо знако­вой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечи-

тывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозмож­ностью удовлетворения, — и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, — ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто сов­сем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конститу­ируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым име­ют дело анатомы и физиологи, — тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело — тело как источник наслажде­ния, образованное исключительно эротическими функ­циями и не имеющее никакого отношения к нашему фи­зиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмо­дернизма, бытие субъекта — это не только бытие в текс­тах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Си­муляция).Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "погра­ничная зона между быть и иметь", постмодернизм пере­осмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, — как пишет Гваттари, "желание — это все, что существует до оппо­зиции между субъектом и объектом". Фиксация струк­турным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. — Вербально артикулиро­ванное желание направлено на мир как текстуальную ре­альность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально ар­тикулированного процесса утрачивается не только дуа­лизм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумп­ции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получив­шей универсально принятое название "сращивания тела с духом". — Т. понимается как семиотически артикули­рованная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удовольствие от текста — это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыс­лям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных ко­дов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "соци-

альное тело" у Делеза и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. — и оказывается, подобно всем дискурсив­ным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта").В этом отношении философия постмодер­низма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)

М.А. Можейко

ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об­ретающий

ном Т., и Т. самим по себе — расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпи­ческих — акцентировались со-положенность и… все: трудно найти предметную область философии, бо­лее отвечающую подходам… под ним "одно и то же тактильное ощущение, восприня­тое в качестве принципа "внешнего объекта" и…

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ — понятие философии пост­модерна, представляющее собой результат содержатель­ной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома) на феномен телесности.

ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ— понятие философии пост­модерна, представляющее собой результат содержатель­ной аппликации фундаментальной для постмодернизма идеи об имманентном креативном потенциале децентрированной семантической среды (см. Ризома)на феномен телесности. (Термин "тело" понимается в данном кон­тексте весьма широко, т.е. может быть апплицирован не только на антропоморфно понятую телесность: как отме­чают Делез и Гваттари, Т.Б.О. может быть определено как "социус", "тело земли" или "деспотическое тело ка­питала".) Типологические аналоги — текстологическая аппликация данной идеи в методологии деконструктивизма (см. Деконструкция),психологическая — в мето­дологии шизоанализа (см. Шизоанализ)и др. Термин "Т.Б.О." впервые был употреблен Арто ("Тело есть тело, // оно одно, // ему нет нужды в органах..."), однако идея "Т.Б.О." практически сформулирована уже в "Генеало­гии морали" Ницше, содержащей тезис о том, что любой орган (равно как физиологический или психический на­вык) не есть фиксированный результат телеологически понятой (линейной) эволюции ("глаз-де создан для зре­ния, рука-де создана для хватания"), но представляет со­бою лишь случайное и ситуативное проявление внутрен­него созидательного потенциала воли к власти, — "проб­ные метаморфозы", поддающиеся "все новым интерпре­тациям". Аналогично — трактовка тела (жеста) как пре­ходящей объективации "жизненного порыва" у Бергсо­на. В целом, идея Т.Б.О. может быть генетически возве­дена также к парадигмальным матрицам классической философии, ретроспективно оцениваемым как прогнос­тически моделирующие концептуальные способы описа­ния систем, характеризующихся саморазвитием и подчи­ненных в своем бытии вероятностным закономерностям

(монада как "бестелесный автомат" у Лейбница, природ­ная объективация как инобытие Абсолютной Идеи у Ге­геля). В общей парадигме деконструктивизма, принци­пиально разрывающей структуру и функцию, Делез и Гваттари отмечают, что неизбежен момент, когда "нам до смерти надоедает видеть своими глазами, дышать свои­ми легкими, глотать своим ртом, говорить своим языком, иметь анус, глотку, голову и ноги. Почему бы не ходить на голове, не петь брюшной полостью, не видеть кожей, не дышать животом?". А потому неизбежен "момент, когда тело, пресытившись органами, хочет их сбросить — или теряет их". В постмодернистской системе отсче­та Т.Б.О. фактически интерпретируется как ризоморфное и в этом качестве противопоставляется организму как стабильной системе органов с устойчиво дифференциро­ванными функциями: "тело без органов — вовсе не про­тивоположность органам. Его враги — не органы. Его враг — организм" (Делез, Гваттари). По Делезу, Т.Б.О. противостоит "не органам, а той организации органов, которую называют организмом, ...органической органи­зации органов" (ср. с идеей "человека без свойств" у Р.Музиля и с презумпцией А.Арто: "тело — не организм, // организмы — враги тела"; аналогично у О.Мандельш­тама: "Дано мне тело — что мне делать с ним, // Таким единым и таким моим?.."). По определению Делеза, "ос­новной признак тела без органов — не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных". — Организм как раз и навсегда ставшая система уступает место "пустому телу", т.е. телу, открытому для вариативного самоконфи­гурирования (как децентрированный текст открыт для вариативных нарраций — см. Нарратив,— снимая саму постановку вопроса о так называемой правильной ин­терпретации): "замените анамнез забыванием, интерпре­тацию — экспериментацией. Найдите свое тело без ор­ганов" (Делез и Гваттари). В этом аспекте семантическая фигура "пустых тел вместо наполненных" у Делеза и Гваттари аналогична семантической фигуре "пустого знака" в постмодернистской текстологии, основанной на радикальном отказе от идеи референции. Органы интер­претируются постмодернизмом как принципиально вре­менные, которые "распределяются по телу без органов, но распределяются-то они независимо от формы орга­низма: формы становятся случайными, органы уже не более чем произведенные интенсивности, потоки, поро­ги, градиенты". Таким образом, Т.Б.О. реализует себя "за рамками организма, но и как предел тела" (Делез и Гват­тари), хотя в каждый конкретный момент времени "это всегда какое-то тело (un corpus)". Типологическим ана­логом понятия "Т.Б.О." выступает в этом аспекте поня­тие "трансгрессивного тела" у Батая (см. Трансгрессия).

Таким образом, в фокусе внимания постмодернизма ока­зываются не "органы-осколки", но не сопоставимая с "образом организма" целостность как "распределение интенсивностей" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. ха­рактеризуется Делезом и Гваттари как "бесформенное и бесструктурное", оно "стерильно, непорождено, непо­требляемо". Т.Б.О. мыслится фактически как процесс ("распределение интенсивностей", "интенсивная заро­дышевая плазма" — Делез и Гваттари). В подобной сис­теме отсчета постмодернизмом актуализируются мета­форы мифологической культуры (номадология экспли­цитно фиксирует то обстоятельство, что "налицо фунда­ментальное срастание науки и мифа" (Делез), — напри­мер, Т.Б.О. мыслится как своего рода "яйцо — среда чи­стой интенсивности, spatium, a не extensio" (Делез, Гват­тари) или даже "тантрическое яйцо", которое "обладает лишь интенсивной реальностью" (Делез). Бытие Т.Б.О. реализуется — в соответствии с ритмами имманентных креационных импульсов — как "пробегание" по Т.Б.О. своего рода "волны с изменчивой амплитудой" (Делез): при столкновении этой "волны" с внешним воздействи­ем в Т.Б.О. оформляется тот или иной ситуативно акту­альный орган, но орган временный, сохраняющийся лишь до тех пор, пока продолжается движение волны и действие силы" (Делез). С точки зрения эволюционных перспектив, содержательно значимой оказывается и та траектория ("пережитая эмоция", "пережитое"), по кото­рой телесность подошла к моменту самоконфигурирова­ния (Делез). Таким образом, семантическая фигура орга­на в системе отсчета феномена телесности типологичес­ки изоморфна фигуре "плато" применительно к ризоме как аструктурному целому: подобно тому, как плато, вы­строившееся и могущее быть прочитано в том или ином семантическом локосе ризомы, уступает место иным се­мантическим локализациям, так и определенная конфи­гурация органов, актуализирующаяся в той или иной си­туации, сменяется новой, столь же временной и преходя­щей. В постмодернистской парадигме Т.Б.О. мыслится как "среда чистой интенсивности", — "нулевая интен­сивность как принцип производства": когда "волна про­катилась" и внешняя сила прекратила свое действие, оформившийся в соответствующем аффективном состо­янии временный орган "трогается с места" и (как прочи­танное и разрушенное плато ризомы) "располагается где-то еще" (Делез). В этом отношении Т.Б.О. принципи­ально процессуально и не имеет того, что можно было бы назвать массой покоя: "тело без органов непродук­тивно, но оно тем не менее производится на своем месте и в свое время... в качестве тождества производства и продукта" (Делез, Гваттари). Указанное совпадение в Т.Б.О. субъекта и объекта организации позволяет интер­претировать данный процесс в качестве самоорганизаци-

онного: Т.Б.О. — "это некая инволюция", но "инволюция творческая и всегда современная". В этом плане Делез и Гваттари сравнивают Т.Б.О. с субстанциальным началом ("имманентная субстанция в спинозовском смысле сло­ва"), в то время как конкретные версии телесной конфи­гурации ("частичные объекты") интерпретируются как модусы. Одним из важнейших моментов самоорганиза­ции телесности выступает, таким образом, его детерми­нированность посредством процессов, происходящих на уровне самой телесности (ср. у Ницше: "телесные функ­ции принципиально в миллион раз важнее, чем все кра­сивые состояния и вершины сознания: последние пред­ставляют собой лишнее украшение, поскольку не явля­ются орудиями для... телесных функций"). Это означает, что Т.Б.О. может интерпретироваться как не кибернети­ческая, но синергетическая система: его конфигурирова­ние не предполагает реализации централизованных ко­манд извне (из центра), — оно сопоставимо с феноменом самоорганизации, и "аффективность" в этой системе от­счета выступает аналогом неравновесности. "Аффект" как предельный пик интенсивности может быть сопос­тавлен с зафиксированными современным естествозна­нием процессами, протекающими в режиме blow up ("с обострением"), т.е. задающими экстремальные показате­ли того или иного параметра внешних по отношению к изучаемой системе условий. Практически аналогичные идеи относительно роли аффекта были высказаны в рам­ках экспериментальной психологии: П.Фресс и Пиаже отмечают, что "сильная эмоциональная ситуация являет­ся ... агрессией против организма. Мобилизация энерге­тических ресурсов организма в этом случае столь вели­ка, что... возбуждение приводит к "биологическому трав­матизму", характеризующемуся нарушением функцио­нирования органов". В данном случае аффективная эти­ология конкретной конфигурации телесности демонст­рирует свой диссипативный характер, черпая энергию своего формирования из диссипации энергии (энергети­ческих "потерь" организма). Подобно тому, как наложе­ние друг на друга имманентной телу "волны интенсив­ности" и "внешней силы" (Делез) порождает импульс ощущения, намечая тем самым в теле "зоны" или "уров­ни" ситуативно актуальных органов, аналогично и в предлагаемой синергетикой методологии описания не­линейных сред "неоднородности сплошной среды" гене­рируются во встречном действии двух факторов: внут­реннего эволюционного импульса "открытой среды" и внешнего воздействия (И.Пригожин, Г.Николис). Такие процессы, с точки зрения синергетики, актуализируют те или иные "организационные порядки" среды, т.е. неста­ционарные структуры, конституирующие определен­ность и целостность системной конфигурации среды на определенный момент, однако не открывающие возмож-

ности для установления в среде равновесного состояния, которое могло бы быть описано с помощью динамичес­ких закономерностей (ячейки Бернара, вихри Тейлора, так называемые "кристаллы горения" и т.п.). Сложивша­яся на тот или иной момент конфигурация Т.Б.О. задает­ся распределением временных органов на его поверхно­сти как проницаемой для внешней среды мембране. Соб­ственно, Т.Б.О. и представляет собою "скользящую, не­проницаемую и натянутую поверхность" (Делез, Гваттари). В этом контексте Делез формулирует идею "карто­графии тела", в рамках которой "долгота" (longutido) оп­ределяется как процессуальность телесного бытия, а "широта" (latitudo) — как "общность аффектов", т.е. "ин­тенсивное состояние", переживаемое в определенный момент тем или иным телом. Такая конфигурация могла бы рассматриваться как организм (а именно — организм временный и диссипативный), если бы за этим термином не закрепилась в культурной традиции претензия на фи­нальную определенность и эволюционную констант­ность тела. Между тем, для Делеза и Гваттари подобное образование выступает не как финально структуриро­ванное тело, но, напротив, — как лишь ситуативно зна­чимая и принципиально преходящая версия его конфигу­рации: "организм — вовсе не тело... но лишь некий страт на живом теле, т.е. феномен аккумуляции... навязываю­щий телу без органов всевозможные формы, функции, связи, доминирующие и иерархизированные организа­ции, организованные трансценденции — чтобы добыть из него какой-то полезный труд". И в силу сказанного в каждый конкретный момент времени "имеет место кон­фликт" между телесностью как таковой (см. Теле­сность) и Т.Б.О.: "сцепления, производство, шум машин невыносим телу без органов". В сравнении с телом, об­ладающим такой плюральной и подвижной "картографи­ей", организм оценивается Делезом не как "жизнь", но как "темница жизни", ибо окончательно ставшее состоя­ние тела означает его смерть (ср. у Р.Барта в контексте презумпции "смерти Автора": связать текст с определен­ным автором и придать ему тем самым трансцендентный по отношению к самой текстуальной реальности смысл — значит "застопорить письмо"). Как децентрированный текст (см. Ацентризм) не предполагает глубинного смысла и аксиологически выделенной интерпретации, так и Т.Б.О. не может выступать обнаруживающим ис­конный смысл предметом истолкования: "интерпретиро­вать тут нечего" (Делез). Подвергнутое языковой артику­ляции (означиванию), Т.Б.О. принудительно наделяется определенной конфигурацией, т.е. становится "телом с органами" и утрачивает свой статус пустого знака: как пишет Р.Барт, "будучи аналитическим, язык схватывает тело, только если оно раздроблено; целостное тело — вне языка; единственное, что достигает письма, — это

куски тела". Последнее, таким образом, выступает, по словам Делеза, как "современность непрестанно созида­ющей себя среды". Организм же, по оценке Делеза и Гваттари, в принципе не может быть спонтанен, — "наш организм создаваем... в лоне... производства, в самом этом производстве тело страдает от такого устройства, страдает от того, что оно не организовано по-другому". В отличие от организма, Т.Б.О. как актуальная бесконеч­ность ("современность взрослого" — Делез и Гваттари — "обладает лишь интенсивной реальностью", которая наполняет его "радостью, экстазом, танцем", высвобож­дая для осуществления все "возможные аллотропичес­кие вариации" (Делез). В этом отношении Т.Б.О., как бесконечное "путешествие на месте", открывает неогра­ниченный простор для самореализации свободы, снимая с телесности "путы" и "клещи" конечной "органической организации органов" (Делез и Гваттари). Любая кон­кретность телесной организации выступает как насилие над вариабельностью Т.Б.О.: "тело страдает от того, что оно... вообще организовано" (Делез и Гваттари). Однако никакая принудительная каузальность не может пресечь присущий Т.Б.О. потенциал плюральности: "оно сохра­няет текучий и скользящий характер". Подобная плас­тичность, позволяющая Т.Б.О. противостоять натиску внешних принудительных детерминант, обусловлена его принципиальной аструктурностью, аморфностью, децентрированной хаотичностью: "машинам-органам... связанным, соединенным или отключенным потокам оно противопоставляет недифференцированную аморфную текучесть" (Делез, Гваттари). Индивидуальная свобода, по Делезу и Гваттари, с необходимостью предполагает освобождение от навязанной конкретности тела, подоб­но тому, как "шизоязык" снимает оковы с вербального самовыражения: "там, где психоанализ призывает: "Стойте, найдите снова свое Я", нам следовало бы ска­зать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без ор­ганов". Реально современной культурой достигнут высо­кий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестиз­ма), что открывает неизвестный ранее "простор для все­возможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым": отныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в об­работке" (А.Генис). Интерпретационный потенциал по­нятия "Т.Б.О." очевидно обнаруживает себя в постмодер­нистской аналитике текстов неклассической художест­венной традиции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объяснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на са­мые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. также Тело, Телесность.)

М.А. Можейко

ТЕОДИЦЕЯ (фр. theodicee от греч. theos — бог и dike — справедливость)

ТЕОДИЦЕЯ(фр. theodicee от греч. theos — бог и dike — справедливость) — 1) теологическая проблема аксиологического совмещения презумпции благости Творца, с одной стороны, и очевидности того факта, что "мир во зле лежит", — с другой, т.е. проблема оправда­ния Бога в контексте презумпции несовершенства мира. Если политеизм мог возложить ответственность за миро­вое зло на игру космических сил (античная религия, на­пример), то уже монолатрия, предполагающая возвыше­ние одного из божеств над остальным пантеоном, прак­тически ставит проблему Т. (например, диалог Лукиана "Зевс уличаемый", датируемый 2 в.). Однако в собствен­ном смысле этого слова проблема Т. конституируется в контексте религий теистского типа, ибо поскольку в се­мантическом пространстве теистского вероучения абсо­лютность Бога осмысливается в плоскости понимания Бога как Абсолюта (в строго последовательном моноте­изме Бог не только един, но и единственен — как в смыс­ле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несу­щей всю полноту ответственности за свое творение, что чрезвычайно остро артикулирует проблему Т. в рамках теологии. В контексте христианства (при достаточно раннем рефлексивном осознании означенной проблемы) Т. как концептуальный и доктринальный жанр оформля­ется в 17—18 вв.; термин закрепляется после трактата Лейбница "Опыт теодицеи о благости Бога, свободе че­ловека и происхождении зла" (1710), где мир оценивался как "совершенное творение" Бога, допускающего суще­ствование зла ради своего рода эстетического разнообра­зия. В православной традиции проблема теодицеи тесно связана с антропо- и этнодицеей (В.С.Соловьев, Флорен­ский), что детерминировано введением в проблематику богословия задач обоснования православия как "истин­ной веры" посредством обоснования его особого истори­ческого призвания и мессианского предназначения. Су­ществует большое разнообразие версий Т. (интерпрета­ция зла как посланного человеку испытания, трактовка зла как наказания человечества за грехи и др.), но, так или иначе центральной темой Т. является тема обоснова­ния и защиты идеи предопределения. Выступая одной из значимых проблем в культуре классического типа, в кон­тексте постнеклассической культуры (даже на уровне бо­гословия) проблема Т. теряет свою значимость, посколь­ку в контексте отказа от метафизических по своему характуру и в силу этого жестко дедуктивных и ригористи­ческих "метанарраций" (см. Закат метанарраций, Ме­тафизика, Постмодернизм)не может быть конституи­ровано однозначных аксиологических матриц для дихо-

томического противопоставления добра и зла (см. Бинаризм, Этика).В силу этого проблема Т. утрачивает не только актуальность, но и основания своего проблемно­го статуса: по оценке Фуко, если ранний Ницше еще за­давался вопросом "следует ли приписывать Богу проис­хождение зла", то зрелого Ницше этот вопрос лишь "за­ставляет улыбнуться".

М.А. Можейко

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ" (Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания,

"ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ. СТРУКТУРА, ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ"(Москва, 2000) — работа Степина, в которой представлена оригинальная концепция структуры и генезиса теоретического знания, разработанная автором в 1960—1990-х. Развитие кон­цепции было начато Степиным в период перехода отече­ственной философии науки от обсуждения онтологичес­кой проблематики философии естествознания к логико-методологическому анализу строения и динамики науч­ного знания. Оно было осуществлено в русле синтеза идей историзма, системного анализа и деятельностного подхода. Степин рассматривает научное знание как исто­рически развивающуюся систему, погруженную в социо­культурную среду и характеризующуюся переходом от одного типа саморегуляции к другому. Такая интерпрета­ция научного знания выступила основанием постановки автором проблемы исторической изменчивости всех ос­новных компонентов научного знания, начиная от уров­ня эмпирических фактов и теорий и заканчивая метода­ми науки, ее целевыми и ценностными установками, вы­ражающими определенный тип научной рациональнос­ти. Анализ внутренней динамики науки в концепции Степина тесно связан с анализом социокультурной обус­ловленности научного знания и выявлением конкретных каналов, позволяющих установить взаимообусловлен­ность внутренних и внешних факторов в развитии науки. Тем самым был преодолен односторонний подход экстернализма и интернализма к интерпретации науки, а са­ма научная рациональность обнаружила новые измере­ния, открывающие возможности для диалога различных культурных традиций и поиска новых мировоззренчес­ких ориентиров цивилизационного развития. Обсужде­ние проблем в "Т.З.С., И.Э." начинается с рассмотрения природы научного познания в его социокультурном из­мерении. Автор разработал представление о типах циви­лизационного развития — традиционном обществе и техногенной цивилизации, эксплицируя их базисные ценности. На основе анализа конкретного материала обосновывается идея, что научная рациональность и на­учная деятельность обретают приоритетный статус толь­ко в системе ценностей техногенной цивилизации. Сте­пин прослеживает как возникают предпосылки теорети­ческого знания в традиционных культурах, различая

преднауку и науку в собственном смысле слова. На эта­пе преднауки первые образцы теоретического знания представлены философскими знаниями как его единст­венной формой. Переход от преднауки к собственно на­уке, по мнению автора, привел к становлению научного теоретического знания, которое в последующем стано­вится репрезентантом теоретического в культуре. Обра­щаясь к конкретному материалу истории науки, автор показывает, что теоретический способ исследования вначале утвердился в математике, затем в естествозна­нии, технических и социально-гуманитарных науках. Каждый этап в развитии теоретического знания при этом был связан не только с внутренней логикой развертки идей, но имел отчетливо выраженную социокультурную размерность. Становление математики как теоретичес­кой науки было связано с укоренением в культуре антич­ного полиса ценностей публичной дискуссии, идеалами обоснования и доказательности, позволяющими отли­чить знание от мнения; предпосылками эксперименталь­но-математического естествознания, возникающими в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения послужили мировоззренческие универсалии техноген­ной культуры, а именно: понимание человека как дея­тельного, активного существа; деятельности как творчес­кого процесса, позволяющего установить власть челове­ка над объектами; рассмотрение любого вида деятельно­сти как ценности; трактовка природы как своего рода по­ля объектов, противостоящих человеку; понимание це­лей познания как рационального постижения законов природы. Стимулами формирования технических наук с присущим им теоретическим уровнем исследования вы­ступали, в частности, потребности в изобретении и тира­жировании принципиально новых инженерных уст­ройств, необходимых в связи с интенсивным развитием промышленного производства. Предпосылками станов­ления социально-гуманитарных наук выступали относи­тельно быстрые трансформации социальных структур в эпоху индустриализма, укоренение отношений "вещной зависимости", пришедших на смену "личной зависимос­ти", возникновение новых типов дискурсов, объективи­рующих человеческие качества и др. Наука, возникнув в культуре техногенной цивилизации, согласно Степину, имеет свои отличительные признаки. Применив деятельностный подход к анализу научного познания, автор вы­деляет специфические особенности научного познания, отличающие его от других форм познавательного отно­шения человека к миру, в том числе и от обыденного по­знания. К ним относятся следующие: а) установка на ис­следование законов преобразования объектов и реализу­ющая эту установку предметность и объективность на­учного знания; б) способность науки выходить за рамки предметных структур наличных видов и способов прак-

тического освоения мира и открывать человечеству но­вые предметные миры, его возможной будущей деятель­ности; в) укоренение в науке особого способа порожде­ния знаний, при котором модели предметных отношений действительности создаются "сверху" по отношению к практике; г) выработка наукой специального языка, при­годного для описания его объектов, необычных с точки зрения здравого смысла; д) наличие особых средств практической деятельности; е) особенность метода по­знавательной деятельности; ж) системный, обоснован­ный характер знания как продукта научной деятельнос­ти; з) специфические особенности субъекта научной де­ятельности, ориентированного на овладение не только средств и методов исследования, но и на усвоение систе­мы ценностных ориентации и целевых установок. Наука, рассматриваемая в "Т.З.С., И.Э." как исторически эволю­ционирующий феномен, в своих развитых формах пред­стает как дисциплинарно организованное знание, в рам­ках которого каждая отрасль знания обладает относи­тельной автономностью и взаимодействует с другими. В качестве единицы методологического анализа автор предлагает рассматривать научную дисциплину. Струк­тура знаний научной дисциплины представлена взаимо­связями теорий разной степени общности — фундамен­тальными и частными, их взаимосвязями между собой и со сложно организованным эмпирическим уровнем, а также с основаниями науки. Именно основания науки выступают в качестве системообразующего фактора на­учной дисциплины. В структуре оснований науки Степин выделяет: научную картину мира, репрезентирую­щую предмет исследования в его основных системно-структурных характеристиках; идеалы и нормы исследо­вания (идеалы и нормы описания и объяснения, доказа­тельности и обоснования, идеалы строения и организа­ции знания) и философские основания науки. Последние обосновывают научную картину мира и идеалы и нормы исследования и позволяют вписать научные знания в культуру соответствующей исторической эпохи. Основа­ния науки в концепции автора выступают особым зве­ном, которое одновременно принадлежит к внутренней структуре науки и ее инфраструктуре, которая устанав­ливает связь науки с культурой. Основания науки вклю­чают как дисциплинарную, так и междисциплинарную компоненту. Междисциплинарная компонента представ­лена общенаучной картиной мира как особой формой синтеза знаний о природе и обществе, а также тем слоем содержания идеалов и норм исследования и философ­ских оснований науки, в которых выделяются инвари­антные характеристики научности, принятые в ту или иную историческую эпоху. Введение представлений о внутридисциплинарной и междисциплинарной компо­ненты позволило автору показать, что теоретическое

знание функционирует и развивается за счет внутридисциплинарных и междисциплинарных взаимодействий. В "Т.З.С.,И.Э." представлена авторская концепция структу­ры научной теории. По мысли Степина, содержательная структура теории определяется системной организацией идеализированных (абстрактных) объектов (теоретичес­ких конструктов). В системе абстрактных объектов на­учной теории автор выделяет особые подсистемы, по­строенные из набора базисных конструктов, которые в своих связях образуют теоретические модели исследуе­мой реальности. Относительно этих моделей формули­руются теоретические законы. Такие модели, составляю­щие ядро теории, автор называет теоретическими схе­мами и предлагает отличать их от аналоговых моделей, выступающих своего рода "строительными лесами" на­учной теории и не входящими в ее состав. В развитой те­ории предлагается выделять фундаментальную и част­ные теоретические схемы. Относительно фундамен­тальной теоретической схемы формулируются базисные законы теории; относительно частных теоретических схем формулируются законы меньшей степени общнос­ти, выводимые из базисных. Теоретические схемы взаи­модействуют с научной картиной мира и эмпирическим материалом и отображаются на них. Результат этого ото­бражения фиксируется в виде особых высказываний, ко­торые характеризуют абстрактные объекты теории и в терминах картины мира, и в терминах идеализирован­ных экспериментов, опирающихся на реальный опыт. Последние высказывания автор называет операциональ­ными определениями. Связи математического аппарата с теоретической схемой, отображенной на научную карти­ну мира, создают возможность семантической интерпре­тации, а связь теоретической схемы с опытом — эмпири­ческой интерпретации. В рамках представленной кон­цепции проблема становления теории, равно как и ее по­нятийного аппарата, предстает в качестве проблемы ге­незиса теоретических схем, создаваемых вначале в каче­стве гипотез, а затем уже обосновывающихся опытом. Автор выделяет два способа формирования гипотетиче­ских моделей: 1) за счет содержательных операций с по­нятиями и 2) за счет выдвижения математических гипо­тез. Обоснование гипотетических моделей опытом предполагает, что новые признаки абстрактных объектов должны быть получены в виде идеализации, опираю­щихся на те измерения и эксперименты, для объяснения которых создавалась модель. Такую процедуру автор на­зывает конструктивным обоснованием теоретической схемы. Введение этой процедуры во многом способство­вало уточнению механизмов развития научных понятий, открывало возможность проверки непротиворечивости теоретического знания, давая возможность обнаружить скрытые парадоксы в теории еще до того, как они могли

быть выявлены в ходе развития познания, а также позво­ляло решить проблему генезиса "парадигмальных образ­цов" теоретических задач. Рассматривая науку в ее дина­мике, Степин показывает, что в этом процессе меняется стратегия теоретического поиска. Эти изменения пред­полагают трансформацию и перестройку оснований на­уки. Сама же перестройка оснований науки предстает как научная революция. Автор акцентирует внимание на двух типах революционных изменений в науке. Первый связан с внутридисциплинарным развитием знания, ког­да в сферу исследования включаются новые типы объек­тов, освоение которых требует изменения оснований со­ответствующей научной дисциплины. Второй возможен благодаря междисциплинарным взаимодействиям, осно­ванным на "парадигмальных прививках" — переносе представлений специальной научной картины мира, а также идеалов и норм исследования из одной научной дисциплины в другую. Такая трансляция парадигмаль­ных принципов и установок способна вызвать измене­ние оснований науки без обнаружения парадоксов и кри­зисных ситуаций, связанных с ее внутренним развитием. Автор рассматривает научные революции как своего ро­да "точки бифуркации" в развитии знания, когда обнару­живается "созвездие" возможностей последующего раз­вития. Реализуются из них те направления, которые не только обеспечивают определенный "сдвиг проблем", если использовать терминологию Лакатоса, но и вписы­ваются в культуру соответствующей исторической эпо­хи, согласуясь с мировоззренческими универсалиями. В периоды научных революций из нескольких потенциаль­но возможных линий будущей истории науки культура отбирает те, которые лучше соответствуют ее фундамен­тальным ценностям и мировоззренческим структурам, доминирующим в данной культуре. В развитии науки Степин выделяет такие периоды, когда меняются все компоненты оснований науки. Эти периоды автор "Т.З.С.,И.Э." называет глобальными научными револю­циями. В истории естествознания выделяются четыре такие революции. Первая — революция 17 в., которая оз­наменовала собой становление классического естество­знания; вторая определила переход к дисциплинарно-ор­ганизованной науке (конец 18 — первая половина 19 в.). Первая и вторая глобальные революции в естествозна­нии протекали как формирование и развитие классичес­кой науки и ее стиля мышления. Третья глобальная науч­ная революция была связана с преобразованием этого стиля и становлением нового, неклассического естество­знания (конец 19 — середина 20 в.). В последней трети 20 в. произошли радикальные изменения в основаниях науки, которые позволяют говорить о четвертой глобаль­ной научной революции, в ходе которой начала склады­ваться постнеклассическая наука. В эпохи глобальных

революций, когда перестраиваются все компоненты ос­нований науки, происходит изменение типа научной ра­циональности. Автор выделяет три исторических типа научной рациональности. Это — классическая рацио­нальность (соответствующая классической науке в двух ее состояниях — дисциплинарном и дисциплинарно-ор­ганизованном); неклассическая рациональность (соот­ветствующая неклассической науке) и постнеклассическая рациональность. Классический тип научной рацио­нальности акцентирует внимание на объекте и стремится элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация является условием достижения объективно-истинного знания о мире. И хотя цели и ценности науки, определяющие стра­тегии и способы фрагментации мира на этом этапе детер­минированы мировоззренческими установками, домини­рующими в культуре, классическая наука явно не осмыс­ливает эти детерминации. Неклассический тип научной рациональности учитывает связь между знаниями об объекте и характером средств и операций деятельности, а экспликация этих связей рассматривается в качестве не­обходимого условия объективно-истинного описания и объяснения мира. Вместе с тем связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему остаются вне сферы рефлексии. Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он предполагает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами и операциями деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами. Причем связь когнитивных и социальных целей и ценно­стей предстает в отчетливой форме. Рассматривая взаи­мосвязь типов научной рациональности, Степин отмеча­ет, что возникновение нового типа рациональности не от­рицает тех типов рациональности, которые предшество­вали ему, но ограничивает поле их действий. В "Т.З.С.,И.Э." показано, что с появлением нового типа ра­циональности меняются мировоззренческие аппликации науки. Если классическая и неклассическая рациональ­ность находили опору только лишь в ценностях техноген­ной цивилизации, то постнеклассическая рациональ­ность расширяет поле возможных мировоззренческих смыслов, с которыми коррелируют ее достижения. Она оказывается включенной в современные процессы реше­ния глобальных проблем, выбора стратегий выживания человечества, поиска новых мировоззренческих ориента­ции цивилизационного развития. Постнеклассическая ра­циональность обнаруживает соразмерность достижени­ям не только культуры техногенной цивилизации, но и идеям, получившим развитие в иных культурных тради­циях, становясь при этом фактором кросскультурного взаимодействия Запада и Востока.

Л.Ф. Кузнецова

"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ" ("Teoria e storia délia storiografia", 1917) — работа Кроче,

"ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ"("Teoria e storia délia storiografia", 1917) — работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи исто­рии и философии как "абсолютного историцизма". Текст был написан в 1912—1913, издан отдельной книгой на немецком языке в 1915, в 1917 — на итальянском как за­вершающий четвертый том "Философии духа" (т. 1 — "Эстетика как наука о выражении и общая лингвистика", 1902; т. 2 — "Логика как наука о чистом понятии", 1909; т. 3 — "Философия практики", 1909). В 1927 к тексту ра­боты были добавлены "Маргиналии". Структурно рабо­та состоит из двух частей. Первая часть "Теория историо­графии" (содержит 9 глав) с примыкающими к ней "Маргиналиями" (3 приложения) призвана утвердить принципы новой историографии как противостоящей позитивистским методологическим установкам и исхо­дящей из круга идей Вико и Гегеля, переинтерпретиро­ванного в ключе неогегельянства. Конституирующая идея работы, задающая ее органическое единство с ос­тальными частями "Философии духа" — трактовка дей­ствительности как процесса саморазвития духа, индиви­дуализирующегося в исторических явлениях. Филосо­фия как учение о духе есть в этом смысле история ста­новления процесса самопознания духа, а тем самым и творения действительности. Индивид, творя историю, переживает и переосмысливает прошлое в настоящем, соотнося интуицию единичного со всеобщим. Филосо­фия как история есть предпосылка действования, что требует трактовать историю как историю современнос­ти. Понимание и объяснение исторических событий все­гда находится внутри самого процесса мышления, тесно связано с личностью мыслящего его историка, ведомого "волей Провидения" и руководствующегося своими нравственно-религиозными установками и идеями (глав­ной из которых для самого Кроче является идея свободы, понимаемая в духе его либералистских политических взглядов). Вторая часть работы — "Вокруг истории ис­ториографии" (8 глав) — посвящена анализу его видения становления европейской исторической мысли. "Т.иИ.И." Кроче начинает с анализа того, чем не может являться современно понятая историография. Ключевым для него является понятие современности. История со­временна в той мере, в какой факт, из которого она тво­рится, живет в душе историка (при этом историк "дол­жен иметь в своем распоряжении удобопонятные доку­менты"; историю можно построить "только на докумен­тах, либо на пересказах, ставших документами"). Насто­ящее есть основа исследования фактов минувшего: "они входят в нынешнюю жизнь и откликаются на нынешние, а не былые интересы". Современность — внутреннее свойство всякой истории, она рождается в мысли и во-

площается в письмо и в этом качестве, как духовный акт, лежит вне времени (вне прошлого и будущего), но всегда находится в единстве с жизнью (дающей импульс к тол­кованию документа). "...Всякая история в отрыве от жи­вых документов есть лишь пустое изложение, лишенное достоверности именно в силу своей пустоты". В этом смысле историю необходимо отличать от хроники. Вы­холощенная, сведенная к пустым толкованиям история, скрепленная актом воли, репрезентирующая невозврати­мое прошлое, и есть хроника. При этом "историю и хро­нику нельзя считать двумя формами истории, которые либо независимы друг от друга, либо одна подчинена другой. Это два различных духовных подхода. История жива, хроника мертва, история всегда современна, хро­ника уходит в прошлое, история — преимущественно мыслительный, хроника — волевой акт. Всякая история превращается в хронику, если не подлежит осмыслению, а лишь регистрируется с помощью абстрактных слов, не­когда служивших конкретным средством ее выражения". Отсюда парадокс — сначала история, потом хроника. "Сначала живое, потом мертвое. А утверждать, будто хроника породила историю, все равно что вести проис­хождение живого человека от трупа, который в той же мере является останками жизни, в какой хроника являет­ся останками истории". Элементами же исторического синтеза, ее подлинными источниками являются доку­мент и критика, жизнь и мысль. "История, чьи источни­ки находятся вне ее, — чистейшая химера, и ее надобно отбросить наряду с химерой истории, которой предшест­вует хроника". Однако минувшая (пустая) история спо­собна возродиться, если того потребует сама жизнь. Дух в каждый отдельно взятый момент и творит историю, и сотворяется ею. "То есть несет в себе всю историю и сов­падает в ней с самим собой. Смена забвения в истории воскрешением не что иное, как жизненный ритм духа". В этом же ключе историю следует отличать от псевдоис­торий. Речь идет прежде всего о том, что можно, соглас­но Кроче, обозначить как филологическую историю (в качестве частного случая которой и может быть рассмо­трена хроника). "Филологическая история сводится к слиянию многих книг или их частей в новую книгу, т. е. к процессу, который в нашем языке определяется терми­ном "компиляция". Причем компиляции нередко приносят пользу — избавляют от труда перерывать горы книг, — од­нако никакой исторической мысли не содержат". Фило­логическая история обращается с источниками как с ве­щью, при этом пытаясь убедить себя и других в том, что "изложение или процитированный документ и есть твер­дая почва истины". Тем самым она, как и хроника, ищет достоверность не внутри себя, а в авторитете, на кото­рый можно сослаться. "...Филологическая история мо­жет быть верной, но не может быть истинной". Иной де-

фективной формой истории, согласно Кроче, является поэтическая история, в которой заинтересованность мысли подменяется заинтересованностью чувства, а ло­гическая последовательность — эстетической. "По­скольку история не что иное, как история духа, а дух не просто ценность, но единственная ценность, то история не может быть историей ценностей; и, коль скоро имен­но в историографическом сознании дух выявляет себя как мысль, то главная ценность историографии есть цен­ность мысли. Именно по этой причине определяющий принцип историографии не может быть, что называется, ценностью "чувства": чувство есть жизнь, а не мысль, и когда эта жизнь находит выражение, еще не обузданное мыслью, тогда получается поэзия, а не история". Здесь факты выявляются в их связях, а придумываются. Ошиб­ка же состоит не в том, что она делает, а в том, на что она претендует, т.е. в претензии на статус истории. Особня­ком по отношению к псевдоисториям, но типологически близка к ним, согласно Кроче, так называемая оратор­ская или риторическая история, подчиненная практичес­ким целям (проповедь, воспитание и т.д.). С этой истори­ей поэтому нельзя полемизировать, но можно относить­ся к теории этой истории. То же, что называют тенденци­озной историей есть, по Кроче, история либо поэтичес­кая, либо практическая (риторическая). Все эти псевдо­истории неуничтожимы, т.к. представляют собой "не что иное, как негативный или диалектический момент духа, необходимый для конкретизации момента позитивного, для реальности духа". Заблуждение, по Кроче, не Кали­бан, а, скорее, Ариэль, который "дышит, где хочет, зовет и волнует, но неуловим, ибо нематериален". Другая опас­ность, кроме псевдоисторий, подстерегающая историю как современность (как познание вечного настоящего) — призрак ("претензия") всеобщей истории, претендую­щей на создание общей картины всех деяний рода чело­веческого. "...Всякому непредубежденному взгляду, без опоры на логические выкладки, очевидно, что любая из "всеобщих историй", если она подлинная, является са­мой что ни на есть "частной историей", которая вызвана к жизни частным интересом, посвящена частной пробле­ме и содержит факты, отвечающие только этому интере­су и способствующие разрешению только этой пробле­мы". Идея всеобщей истории может быть репрезентиро­вана для различных эпох тремя именами — Полибия, Августина Блаженного и Гегеля. С точки зрения Кроче, "история всегда является частной и всегда специальной, и как раз эти два определения представляют собой под­линную и конкретную всеобщность, подлинное и кон­кретное единство". Однако отвержение всеобщей исто­рии не означает отвержение познания всеобщего в исто­рии. "Частное и конечное в своей частности и конечнос­ти детерминировано мыслью, а потому одновременно

познается как всеобщее в форме частного. Конечное и частное в чистом виде существуют только как абстрак­ции... История — это мысль, и следовательно, мысль о всеобщем, о всеобщем в его конкретности и оттого в его детерминированности частным. Нет явления, сколь бы незначительным оно ни казалось, которое можно было бы воспринять (т.е. пережить и осмыслить) иначе, как явление всеобщее". Обращаясь ко всеобщему в этом смысле слова, исходя из современности, история слива­ется с философией, снимая дуализм имманентного и трансцендентного в последней. Соответственно и фило­софия в этих новых отношениях "не может быть ничем иным, как методологическим моментом Историогра­фии, разъяснением основных категорий исторического суждения или основных понятий исторического толкова­ния". История, становясь актуальной историей, освобож­дается "от боязни не познать всего" ("оно не познано только потому, что уже было или еще будет познано"), а философия, становясь исторической философией, избав­ляется "от отчаяния перед лицом вечно недостижимой, конечной истины", в обоих же случаях происходит осво­бождение от призрака "вещи в себе". Трансцендентная точка зрения на реальность представлена, согласно Кроче, в так называемой "философии истории". Имманент­ная, как противоположная первой, — в так называемом "детерминизме" (он же — натурализм). При этом вторая точка зрения с неизбежностью воспроизводит первую в своем непреодолимом стремлении отыскать "истинную (последнюю) причину". Следовательно и натурализм "всегда стремится увенчать себя философией истории". "И напротив, — продолжает Кроче, — всякий философ истории является натуралистом в силу своего дуализма, ибо мыслит понятиями Бога и мира, Идеи и факта, внеш­него или подчиненного этой Идее; царства целей и под­властного ему царства причин, града небесного и града земного, всегда в той или иной степени сатанинского". Собственно же "философия истории" носит самоочевид­ный поэтический характер, будучи подчинена идеям во­площения либо этноцентризма, либо стремления к цар­ству Свободы, либо еще какой-нибудь идеи. Избавив­шись же от призраков "философии истории" и "детерми­низма", мы вновь оказываемся перед некоей суммой бес­связных фактов. "Методическое сомнение прежде всего наведет нас на мысль о том, что эти факты суть недока­занное предположение, и заставит выяснить, возможно ли его доказать; а пустив в ход пробный камень доказа­тельства, мы в конце концов придем к выводу, что этих фактов в действительности не существует". Факты оформляются духом. "Причина и цель факта, осмыслен­ного в его конкретности, могут находиться только внут­ри и никогда вне этого факта, они совпадают с его реаль­ным количеством или с его качественной реальностью.

Поскольку (заметим мимоходом) определение факта как реального, но с неведомой природой, констатированного, но непознанного, — опять-таки иллюзия натурализма (предвестница еще одной иллюзии — "философии исто­рии"): в мысли действительность и качество, существо­вание и сущность — одно целое, и нельзя объявить факт реальным, не зная, что это за факт. т.е. одновременно не квалифицируя его". Осмысливание данного факта в его конкретности есть переживание постоянного возникно­вения развертывания нашей исторической мысли при од­новременном прояснении истории историографии в ее таком же постоянном развертывании. В этом смысле мы не больше греков знаем о "причинах" цивилизации или о Боге (богах), но теорию той же цивилизации мы знаем куда как лучше греков. Вывод, сделанный Кроче из этой части его анализа гласит: "...Нет ни философии, ни исто­рии, ни философии истории, а есть история, являющаяся философией, и философия, являющаяся историей, за­ключенной в ней". Он предлагает заменить знаменитую максиму, гласящую, что "истории надлежит не судить, а объяснять, и она должна быть не субъективной, а объек­тивной", на иную: "история должна высказывать сужде­ния и обязана быть решительно субъективной". Суть ее заключается в том, чтобы превратить историю, которая была жизнью, в мысль, в которой нет больше места про­тивоположностям воли и чувств. "Для истории нет хоро­ших и плохих фактов, для нее все факты хороши, когда осмыслены во всей своей глубине и конкретике; в ней нет враждующих партий, в ней все входят в одну партию — в этом и состоит суть исторического взгляда". Лишь то, что "хранится и обогащается в ходе истории, и есть сама история, жизнь духа; прошлое живет лишь в насто­ящем, преображаясь в нем как его сила". Став настоя­щим, это прошлое "живо вечной жизнью", именно по­стольку, поскольку стало настоящим. "Освобожденная от рабского подчинения потусторонней воле и слепой ес­тественной необходимости, от трансцендентности и ложной имманентности (которая в свою очередь есть трансцендентность), мысль воспринимает историю как творение человека, как продукт человеческого ума и стремлений; так возникает форма истории, которую мы назовем гуманистической". Она исходит из того, что: "Только та часть истории, которая занимается человеком, проницаема для разума и потому открывает возможность рациональных объяснений. Все, что идет от противного, может быть названо, но не объяснено: это материал для истории, а в лучшем случае для хроники". Творец этой истории — "дух в процессе его вечного самоопределе­ния", "подлинная история — это история индивидуаль­ного в его всеобщности и всеобщего в его индивидуаль­ности". История тем самым есть всегда история челове­ка. В ней факты и периодизации имманентны порождаю-

щей их мысли, а история и акт мысли тождественны. Од­нако это тождество, которое есть различие. "Акт мысли есть сознание духа, идентичного сознанию, вследствие чего этот акт является актом самосознания. А самосозна­ние привносит в тождество различие: различие субъекта и объекта, теории и практики, мысли и воли, общего и частного, воображения и ума, пользы и нравственности, иными словами, все возможные различия тождества при всех возможных исторических конфигурациях вечной системы различий — perennis philosophia [вечная фило­софия]. Мысль — это суждение, а высказывать суждение значит различать, объединяя; и различие здесь не менее реально, чем тождество, а тождество — не менее, чем различие; они реальны не как две различные реальности, а как единая реальность, представляющая собой диалек­тическое единство (или диалектическое различие)". Тем самым, согласно Кроче, прогресс философии и прогресс историографии неотделимы друг от друга ("мысль ос­мысляет явления постольку, поскольку различает их в их особенности и потому не создает никакой иной истории, кроме истории идей, фантазий, политических действий, апостольских миссий и тому подобного"). "...Мысль все­гда направлена на историю, на историю действительнос­ти, которая едина, и вне мысли нет ничего, поскольку природный объект, взятый именно как объект, есть не бо­лее чем миф, а в реальности своей он не что иное, как все тот же человеческий дух, который налагает свои схемы на прожитую и осмысленную историю или на оставлен­ные ею следы". Изменение понимания философии вле­чет за собой и изменение представления о предназначе­нии философа. Изживается "образ философа, блаженст­вующего в Абсолюте", а "с исчезновением философа "вообще" канет в Лету теолог или метафизик, он же Буд­да или "пробужденный". Вторую часть своей работы "Вокруг истории историографии", посвященную станов­лению европейской исторической мысли, Кроче предва­ряет выявлением основных периодов этого становления через уточнение метода истории. Проделанный анализ позволяет сделать Кроче вывод о том, что "история исто­риографии не является ни литературной историей, ни ис­торией культурных, социальных, политических, нравст­венных, т.е. практических по своей природе, явлений. В силу самотождественности истории все они в ней при­сутствуют, но акцент делается не на практических мани­фестациях истории, а на ее субъекте — историографиче­ской мысли". Тем самым "история историографии есть история исторического мышления; в ней невозможно разграничить теорию истории и саму историю" ("мыш­ление есть различение, в том числе самого мышления от чувства и воли, но — не мышления от него самого, ибо оно и есть принцип всякого различения"). "...Историк од­новременно с историческим фактом всегда так или ина-

че осмысляет теорию истории. Но из этого вывода сле­дует еще один: вместе с теорией истории он осмысляет теорию всего, о чем он рассказывает. Ибо нельзя изла­гать, не понимая, а значит, не теоретизируя". Таким об­разом и анализ метода показывает, согласно Кроче, что нельзя развести историческое и философское мышление, которое в конкретном проявлении всегда едино. Но не держится такое разграничение и с точки зрения филосо­фии, "поскольку всем известно (во всяком случае, все это утверждают), что каждая эпоха имеет философию, ей присущую, философия — это само сознание эпохи и как таковое — ее история, хотя бы в зародыше; или, по на­шему выражению, философия и история едины. А если они едины, то едины и история философии с историей историографии; вторая не только неотделима от первой, но даже не может быть подчинена ей, ибо составляет с нею единое целое". Отсюда становление европейской историографии Кроче связывает со становлением фило­софии и преодолением мифологической истории в ан­тичной Греции, а затем ее развитием в Риме (Геродот, Фукидид, Ксенофонт, Полибий, Ливии, Тацит и др.). Ан­тичная история, как и античная философия, не выработа­ла понятия духа, поскольку была натуралистичной. В ней не был решен вопрос о смысле истории. Даже самым крупным античным историкам не удалось обосновать ав­тономию историографического труда. "Античную исто­риографию не раз именовали "прагматической" — тако­ва она и есть, как в древнем, так и в современном смыс­ле слова, поскольку, во-первых, сосредоточена на земной или человеческой стороне фактов, в особенности на по­литике ("прагматика" Полибия), и, во-вторых, поскольку стремится приукрасить ее цветистыми рассуждениями и нравоучениями ("аподиктика" того же историка-теорети­ка)". Средневековая историография ввела понятие ду­ховности. Была создана церковная история, не история Афин или Рима, а история религии и церкви. "В антич­ном мире такого быть не могло, ибо там истории культу­ры, или искусства, или философии не выходили за пре­делы эмпирики, тогда как предмет церковной истории — дух, с высоты которого она объясняет и оценивает фак­ты". В христианстве история становится историей исти­ны и признает только свой собственный закон — разум, рассудок, провидение. Возникает идея направленности истории и ее всеобщности как устремленности к Богу. Концептуально разработка средневековой концепции в целом была завершена уже Августином (через задание оппозиции градов земного и небесного и разработку эс­хатологии) — "дальнейшие изменения вносили только инакомыслящие и еретики". В позднем Средневековье происходит становление светской историографии. "И все же Средневековые идеи сохраняют свое главенство даже среди сторонников империи и противников церкви;

лишь немногие решаются на отрицание, форма которого колеблется между скептической и шутовской". Отрица­ние христианской трансцендентности взяла на себя эпо­ха Возрождения. Она обосновывала идею возвращения к античности — наиболее ярко в истории гуманистическо­го типа (важно и то, что в эпоху Возрождения история за­говорила на народных языках). "И все же вера в возмож­ность возрождения не более чем иллюзия: ничто не воз­рождается таким, каким оно было, и ничто былое нельзя уничтожить; даже когда повторяешь мысль, высказан­ную в античности, ее приходится по-иному защищать от нового противника, и тем самым она сама становится иной". "Гуманизм" в этой перспективе выступает как но­вое имя для "человечества", которого античный мир не знал и которое впервые появилось в христианской сред­невековой мысли. В это же время сложилось и само представление о Средневековье как целостной эпохе, "разорвавшей античность и Возрождение. "Тому же со­знанию, что породило гуманизм, открылись и раздвинув­шиеся границы мира, открылись народы, о которых не упоминается в Библии и ничего не знала античность..." Однако в целом в эпоху Возрождения сохранялся прагматический взгляд на историю, возвращается идеи круговорота и роли Фортуны в истории. Следующий этап — Просвещение, осознававшее себя как эпоха Разу­ма, культивирующая гуманитарность и идею прогресса. Возникает "философия истории", но основу мировоззре­ния составили естествознание и математика, а не исто­рия. В то же время Вольтер, наряду с идеей "философии истории", концептуализировал и идею критики, но она в данном контексте вела и к дискредитации прошлого — "прошлое утратило ценность или, точнее, сохранило ее исключительно как отрицательный пример". Просвеще­ние заслужило даже название "антиисторической эпохи" ("антиисторический 18 век"). "Рационализм Возрожде­ния был основным плодом уравновешенного, избегаю­щего излишеств, гибкого, артистичного итальянского ума, а рационализм Просвещения — продуктом ради­кального, последовательного, склонного к крайностям, логического французского ума. [...] Триумфом и катаст­рофой Просвещения явилась Французская революция, она же стала одновременно катастрофой и катарсисом его историографии". Реакцией на эту историографию выступили ностальгическая и реставрационная ориента­ции романтизма, обе медиевизированные. "Историогра­фия прочно переплелась с историческим романом, в ко­тором и у родоначальника этого нового литературного жанра Скотта, и у его бесчисленных последователей из всех стран отразилась все та же ностальгия". Поэтизация прошлого несла в себе угрозу дисбаланса критики и иде­ала, однако обращение к нему позволило сформировать понятие развития (Просвещение обсуждало проблему

прогресса, но не развития). В романтизме идея развития "переросла в общее убеждение, обрела плоть, последо­вательность, силу и власть", став центральным понятием "идеалистической философии, нашедшей свою кульми­нацию в гегелевской системе". История стала рассматри­ваться как процесс закономерного развития, причем это понятие стало распространяться и на античность, и на восточные культуры. "Понять историю как развитие зна­чит понять ее как историю идеальных ценностей, ибо только они способны развиваться..." Одним из централь­ных в историографии становится понятие нации, а поня­тие "национальность" приходит на смену "человечест­ву", "свободе", "равенству" и другим идеям прошлого века, утратившим весь свой недавний блеск". Через этот национализм универсализм обретает свое конкретное измерение, всеобщность проявляется теперь только в своих исторических воплощениях, в число которых вхо­дят и нации как продукты и одновременно факторы раз­вития. "Рост национального сознания приводит к воз­рождению европеизма, который в предшествующую эпо­ху был оттеснен на задний план просветительским нату­рализмом и реакцией против исторических идей антич­ности и христианства, хотя совершенно очевидно, что история, созданная европейцами, не может не быть "ев­ропоцентристской" и только в связи с развитием греко-римской, христианской и западной культур становятся для нас понятными культуры, следовавшие по иному курсу; история — это не выставка культур, где награжда­ется самая примерная". Утверждение универсального статуса личности ведет к новой концепции биографиче­ского жанра. Главное же в историографии романтизма — "стремление к органическому соединению всех отдель­ных историй духовных ценностей: применительно к каждому народу и каждой эпохе между религиозными, философскими, поэтическими, художественными, пра­вовыми, этическими явлениями устанавливается соот­ветствие как между факторами единого процесса разви­тия". Девиз историографии романтизма восходит, со­гласно Кроче, к Вико, потребовавшего объединения фи­лософии и филологии, слияния истины с достовернос­тью, идеи с фактом. "Благодаря всем этим достижениям новый век заслужил славное имя "века Истории", кото­рую он обожествил и в то же время очеловечил как ни­когда прежде, которой присвоил центральную роль в жизни и мысли". Однако романтизм был и "злосчастным временем философий истории, трансцендентных исто­рий", идеологизированных концепций и "всеобщих ис­торий". Еще одна версия историографии — позитивист­ская. Она провозгласила приоритет фактов, разделение истории и философии (последней была противопостав­лена социология как методология истории), ориентацию на удостоверение, а не на оценивание фактов, на их ней-

тральность. Центральная фигура этой историографии — Л.Ранке, утверждавший, что не берется судить прошлое или давать советы на будущее, но может показать "как все было на самом деле". Отдавая должное позитивизму, Кроче свою программу новой историографии строит как его последовательное преодоление, возвращаясь к пере­формулировке ряда идей романтизма и преодолевая от­влеченность гегельянства.

В.Л. Абушенко

Quot;ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ" ("Théorie de l'intuition dans la phénoménolo­gie de Husserl", 1930) — первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссер­ля во франкоязычной философии.

"ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ"("Théorie de l'intuition dans la phénoménolo­gie de Husserl", 1930) — первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссер­ля во франкоязычной философии. В предисловии и семи главах — "Натуралистическая теория бытия и метод фи­лософии", "Феноменологическая теория бытия: безуслов­ная экзистенция сознания", "Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания", "Теоретическое сознание", "Интуиция", "Интуиция сущ­ностей", "Философская интуиция" — Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологичес­кая философия Гуссерля представляла для Левинаса во­площение нормативного состояния традиционной евро­пейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом крити­ческого анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов — объектов восприятия, науки или логики — в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэматические анализы Гус­серля. Автор "Т.И.вФ.Г." рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании "с одной стороны, со­держания основных мыслей, с другой — актов, которые их воодушевляют". Он признает, что ноэма сознания — осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, — не имеет ничего обще­го с объектом сознания. Отношение ноэзы к ноэме "не мо­жет интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом", — соглашается Левинас с Гуссер­лем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного единственного сознания. Ограничение сферы конституирования объектов индивидуальным сознанием ego означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира аб­стракций, но не постижение объектов самих по себе. Вос­приятие невозможно без своего коррелята, "того, что вос-

принимается как воспринимаемое"; воображение невоз­можно без воображаемого; желание — без объекта жела­ния и т.д., т.е. cogito в феноменологии принимается толь­ко со своим cogitatum. Интенциональная модель сознания как формализация "естественной установки" экспониру­ет обращенность человека к миру, полагая этот мир суще­ствующим. "Размышляя о себе и воспринимая других, че­ловек считает себя и других частью мира", следователь­но, сам мир выступает как "бытие-в себе", как "тоталь­ность". Смысл объекта, на который направлено сознание, "не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: под­линная интенция жизни остается скрытой", — констати­рует Левинас. Вопрос "Как мысль трансцендирует себя?" он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно про­зрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентнос­ти объектов означает понять "интенции" мышления и де­кодировать способ конституирования ими трансцендент­ного объекта. Данная цель предполагает "видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя", и что в категориях Гуссерля означает "способ бытия ноэ­мы, способ, в котором она должна "лежать здесь (wie es liege)" и быть "осознанной" в опыте". Такого рода иссле­дование конституциональных проблем означает "иссле­дование внутренних значений сознания". Структура предметности специфична для каждого региона созна­ния. Например, "существование ценности, способ ее дан­ности жизни" открывает совершенно иное "измерение смысла", не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтоло­гической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность. Спор о сущности сознания — его интенциональности или диалогичности — стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой за­дачу преодолеть трансцендентальность ego за счет вовле­чения в сферу анализа "другого Я". "В дальнейшем мы должны открыть "других", интерсубъективный мир, — замечает Левинас в "Т.И.вФ.Г". — Феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансценден­тальной интерсубъективности". Интерсубъективное из­мерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное дру­гим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее мета­форикой слова, коммуникативным мышлением и актуа­лизацией таких понятий как трансцендентальность об­щения, "чувствительность" к другому (чужому), язык и время.

C.B. Воробьева

ТЕРМИНИЗМ (лат. terminus — граница, определен­ность, имя) — позднесхоластическое течение в рамках номинализма (14—15 вв.), ориентированное на понятий­ную аналитику (логика и теория языка) и исследование проблем соотношения логико-языковых средств позна­ния с данными чувственного опыта (гносеология и мето­дология). Развивается в рамках радикальной традиции францисканского ордена, выразив в своих концептуаль­ных построениях фундаментальную интенцию позднего францисканства на логицизм и эмпиризм. Был распрост­ранен в университетской среде (Кембриджский, Париж­ский, Гейдельбергский, Лейпцигский, Эрфуртский, Падуанский, Пражский, Краковский и др. университеты). Наиболее яркие представители — Роберт Холкот, Жан из Мирекура, Николай из Отрекура, Жан Буридан, Альберт Саксонский, Марсилий Падуанский и др. В своем воз­никновении был инспирирован идеями Уильяма Оккама, чья позиция "universale post res" фундирует собой мето­дологический изыск Т.: номиналистический пафос по­следнего во многом продиктован ранней формулировкой знаменитой "бритвы Оккама": "без необходимости не следует утверждать многого" (в силу этого обстоятельст­ва в рамках постсхоластической традиции Т. часто обо­значается как "оккамизм"). Развивая общесхоластичес­кую интенцию на экспликацию содержания понятий и рефлексивную отстройку категориального аппарата тео­ретического познания, Т. выступает интеллектуальным феноменом схоластической традиции, наиболее мощно и плодотворно репрезентирующим логико-аналитический потенциал схоластики (см. Схоластика, Иоанн Дунс Скот, Николай Кузанский). Вместе с тем статус Т. вну­три схоластической традиции может быть оценен в кате­гориях модернизма: методологический пафос Т. был экс­плицитно презентирован в оценочной формулировке своего метода, фундированного параллельно категори­альным анализом терминов и анализом данных чувст­венного опыта: via moderna (лат. "современный путь" — в противоположность via antiqua — "старому пути" клас­сической схоластики). Стандартная ориентация на кон­цепцию "двойственной истины" трансформируется в Т. в программу синтеза парадигмальных когнитивных уста­новок на получение знания на базе сенсорных данных опыта, с одной стороны, и парадигмы движения мысли в сфере абстракции, с другой. В области социальных воз­зрений Т. апплицирует гештальт "двойственной истины" на проблему разделения властей, проводя идею о секуля­ризации светской государственной власти, за что неодно­кратно официально осуждался папской курией (1339, 1340, 1348, 1474). Амбивалентность статуса Т. как, одно­временно классики и модернизма схоластики позволяет типологически сопоставить его как с последующей ког­нитивной программой эмпиризма локковского направле-

ния (например, у Гоббса), с одной стороны, так и с интегративной парадигмой синтеза опытно-эмпирического и логико-рационального путей получения знания в новоев­ропейской философии науки. Семантические отголоски терминистской методологической программы могут быть — в исторической перспективе — зафиксированы и в проекте унификации языка науки Фреге, и в позити­вистской программе элиминации "метафизических суж­дений" из языка науки, и в программе "исключения абст­ракций" в логико-философском анализе оснований мате­матики (В.Крейг, А.Хвистек, С.Лесьневский и др.). Т. внес серьезный вклад в разработку функциональной те­ории терминов, теории логического следования, модаль­ной силлогистики и теории суппозиции, а также в ста­новление формальных языков исчислений (термин как "обозначающее" в значении предметной переменной в концепции разрешаемых множеств). Т. содержательно повлиял на формирование методологических концепций Юма, Ф.Бэкона, Гоббса и др., а также оказал значитель­ное воздействие на оформление новоевропейской пара­дигмы математического естествознания. Трактовка в Т. знаков и их свойств в качестве предмета логики позволя­ет квалифицировать Т. как один из ранних источников семиотического подхода к языку и мышлению: в частно­сти, в сфере анализа коннотативных терминов (лат. connotative — соозначающее) и феномена коннотации, вы­двигаемого на передний план в семиотическом анализе постмодернизма.

М.А. Можейко

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Фло­ренс (около 160 — после 220) — классик христианской патристики.

ТЕРТУЛЛИАН (Tertullianus) Квинт Септимий Фло­ренс (около 160 — после 220) — классик христианской патристики. Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Около 195 принимает христианство, в частности — вхо­дит в строго аскетическую секту монтанитов, пропове­довавших мученичество во имя веры. В 207 выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь — в связи с недостаточно последова­тельным соблюдением принципов аскетизма в христиан­ских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е. старшиной хри­стианской общины, и о создании им особой общины его последователей — тертуллианистов.) Перу Т. принадле­жит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемичес­кой и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т. является одним из са-

мых ярких раннехристианских апологетов, обосновы­вавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства. В отли­чие от основного направления аргументации, используе­мого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и фи­лософской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, ко­торая провозгласила принцип несовместимости христи­анской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи бы­ли высказаны до Т. (противопоставление Татианом муд­рости эллинов христианству как "мудрости варваров"), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована пара­доксальность связи веры и мудрости как таковых, при­чем речь идет не только о спекулятивной констатации то­го обстоятельства, что содержание веры по своему ког­нитивному статусу не нуждается в рационально-теоре­тической аргументации, — Т. схватывает то противоре­чие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принад­лежит первенство в усмотрении невозможности пости­жения концептуализирующим (в том числе, и богослов­ским) разумом истины, открывающейся в непосредст­венном акте веры — откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием "живого Бога" и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на богопознание как рационально-теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального ди­алога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте открове­ния, есть результат его воли и не достигается в односто­роннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряже­нием веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неиз­бежно предполагает встречу с его взыскующим и мило­сердным взором. Весь этот комплекс идей, который по­зднее, в Средневековье, задаст оппозицию таких спосо­бов богопознания, как мистика и схоластика, и конститу­ирует проблематику христианской теологии на всем про­тяжении ее эволюции — вплоть до аджорнаменто, хотя и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. ("Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церк­ви?") и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum ("верую, ибо абсурдно"). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического по­рядка абсолютно не валидны в делах веры: "Распят сын Божий — не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Бо­жий — это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребен-

ный, он воскрес — это верно, ибо невозможно". Т. пони­мает христианина как "пребывающего всегда в присутст­вии Бога", и потому, ориентируясь не на теорию, а на ми­стический опыт, полагает необходимым доверять чувст­ву, собственным душевным движениям, которые "чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденнее; чем обыденнее, тем всеобщней; чем всеобщней, тем естест­венней; чем естественней, тем божественней". Мистиче­ский опыт актуализирует глубинные проявления челове­ческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мис­тической традиции это фиксируется термином "глоссо­лалия" — от греч. glosse — непонятное слово и lalein — говорить, обозначающим автоматическую речь зкстатирующего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоре­чивых словесных конструкций: "иноязыки" или "ангель­ские языки"). В этой связи Т. обращает серьезное внима­ние на спонтанные душевные проявления: непроизволь­ные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы — все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. изучение Юнгом текстов Т.). Вместе с тем Т. никак не может быть отнесен к мыслителям предапофатического типа: предвосхищая кантовскую оппози­цию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному тео­ретизирующему разуму в способности постижения исти­ны, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практи­ческому "естественному" рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию. Идеи Т. оказали не просто значительное, но конституи­рующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации централь­ного для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин "Трои­ца", ему же принадлежит формулировка принципа трие­динства Бога ("мы поклоняемся единому Богу"). Фунда­ментальная для христианской теологии концепция Трои­цы оформляется во многом именно усилиями Т. (при бе­зусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и e мифологической тради­ции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии обо­рачивается своего рода предтечей реализма — установ­кой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности на­делены особым телом (corpus) как формой существова­ния, в том числе и душа как "тело особого рода"; в каче­стве тела душа не вносится в человека извне, но зарож­дается из спермы (см. стоическую концепцию "сперматического логоса", с одной стороны, и нераспространяе-

мость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о ко­тором Т. говорит "saepe nostes" или "часто наш", с дру­гой). Бог также мыслится Т. в этом плане как "тело, кото­рое, впрочем, есть дух" — в критериальной матрице не 20 ст., а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте ста­новящегося транитарного догмата и оформления базо­вой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактичес­ки заложены основы катехитики как теологической дис­циплины: "Вот правило, или символ, нашей веры. Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлек­ший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это — Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обето­вание царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Хрис­тос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одес­ную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Свято­го, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею". Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее класси­ческие элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат "О стыдливости"); им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к станов­лению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследствие оформление в христи­анской традиции позиций как позитивного, так и нега­тивного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда ("наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения", с одной стороны, и "мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно... о мире, о благососто­янии всего мира, об отдалении конечного часа", с дру­гой); Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трак­товка и критика многих раннехристианских ересей. По­нимание христиан как "одиночных частных лиц", при­знающих над собой лишь "божественную Божью власть" обусловливает не только оппозицию Т. по отно­шению к светской власти ("для нас нет дел более чужих, чем дела государственные" и "для всех только одно госу­дарство — мир" как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой крити­ке клира и спровоцировало сдержанное отношение к не-

му со стороны во многом им же заложенной ортодоксии. Это послужило причиной того, что колоссальное влия­ние Т. на оформление христианской теологии не отмече­но ею эксплицитно.

М.А. Можейко

ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ — понятие, исполь­зуемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной пре­зумпцией наличия универсальной закономерности миро­здания

ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ —понятие, исполь­зуемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной пре­зумпцией наличия универсальной закономерности миро­здания (см. Логос, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм).По оценке постмодернизма, проблемно-концептуальные поиски философского мыш­ления подобного типа центрируются вокруг двух фунда­ментальных "тем": в проблемном поле онтологии это "тема универсальной медиации", в сфере гносеологии — "тема изначального опыта" (Фуко). Первая из них аксио­матически постулирует в качестве наличного "смысл, из­начально содержащийся в сущностях вещей", что инспи­рирует такое построение философской онтологии, "ког­да повсюду обнаруживается движение логоса, возводя­щего единичные особенности до понятия и позволяюще­го непосредственному опыту сознания развернуть, в ко­нечном счете, всю рациональность мира" (Фуко). Так, применительно к носителям научной рациональности классического типа неоднократно отмечалась (и не толь­ко постмодернизмом) свойственная им "непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом — путем спе­циализации общих принципов — соотнесено с предшест­вующими ему явлениями. ...Именно такое инстинктивное убеждение... является движущей силой научного иссле­дования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта" (Уайтхед). Уайтхед усматривает глубокие социокультурные корни данного феномена, полагая, что "указанное направление евро­пейской мысли... берет свое начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность Бо­га, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональ­ностью греческого философа. Ни одна деталь не ускольз­нула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке". На этой основе в классической культуре формируется образ мира как книги и соответст­венная интерпретация когнитивных процессов: по выра­жению Фуко, "если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?" (см. Герме­невтика).В противоположность классической тради­ции, постмодернизм аранжирует обе названные "темы" философского мышления в радикально альтернативном ключе: презумпция имманентной пронизанности миро­здания универсальным логосом сменяется презумпцией его фундаментальной хаотичности (см. Постмодернист-

cкая чувствительность),а трактовка познавательного процесса как процедуры декодирования ("чтения") имма­нентных бытию смыслов уступает место отказу от клас­сической идеи референции и трактовке смысла как кон­ституирующегося в семиотическом процессе и принци­пиально неатрибутивного объекту или тексту (см. Пус­той знак, Означивание, Трансцендентальноеозначае­мое). (См. также Различия философия.)

М.А. Можейко

ТОЖДЕСТВО и РАЗЛИЧИЕ — две взаимосвязан­ные категории философии и логики.

А.Н. Шуман

ТОЛАНД (Toland) Джон (1670—1722) — англий­ский философ, один из первых представителей свободо­мыслия в интеллектуальной традиции Нового времени.

"Адеисидемон" (1708), "Письма против духовенства" (1712), "Назарянин" (1718), "Тетрадимус" (1720),… A.A. Грицанов "ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ" ("Die Traumdeutung". Вена, 1900) — работа Фрейда,

ТОМ (Thorn) Рене Фредерик (р. в 1923) — француз­ский математик и философ, создатель математической теории катастроф

ются в разработанную им топологическую теорию. Т. при этом исходил из представления о том, что морфогенетические процессы возможно в определенной… щество является глобальной структурой, — это значит только констатировать… ничить действие архетипа, не противопоставляя ему ар­хетипа-антагониста в борьбе с неопределенным исходом. Те самые…

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

тойчивом, всеобъемлющем, сакральном порядке, исхо­дящем от некоего предвечного источника (первопредка, культурного героя, Бога, Абсолюта,… а потому пришедшего в беспорядок мира. В эту истори­ческую эпоху… общества, и человек окажется в состоянии одиночества и будет испытывать неизбывный страх перед миром. В этом же духе…

Quot;ТРАКТАТ О ГРАЖДАНСКОМ ПРАВЛЕНИИ" — сочинение Локка (1690).

ответствующих природе вещей. Локк предлагает (вслед за Спинозой) различать то, что установлено Богом, и то, что зависит от человеческой воли:… ность применять законы. Она обладает правом практиче­ского действия, а значит,… A.A. Грицанов

ТРАНСГРЕССИЯ — одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода не­проходимой границы и прежде всего — границы между возможным и невозможным

ТРАНСГРЕССИЯ — одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода не­проходимой границы и прежде всего — границы между возможным и невозможным: "трансгрессия — это жест, который обращен на предел" (Фуко), "преодоление не­преодолимого предела" (М.Бланшо). Согласно концеп­ции Т., мир налично данного, очерчивая сферу известно­го человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу но­визны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте Т. — это невозможный (если оставаться в данной системе отсче­та) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако "универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совер­шенный" не может остановиться на этом рубеже (Бланшо). Собственно Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как "решение", которое "выражает невоз­можность человека остановиться — ...пронзает мир, за­вершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя ка­кому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), — во всяком случае, изменяя себе", т.е. привычным реали­ям обыденного существования. Традиционно исследуе­мый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между гор­ным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена Т., которую постмодернизм мог бы почерп­нуть из культурной традиции. В этом плане Ж.Батай об­ращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыден­ной психической "нормы") как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для филосо­фии постмодернизма также феномен смерти, понимае­мый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., был феномен безумия, де­тально исследованный постмодернизмом как в концеп­туальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах. Специфи­кацией этой общей ситуации выступает ситуация запре­та, когда некий предел мыслится в качестве непереходи­мого в силу своей табуированности в той или иной куль­турной традиции. В данном контексте Батай моделирует ситуацию "праздника", функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным "карнавалу": "эта цен­ность /табуированный "запретный плод" — M.M./ про­ступает в празднествах, в ходе которых позволено — да­же требуется — то, что обычно запрещено. Во время праздника именно Т. придает ему чудесный, божествен­ный вид". В связи с этим той сферой, на которую меха­низм Т. апплицируется постмодернистской философией,

с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концеп­ция Т., тем не менее, имплицитно несет в своем содержа­нии идеи, фиксирующие — пусть и дескриптивно — те же механизмы нелинейной эволюции, которые в экспли­цитной форме зафиксированы синергетикой. Прежде всего, речь идет о возможности формирования принци­пиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив. Сущ­ностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, собственно, и "означает то, что радикальным образом вне направленности". В этом отношении кон­цепция Т. радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности, открывая (наряду с традици­онными возможностями отрицания и утверждения в ло­гике "да" и "нет") — возможность так называемого "не­позитивного утверждения": как пишет Фуко, фактически "речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полно­стью порывая с переходностью". Открываемый транс­грессивным прорывом новый горизонт является подлин­но новым в том смысле, что по отношению к предшест­вующему состоянию не является линейно "вытекаю­щим" из него очевидным и единственным следствием, — напротив, новизна в данном случае обладает по отно­шению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: открываемый в акте Т. горизонт определяет­ся Бланшо как "возможность, предстающая после осу­ществления всех возможных возможностей... которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет". В этой системе отсчета Батай называет этот феномен "кра­ем возможного", "медитацией", "жгучим опытом", кото­рый "не придает значения установленным извне грани­цам"; Бланшо — "опытом-пределом". Кроме того, пост­модернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой "скрещения" различных версий эво­люции, что может быть оценено как аналог бифуркаци­онного ветвления. Например, Фуко фиксирует транс­грессивный переход как "причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования". Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности Т. сугубо игровым ("бросок кости") меха­низмом: как пишет Деррида, именно в ходе исследова­ния Т. философии "удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило". Изоморфизм позиций синер­гетики и философского постмодернизма может быть за­фиксирован и в новом (нелинейном) понимании эволю­ционизма (см. Неодетерминизм). Так, отвергая одно­значную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа T_n_₁ —> Т_n —> Т_n+1 и т.п.), си-

нергетика, тем не менее, утверждает, что в ситуации би­фуркационного ветвления "выбор" системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она по­падает в точку бифуркации: "поведение ... систем зави­сит от их предыстории" (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точ­но так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода "на тончайшем изломе ли­нии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, так­же все тотальность ее траектории, даже сам ее исток" (Фуко). Т.е. воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, "от суще­ствующего к возникающему") фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фу­ко, "философия трансгрессии извлекает на свет отноше­ние конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне — на языке диалектики". Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция Т. вводит для фиксации своего предмета по­нятие "невозможности", интерпретированной — в отли­чие от классического философствования — в качестве онтологической модальности бытия. Связанность опыта Т. с "невозможным" вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта примени­тельно к действительности: "то, что намечается как вну­тренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это со­ответствует лишь невозможному, которое "испытывает­ся" им в муке". Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание "в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу те­ряется, пытаясь их схватить" (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложив­шиеся (линейные) матрицы постижения мира оказыва­ются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (не­линейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бы­тия в радикально новое и принципиально непредсказуе­мое состояние иначе, нежели как "незнание". Правомер­ность такой трактовки можно аргументировать тем фак­том, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена "незнания" в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии (типа учения, "которое утверждалось Лениным, провозгла­шавшим, что когда-нибудь "все будет понято") и новую версию понимания "незнания" как онтологически пред-заданного "модуса существования человека". В послед­ней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой си­нергетикой презумпцией принципиальной невозможно­сти невероятностного прогноза относительно перспек­тив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Ана­логичную ситуацию Т. создает и применительно к язы-

ку: поскольку наличные языковые средства не могут яв­ляться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет "за­мешательством слова", а Фуко — "обмороком говоря­щего субъекта". По мнению Фуко, "трансгрессивному еще только предстоит найти язык". Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что по­следний возможен лишь как результат внутриязыковой Т., Т. самого языка за собственные пределы, доселе мыс­лившиеся в качестве непреодолимых: "не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невоз­можности языка? До того предела, где ставится под во­прос бытие языка?" Таким образом, необходимо "пы­таться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), за­ставить его говорить — в самой полости изнеможения его языка". Собственно, по мнению Фуко, неклассичес­кая литература типа романов де Сада и Батая, и модели­рует ту сферу, где "язык открывает свое бытие в преодо­лении своих пределов". При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процес­са, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фикси­рует, что "мы находимся на пути к новому синтезу, но­вой концепции природы" (Пригожин, И.Стенгерс), точ­но так же и Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт /т.е. "опыт Т." — M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же уко­рененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".

М.А. Можейко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА — часть трансцендентальной логики Канта,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА — часть трансцендентальной логики Канта, в которой изла­гается учение о рассудочном знании. ТА., по Канту, яв­ляется трансцендентальной потому, что осуществляет не обычный анализ такой познавательной способности, как рассудок, а представляет собой "расчленение всего апри­орного знания на начала чистого рассудочного знания", т.е. те начала и принципы, без которых нельзя мыслить предмет. В качестве таких начал Кант выделил "поня­тия" и "основоположения", откуда и последующее деле­ние ТА. на аналитику понятий и аналитику основополо­жений. В ТА. Кант осуществил мало применявшееся до него "расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение рассудка вообще". Канта более всего интересовал вопрос о происхождении поня­тий, ибо само мышление понималось им как познание

через понятие как исключительно дискурсивное, а не ин­туитивное познание. Считая единственным применени­ем этих понятий то, что посредством последних "рассу­док судит", Кант рассматривает их в непосредственной связи с суждениями в качестве предикатов возможных суждений. Именно исследование сути предикатов в глав­ных видах суждения и явилось для него основой поиска чистых рассудочных понятий, или категорий, к которым он предъявлял следующие требования: 1) они должны быть чистыми, а не эмпирическими; 2) они должны от­носиться к мышлению и рассудку, а не к наглядным представлениям и чувственности; 3) они должны быть элементарными; 4) их таблица должна быть полной, т.е. единство понятий не может быть увеличено никаким по­следующим расширением нашего познания. Разделив суждения на четыре главные группы, каждая из которых включает в себя соответственно три вида суждений, Кант выделил четыре класса категорий: количества, ка­чества, отношения и модальности. Считая главной зада­чей аналитики понятий не просто их продуцирование, но и применение к предметам, Кант осуществляет так назы­ваемую трансцендентальную дедукцию, демонстрирую­щую сам процесс конституирования доступных позна­нию объектов благодаря применению категорий к созер­цаниям. Итогом этой дедукции явилось утверждение об основополагающей роли в познании рассудка, являюще­гося по сути первоистоком всех возможных видов свя­зей, выявляемых в предметном мире. Особую роль в этом синтезе Кант придает факту единства сознания са­мого мыслящего субъекта (см. Трансцендентальное единство апперцепции).Завершает Т.А. аналитика ос­новоположений или трансцендентальное учение о спо­собности суждения, в которой определяются априорные правила образования суждений. Вычленив априорную структуру рассудка, Кант, таким образом, попытался от­ветить на вопрос о возможности естествознания как на­уки. Естествознание, по Канту, оказывается возможным в качестве науки потому, что в его основе лежат априор­ные понятия, а также правила их соединения в суждения и применения к явлениям, обусловливающие всеобщий и необходимый характер научных истин. (См. также Трансцендентальная логика.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА (ло­гика иллюзии) — второй отдел трансцендентальной ло­гики Канта,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА(ло­гика иллюзии) — второй отдел трансцендентальной ло­гики Канта, представляющий собой (в отличии от транс­цендентальной эстетики и трансцендентальной аналити­ки, исследовавших чувственность и рассудок) собствен­но критику чистого разума, как третьей, высшей позна­вательной инстанции. Именно здесь Кант попытался от­ветить на главный по сути вопрос всей своей работы —

"Как возможна метафизика, как наука?" Т.Д., по Канту, призвана вскрыть видимость трансцендентных сужде­ний разума (т.е. тех, которые выходят за пределы эмпи­рического применения категорий). Кант выделяет транс­цендентальные и логические иллюзии, из которых толь­ко вторые, по его мнению, исчезают достаточно быстро, стоит нам лишь проявить побольше внимания к логиче­ским правилам. Трансцендентальная иллюзия, по мысли Канта, куда жизнеспособнее: она не прекращается даже в случае усмотрения ее с помощью трансцендентальной критики. Несмотря на все предостережения последней, диалектика увлекает нас за пределы эмпирического при­менения категорий, влияя на основоположения, отнюдь не рассчитанные на сферу опыта, в принципе не дающе­го нам критерия их правильности. Причины трансцен­дентальной иллюзии Кант усматривает исключительно в самом разуме, который содержит в себе основные прави­ла и принципы своего применения, которые, в свою оче­редь, по их внешнему виду имеют характер объективных основоположений. На самом же деле здесь имеет место отождествление субъективной необходимости соедине­ния понятий с объективной необходимостью определе­ния вещей в себе. Будучи логикой иллюзии, Т.Д. доволь­ствуется только обнаружением этих обманов, ибо окон­чательное их устранение оказывается в принципе невоз­можно в силу их естественного и неизбежного характе­ра. Кант поэтому называет Т.Д. еще "естественной", т.е. неотъемлемо присущей разуму диалектикой. "Существу­ет естественная и неизбежная диалектика чистого разу­ма, не такая, в которой какой-нибудь простак запутыва­ется сам по недостатку знаний, или которую искусствен­но создает какой-нибудь софист, чтобы сбить с толку ра­зум людей, а такая, которая неотъемлемо присуща чело­веческому разуму и не перестает его обольщать даже по­сле того, как мы раскрыли его ложный блеск, и постоян­но вводит его в минутные заблуждения, которые необхо­димо все вновь и вновь устранять". Ярчайшим проявле­нием трансцендентальных иллюзий являются, по Канту, антиномии чистого разума, имеющие исключительно ди­алектический характер, т.е. представляющие собой за­блуждения разума, в которые он впадает при отсутствии предписываемой критикой дисциплины. С одной стороны, разум непреодолимо стремится восходить к абcолютно-безусловному (умопостигаемому), а с другой — "опрокидывает" или налагает это умопостигаемое на мир явлений. Сам термин "диалектика" употребляется Кантом исключительно в отрицательном смысле (диалектика=логика видимости=логика иллюзии=заблуждения разума и т.п.). Критика чистого разума и должна ус­транить эту "диалектику" из метафизики. Сам же вопрос о возможности метафизики как науки получает у Канта неоднозначное решение. С одной стороны, он отвечает

на него резко отрицательно, считая, что метафизика как наука невозможна и не являлась ею до сих пор, т.к. не­возможно конститутивное применение трансценден­тальных идей (см. Идеи разума).Однако, отвергнув ее в виде суммы трех устаревших ее составляющих, — рацио­нальной психологии, рациональной космологии и рацио­нальной теологии, Кант, с другой стороны, все же сохра­няет ее в качестве будущей или конечной цели всей фи­лософии, к построению которой критика чистого разума должны была стать только архитектонической подготов­кой (хотя здесь же, во Введении к "Критике чистого ра­зума" Кант отметит, что в критику "входит все, что со­ставляет содержание трансцендентальной философии", ибо она есть ее полная идея, хотя еще и не сама эта на­ука). (См. также Антиномии чистого разума.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА — вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума"

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА— вторая часть трансцендентального учения о началах в "Критике чистого разума" Канта — "наука о правилах рассудка во­обще", исследующая этот рассудок под углом зрения его априорных форм и структур. До Канта эти правила мы­шления, без которых невозможно никакое применение рассудка, изучала так называемая общая (т.е. формаль­ная) логика. Имея дело с априорными принципами мыш­ления, она, по Канту, всячески абстрагировалась от вся­кого содержания познания, т.е. от всякого отношения его к объекту, рассматривая исключительно формы мысли как таковые. Оценивая место и роль этой логики в позна­нии как недостаточные, Кант обозначает контуры прин­ципиально новой Т.Л., выражая тем самым первое в не­мецкой философии критическое отношение к формаль­ной логике. Этой критике были посвящены многие его работы "докритического" периода — например, "Лож­ное мудрствование в четырех фигурах силлогизма" (1762) и др. Кант считает необходимым дополнить фор­мальную логику более глубокой логической концепцией, позволяющей решать новые, более сложные познава­тельные задачи. Обосновываемая им Т.Л. должна была, по его мысли, отвлекаться "не от всякого содержания по­знания", а определять "происхождение, объем и объек­тивную значимость априорных знаний". Называя ее трансцендентальной, Кант имел в виду то, что она "име­ет дело только с законами рассудка и разума... лишь по­стольку, поскольку она априори относится к предметам". Она не вникает во все конкретные, субъективные про­цессы познания, рассматривая лишь некоторые "чистые возможности", имеющие всеобщее и необходимое значе­ние. Содержательный характер Т.Л. приобретает, соглас­но Канту, за счет ее тесной и постоянной связи с чувст­венностью, соединение которой с рассудком только и да­ет новое знание. Исследование происхождения знаний о

предметах становится одной из главных задач Т.Л., кото­рая и выясняет саму возможность применения априорно­го знания к предметам опыта. Свою Т.Л. Кант подразде­лил на аналитику и диалектику,из которых первая из­лагает элементы чистого рассудочного знания и принци­пы, без которых ни один предмет не может быть мыслим, а вторая — является критикой рассудка и разума в его сверхфизическом применении. [См. "Критика чистого разума" (Кант), Трансцендентальная аналитика, Трансцендентальная диалектика.]

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО­ГИЯ — неклассическое направление трансценденталь­но-критической философии, основоположником которо­го является Гуссерль.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛО­ГИЯ— неклассическое направление трансценденталь­но-критической философии, основоположником которо­го является Гуссерль. Данный вид трансцендентального анализа Гуссерль оценивает как неокартезианство, под­разумевая предпринятый Декартом поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму в деле обоснования дескриптивного знания. Вместе с тем Т.Ф. не может рассматриваться как неокантианство по той простой причине, что трансцендентальный субъек­тивизм имеет отличную трактовку от кантовской пара­дигмы, а именно — предполагается, что на его основе строится чисто описательное знание, которое невозмож­но структурировать никакими "формами рассудка", "ка­тегориями" и т.д. Так, в "Размышлениях о первой фило­софии", как отмечает Гуссерль, Декарт поставил своей целью проведение такой реформы всей философии, ко­торая бы позволила преобразовать ее в описательную на­уку с "абсолютным обоснованием". Для этого предлага­лось ниспровергнуть все формы знания, до сих пор имевшие значимость в статусе той или иной науки. Пе­реоценка же всего научного знания должна была прово­диться с учетом специфического понимания сущего. В качестве сущего необходимо было признавать исключи­тельно вещь-субстанцию, которая не может подпасть под сомнение, другими словами, — то, что всегда есть и ни­когда не может не быть. По мнению Декарта, такого ро­да несомненностью обладает только сам размышляю­щий как особое сущее — чистое ego (самость, "я") опре­деленных cogitationes (актов мышления). Отсюда ego, как аподиктическое сущее, обнаруживаемое в процессе радикального сомнения, стало провозглашаться им до­стоверным основанием философии как универсальной науки. Таким образом, в результате переоценки научного знания Декарт установил, что бытие "я" в познаватель­ном отношении предшествует объективному бытию. Гуссерль разделяет даннную позицию Декарта, считая, что именно с акта ниспровержения всех наук и с полагания собственного ego как высшей удостоверяющей ин­станции начинается любая философия. Однако пере-

оценка Декартом всего научного знания не была прове­дена им достаточно радикально. У Декарта свойство не­сомненности имплицитно приписывалось предметам ло­гики и геометрии, в той же мере как у Канта и Гегеля — предмету содержательной логики. Гуссерль же утверж­дал, что логика, неважно формальная или содержатель­ная, равно как и геометрия, не могут избежать ниспро­вержения, под которое подпадают все другие науки. Только тогда будет установлена всеобщая "финальная идея" (телеология) подлинной научности. За исходный пункт трансцендентальной философии, за искомую теле­ологию, Гуссерлем стала полагаться аподиктическая очевидность, которая имеет место тогда и только тогда, когда предметное бытие дается в немыслимости его не­бытия. Вследствие же того, что на переменные модусы действительного опыта — к таким модусам относятся восприятие, воспоминание и т.д. — можно накладывать, посредством фантазирования, параллельные модусы "опыта-как-бы" (восприятие-как-бы, воспоминание-как-бы и т.д.), универсальный чувственный опыт не может считаться аподиктически очевидным, к тому же не ис­ключена возможность сомнения в действительном суще­ствовании мира. Все опытные корреляты сознания пред­полагают имманентную альтернативность бытия или не­бытия, и эта альтернативность не затрагивает только са­мо сознание. Следовательно, по мысли Гуссерля, необхо­дим "поворот к ego cogito как к аподиктической досто­верности и последней почве суждений". Например, вме­сто простой констатации факта в суждении "я вижу де­рево", в рефлексии Т.Ф. проводится "эпохэ" в отношении бытия или небытия дерева, т.е. редукция к несомненно­му сущему, о котором можно сказать, что оно есть, и нельзя сказать, что его нет. Редукцию относительно чув­ственной предметности дерева сопровождает параллель­ный процесс "опытного познания этого восприятия", а именно постижение "сознания" или "сознавания" дере­ва. После трансцендентального "эпохэ" — воздержания одновременно от позитивных и негативных суждений (ведь я могу видеть дерево и могу его не видеть) — со­храняется одно лишь ego как "незаинтересованный зри­тель" (тот, кто способен видеть и не видеть предмет). В результате подобной редукции, предметная составляю­щая суждения "я вижу дерево" становится не более чем "феноменом" сознания. По Гуссерлю, любая предмет­ность сводится к тем или иным "феноменам", к тому, протекание чего может иметь альтернативный ход. Фор­ма же данного протекания априорно обусловливается со­знанием, т.е. ego, поскольку феноменологическое "эпо­хэ" относительно бытия или небытия мира, отбрасываю­щее все, содержащее альтернативность, имеет остатком лишь трансцендентальное "я" — такое "я", которое явля­ется и независимым от потока феноменов, и присущим

ему одновременно, а значит действительно выступает как априорно обусловливающее для феноменов. Меха­низм априорного обусловливания протекает изнутри времени как главной формы синтеза, дающего всякий раз новый феномен. Временность переживаний ego, т.е. "всеобъемлющее внутреннее сознание времени", при­вносящее с собой синтетическое единство, обусловлива­ет возможность всех синтезов сознания по той простой причине, что "соответствующий признак мы всегда на­ходим как единство текущих многообразий". Своя осо­бая временность присуща любому переживанию. Так, в каждом актуальном переживании имплицитно содержат­ся переживания потенциальные. Отсюда временность сознания состоит в том, что всякое полагание со стороны ego дает больше того, что в данный момент рассматрива­ется как полагаемое эксплицитно. Время открывает в ак­туальных переживаниях заранее включенные потенци­альности, конституирование же предметности объединя­ет переживания и актуальные, и потенциальные. Напри­мер, восприятие дерева складывается из многообразия изменчивых способов явления, из многообразия сменя­ющих сознаний, из их ноэтико-ноэматических способов схватывания, причем актуальность определенного вос­приятия дерева отсылает нас к бесконечному числу его потенциальных восприятий — все это в сумме составля­ет интенциональный "горизонт" дерева. "Горизонтом" определенной предметности Гуссерль называет те по­тенциальности сознания, которые очевидны в рамках ак­туального переживания, т.е. восприятия конкретного фе­номена. Одним словом, "горизонт" — это заранее очер­ченная потенциальность. Внесение линии потенциальностей в свои интенциональные корреляты ego, своеоб­разное "сверх-себя-полагание" трансцендентального со­знания, есть не что иное, как априорное обусловливание, имманентное дескриптивности, т.е. имеющее сугубо описательный характер. Такое априорное обусловливание есть всего лишь "мотивация", или же "формальная закономерность универсального генезиса", и не более того. Природа подобного обусловливания выражается в ряде "эйдосов". Восприятие в сумме с его горизонтом и "восприятием-как-бы", т.е. вместе с полаганием предме­та в "абсолютной чистоте возможности воображения" формирует "эйдос", который априорно предшествует любому значению слова и всякому феномену. Эйдос воз­никает после самопроизвольного варьирования односто­роннего (иной раз позитивного, иной раз негативного) предметного бытия. На эйдетическом уровне анализа, таким образом, исследуется "универсальное априори", без которого немыслимо само трансцендентальное "я". Отсюда, по мысли Гуссерля, "существует некая априор­ная наука, пребывающая в царстве чистой возможности (чистой представимости, вообразимости), которая судит

не о каких-либо действительностях трансцендентально­го бытия, а, скорее, о его априорных возможностях, и тем самым одновременно предписывает действительностям априорные правила". Данной наукой Гуссерлем провоз­глашается эйдетическая феноменология. Предполагает­ся, что именно она включает в себя все возможности од­носторонне протекающего мира. Поэтому она имеет тот же смысл, что и абсолютное бытие у позднего Шеллин­га и Фихте. Такая феноменологическая теория представ­ляет собой "универсальную онтологию" и "конкретную логику бытия". Основное положение этой теории состо­ит в том, что любой возможный смысл, т.е. любой корре­лят мышления, неважно, считать ли его трансцендент­ным или имманентным, пребывает внутри трансценден­тальной субъективности. В сфере ego конституируется все, что имеет для субъекта бытийную значимость не-"я". Таким образом, феноменология, получившая систе­матическое оформление как эйдетика, есть у Гуссерля не что иное, как "солипсически ограниченная эгология" — учение о редуцированном ego. Отсюда необходима над­стройка "интерсубъективной феноменологии", в которой рассматриваются многие "я" в виде особых монад. В ак­те интенциональности обнаруживается, что все что толь­ко есть для меня, существует благодаря деятельности трансцендентального ego. Но можно предположить, что за миром интенциональностей скрывается сущее как та­ковое — за универсумом моего ego скрывается универ­сум "другого". Любое тело, включая тело "другого", со­ставляет определенную часть моей трансцендентальной субъективности и принадлежит тем самым первопорядковой сфере (эйдетике), поскольку является моим чувст­венным образованием. Следовательно, подлинный опыт "другого" требует специфической смысловой надстрой­ки над ego первого порядка, над актуальностями и потенциальностями потока переживаний. Хотя "другой" не может явиться в акте "презентации" как полноценно су­ществующий, но о его существовании можно догады­ваться благодаря некоторой аналогии, сопоставляющей отдельные проявления меня и "другого". Такую анало­гию Гуссерль называет "аппрезентацией", или "приведением-в-со-присутствие" (Mit-gegenwaertig-machen). В со-присутствие нечто может быть приведено, если и только если оно само не присутствует и не может до­стичь всестороннего присутствия. Например, передняя сторона вещи может аппрезентировать ее тыльную сто­рону, а вид дерева с одной стороны — его вид с другой. Таким же образом чье-то тело внутри моей первопорядковой сферы связывается, руководствуясь мотивацией восприятия по аналогии, с моим телом. Несмотря на то что предмет "аппрезентативной апперцепции", получае­мый в процессе аналогизирования, никогда не может быть наполнен подлинным присутствием, сделавшись

предметом восприятия как такового, о достоверности аппрезентации говорит то, что "я" и "другой" даны в изна­чальном удвоении. Проверить подобную аналогию, как для вещей, нельзя. Только для мира вещей возможно подтверждение аппрезентации фактическим приведени­ем к присутствию, когда мы можем произвольно поме­нять стороны рассматриваемого предмета. Однако "аппрезентативная апперцепция" "другого" все-таки оправ­дана тем, что во-первых, аппрезентация не меняет синте­тические единства, создаваемые презентацией, а сущностно дополняет их, во-вторых, она объясняет наличие "духовных" или "культурных предикатов", которые так или иначе отсылают нас к неизвестным "другим" (на­пример, "умный", "красивый" и т.д.). Поэтому оказыва­ется правомерным приписывать какому-то телу психиче­ские определения, невзирая на то, что в царстве ego пер­вого порядка они никогда себя не обнаруживают. Итак, "другой" не является изначальной самоданностью пред­мета, а создается в процессе феноменологического уси­лия. Я познаю "других" как управляющих по аналогии со мной своими телами и как познающих в опыте тот же самый мир, который познается мною. В свою очередь, животных я познаю как "аномальные модификации" ме­ня самого. Наложение аппрезентации на феномены первопорядковой сферы, согласно Гуссерлю, конституирует объективный мир с его различными уровнями объекти­вации. Этот мир созидается в интенциональных актах многих "других", т.е. множеством "монад", организован­ных в сообщество. Эйдетическая и интерсубъективная феноменология полностью воплощает картезианскую идею философии как универсальной науки с абсолют­ным обоснованием. В ней, по мнению Гуссерля, исчер­пывающе раскрываются формальные идеи возможного бытия вообще, а значит она должна служить подлинным основанием всех наук о фактах. Ответвление же частных объективных наук должно сопровождаться систематиче­ским разграничением поля действия "универсального априори", врожденного трансцендентальной субъектив­ности. В Т.Ф. Гуссерль все-таки отчасти возвращается к кантовской позиции, т.к. трансцендентальные понятия рассматривает без их онтологизации, но трансценден­тальное обусловливание понимает уже как протекающее исключительно содержательно, вне формальных усло­вий какой бы то ни было логики.

А.Н. Шуман

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ (трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ВООБРАЖЕНИЕ(трансцендентальный синтез способности воображения, трансцендентальная способность воображения, продук­тивная способность воображения, творческое воображе­ние, чистое воображение, чистая способность воображе­ния a priori и т.п.) — одно из наименее проясненных по-

нятий трансцендентальной логики Канта, используемое для обозначения действия способности рассудка на чув­ственность, в результате которого осуществляется син­тез многообразия чувственно-наглядных представлений сообразно категориям. До сегодняшнего дня не прекра­щаются споры по вопросу о роли идеи "ТВ." в кантовской теории познания, а само Т.В. не перестает оставать­ся, по словам Хайдеггера, "вызывающим беспокойство неизвестным". Будучи определено в качестве функции, определенной стороны деятельности рассудка, как его первое применение к предметам возможного для нас на­глядного представления и выполняя, таким образом, строго фиксированную роль в его синтетической дея­тельности, Т.В., в то же самое время, фактически приоб­ретает значительно большую самостоятельность, обре­тая статус способности, объединяющей и как бы замыка­ющей на себе все остальные способности познания. Со­здается впечатление, что сам Кант иногда даже обособ­ляет Т.В., полагая, что рассудок как бы присоединяется к этой способности, идет с ней "рука об руку" и взаимо­действует таким образом, что последняя помогает ему сводить многообразие созерцаний в единое, обобщенное представление; более того, по Канту, именно с помощью Т.В. рассудок применяет эти представления вместе с по­нятиями к опыту. Все это лишний раз свидетельствует о недостаточной проясненности понятия "ТВ.": даже сам факт наличия ТВ. у всех людей Кантом скорее просто констатируется, нежели эксплицируется. Не случайно в 20 в. ряд мыслителей обращается к осмыслению статуса ТВ. Так Хайдеггер в работе "Кант и проблема метафизи­ки" попытался обосновать ТВ. в качестве самостоятель­ной и основной познавательной способности, существу­ющей нарядус чувством и рассудком и изначально опо­средующей их органическое единство. Более того, Хай­деггер стремился обосновать также и то, что именно эта "радикальная способность" является "подлинным источ­ником", из которого последовательно возникают созер­цание и понятие, рассудок и разум. По мысли Хайдегге­ра, учение о ТВ. и его "схематизме" составило решаю­щую стадию в кантовском обосновании метафизики, без которого оказываются совершенно не понятны ни транс­цендентальная эстетика, ни трансцендентальная логика, которые обе должны быть определены и освещены толь­ко исходя из этой перспективы. Хайдеггер не раз упрек­нул Канта в том, что тот, "несмотря на очевидные, им са­мим впервые распознанные предначертания" не довел до конца свои изначальные истолкования трансценденталь­ной способности воображения и, более того, даже не пы­тался этого сделать. После того как Канту удалось обна­ружить в ТВ. общий корень чувственности и рассудка, он, по мысли Хайдеггера, просто "отбросил", "оттеснил" и "перетолковал" собственное открытие "в пользу рас-

судка". Хайдеггер писал по этому поводу: "Кант начина­ет с того, что вычеркивает из второго издания оба глав­ных места, в которых он ранее недвусмысленно вводил способность воображения как третью, наряду с чувст­венностью и рассудком, основную способность... И даже то место, в котором Кант в "Критике чистого разума" во­обще впервые вводит способность воображения как "не­обходимую функцию души", позднее, хотя и только в своем рабочем экземпляре, он характерным образом из­меняет. Здесь вместо "функции души" он пишет "функ­ция рассудка". Тем самым, чистое воображение как соб­ственная способность становится излишней..." Главный вывод Хайдеггера заключается в том, что ТВ. присутст­вует во втором издании книги только "номинально", яв­ляясь "лишь названием для эмпирического, т.е. связанно­го с созерцанием синтеза, который... по существу дела принадлежит рассудку. Лишь поскольку "синтез", в ос­нове являющийся рассудком, относится к созерцанию, он "зовется" "способностью воображения". Трансцен­дентальная способность воображения утратила, таким образом, по Хайдеггеру, свою прежнюю самостоятель­ность и называется теперь так лишь потому, что рассудок в ней относится к чувственности. Кант действительно в значительной мере переработал первое издание "Крити­ки чистого разума", чтобы отделить со всей строгостью и резкостью его "трансцендентальный" идеализм от эле­ментов "психологизма" — см. "Критика чистого разу­ма" (Кант).Исходя из этого, Кант не мог не переместить центр тяжести с трансцендентальной аналитики субъек­тивной дедукции на объективную дедукцию и не пока­зать, что главным вопросом "Критики чистого разума" является вопрос о том, как и при каких условиях возмо­жен предмет опыта, а не как возможна сама "способ­ность мыслить". Однако об этом Кант написал еще в пре­дисловии к первому изданию; более того, во втором из­дании он сохранил костяк своего учения о ТВ., в том числе и главу о схематизме. Кант дважды тематизировал здесь понятие "ТВ.": первый раз в параграфе 24 его трансцендентальной дедукции, а затем в вышеупомяну­той первой главе аналитики основоположений — "О схе­матизме чистых понятий рассудка". Рассматривая чрез­вычайно важный для него вопрос о применении чистых понятий рассудка к предметам наглядного представле­ния, Кант делает вывод о том, что сами эти понятия представляют собой лишь формы мысли, посредством которых предметы еще не познаются. Лишь благодаря наличию в нас a priori определенной формы наглядного представления, опирающейся на чувственность, рассу­док (как самодеятельность) способен определять внут­реннее чувство посредством многообразия данных пред­ставлений сообразно синтетическому единству аппер­цепции (см. Трансцендентальное единство апперцеп-

ции).Таким образом, рассудок может мыслить a priori синтетическое единство апперцепции многообразия чув­ственно-наглядных представлений как условие, которо­му необходимо должны быть подчинены все предметы нашего (человеческого) наглядного представления. Толь­ко теперь категории, будучи чистыми формами мысли, приобретают объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении (разумеется, только в отношении к явле­ниям мы можем, по Канту, иметь a priori наглядные пред­ставления). Синтез многообразия чувственно-наглядных представлений, возможный и необходимый a priori, Кант называет "фигурным", в отличии от "рассудочного", ко­торый мыслится в одних лишь категориях в отношении многообразия наглядных представлений. И, наконец, этот фигурный синтез, относящийся только к первона­чально-синтетическому единству апперцепции (т.е. единству, мыслимому в категориях) Кант и называет трансцендентальным синтезом способности воображе­ния. Воображение, по Канту, есть способность наглядно представлять предмет и без его присутствия. С одной стороны, способность воображения сохраняет у Канта свой характер созерцания или, иными словами, принад­лежит к области чувственности, ибо все наши наглядные представления чувственны, а способность воображения и дает понятиям рассудка соответствующие наглядные представления; с другой стороны, ее синтез есть в то же время проявление спонтанности, способность a priori оп­ределять чувственность и осуществлять этот синтез на­глядных представлений сообразно категориям; таким об­разом, это все же действие рассудка на чувственность, синтез рассудка. Так как способность воображения есть именно самодеятельность, Кант называет ее продуктив­ной способностью воображения и радикально отличает ее от репродуктивного воображения, суть которого за­ключается лишь в способности воспроизводить и комби­нировать ранее воспринятые образы и осуществлять синтез, подчиненный исключительно эмпирическим за­конам, нисколько не содействуя объяснению возможнос­ти априорного знания. Разъясняя связь ТВ. с внутренним чувством, Кант отводит ему роль силы, аффицирующей последнее, ибо рассудок, как считает он, не находит во внутреннем чувстве уже готового соединения многооб­разия, а производит его, воздействуя на внутреннее чув­ство. Особенно велика роль ТВ. оказывается, по Канту, в процессе продуцирования схемы чувственных понятий. Выяснению этого вопроса философ посвящает специ­альную главу аналитики основоположений. Синтетичес­кая деятельность рассудка обязательно предполагает, по Канту, дальнейшее подведение предмета под понятие. Иначе говоря, само понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете.

Кант приводит пример с эмпирическим понятием тарел­ки, которое однородно с чистым геометрическим поня­тием круга, т.к. круглота, мыслимая в геометрическом понятии, наглядно представляется в эмпирическом поня­тии тарелки. Но чистые понятия рассудка, полагает он, совершенно неоднородны с эмпирическими наглядными представлениями и никогда не могут быть найдены ни в одном из них. Само подведение наглядных представле­ний под чистые понятия и, соответственно, применение категорий к явлениям становится возможно только бла­годаря тому, что в нашем сознании существуют особые механизмы, связывающие чувственные созерцания с по­нятиями и образующие как бы целую систему таких сту­пенек, по которым можно постепенно переходить к по­нятиям. Существует, таким образом, по Канту, нечто тре­тье — некое опосредствующее представление, в одном отношении однородное с категориями, а в другом — с явлениями; с одной стороны, не содержащее в себе ниче­го эмпирического — чистое, интеллектуальное, а с дру­гой — чувственное. Это и есть то, что Кант называет схе­мой, формальным и чистым условием чувственности, которое всегда является продуктом способности Т.В. В свою очередь, схему, как само представление об общем приеме способности воображения, Кант отличает от об­раза, который доставляет понятию это представление. Причем, в основе чувственных понятий лежат, по Канту, не образы предметов, а именно схемы, т.к. образ оказы­вается еще в значительной мере привязан к чувственным созерцаниям; хотя он и представляет собой уже некото­рое отвлечение от чувственности, результат творческой работы рассудка и ТВ., та общность, которая присуща понятию, здесь еще не достигается. Это лишь первый шаг к обобщению. Другое дело — схема; существуя в мышлении и обозначая само правило определения на­глядного представления в соответствии с общим поняти­ем, она продвигает познание дальше от чувственности в сторону самого мышления, становится ближайшим ша­гом к понятию, начиная (опять же при всей ее связи с чувственностью) раскрывать как бы смысл самого пред­мета, его суть самого по себе. Кант иллюстрирует эту мысль следующим примером. Понятие собаки обознача­ет правило, согласно которому моя способность вообра­жения может нарисовать форму четвероногого животно­го в общем виде, не ограничиваясь каким-либо единич­ным частным образом из сферы моего опыта или вообще каким бы то ни было возможным конкретным образом. Образ, следовательно, возможен только благодаря схеме и сочетается образ с понятием только посредством схем, которые не могут быть переведены ни в какой образ, ибо они есть ни что иное, как только чистый, выражающий категорию синтез в соответствии с правилом единства вообще; продукт способности воображения, составляю-

щий определение внутреннего чувства вообще в отноше­нии всех представлений, соединяемых в одном понятии a priori согласно единству апперцепции. Схематизм на­шего рассудка в отношении явлений, т.е. употребление рассудком схем, Кант называет "сокровенным искусст­вом, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способно­сти продуктивной силы воображения, а схема чувствен­ного понятия (как фигуры в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori". Надо отметить, что кантовский анализ схема­тизма, как одного из важнейших механизмов деятельно­сти рассудка, несмотря на ряд интересных его моментов, не был востребован ни его ближайшими последователя­ми, ни мыслителями 20 ст. Что же касается его учения о продуктивном воображении, то оно, по словам Кассирера, стало "совершенно необходимым и бесконечно пло­дотворным мотивом учения Канта и всей критической философии".

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП­ПЕРЦЕПЦИИ — в философии Канта — единство само­сознания, производящее чистое наглядное представле­ние "я мыслю …

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО АП­ПЕРЦЕПЦИИ— в философии Канта — единство само­сознания, производящее чистое наглядное представле­ние "я мыслю", данное до всякого мышления и в то же время не принадлежащее чувственности; представление, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во вся­ком сознании. Иначе говоря, это единство сознания мыс­лящего субъекта, в отношении которого только и воз­можно представление о предметах. После того как в "Аналитике понятий" был дан перечень всех первона­чальных чистых понятий синтеза, "которые рассудок со­единяет в себе a priori и с помощью которых он только и может понимать что-либо в многообразии наглядного представления", Кант осуществляет свою знаменитую трансцендентальную дедукцию категорий. Целью этой дедукции становится показать конституирование до­ступных познанию объектов как результат применения категорий к созерцаниям. В параграфах 15—20 этой де­дукции он осуществляет попытку отыскать в самом рас­судке первоисточник всех возможных видов связей и синтезов. Тем изначальным единством, без которого, со­гласно Канту, вообще не было бы возможно любое син­тезирующее действие, а также высшим объективным ус­ловием возможности всех синтезов рассудка и высшим условием "объективности знания" (в кантовском смыс­ле) становится у него единство человеческого "Я", един­ство сознания мыслящего субъекта. Исследуя это един­ство "со стороны" сознания субъекта, Кант называет его "трансцендентальным единством самосознания", кото-

рое является констатируемой априорной данностью. Это означает, что оно не может быть результатом познания или опыта; оно предшествует последнему, т.е. априорно. Оно является условием возможности подведения много­образия чувственно наглядного представления под апри­орные понятия единства. Таким образом, именно при­надлежность этого чувственного многообразия к едино­му сознанию субъекта, в котором это многообразие нахо­дится, и становится высшим условием возможности всех синтезов. Проявления и функции этого невидимого единства Кант описывает через картезианское cogito, но не совсем в том ключе, как это делал сам Декарт. Он счи­тает, что это cogito (я мыслю) должно сопровождать все мои представления, в противном случае во мне пред­ставлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить; иными словами, "представление или было бы невозможно или, по крайней мере, для меня не сущест­вовало бы". Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется у Канта созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к (представлению) я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразие нахо­дится". Но это представление, по Канту, и есть акт спон­танности; т.е. нечто, не принадлежащее чувственности. Это и есть чистая апперцепция, самосознание, порожда­ющее представление "я мыслю", которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представле­ния и быть одним и тем же во всяком сознании. Единст­во апперцепции, по Канту, есть, дано изначально в каче­стве внутреннего неотъемлемого человеческого свойст­ва. Вопрос о том, каким образом оно могло бы быть вы­ведено, Кантом не затрагивается, хотя он явно против рассуждений о какой-то "вложенности" его в человечес­кое сознание Богом. Т.Е.А. делает возможным, таким образом, применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям, т.к. "объект и есть то, в понятии чего объ­единено многообразное, схватываемое данным созерца­нием". Это так называемое объективное единство само­сознания (в отличие от ранее описанного "субъективно­го единства сознания"), благодаря которому все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте и благодаря чему для человека и его сознания конституируется весь познаваемый им предметный мир (в гносеологическом смысле). Опыт, а следовательно и естествознание оказываются, таким образом, возможны благодаря наличию в рассудке априорных категорий и их применению к чувственным данным. Впоследствии именно из идеи Т.Е.А. Фихте выстроит всю систему сво­ей философии, первым основоположением которой и станет тезис: "Я полагает первоначально свое собствен­ное бытие" или "Я полагает Я". При этом Фихте даст со­вершенно иное толкование этому понятию, да и роль его

в учении последнего будет существенным образом отли­чаться от той, которую оно имело у Канта в "Критике чистого разума". Толкуя Т.Е.А. в качестве самосознания, сопровождающего все представления в сознании, Кант не пытался вывести все содержание сознания из этого первоначального единства самосознания, как это сделал Фихте, и резко выступал против этого положения Фих­те, совершенно недвусмысленно разъясняя недопусти­мость использования понятия Т.Е.А. в таких целях. Он подчеркивал, что оно есть акт, в котором мне открывает­ся только то, что я существую и ничего более относи­тельно меня самого: как я существую сам по себе и т.п. Только синтез мышления и чувственности дает это зна­ние, как и познание вообще. Кант полагал то, что фор­мула "я мыслю" выражает акт моего существования, этим мое существование уже дано. Но тот способ, каким я должен его определять, этим еще мне не дан. По Кан­ту, я не могу определить свое существование как само­деятельного существа, а могу лишь представлять само­деятельность моего мышления. У Канта, таким образом, появляется его знаменитая идея "вещи в себе". Подобно тому, как явления внешнего мира мы познаем через син­тез рассудком многообразия, данного аффицированием нашей чувственности "вещью в себе", так же мы позна­ем и себя. Наше внутреннее Я есть результат воздейст­вия на наше внутреннее чувство "вещи в себе". Мы для себя сами тоже являемся "вещью в себе" и познаем себя лишь постольку, поскольку сами себе являемся. Таким образом, о себе как о "вещи в себе" мы знаем лишь то, что Я есть и ничего более: из этого "Я есмь" вывести, по Канту, невозможно, никакого содержания нашего Я. По Фихте же, акт трансцендентальной апперцепции являет­ся актом созерцания с помощью рассудка, актом, в кото­ром рассудок выступает как интуитивный или, согласно Фихте, в акте апперцепции и порождается впервые само наше Я и таким образом сознание становится тождест­венным у Фихте самосознанию, оно порождается нами самими в акте интеллектуальной интуиции. В любом ак­те восприятия, мышления и т.д., по Фихте, я обязатель­но примысливаю свое Я как сознающее само себя. И хо­тя у Канта "Я мыслю" тоже сопровождало все мои пред­ставления, это осуществлялось как бы само собой, без особого усилия. Поэтому и самосознание у Канта было не более чем фактом, данностью и т.п. Более того, прин­цип самосознания был в философии Канта ограничен принципом сознания или "вещью в себе", указывающей на изначальную данность другого, в принципе не выво­димого из самосознания и данного наряду с ним. Эли­минируя дуализм Канта и признавая первичность само­сознания, Фихте затем выведет из него и все остальное, отличное от Я, т.е. не-Я.

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ — фундаментальный термин постмодернистской текстоло­гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес­кий гарант определенности текстовой семантики.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ —фундаментальный термин постмодернистской текстоло­гии, фиксирующий в своем содержании якобы стоящий за текстом внетекстуальный референт как онтологичес­кий гарант определенности текстовой семантики. Поня­тие "Т.О." введено Дерридой в контексте мета-диалога постмодернизма с классической философской традици­ей. Как известно, в рамках последней Кант переосмыс­лил схоластические термины "трансцендентное" и "трансцендентальное": к сфере трансцендентального на­чали относиться принципиально внеопытные основания познания трансцендентного как превосходящего (от лат. transcendens — преступающий) предел данного в опыте (ср. "трансцендентальное сознание" как сознание, очи­щенное от содержания опыта в феноменологии Гуссер­ля.) Т.О. выступает одним из центральных понятий в ка­тегориальной системе деконструктивизма (см. Деконст­рукция).В контексте постмодернистской критики референциальной концепции знака (см. Пустой знак)и про­граммной презумпции плюрализма дискурсивных прак­тик (см. Закат метанарраций)в культуре постмодерна становится возможной принципиально новая стратегия по отношению к тексту. Постмодернистская презумпция отказа от референции дезавуирует якобы изоморфную адекватность текстовой семантики дескрибируемому со­бытию, ее фундаментальную отнесенность к бытию или выраженность бытия в ней. Поскольку в постмодернист­ской системе отсчета человек не существует вне текста (см. Симуляция),постольку невозможна интерпретация текста в классическом ее понимании: как взгляд извне. Сознание может лишь "центрировать" текст, организо­вав его вокруг тех или иных внутритекстовых семанти­ческих узлов. Возможность такой "центрации" должна быть предварена "деструкцией" текста, восприятием его в контексте "метафизики отсутствия" референта: само­тождественность и семантическое единство текста не га­рантируются якобы выраженным в нем внетекстовым содержанием, — текст принципиально гетерогенен (ср. с моделируемым в номадологическом проекте постмодер­низма способом организации ризоморфных сред — см. Номадология, Ризома)и может быть охарактеризован посредством "метафизики отсутствия" единства своих оснований. Деконструкция текста как его реконструкция (центрация) после деструкции выявляет отсутствие вну­три него "полноты смысла", наличие множества возмож­ных полюсов его семантической центрации (см. Ацент­ризм)и многочисленных "прививок", т.е. следов много­численных его взаимодействий с другими текстами (см. Интертекстуальность).Текстовая семантика оказыва­ется как не автохтонной, так и не автономной, будучи ре­ально продуктом привнесения субъектом в текст куль­турно ангажированных (и в этом отношении никак не

имманентных тексту) смыслов (см. Означивание).Де­конструкция предполагает, таким образом, разрушение его логоцентристской (см. Логоцентризм)псевдоцело­стности, якобы продиктованной внетекстовым (как пара­фразы классической традиции — "онтологическим" или "трансцендентным") означаемым. Как пишет Деррида, "с момента, когда мы ставим под сомнение саму возмож­ность... означаемого и признаем, что всякое означаемое есть также нечто, стоящее в положении означающего, различение между означаемым и означающим — самый знак — становится проблематичным в корне". В данной системе отсчета трансцензус от текстовой семантики (в той или иной версии означивания) к "содержанию вы­сказывания" как онтологически артикулированному ре­ференту представленного в тексте семиотического ряда оказывается столь же неправомерным, как и попытка онтологизации десигната понятия в качестве денотата. Внетекстовой гарант значения, наличие которого импли­цитно и бездоказательно предполагалось в рамках референциальной концепции знака, в системе отсчета пост­модернистской текстологии оказывается не более чем иллюзией, априорно и фактически произвольно примысленным референтом (именно "Т.О."). Естественно, в этих условиях очевидной оказывается отмеченная Р.Бар­том необходимость "на место реальности (или референ­та), этой мистифицированной идеи, ...поставить речевой акт как таковой". На основании отказа от идеи "Т.О." конституируется признание постмодернизмом тотально­сти языка — понимание языковой реальности как исчер­пывающе самодостаточной, т.е. не нуждающейся ни в каком внеязыковом гаранте. По формулировке Р.Барта, "язык — это область, которой ничто не внеположено". Аналогично у Деррида: "абсолютное наличие" есть "то, что мы прочли в тексте", и, собственно, "ничто не суще­ствует вне текста". По оценке И.Хассана, именно игро­вой хаос (или хаотическая игра) означающих, данность порядка для которых утрачена вместе с идеей референ­ции (см. Постмодернистская чувствительность),фун­дирует собою модель постмодернистского видения ре­альности. Слово становится для постмодернизма тем единственным механизмом (и — единовременно — ма­териалом), который необходим для конституирования (= конструирования) реальности. Эта установка может быть зафиксирована как на сугубо концептуальном уров­не постмодернизма (по формулировке Деррида, "систе­ма категорий — это система способов конструирования бытия"), так и на уровне художественной практики пост­модернистского искусства (эпиграф к классическому постмодернистскому произведению — книге Р.Федермана "Прими или брось: раздутая подержанная история для чтения вслух стоя или сидя" — гласит: "Все персонажи и места действия в этой книге реальны: они сделаны из

слов"). Таким образом, мир, увиденный сквозь призму постмодернистских презумпций, фундированных ради­кальным отказом от идеи "Т.О.", предстает, по словам Р.Барта, как "мир, перенасыщенный означающими, но так и не получающий окончательного означаемого". В русле общего критического отношения постмодернизма к любым попыткам создания онтологии социальная кон­цепция постмодернизма (Бодрийяр, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс и др.) практически постулирует несостоятель­ность самого концепта "общество" как претендующего на фиксацию внеположенно.го дискурсивным практикам социологии "Т.О." социологических текстов. История культуры постмодерна артикулируется как история язы­ка. Таким образом, постмодернистская философия осно­вана на финальном отказе признавать за текстом (и за всем миром как текстом) какую-либо "тайну", то есть "окончательный смысл". Это заставляет постмодернизм в целом переосмыслить феномен истины в игровом клю­че (идея "игр истины"): "что заставляет нас полагать, что истина существует? Назовем философией ту форму мысли, которая пытается не столько распознать, где ис­тина, а где ложь, сколько постичь, что заставляет нас считать, будто истина и ложь существуют и могут суще­ствовать" (Фуко).

М.А. Можейко

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ — одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом,

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ СУБЪЕКТ —одно из основных понятий послекантовской метафизической логики. Введено в философский обиход Кантом, обозна­чает у него "высшее основоположение" априорных син­тетических суждений. При расссмотрении чистого "я" как "высшего основоположения" синтетического знания, можно было бы предположить, что Т.С. существует до объекта, как это и делали впоследствии многие интер­претаторы критической философии. Однако если следо­вать самому Канту, это оказывается бессмысленным, по­скольку в этом случае нельзя было бы судить о примене­нии удостоверяющего "синтетического единства" как единственной функции субъекта, — следовательно, мы ничего не знали бы не только об объекте, но и о субъек­те. Отсюда осознание синтеза представлений в априор­ном синтетическом суждении, или "единство рефлексии о явлениях" есть не просто самодовлеющее единство, а "объективное единство самосознания". Такая особен­ность Т.С., его чисто логическая сущность и несамосто­ятельность, определяются тем, что он представляет, по Канту, "высшее основоположение", действующий логи­ческий принцип и не более того. С позиции критической философии, Т.С. предшествует объективному миру толь­ко в гносеологическом, точнее — логическом, отноше­нии. Мыслительная деятельность, которая применяет на практике чистое "я" как принцип, удостоверяющий син-

тез, называется у Канта "рассудком". Эту деятельность "рассудок" проводит, используя "понятия", составляю­щие "единство чистого синтеза". В понятиях рассудок выражает, во-первых, синтез многообразия в чистом со­зерцании, т.е. единство в одном созерцании; во-вторых, синтез этого многообразия через способность воображе­ния, иначе говоря, единство в одном суждении. Отсюда в понятии фиксируется достоверность синтеза как на уровне чувственности, так и на уровне мышления. Так что именно в "рассудке" заключается, по мысли Канта, вся полнота априорного синтеза. Вследствие этого, "рас­судок", обладая способностью мыслить предмет как трансцендентальный объект, т.е. как объект достовер­ный, а не просто истинный, представляет собой Т.С. В послекантовской метафизической логике Т.С. трактуется уже не в виде логической формы априорных синтетичес­ких суждений, а как форма синтетических умозаключе­ний (они всегда априорны). У Гегеля, например, в его ди­алектической логике, трансцендентальное сознание, т.е. "логический" субъект, понимается как форма диалекти­ческого сорита (форма многозвенной дефиниционной спецификации), определяющая его направленность, — другими словами, как форма всякого мыслительного опосредствования. "Сущностно человек есть как дух не непосредственно, а как возвращение в себя", "непокой и есть самость" — одни из немногих высказываний Гегеля на этот счет. Т.С., таким образом, суть "не некая абстрак­ция от человеческой природы", а само движение дефини­ционной спецификации к полной и окончательной инди­видуальности, единичности, т.е. деятельность по логиче­ской обработке всего содержательного знания. Итак, в гегелевской метафизической логике начинает выделять­ся такой аспект "сознания", как его историчность. Это уже не "трансцендентальное единство апперцепции", как высшая логическая форма априорных синтетических суждений, а некий дух, определяющий общую направ­ленность своих синтетических умозаключений, т.е. име­ющий особую логическую историю. Логическая же ис­тория Т.С. ("абсолютного духа") совпадает с природны­ми процессами вплоть до изоморфизма. Поэтому в сис­теме тождества полагается единство логики и онтологии. Понятие "Т.С." широко применялось и в послегегелевской трансцендентальной философии, при этом под ним понималась инстанция, позволяющая проводить логиче­скую обработку всякого эмпирического содержания до потенциально бесконечных пределов. К примеру, в кри­тической философии Виндельбанда "нормальное созна­ние" должно так сопоставлять "представления" с "цен­ностями" (особой формой априорного синтетического знания), что в этот процесс могут оказаться вовлечены буквально все мыслимые "представления". В феномено­логии Гуссерля "трансцендентальное сознание", "ego"

способно преобразовать абсолютно любую предмет­ность в поток феноменов и определить принципы их протекания. В философской герменевтике Гадамера "действенно-историческое сознание", по определению, вбирает в себя всю конкретику герменевтического опы­та. В любой модели трансцендентальной философии и ее модификацииях можно найти свои аналоги понятию "Т.С.". Единственное течение трансцендентализма, не приемлющее ни в каком виде логический принцип Т.С., — это трансцендентальная прагматика. Ее представители (Апель, Хабермас) в качестве общей метатеории фило­софского дискурса перестали использовать метафизиче­скую логику, предложив вместо нее современные мето­ды неформальной логики, поэтому необходимость в по­нятии "Т.С.", с их точки зрения, отпадает сама собой.

А. Н. Шуман

Quot;ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" — самообозначение Делезом собственной философской ус­тановки, являющейся несущей конструкцией его интел­лектуального творчества

"ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ЭМПИРИЗМ" —самообозначение Делезом собственной философской ус­тановки, являющейся несущей конструкцией его интел­лектуального творчества. Тема "Т.Э." нашла отражение в работах Делеза "Давид Юм: его жизнь, его сочинения, совместно с изложением его философии" (1952, в соав­торстве с А.Крессон), "Эмпиризм и субъективизм: Эссе по человеческой природе сообразно со взглядами Юма" (1953) и в др. По мысли Делеза, "я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть, плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плю­рализмом? Она выводится из двух характеристик, каки­ми Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое". Согласно Делезу, философское объяснение раци­оналистического типа фундировано поиском абстрактно­го, реализуемого в конкретном. В рамках подобного под­хода первоначально осмысливаются такие абстракции, как Единое, Субъект, Целое; одновременно предполага­ется процесс (он может именоваться знанием, историей, истиной и т.п.), посредством которого эти абстракции во­площаются в мире. Мир этот таким образом принужден сообразовываться с составляющими данного процесса или с процессом в целом. Результатом таких процедур, с точки зрения Делеза, нередко выступает ситуация, когда "субъект порождает чудовищ" либо — более определен­но — "рациональное единство или целостность превра­щаются в собственные противоположности". Как пола­гает Делез, "Т.Э." отталкивается от "такого анализа по­ложения вещей, чтобы из последних мог быть выделен не предсуществующий им концепт /см. "Что такое фило­софия" (Делез, Гваттари)—А.Г./. Положения вещей — это ни единства, ни целостности, a множественности. И

дело не в том, что есть несколько положений вещей (каж­дое из которых было бы еще и другим); и не в том, что каждое положение вещей множественно (что просто должно было бы указывать на его сопротивление уни­фикации). С точки зрения эмпиризма существенным яв­ляется само существительное множественность, обо­значающее набор не сводимых друг к другу линий и из­мерений. Именно так создается каждая вещь". Как отме­чает Делез, факторами, пребывающими в самой множе­ственности, которой они принадлежат, факторами, пре­пятствующими ее росту, выступают "фокусы унифика­ции, центры тотализации, точки субъективации". Мно­жественности, согласно Делезу, "составлены из станов­лений без истории, из индивидуации без субъекта (спо­соб, каким индивидуализируются река, событие, день или час)". Необходимо брать в расчет не элементы и тер­мины, а "набор связей, неотделимых друг от друга", ко­торый существует между ними. Множественность, по мысли Делеза, растет с середины подобно стеблю травы или ризоме (см. Ризома).Ризома и "дерево", по Делезу, противопоставлены друг другу как "два крайне разных способа мышления". Как полагает Делез, "выделить со­ответствующие множественности концепты — значит проследить линии, из которых составлена множествен­ность, определить природу этих линий, увидеть, как они начинают спутываться, соединяться раздваиваться, из­бегать фокуса или терпеть в этом неудачу". Линия "во­все не идет от одной точки к другой, а проходит между точками, постоянно раздваиваясь и дивергируя". Такие линии, по версии Делеза, "суть подлинные становления, отличающиеся не только от единств, но и от истории, в которой они развиваются". Делез подчеркивает, что "концепт существует в эмпиризме также, как и в рацио­нализме, но у него здесь совершенно иное применение и совершенно иная природа: концепт выступает как бы­тие-множественным, а не как бытие-одним, не как бы­тие-целым или бытие в качестве субъекта. Эмпиризм фундаментальным образом привязан к логике — к логи­ке множественностей". По мысли Делеза, современная философия составляет, переделывает и разрушает свои понятия, исходя "из подвижного горизонта, из всегда де­центрированного центра и всегда смещенной перифе­рии, их повторяющей и дифференсирующей"; она пре­одолевает "альтернативу временного — вневременного, исторического — вечного, частного — универсально­го". Делез цитирует мысль Ницше о том, что удел фило­софии быть "против этого времени, в пользу времени, которое, я надеюсь, придет": это означает, по мысли Де­леза, что "вневременное" глубже времени и вечности, — "философия не есть философия истории или вечности, она вневременна, всегда и только вневременна". "Сек­рет эмпиризма" в таком контексте оказывается следую-

щим: эмпиризм ни в коей мере не противодействует по­нятиям, не взывает просто к пережитому опыту. Напро­тив, он предпринимает самую безумную из ранее изве­стных попыток создания понятий. Эмпиризм — это ми­стицизм понятий и их математизм". В рамках такой ин­теллектуальной модели понятие выступает "объектом встречи, здесь — сейчас ...Только эмпиризм может сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту сторону "антропологических предикатов". Именно такое понимание и позволяет обо­значить подход Делеза как "Т.Э.". В трактовке Делеза предлагается переосмыслить то, что в классической тра­диции принято именовать "непосредственной даннос­тью". Связи между налично пребывающими вещами (не предзаданные и внешние по отношению к последним) задаются одновременно с признанием фундаментальной различенности вещей — см. "Различие и повторение"(Делез). Поскольку "непосредственная данность" сви­детельствует об актуальном присутствии "синтетически обработанного" многобразия, постольку непосредствен­но даны (и это особо акцентируется) и различия между элементами этого многообразия. Именно дифференциа­ция и различение фундируют таким образом "Т.Э.": они указуют движение к условиям реального опыта. Делез, реконструируя ассоцианизм и эмпирический подход са­мого Юма, обосновывает приоритет теории включаю­щих дизъюнкций и дискурса, базирующегося на рядом-положенности: конъюнкция "и" у Делеза призвана до­минировать над предикативом "есть" ("это есть то" за­мещается "это и то"). Таким образом, если принцип трансцендентального единства апперцепции ориенти­рует на ось "мыслящее Я — чувственно воспринимае­мое многообразие", "Т.Э." стремится рассеять (см. Рассеивание)органическое единство мира и сопря­женное с ним единство классицистского мышления. Речь идет (в рамках "Т.Э.") о неявно предполагаемом наличии некоей "запредельной" области, конституиру­емой живой чувствительностью, реальным опытом. ("Реальный опыт" в контексте "Т.Э." полагается опы­том вне-человеческим или сверх-человеческим. Ис­пользование предиката "человеческий" применительно к опыту имплицитно содержит в себе хотя бы в первом приближении то или иное представление о человеке, а следовательно "дает старт" кантовским "проклятым вопросам".) Данная сфера — особый мир, имеющий, по Делезу, онтологический статус, — не трансцендентен и не является вещью в себе. Путь к этому онтоло­гическому Иному располагается вне способностей, равно как и вне ограничений "чистого разума" — см. "Критическая философия Канта: учение о способ­ностях" (Делез).

A.A. Грицанов

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ­НОЕ (лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы)

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ и ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬ­НОЕ(лат. transcendens — перешагивающий, выходящий за пределы) — термины схоластической философии, фиксирующие специфику трактовки теизмом бытия Бога Как непостижимого при помощи человеческих способ­ностей и имманентно человеческого и получившие впос­ледствии широкое употребление в классической и не­классической философии благодаря Канту. В заключи­тельном разделе Введения к "Критике чистого разума" Кант называет "трансцендентальным" "всякое познание, занимающееся не сколько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori". При этом Кант прида­вал этим терминам чисто гносеологическое звучание: в философии Канта трансцендентальное — это все то, что относится к априорным (т.е. вне или до-опытным) усло­виям возможности познания, его формальным предпо­сылкам, которые организуют опыт. (Отсюда и названия разделов "Критики чистого разума" — "трансценден­тальная эстетика" как исследование априорных форм чувственности; "трансцендентальная аналитика" как из­ложение чистых рассудочных знаний и принципов, без которых нельзя мыслить предмет, и т.д.) Позднее Гегель упрекнет Канта в использовании последним этого "вар­варского школьного термина", но Канту он нужен был для того, чтобы: 1) резче очертить суть своей филосо­фии, показать, что она нацелена не на сами предметы, а на нечто, выходящее (перешагивающее) за пределы опы­та, обозначая тем самым переход нового в систему зна­ний и конструирование нашей познавательной способ­ностью условий возможности опыта; 2) противопоста­вить трансцендентальное (как имманентное) трансцен­дентному — такому знанию, которое переступает за гра­ницы человеческого разума и является в этом смысле не­доступным теоретическому познанию, становясь исклю­чительно предметом веры. Трансцендентное — это все то, что выходит за пределы возможного опыта, напри­мер, Бог, бессмертие души и т.п. В ходе последующего философского развития термин "трансцендентальное" получил широкое использование в системах Фихте и Шеллинга, неокантианстве (особенно в Марбургской школе), обозначая главным образом гносеологическую направленность этих учений на поиски условий или чи­стых возможностей познания; в феноменологии Гуссер­ля трансцендентальное становится противоположным всему эмпирическому (так, целью феноменологической редукции является выход на уровень "трансценденталь­ного сознания" — т.е. сознания, очищенного от всех эле­ментов опыта). Соответственно, "трансцендентальный субъект" в феноменологии превращается в автономный источник всех своих переживаний. Термин "трансцен­дентное" также фигурирует в целом ряде послекантов-

ских теоретико-познавательных концепций (особенно в Баденской школе неокантианства), обозначая здесь вне и независимо от сознания существующий предмет — либо вообще недоступный познанию, либо познаваемый лишь исключительно спекулятивным образом. В фило­софии постмодернизма оппозиция трансцендентного и трансцендентального снимается посредством введения понятия "трансгрессия". (См. Трансгрессия.)

Т.Г. Румянцева

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ (лат. transcendens — выходя­щий за пределы) — философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль­но не представимых в качестве возможного объекта чув­ственного опыта.

ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ(лат. transcendens — выходя­щий за пределы) — философский термин, означающий высший род интеллигибельных объектов, принципиаль­но не представимых в качестве возможного объекта чув­ственного опыта. Таким образом, не всякий интеллиги­бельный объект является Т., а только тот, который отно­сится к другим интеллигибельным объектам как к чему-то сенсибельному. Например, Т. может называться Бог. Философия экзистенциализма уточняет понятие Т. дву­мя дополнительными значениями. Во-первых, Т. обо­значает возможность проявления экзистенции. Во-вто­рых, она выражает недостижимую полноту всех экзис­тенций. Оба значения совпадают в понятии "Бог" хрис­тианского экзистенциализма (Марсель) и в понятии "ни­что" атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр).

А.Н. Шуман

ТРЕНДЕЛЕНБУРГ (Trendelenburg) Фридрих Адольф (1802—1872) — немецкий философ и логик.

гегельянством. В рамках критики диалектического мето­да Т. обращал особое внимание на "коренные ошибки" гегельянской логики: 1) Гегель,… дящая ими". В понятии цели, по Т., причинное отноше­ние меняется местами:… A.A. Легчилин, А.Н. Лейко

У

УАЙТХЕД (Whitehead) Альфред Норт (1861— 1947) — британский философ, математик, логик, мето­долог.

поздние идеи обнаруживаются или предвосхищаются в более ранних работах, часто даже "дофилософского" пе­риода. В 1960-е отмечают… цип относительности"), требующие преобразования представлений о… туальных явлений, взятых в абстракции, и "вечных объ­ектов". Абстракция, по У., — не свободное изобретение…

УИЛЬЯМ ОККАМ (Ockham, Occam) (около 1285— 1349) — английский философ, логик и теолог, монах-францисканец.

гике и комментарии к "Сентенциям" Петра Ломбардско­го были написаны им в так называемый оксфордский пе­риод; "Сумма логики" — в… цип экономии мышления. В обобщенной формулиров­ке "Сущностей не следует… А. Р. Усманова

УНИВЕРСАЛИИ (лат. universalis — общий) — об­щие понятия.

фективизме в расчет. Аналогичным образом проблема У. артикулируется в конструктивизме и интуиционизме как "натуральных", т.е.… ной философии культуры понятие У. используется также в значении У. культуры,… М.А. Можейко

УЧИТЕЛЯ ЦЕРКВИ — мыслители, удостоенные Ватиканом почетным именем "doctor ecclesiae". Гречес­кие отцы церкви

A.A. Грицанов

Ф

ФАЛЕС (около 640/625 — около 547/545 до н.э.) — древнегреческий философ и политический деятель (из Милета), один из "семи мудрецов". В 585 до н.э. пред­сказал солнечное затмение,

ФАЛЕС (около 640/625 — около 547/545 до н.э.) — древнегреческий философ и политический деятель (из Милета), один из "семи мудрецов". В 585 до н.э. пред­сказал солнечное затмение, измерил высоту египетских пирамид по их тени. Согласно Аристотелю, Ф. — пер­вый ионийский и древнегреческий философ. В фокусе внимания Ф. были проблемы природы. Предположи­тельно, возводил все многообразие явлений и вещей к единой первостихии — воде. Делает первый шаг на пу­ти формирования в античной философии идеи arche как субстрата мира, заложив основы перехода от свой­ственного для мифологии генетизма к субстратному мышлению: согласно Ф., не только: 1) все сущее воз­никло из воды, 2) все постоянно возникает из воды, 3) все станет и 4) все становится водой, но также и: 5) все есть вода. (Согласно Ф., все из воды: во-первых, нача­ло всех животных — сперма, она влажная; во-вторых, все растения питаются влагой и от влаги плодоносят, а лишенные ее засыхают; в-третьих, и сам огонь Солнца и звезд питается влажными испарениями, равно как и сам Космос. Земля плавает в воде подобно дереву.) Магнит и янтарь, по Ф., имеют душу. Бог, по Ф., — это ум Космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств. Панпсихизм, приписываемый Ф., до­полняет его гидрокосмогоническое видение мира в тра­диции древнеегипетских представлений о творении земного диска из первобытного океана вкупе с "жиз­ненным дыханием". Жизнь у Ф. необходимо предпола­гает питание и дыхание: в этих функциях выступают вода и божественное начало ("псюхе"). Ф. (и Филону) приписывается изречение: "Познай самого себя". Со­чинения Ф. "О солнцевороте" и "О равноденствии" и другие не сохранились.

A.A. Грицанов

ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл (1924—1994) — американо-австрийский философ и методолог науки. Уроженец Вены,

ФЕЙЕРАБЕНД (Feyerabend) Пол (Пауль) Карл (1924—1994) — американо-австрийский философ и методолог науки. Уроженец Вены, изучал историю, ма-

тематику и астрономию в Венском университете, тео­рию драматургии — в Веймаре. Научную карьеру на­чал в 1951, работая в Англии, с 1958 — в ряде северо­американских университетов и в университетских цен­трах Западной Европы. С 1967 Ф. профессор Калифор­нийского университета (Беркли). Основные сочинения: "Против метода. Очерк анархистской теории познания" (1975), "Наука в свободном обществе" (1978), "Пробле­мы эмпиризма. Философские заметки" (1981) и др. В научном творчестве опирался на идеи критического ра­ционализма (Поппер), исторической школы в филосо­фии науки (Кун), испытал влияние марксизма (В.Холличер) и идеологии контркультуры (Франкфуртская школа). В 1970-е Ф. создает концепцию "эпистемоло­гического анархизма". Анархизм в понимании Ф. мало­привлекателен в политическом измерении, но незаме­ним для эпистемологии и философии науки. В русле основных идей постпозитивизма Ф. отрицает сущест­вование объективной истины, признание которой рас­ценивает как догматизм. Отвергая как кумулятивность научного знания, так и преемственность в его разви­тии, Ф. отстаивает научный и мировоззренческий плю­рализм, согласно которому развитие науки предстает как хаотическое нагромождение произвольных перево­ротов, не имеющих каких-либо объективных основа­ний и рационально не объяснимых. Развитие научного знания, по Ф., предполагает неограниченное приумно­жение (пролиферацию) конкурирующих теорий, взаим­ная критика которых стимулирует научное познание, а успех любой из них определяется умением автора-оди­ночки "организовать" его. Так как наука не является единственной или предпочтительной формой рацио­нальности, то источником альтернативных идей могут быть любые вненаучные формы знания (магия, религи­озные концепции, здравый смысл и т.д.). Столь же пра­вомерно, считает Ф., и теоретическое упорство авторов научных концепций, т.е. отказ от альтернатив в позна­нии независимо от критики создаваемых научных тео-

рий. "Поиск обретает несколько направлений, возника­ют новые типы инструментов, данные наблюдений вхо­дят в новые связи с иными теориями, пока не устано­вится идеология, достаточно богатая, чтобы снабдить независимыми аргументами каждый факт... Сегодня мы можем сказать, что Галилей был на верном пути, ибо его напряженные усилия в направлении весьма странной для того времени космологии дали в конце концов все необходимое, чтобы защитить ее от тех, кто готов поверить в теорию, если в ней есть, например, магические заклинания или протокольные предложе­ния, отсылающие к наблюдаемым фактам. Это не ис­ключение, а норма: теории становятся ясными и убеди­тельными только после того, как долгое время несвя­занные ее части использовались разным образом. Аб­сурдное предвосхищение, нарушающее определенный метод, становится неизбежной предпосылкой ясности и эмпирического успеха". Отрицая единые методологи­ческие стандарты и нормы научного познания, Ф. при­ходит также и к методологическому плюрализму. "Мо­жет быть успешным любой метод", — постулировал свое кредо Ф.: "anything goes" или "все дозволено" как универсальная норма познания. Исходя из факта теоре­тической нагруженности языка научных наблюдений, он высказывает сомнения в возможности эмпиричес­кой проверки научных построений и настаивает на принципиальной несоизмеримости научных теорий (например, общих космологических картин реальнос­ти) ввиду невозможности сравнения их с общим эмпи­рическим базисом. Согласно Ф., гипотетико-дедуктивная модель объяснения опирается на неприемлемое до­пущение о том, что значения терминов остаются инва­риантными в ходе всего процесса объяснения. Реально же, с точки зрения Ф., то обстоятельство, что, прини­мая новую теорию, мы одновременно трансформируем понятия и "факты", из которых исходили ранее. Новые теории, по мысли Ф., всегда несовместимы со старыми теориями и включают в себя отрицание последних. Наш повседневный язык включает в себя теории, вследствие чего мы не в состоянии избежать теорети­ческих допущений, ограничиваясь исключительно упо­треблением понятий, включенных в повседневные дес­криптивные выражения. (В этом контексте Ф. четко оп­понирует представителям философии обычного языка.) У Ньютона, по мнению Ф., "формы, массы, объемы и временные интервалы — фундаментальные характери­стики физических объектов, в то время как в теории от­носительности формы, массы, объемы и временные ин­тервалы суть связи между физическими объектами и системами координат, которые мы можем менять без какой бы то ни было физической интерференции". (Поппер подчеркивал некорректность такого подхода:

несоизмеримость может быть присуща лишь религиоз­ным и философским системам; теории же, предлагаю­щие рациональное решение аналогичных проблем, мо­гут сопоставляться.) К тому же, по мнению Ф., по­скольку знание идеологически нагружено, постольку борьба альтернативных подходов в науке во многом оп­ределяется социальными ориентирами и мировоззрен­ческой позицией исследователей. Ввиду этого, по Ф., каждый исследователь вправе разрабатывать свои кон­цепции, не сообразуясь с какими-либо общепринятыми стандартами и критикой со стороны коллег. Авторита­ризм в любой его форме недопустим в научной идеоло­гии. В "свободном обществе", идею которого отстаивал Ф., все традиции равноправны и одинаково вхожи в структуры власти. Свобода — продукт разновекторной активности индивидов, а не дар амбициозных теорети­ческих систем, исповедуемых власть предержащими. "Релятивизм пугает интеллектуалов, ибо угрожает их социальным привилегиям (так в свое время просвети­тели угрожали привилегиям священников и теологов). Народ, долго гарантированный интеллектуалами, на­учился отождествлять релятивизм с культурным и со­циальным декадансом. Поэтому на релятивизм напада­ют и фашисты, и марксисты, и рационалисты. Посколь­ку воспитанные люди не могут сказать, что отвергают идею или образ жизни из-за того, что те им не по нра­ву (это было бы постыдно), то они ищут "объективные" причины и стремятся дискредитировать отвергаемый предмет". Противоречия в развитии науки, негативные последствия научно-технического прогресса побудили Ф. к призыву отделить науку от государства подобно тому, как это было сделано с религией: избавить обще­ство от духовного диктата науки. Согласно Ф., "наука оказывается гораздо ближе к мифу, чем это готова при­знать научная философия. Это одна из многих форм мышления, выработанных человеком, и не обязательно лучшая из всех. Она шумна, криклива, нескромна, од­нако ее врожденное превосходство по отношению к другим формам очевидно только для тех, кто заранее приготовился решать в пользу некоторой идеологии, или для тех, кто принимает ее, не задумываясь даже о ее возможностях и границах. Поскольку же принятие или отказ от принятия какой-либо идеологии должны быть личным делом индивида, то отделение государст­ва от церкви должно быть дополнено отделением госу­дарства от науки — этого нового, самого агрессивного, и самого догматического религиозного института". Вступая в конфликт с академической философией на­уки, Ф. выразил новые тенденции в развитии этого ис­следовательского направления, открыл новые перспек­тивы в решении его внутренних проблем, расширяя предмет и методологический инструментарий совре-

менной эпистемологии. Для Ф. характерно обсуждение методологических вопросов в широком социокультур­ном контексте. В решении конкретных проблем фило­софии науки Ф. воплощает современные тенденции философствования: установку на гносеологический, методологический и мировоззренческий плюрализм, широкую трактовку рациональности, синтез позити­вистских и социально-антропологических ориентации, стремление к культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа знания. Кон­цепция Ф. вносит экологические и гуманистические мотивы в эпистемологию, с нее берет начало новейшее направление в социокультурном анализе знания — ан­тропология знания (Е.Мендельсон, В.Элкана), исходя­щая из соизмеримости знания и человеческих способ­ностей и потребностей. [См. "Против метода" (Фейе­рабенд).]

A.A. Грицанов

ФЕЙЕРБАХ (Feuerbach) Людвиг Андреас (1804— 1872) — немецкий философ.

критикует гегельянство в основном с материалистиче­ских позиций, резко выступая против тезиса о тождест­ве бытия и мышления. "Гегель начал с… к Человеку: суть гуманизма, по Ф., — "не верующие люди, а думающие, не… В.Л. Абушенко

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ РЕДУКЦИЯ — процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая "радикальное сомнение" Декарта.

ный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенно­сти научное знание. Феноменолог "воздерживается" от всяких суждений о мире, о… как составных частей некоего психофизического ми­ра". Феноменологическое… сложной структурой; 3) рассмотреть феномен как цело­стность можно только в том случае, если "схватить" его в…

ФИЛОСОФИЯ (греч. phileo — люблю, sophia — мудрость; любовь к мудрости) — особая форма позна­ния мира, вырабатывающая систему знаний о фунда­ментальных принципах и основах человеческого бы­тия

ФИЛОСОФИЯ(греч. phileo — люблю, sophia — мудрость; любовь к мудрости) — особая форма позна­ния мира, вырабатывающая систему знаний о фунда­ментальных принципах и основах человеческого бы­тия, о наиболее общих сущностных характеристиках человеческого отношения к природе, обществу и ду­ховной жизни во всех ее основных проявлениях. Ф. стремится рациональными средствами создать пре­дельно обобщенную картину мира и места человека в нем. В отличие от мифологического и религиозного мировоззрения, опирающихся на веру и фантастичес­кие представления о мире, Ф. базируется на теорети­ческих методах постижения действительности, ис­пользуя особые логические и гносеологические крите­рии для обоснования своих положений. Необходи­мость философского познания мира коренится в дина­мике социальной жизни и диктуется реальными по­требностями в поиске новых мировоззренческих ори­ентиров, регулирующих человеческую деятельность. В развитии общества всегда возникают эпохи, когда ранее сложившиеся ориентиры, выраженные системой универсалий культуры (представлениями о природе, обществе, человеке, добре и зле, жизни и смерти, сво­боде и необходимости и т.д.) перестают обеспечивать воспроизводство и сцепление необходимых обществу видов деятельности. Тогда возникают разрывы тради­ций и формируются потребности в поиске новых ми­ровоззренческих смыслов. Социальное предназначе­ние Ф. состоит в том, чтобы способствовать решению этих проблем. Она стремится отыскать новые миро­воззренческие ориентиры путем рационального ос­мысления универсалий культуры, их критического анализа и формирования на этом пути новых мировоз­зренческих идей. В этом процессе универсалии куль­туры из неосознаваемых оснований культуры и соци­альной жизни превращаются в предельно обобщенные категориальные формы, на которые направлено созна­ние. Они выражаются посредством философских кате­горий, которые выступают теоретическими схематизациями универсалий культуры. Рациональная экспли-

кация в Ф. смыслов универсалий культуры начинается со своеобразного улавливания общности в качествен­но различных областях человеческой культуры, с по­нимания их единства и целостности. Поэтому первич­ными формами бытия философских категорий высту­пают не столько понятия, сколько смыслообразы, ме­тафоры и аналогии. В истоках формирования Ф. эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах ан­тичности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического об­разного отражения мира ("Огнелогос" Гераклита, "Нус" Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской Ф. Здесь в категориях, как правило, вообще не отделя­ется понятийная конструкция от образной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Слож­ный процесс философской экспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской де­ятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная крити­ка, политическое и правовое сознание, обыденное мы­шление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все эти области, в которые может быть вплавлена философская рефлек­сия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. В принципе, на этой основе могут развиваться достаточ­но сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литера­турного творчества даже целостная философская сис­тема, сопоставляемая по своей значимости с концеп­циями великих творцов Ф. (например, литературное творчество Л.Н.Толстого, Достоевского). Но, несмот­ря на всю значимость и важность такого рода первич­ных "философем", рациональное осмысление основа­ний культуры в Ф. не ограничивается только этими формами. На их основе Ф. затем вырабатывает более строгий понятийный аппарат, где категории уже опре­деляются в своих наиболее общих и существенных признаках. Таким путем универсалии культуры пре­вращаются в рамках философского анализа в фило­софские категории — особые идеальные объекты (свя­занные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленные эксперименты. Тем самым откры­вается возможность для внутреннего теоретического движения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально

новых категориальных смыслов, выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань на­личной социальной действительности мировоззрен­ческих оснований культуры. В этом процессе на двух полюсах — внутреннего теоретического движения и постоянной экспликации реальных смыслов предель­ных оснований культуры — реализуется главное предназначение Ф. в культуре: понять, не только ка­ков в своих глубинных основаниях наличный челове­ческий мир, но и каким он может быть. Уже в началь­ной фазе своей истории философское мышление про­демонстрировало целый спектр нестандартных кате­гориальных моделей мира. Например, решая пробле­му части и целого, единого и множественного, антич­ная Ф. прослеживает все логически возможные вари­анты: мир делится на части до определенного преде­ла (атомистика Левкиппа — Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор), мир вообще не­делим (элеаты). Причем последнее решение совер­шенно отчетливо противоречит стандартным пред­ставлениям здравого смысла. Характерно, что логиче­ское обоснование этой концепции выявляет не только новые, необычные с точки зрения здравого смысла ас­пекты категорий части и целого, но и новые аспекты категорий "движение", "пространство", "время" (апо­рии Зенона). Философское познание выступает осо­бым самосознанием культуры, которое активно воз­действует на ее развитие. Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, Ф. тем самым вводит но­вые представления о желательном образе жизни, ко­торый предлагает человечеству. Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функциони­рует как идеология. Но вместе с тем, ее установка на выработку новых категориальных смыслов, выдвиже­ние и разработка проблем, многие из которых на дан­ном этапе социального развития оправданы преиму­щественно внутренним теоретическим развитием Ф., сближает ее со способом научного мышления. Исто­рическое развитие Ф. постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новые потенци­ально возможные линии ее динамики. Многие выра­ботанные Ф. идеи транслируются в культуре как сво­еобразные "дрейфующие гены", которые в определен­ных условиях социального развития получают свою мировоззренческую актуализацию. На их основе мо­гут создаваться религиозные, этические, политичес­кие учения, публицистика и эссеистика, которые на­полняют эмоциональным содержанием понятийные философские конструкции, вносят в них конкретные жизненные смыслы, постепенно превращая их в новые мировоззренческие основания культуры. Научно-про­гностический потенциал Ф. обеспечивает ее методоло-

гические функции по отношению к различным видам инновационной деятельности. В научном познании, нацеленном на исследование все новых объектов, пе­риодически возникают проблемы поиска категориаль­ных структур, обеспечивающих понимание таких объ­ектов. Так, при переходе к изучению сложных истори­чески развивающихся систем в науке 20 в. потребова­лось по-новому определить категории части и целого, причинности, вещи и процесса, пространства и време­ни. Ф., разрабатывая категориальные модели возмож­ных человеческих миров, помогает решению этих за­дач. Новые нестандартные категориальные смыслы, полученные Ф. и включенные в культуру, затем селек­тивно заимствуются наукой, адаптируются к специ­альным научным проблемам и активно участвуют в порождении новых научных идей. Чем динамичнее общество, тем значимее для него становятся прогнос­тические функции Ф. Реализуя их, общество как бы зондирует возможности своего будущего обновления и развития. Напротив, общества консервативные, за­крытые, ориентированные на воспроизводство сло­жившегося образа жизни, ограничивают возможности творческого поиска в Ф. Жесткие традиции и контроль за свободной мыслью чаще всего приводят к канони­зации отдельных философских учений, превращая их в своеобразные полурелигиозные системы (канониза­ция конфуцианства в традиционной китайской культу­ре, Ф. Аристотеля — в эпоху Средневековья, марксиз­ма — в советский период). Философское познание всегда социально детерминировано. Вырабатывая но­вые мировоззренческие идеи, оно так или иначе затра­гивает интересы определенных классов и социальных сил. Проблематика человека и мира, субъекта и объек­та, сознания и бытия является центральной в фило­софских учениях. Но каждая эпоха и каждая культура вкладывает в эти категории свои смыслы, по-своему проводит границы между субъектом и объектом, со­знанием и бытием. Поэтому данная проблематика, как и ряд других проблем, постоянно воспроизводится и по-новому формулируется на любом из этапов разви­тия философской мысли. Накопление философского знания о человеке и мире предполагает постоянную критику фундаментальных принципов философского исследования, переформулировку проблем, столкно­вение различных подходов. Разнообразие философ­ских школ и стремление Ф. к осознанию своих собст­венных предпосылок является условием ее развития. В процессе этого развития изменяется структура фи­лософского знания. Вначале Ф. выступала единым и нерасчлененным теоретически знанием о мире, но за­тем от нее стали отделяться конкретные науки. Одно­временно уточнялась собственно философская про-

блематика, и внутри Ф. формировались ее относитель­но самостоятельные и взаимодействующие друг с дру­гом области знания: учение о бытии (онтология), уче­ние о познании (гносеология), этика, эстетика, Ф. ис­тории, социальная и политическая Ф., Ф. права, Ф. на­уки и техники, история Ф., Ф. религии и др. Диффе­ренциация и интеграция философского знания обеспе­чивает все более глубокое постижение оснований че­ловеческого бытия. Ф. возникла в эпоху перехода от патриархальных обществ, регулируемых мифологиче­ским сознанием, к первым земледельческим и город­ским цивилизациям древности. Произошедшее в этот исторический период усложнение социальных связей, возникновение классовых отношений и многообразия новых видов деятельности потребовало выработки но­вых мировоззренческих ориентации. Как ответ на этот исторический вызов появились первые философские учения в Китае, Индии и Древней Греции. Последую­щее развитие Ф. было обусловлено особенностями ти­пов культур и цивилизаций. В древних восточных культурах складывался специфический тип философ­ствования, во многом сохраняющий связи с мифологи­ческим сознанием, из которого вырастало философ­ское мышление. Для философских школ Востока был характерен традиционализм и ориентация на обосно­вание уже сложившихся социальных ценностей. Здесь была относительно слабо развитая рационально-логи­ческая компонента и связь с наукой, но зато довольно детально разрабатывались и обосновывались идеи ко­смологической природы сознания, принципы и техно­логия житейской мудрости, нравственного воспитания и духовного самоконтроля. Все эти мировоззренчес­кие ориентации, естественно, включались в культуру традиционных земледельческих цивилизаций с харак­терными для них ориентациями на воспроизводство существующего социального уклада жизни, кастовоклановой иерархии и закрепления индивидов в систе­ме строго определенных корпоративных связей. Иной тип философствования возник в лоне античной культу­ры. Его предпосылкой была социальная жизнь полиса, основанная на торгово-ремесленных отношениях, де­мократии и характеризующаяся наибольшим динамиз­мом по сравнению с другими видами традиционных обществ. Здесь складывалась Ф., ориентированная на связь с наукой и логико-рационалистическое построе­ние системы знания. В античной Ф. в зародышевой форме обозначились основные исследовательские про­граммы развития будущей западной Ф. Античность была начальным этапом этого развития. Последующи­ми основными этапами стали: Ф. европейского Сред­невековья, развивавшаяся в системе христианской культуры; ее синтез с античной философской традици-

ей в эпоху Возрождения; Ф. Нового времени и эпохи Просвещения; Ф. 19 в., определившая переход от до­минирования классических философских систем (не­мецкая трансцендентально-критическая Ф. была завер­шающим этапом господства этого типа философство­вания) к первым неклассическим философским учени­ям второй половины 19 — начала 20 в. (марксизм, эм­пириокритицизм, Ф. жизни, ранний фрейдизм); новей­шая (современная) западная Ф. 20 в. сочетает неклас­сические философские направления (экзистенциализм, феноменология, Ф. психоанализа, философская антро­пология, философская герменевтика и др.) с сохране­нием классической традиции (неотомизм, неогегельян­ство и др.). В развитии западной Ф., начиная с эпохи Возрождения и Нового времени до эпохи Просвеще­ния, были сформулированы и обоснованы основные мировоззренческие идеи, определившие переход от ци­вилизации традиционного типа к принципиально ново­му типу цивилизационного развития — техногенной цивилизации, начавшейся с зарождения капитализма. В этот исторический период произошла великая фило­софская революция, сформировавшая новое понима­ние человека как деятельностного существа, призван­ного преобразовывать мир, понимание природы как за­кономерно упорядоченного поля приложения челове­ческих сил, утвердившая ценность научной рациональ­ности как регулятивного основания человеческой дея­тельности, обосновавшая идеи общественного догово­ра, суверенности личности, естественных прав челове­ка и т.д. Все эти мировоззренческие идеи стали фунда­ментальными ценностями культуры техногенной циви­лизации, предопределив магистральные пути ее разви­тия. Но уже начиная с возникновения неклассических философских учений, в западной Ф. намечается и кри­тика этих мировоззренческих принципов, улавливают­ся и получают осмысление кризисные явления техно­генной культуры и соответствующего ей типа цивили­зации. Эти кризисные явления стали нарастать во вто­рой половине 20 в. (экологический, антропологичес­кий кризисы и др.), поставив под угрозу само сущест­вование человечества. Возникли потребности поиска новых стратегий отношения к природе и человеческим коммуникациям, что остро поставило проблему новых мировоззренческих ориентиров. Их выработка пред­ставляет собой основную задачу современного фило­софского исследования. Здесь все большую роль начи­нает играть диалог западной и восточной философских традиций, который выступает частью более широкого диалога культур. Особое значение приобретают разви­тые в восточных Ф. идеи корреляции преобразующей деятельности человека с уровнем его самовоспитания и нравственного самоконтроля. Важную роль в этом

диалоге могут сыграть и те трансформации западных философских идей в русской культуре, которые поро­дили русскую Ф. "серебряного века" ("русский кос­мизм", философские концепции В.Соловьева, Бердяе­ва, Флоренского и др.).

© B.C. Степин

ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ — особый этап в истории западно-европейской философии, характери­зующийся утверждением новой, специфической формы философствования,

ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ —особый этап в истории западно-европейской философии, характери­зующийся утверждением новой, специфической формы философствования, строящейся на принципиально иных, независимых от философской схоластики, тради­циях. По словам Гегеля, в эту эпоху различие между те­ологией и философией представляет собой характерную черту перехода к новейшему времени. Свое название Ф.В., как и эпоха в целом, получает от стремления воз­родить классическую древность. Но как бы не была ве­лика роль античного философского наследия в форми­ровании идей 14—16 вв., их не следует рассматривать в качестве простого усвоения античности или ее возрож­дения; это была оригинальная переработка традиций аристотелизма, платонизма, эпикуреизма, стоицизма и т.д., главным образом в сторону перевеса учения Плато­на над схоластизированным в средние века Аристоте­лем. Главной предпосылкой формирования Ф.В. была осуществленная возрожденческой мыслью в целом глу­бочайшая переоценка всех мировоззренческих и нравст­венных ценностей средневековой культуры, своего рода ценностная реформа, затронувшая такие радикальные вопросы, как вопрос о положении человека в мире, его назначении, достоинстве, принципах нравственности и т.п. Падение авторитета церкви и усиление престижа на­уки, становление принципиально нового, эксперимен­тального исследования человека и природы — все это было связано с изменением представлений о самом че­ловеке и его месте в мире, формированием стойкого убеждения в необходимости человека нового типа — ак­тивного, свободного от каких-либо внешних авторите­тов, ответственного, инициативного и т.п. Не случайно, что хронологически первым, необычайно плодотвор­ным по своим результатам и очень важным с точки зре­ния воздействия на всю последующую историю евро­пейской философии этапом или периодом в эволюции Ф.В. стал так называемый гуманистический период (се­редина 14 — середина 15 в.), резко противопоставив­ший средневековому теоцентризму глубочайший инте­рес к человеку, и, более того, признавший ценность че­ловека как личности с ее правом на свободу, счастье, развитие и проявление своих способностей. Благо чело­века, принцип равенства, справедливости и человечнос­ти стали здесь не просто нормой отношений между людьми, но и главным критерием оценки всего сущест-

вующего. Именно в эпоху Возрождения гуманизм впер­вые предстал в качестве целостной системы взглядов, самостоятельного течения общественной мысли, вы­звавшего колоссальный переворот в нравственно-миро­воззренческом корпусе культурных идей. У истоков гу­манизма стояла грандиозная фигура Данте, идеи которо­го были продолжены и развиты Ф. Петраркой, Эразмом Роттердамским, Мором, Монтенем и др. Возрожденчес­кий гуманизм открыл целую эпоху напряженной борьбы философии со схоластикой за право не быть служанкой последней, за новый стиль и облик самого философст­вования, возрождающего свободный диалог, спор в дви­жении к истине. Именно гуманизму с его мощным ант­ропоцентрическим акцентом мы обязаны разработкой принципиально новой картины мира, в которой человек впервые стал центральным звеном всего мироздания, приобретая истинно земное, природное предназначе­ние. Следующим ярким этапом Ф.В. был неоплатониче­ский, связанный с постановкой и разработкой, главным образом, онтологической проблематики, и представлен­ный флорентийскими платониками (Плетон, Фичино, Мирандола), Николаем Кузанским и другими мыслите­лями (с середины 15 до первой трети 16 в.). Всех этих философов объединяло пантеистическое представление о мире, отождествление Бога и природы, идея о его "со-вечности" миру и наделение природы всеми необходи­мыми силами творения вещей. Натурфилософский пе­риод в Ф.В. (2-я половина 16 — нач. 17 в.) представлен выдающимися учеными того времени — Леонардо да Винчи, Коперником, Бруно, Галилеем и др. Этим мыс­лителям был свойственен естественно-научный, во мно­гом натуралистический подход к пониманию мира, ши­рокое использование достижений тогдашнего естество­знания, попытки переосмысления философских основа­ний науки и поиски экспериментальных методов обос­нования новой космологии. Ф.В. стала чрезвычайно важным этапом в становлении истории философии Но­вого времени, заложив основы для последующей, еще более радикальной критики схоластики и формирования новой картины мира и человека. Предложенная ею схе­ма устройства мироздания была еще во многом наивной и даже фантастической по сравнению с более строгой механистической и математически выверенной карти­ной мира Нового времени; ее отличал переходный ха­рактер, однако многие из ее новаторских идей и прежде всего такие, как установка на опытный и эксперимен­тальный характер знания, представление об автономно­сти природы, а также положения о месте человека в ми­ре и его активной роли в познании были активно асси­милированы всей философской и естественно-научной традицией последующих веков.

Т. Г. Румянцева

ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ — направление в запад­но-европейской философской мысли, сложившееся в последней трети 19 в. в Германии

ва"; немецкие романтики; Шопенгауэр и, как это ни па­радоксально, представители немецкой трансценден­тально-критической философии (особенно… которая и наполняет смыслом существование. Так, жизнь становится универсальным… Т.Г. Румянцева

Quot;ФИЛОСОФИЯ И ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ" ("Philosophy and the mirror of nature", 1979) — работа Рорти.

блема оппозиции "духовное — телесное" появилась в поле зрения философии благодаря Декарту, который впервые сформулировал проблему сознания… ховное — телесное результат несчастливого заблужде­ния Локка относительно… ются, по-видимому, продуктами случайного совпаде­ния в истории философии тех или иных идей. Возник­новение…

Quot;ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" — работа Риккерта (1904).

мены, хотя ничто на самом деле в точности не повторя­ется. В данном случае объекты превращаются в эк­земпляры общего родового понятия, причем в… ного уровня общности. В сравнении с содержанием своих частей понятие целого… А.Н. Шуман

Quot;ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" — работа Гегеля (опуб­ликована в 1821).

ний Канта и Фихте, и дать собственный ответ на на­сущные потребности эпохи: "На первый взгляд может казаться, что поверхностность больше всего… версума: "Задача философии — постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть… ве Идеи. В конце Введения Гегель излагает план "Ф.П.". Она состоит из трех частей: сфера абстрактно­го, или…

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — 1) — специальная философская дисциплина, занимающаяся проблематикой человека.

ловека от физических параметров Вселенной (истоки — в концепциях космизма: Циолковский, Чижевский, Вернадский, Тейяр де Шарден); в этом, втором,… ния, так и явить собой научно-философско-теологический (последнее — во всяком… путь к собственно Ф.А., игнорируя проблему витально­сти, разрывая природно-органическое и социокультур­ное, не видя…

Quot;ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ" ("Phi­losophische Untersuchungen") — главное произведение позднего периода творчества Витгенштейна.

тура "Ф.И." является гораздо более произвольной в сравнении со структурой "Логико-философского трак­тата", которая определялась… генштеин выдвигает вместо понятия значения, играв­шего ключевую роль в… тусу этого понятия, которое описывает как раз тот слой языка, где "объяснениям приходит конец", т.е. ту…

ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович (1882— 1937) — русский философ, ученый-энциклопедист

мах" (1914), "Смысл идеализма" (1914), "Первые шаги философии. Из лекции по истории философии" (1917), "Об Имени… к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и ре­ального само-ограничения… воссоздание из представлении, того, что открывается мистическим опытом в Вечности. Не удивительно, что лишь в…

ФОНОЛОГИЗМ — понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классичес­кой культуры, как характерный для нее акцент на во­кально-голосовой презентации языка

ФОНОЛОГИЗМ— понятие постмодернистской философии, фиксирующее такое свойство классичес­кой культуры, как характерный для нее акцент на во­кально-голосовой презентации языка (см. Язык),фун­дированный базисной для культуры данного типа пре­зумпцией субъекта (см. Автор).Согласно видению постмодернистских авторов (Р.Барт, Деррида, Кристе­ва и др.), классическая культура может быть определе­на как фоноцентричная, т.е. основанная на презумп­ции неразрывной связи голоса (как естественного ре­презентанта естественного языка) и стоящего за голо­сом значения (как непосредственного репрезентанта десигната и денотата соответствующего понятия), т.е. фактически связи знака (означающего) и означаемого (см. Знак, Означающее, Означаемое, Трансценден­тальное означаемое).Согласно постмодернистской ретроспективе, собственно традиция философской классики (как и вся классическая традиция западной культуры), пронизанная иллюзией референции, факти­чески фундирована Ф.: "когда я говорю, ...не только означающее и означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешении означающее как бы рас­творяется, становится прозрачным, чтобы позволить концепту предстать самому таким, каков он есть без отсылки к чему-либо другому, кроме своего присутст­вия... Естественно, опыт этот — обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая культура или целая эпоха... от Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д." (Деррида). Именно на основе Ф., таким образом, внетекстовое "трансцендентальное означаемое" становится "по­следним референтом", так называемой "объективной реальностью", конвенциально якобы предшествующей процедуре означивания (см. Означивание),т.е. "се­мантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста" (Дер­рида). Очевидность данного обстоятельства примени­тельно к традиционной культуре теряется в контексте культуры классической, ориентированной на письмен­ный (точнее — печатный) текст (ср. трактовку евро­пейской классики как "галактики Гуттенберга" у Мак-Люэна и относимый к ней же тезис М.Бахтина о том, что "фонема... уступает свои служебные функции — обозначать значение — ...графеме" — см. М.Бахтин).

Однако неочевидность ситуации не меняет ее сути: текст по-прежнему мыслится как предназначенный к прочтению; чтение трактуется как понимание его ав­тохтонной семантики, актуализация соответствующе­го (автором заложенного) исходного смысла текста, реконструкция означаемого по означающему (см. Чте­ние, Герменевтика);соответственно, письмо мыслит­ся в этом контексте лишь как языковой симулякр: гра­фический знак, замещающий знак вокальный (см. Си­мулякр, Письмо).Согласно постмодернистской оцен­ке, восходящей к Хайдеггеру ("язык — дом бытия"), фоноцентричная культура (охватывающая в своих гра­ницах по иному критерию выделенные традиционную и классическую культуры) в основе своей фундамен­тально метафизична, — не случайно Деррида связыва­ет в единый мировоззренческо-культурный комплекс (см. Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм)фоноцентричность европейской классики и такие ее па­раметры, как: 1) метафизичность, фундированная пре­зумпцией универсального логоса (см. Логоцентризм, Метафизика);2) онтологичность, проявляющаяся в установке на конституирование универсальных кар­тин бытия (см. Бытие, Онтология, Тождества фило­софия);непосредственно вытекающие из них 3) пре­зумпция аутономизма универсума, неизбежно приво­дящая к идее Бога как финальной детерминанты лю­бого процесса и теологизации культуры в широком смысле этого слова, ибо, согласно оценке Деррида, "эпоха знака, в сущности, теологична" (см. Гетерономизм, Бог, Теология)и 4) презумпция телеологичности мирового процесса (см. Телеология),а также 5) связанная с ними (выражающая их) семантико-аксиологическая доминанта мужского начала в культуре за­падного образца. Согласно оценке Деррида, "логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирую­щая, определяющая смысл Бытия как присутствие", могла быть и была конституирована лишь в контексте культуры, фундированной "системой языка, ассоции­рующейся с фонетически-алфавитной письменнос­тью", и фонетическое Письмо в этом контексте может рассматриваться как "арена великих метафизичес­ких... происшествий Запада" (Деррида). В свете ради­кального постмодернистского отказа от презумпции референции (см. Пустой знак),неизбежно влекущего за собой и отказ от метафизического стиля мышления, предполагающего универсализм, логоцентризм и теологичность (см. Метафизика отсутствия, Постмета­физическое мышление, Различия философия, "Смерть Бога", Неодетерминизм),происходит пере­осмысление и феномена вокально-голосовой презен­тации языковых структур, — постмодернистская па­радигма фундирована радикальным отказом от Ф. и

фоноцентризма. Это связано с тем, что центральный акцент, применительно к фундаментальным процеду­рам по отношению к тексту, постмодернизм делает не на чтении, а на письме (см. Письмо),ориентирован­ном не на парадигму "тождества", а на парадигму "различия" (не случайно Деррида конъюнктивно объ­единяет концепты "письма" и "различия" в заглавии одной из своих книг). В данном контексте важно, что за письмом как процессом стоит не Автор (согласно Р.Барту, автор отнюдь не является тем субъектом, по отношению к которому текст мог бы "быть предика­том"), но Скриптор как внепсихологический и личностно не артикулированный носитель языка (см. "Смерть Автора", Скриптор).В контексте процессу­альности нарратива, т.е. "если о чем-либо рассказыва­ется ради самого рассказа, а не ради прямого воздей­ствия на действительность, то есть в конечном счете вне какой-либо функции, кроме символической дея­тельности как таковой" (см. Нарратив),"голос отры­вается от своего источника /выделено мною — M.M./, для автора наступает смерть, и здесь-то начина­ется письмо" (Р.Барт). Таким образом, базисным пре­цедентом языковой презентации в постмодернистском пространстве выступает не речь, непосредственно за­вязанная на личностно артикулированного субъекта (см. Анти-психологизм, "Смерть субъекта"),но как текст (с заглавной буквы — "Текст" — у Р.Барта), по­нятый в качестве объективированно-безличного про­странства операциональных семиотических трансфор­маций (см. Текст, Конструкция).И, согласно декон­структивистской программе Деррида, в этом контекс­те "грамматология должна деконструировать все то, что связывает концепты и нормы научности с онто-теологией, с логоцентризмом, с фонологизмом" (см. Де­конструкция, Differance).Таким образом, в свете постмодернистской парадигмы письмо предстает в ка­честве спонтанной процессуальности, т.е. как perform­ance языка: "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует"..." (Р.Барт). И бытие языка в целом пони­мается в этом контексте как письмо, т.е. "жизнь текс­та", не продуцирующаяся "деятельностью сознания субъекта — автора или читателя", но предстающая имманентной процессуальностью языка — вне каких бы то ни было личностных проекций и аппликаций (П. де Ман), что отражает фундаментальную установку постмодернистской философии на рассмотрение язы­ка как самоорганизующейся среды. В этом плане лю­бая вербальная процессуальность — это, в итоге, "не правда человека... а правда языка" (Р.Барт), — и Ф. в таком парадигмальном контексте оказывается невоз­можен, ибо даже голосовая презентация языка лиша­ется прежнего ореола внешней, субъектной детерми-

нации: по оценке Р.Барта, современная лингвистика (см. Лингвистика)показала, что "высказывание как таковое... превосходно совершается само собой /выде­лено мною — M.M./, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Таким обра­зом, постмодернистская трактовка письма не просто снимает с Ф. традиционный для западной культуры ак­сиологический акцент, но и разрушает саму возмож­ность семантических оппозиций голоса и взгляда, ре­чи и текста в современном культурном пространстве; и поскольку, согласно постмодернистскому видению, в целом "наша цивилизация, более чем любая другая, яв­ляется цивилизацией письма" (Р.Барт), постольку в со­временном культурном пространстве устраняется воз­можность парадигмального противоречия между "культурой зрения" и "культурой слуха" (см. Бина­ризм).

М.А. Можейко

Quot;ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ" — работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества.

"ФОРМИРОВАНИЕ НАУЧНОГО ДУХА: ВКЛАД В ПСИХОАНАЛИЗ ОБЪЕКТИВНОГО ЗНАНИЯ"— работа Башляра (1938), центральный труд первого периода его творчества. Во Вступитель­ном слове Башляр вводит отвлеченное понятие: "нор­мальное и плодотворное действие научного духа". Ба­шляр констатирует, что если наблюдать развитие науч­ного духа, можно заметить, что он характеризуется "рывком от более или менее эмпирического к полной абстракции". По его мнению, абстракция высвобожда­ет дух, облегчает его и придает ему динамику. Конкрет­ный и реальный опыт о феноменах, который у нас есть, оказывается препятствием для их научного понимания. Необходимо постоянное полемизирование по поводу этих представлений, чтобы подняться до абстракции. Сопряженные с этими процедурами научные решения являются лишь критикой спонтанного восприятия. Ба­шляр выделяет три основных этапа в формировании "научного духа": первый период представляет собой "донаучное состояние", протяженностью от классичес­кой античности до 17—18 вв; второй период представ­ляет собой "научное состояние" и длится с конца 18 до начала 20 в.; третий период представляет собой "состо­яние нового научного духа" и начинается в 1905 теори­ей относительности Эйнштейна. Эти три состояния, согласно Башляру, необходимо соотнести с тремя эта­пами формирования научного духа: 1) "конкретное со­стояние", когда духу интересно получить первые изоб­ражения феномена; 2) "конкретно-абстрактное состоя­ние", когда к физическому опыту дух добавляет геоме­трические схемы — абстракция располагается в сфере чувственной интуиции; 3) "абстрактное состояние", "когда дух берется за информацию, намеренно отвле-

ченную от интуиции реального пространства, намерен­но отделенную от непосредственного опыта и даже в открытой полемике — от первичной реальности, все­гда загрязненной и всегда искаженной". Башляр не за­бывает также три различные психологические установ­ки, которые характеризуют историю "научного терпе­ния": 1) "детская или светская душа", которая удивля­ется малейшему вскрытому феномену; 2) "профессор­ская душа", догматическая, застывшая в своей первой абстракции, не подвергающая себя сомнению и опира­ющаяся на ученый авторитет; 3) "душа, страдающая тягой к абстрактному, к выделению квинтэссенции", "больное научное сознание, отданное на откуп вечно несовершенным индуктивным методам, ведущее опас­ную игру мысли без надежной экспериментальной под­держки". Здесь постановка под сомнение всегда воз­можна. По Башляру, задача научной философии — про­вести психоанализ интереса, разрушить любой утили­таризм, как бы завуалирован он ни был, каким бы воз­вышенным себя ни представлял. Научный дух должен сделать "удовольствие от духовного возбуждения в по­исках истины сознательным и активным". По Башляру, любая наука должна сначала отстоять выдвигаемые идеи: эпистемиолог должен прежде всего интересо­ваться теми идеями, которые, мало того, что истинны, должны иметь еще духовное предназначение — давать научное понимание эпохи. Проблема научного знания трактуется Башляром в терминах "препятствий". В по­знавательном действии, по его мнению, надо обращать внимание на медлительность и разбросанность. Эпистемиологические препятствия — это те причины инерции, которые кроются в познаваемом объекте. По­знание реального никогда не является стихийным. Оно — тот свет, который всегда высвечивает какую-то часть предмета. По Башляру, "реальное — это всегда не то, что можно было бы принять на веру, а то, над чем мож­но будет подумать". Башляр показывает, что уже имею­щееся знание неизменно является препятствием для научного знания: "Получить доступ к науке — это зна­чит духовно помолодеть, согласиться с резким сдви­гом, который должен противоречить прошлому". Наука должна противопоставляться мнению, т.к. мнение мыс­лит неверно. Оно не думает, а выражает потребность в знаниях. На мнении ничего нельзя строить. Вначале его надо разрушить. Как подчеркивает Башляр, приоб­ретенное знание необходимо всегда подвергать сомне­нию. При практическом использовании идеи расцени­ваются неправильно. Надо бороться против "консерва­тивного инстинкта" людей и поощрять их "инстинкт формативный". Причем последний помогает создать себе новые умения. "Хорошо организованной" головы, уверен Башляр, недостаточно. Ее надо постоянно реор-

ганизовывать, в противном случае доступ к ней закро­ется. "Человек, побуждаемый научным духом, бесспорно желает знать, но знать прежде всего для того, чтобы точнее ставить вопросы". Башляр отличает позицию историка от позиции эпистемиолога: факт, неверно ис­толкованный в свое время, остается фактом для исто­рика и как антифакт — препятствием для эпистемиоло­га. Башляр рассматривает понятие "эпистемиологического препятствия" в практике обучения. Башляр кон­статирует, что мастера, преподающие науки, не знают, что их не понимают. Они считают, что дух начинается как урок, что события и явления излагаются пункт за пунктом. Они не думали над тем фактом, что ошибки подростков часто возникают из уже приобретенных эм­пирических знаний. Для ученика работа заключается не в приобретении культуры, а в ее изменении: "Любая научная культура должна начинаться с интеллектуаль­ного и эмоционального катарсиса. Затем встает самая трудная задача: призвать научную культуру к постоян­ной мобилизации, заменить закрытое и статическое по­знание открытым и динамическим знанием, сделать диалектическими экспериментальные переменные и, наконец, дать разуму стимулы к развитию". Башляр предлагает построить психологию ошибки в педагоги­ке, но демонстрирует некоторый пессимизм, т.к. у пре­подавателей нет того чувства, что они могут ошибать­ся, в основном из-за того, что они считают себя масте­рами: "Я никогда в жизни не видел воспитателя, кото­рый поменял бы метод". Как полагает Башляр, "в фор­мировании научного духа первым препятствием явля­ется начальный опыт, усвоенный до критики и вне ее, а эта критика необходимым образом является составным элементом научного духа". Такая ситуация складывает­ся потому, что критика не могла применяться до тех пор, пока не установился этот начальный опыт. Башляр развивает тот тезис, что научный дух должен формиро­ваться против Природы, против всего того, что как вну­три, так и вне нас является импульсом и уроком этой Природы. Научный дух формируется, реформируясь. Понять Природу — значит, по мысли Башляра, сопро­тивляться ей. Среди факторов, которые противостоят научному духу, можно отметить, по убеждению Башля­ра, школьные учебники, которые постоянно переизда­ют, не вдаваясь серьезно в их анализ. Напротив, не хва­тает настоящих учебников, популяризирующих науку, считает Башляр. Одной из ошибок школьных учебни­ков является желание представить науку органически, как единое целое. Они построены в логическом поряд­ке, запрещающем перескакивать через главы. Но наука вовсе не это. И тем не менее Башляр констатирует, что с 18 в. идет настоящий прогресс в науках и в их препо­давании. В 18 в. корни научных книг уходили в повсед-

невность. В качестве примера Башляр приводит книгу аббата Понселэ о громе, которая должна была ответить на вопросы людей того времени, боявшихся молнии и связанных с ней опасностей. В свою очередь, автор на­учных книг, по мысли Башляра, должен был опреде­лить свою позицию относительно власти. Башляр счи­тает, что сегодня все обстоит иначе и прогресс научно­го духа достиг с тех пор таких высот, что "расстояние от Плиния до Бэкона меньше, чем от Бэкона до совре­менных ученых", в частности в том, что касается авто­номного характера научного выступления относитель­но других социальных выступлений. Как полагал Баш­ляр, существовавшая еще в 17 в. донаучная мысль не является "правильной", ибо в официальных лаборато­риях она была одна, а в школьных учебниках — дру­гая. Проблема 18 в., согласно Башляру, заключалась в том, что, отстраивая науку от жизни, ее проводники от­далялись от смысла проблемы, которая ставилась перед научной мыслью, следовательно, они отдалялись и от нерва прогресса. Свое умозаключение Башляр иллюст­рирует примером об электричестве в 18 в. Он размыш­ляет о трудности, которая заключалась в "отказе от жи­вописности первичного наблюдения, в оголении элект­рического феномена, в освобождении опыта от всего лишнего, от неверных выводов". Эти доктрины были признаком очевидного эмпиризма: "интеллектуальной лени удобно размещаться в эмпиризме, называть факт фактом и запрещать поиск закона". Донаучная мысль не стремится исследовать достаточно описанный фе­номен. Она ищет не изменение, а разнообразие. По­этому отсутствует метод. В то же время все интересу­ются наукой. О ней всюду говорят: считается, что каж­дый должен ставить эксперименты. Но если наука и приобретает светский характер, то этот факт не пре­вращает мир в ученый город. Светскость не способст­вует правильному формированию научного духа, счи­тает Башляр. По его мысли, люди 18 в. больше увлека­ются постановкой опытов, взрывов, демонстрацией явлений, а не их причинами. Сегодняшнее обучающе­еся молодое поколение впадает в ту же ошибку. Они более склонны романтизировать науку как таковую, а не ее законы. "Без придания рациональной формы опыту, который определяет состояние проблемы, без постоянного обращения к четкой рациональной струк­туре мы позволяем утвердиться подобию неосознан­ного научного духа, для развенчания которого впос­ледствии требуется медленный и тщательный психо­анализ". Этой опасности неосознанного, по Башляру, могут также подвергаться научные идеи: "Поэтому не­обходимо оживить критику и столкнуть знание с усло­виями, которые его породили, постоянно возвращать­ся к тому этапу зарождения, который соответствует

состоянию наивысшей психической силы, к тому мо­менту, когда ответ вытекал из проблемы". Чтобы стать рациональным, опыт должен включиться в "игру мно­гообразных доводов". Недостаточно найти причину факта, чтобы все объяснить. Башляр советует остере­гаться фактов и доминирования их упрощенных истол­кований. Свои рассуждения Башляр иллюстрирует про­странным рассуждением по поводу алхимии. "Как объ­яснить то, — вопрошает он, — что эта дисциплина смогла просуществовать с Н по 19 век?" Объяснение этому феномену Башляр видит в том, что не научная цель интересовала данный предмет, а нравственная и воспитательная перспектива, которая и поддерживала ее. В настоящее время ситуация мало изменилась: "Так, в современном классе химии, как в мастерской алхимика, ученик и адепт не являются прежде всего чистыми листами бумаги. Сам предмет не дает им до­статочно оснований сохранить спокойную объектив­ность. Наблюдая самые интересные и самые захватыва­ющие демонстрации химических явлений, человек ес­тественным образом всей своей душой отдается жела­ниям и страстям. Поэтому не надо удивляться тому, что первое объективное знание окажется и первой ошиб­кой". Философия, по мнению Башляра, требует от на­уки обобщенности. Но эта наука общности в той мере, в какой она всегда является тормозом опыта, представ­ляет собой крах творческого эмпиризма. Башляр осте­регается таких опасных интеллектуальных наслажде­ний, которые испытывают некоторые ученые, обобщая быстро и легко. Научный дух не должен поддаваться искушению легкости и простоты. Для доказательства данного высказывания, Башляр обращается к исследо­ванию Академией в 1699 понятия сворачиваемости. Оно становится таким общим, что начинают говорить и о сворачиваемости крови, молока, подсолнечного мас­ла, воды. И таким образом скатываются со сворачивае­мости до замораживания. В данных обстоятельствах Башляр наблюдает тот ущерб, который нанесло слиш­ком быстрое применение принципа идентичности: "Позволительно сказать, что Академия, столь легко применяя принцип идентичности к разрозненным, до­статочным образом не уточненным фактам, понимала феномен сворачиваемости. Но надо сразу же добавить, что такой способ понимать является антинаучным". Ба­шляр приводит еще один пример ферментации у Макбрайда (1766). Он показывает скачки научного духа, ко­торые были связаны с Л.Пастером, ибо исследование ферментации выводило на ознакомление со своей про­тивоположностью — стерилизацией. Башляр делает вывод: "Объективность заключается в уточнении и в связи признаков, а не в сборе более или менее анало­гичных предметов... Сегодня над всем главенствует

идеал ограничения: знание, данное без точных опреде­ляющих себя условий, не является научным знанием. Общее знание почти неизбежно оказывается расплыв­чатым". Башляр показал, что привлекательность уни­версального сбивает нас с истинного пути точно так же, как привлекательность частного. Такое высказыва­ние он подтверждает также изучением губки — это пример словесного препятствия. Здесь еще раз автор разоблачает засилье принципа единого объяснения, по­рой сведенного к простому изображению, а то и просто к слову Так, губка у Декарта оказывается столь общей эвристической категорией, что уводит его в сплошные дебри "метафизики губки". Башляр предупреждает о двух других препятствиях на пути научного знания: философские системы толкования, обобщенное виде­ние мира, как, например, рассматривалась природа в 18 в., и допущение наличия общей структуры, переносимой из одной области в другую, например аналогии, кото­рые некоторые авторы смогли провести между космо­логией и структурой металлов. Надо быть очень осто­рожным, по мысли Башляра, с этими сверхопределени­ями, которых великое множество в истории формиро­вания научного знания. Среди них можно назвать та­кие, как естественность, полезность, общая понятность базовой категории (электричество к 1780). Как подчер­кивал Башляр, сущностное (или реалистическое) пре­пятствие является одним из самых архаических и, сле­довательно, одним из самых сложных препятствий, ме­шающих доступу к научному знанию. Это склад ума, который нацелен на выяснение свойств существ путем постоянного обращения к сущности, другими словами, к "мифу внутреннего содержания" или к "мифу глубин­ной сути". Центр, сердце является у Башляра очагом постоянного процесса оценки, гласящей: "В сущности есть внутренний мир". Анимистическое препятствие, которому в "Ф.Н.Д." посвящается вся восьмая глава, является тому естественным основанием. Оно заклю­чается в бессознательном навязывании своей любимой модели человеческого тела всем остальным природным явлениям. Башляр показывает, например, как пищева­рение управляет историей химических и биологичес­ких объяснений. Но миф зарождения еще более неис­правимый. "Бытие и обладание — ничто относительно становления". Миф зарождения взаимодействует со всеми научными приемами: так достаточно, чтобы два различных тела вступили в химическую реакцию, чтобы им тотчас же присвоили сексуальную роль. Кислота, на­пример, активна и играет мужскую роль. Основание — пассивное, играет женскую роль. Пусть продуктом яв­ляется нейтральная соль, это не должно беспокоить здравый смысл, ибо он точно знает только одно поло­жение, отмечает Башляр, разве не говорил Бергаав еще

в 18 в. о "солях-гермафродитах"? Этот перенос полово­го влечения на объективные факты является постоян­ным в истории науки, которая вполне серьезно считала, что видит, например, сексуальность у минералов. При­чиной тому, согласно Башляру, тот факт, что, человек проецирует себя на природу, видит мир сквозь "призму своей высокой ответственности прародителя и носите­ля бессознательного". Воспитатели еще более стимули­руют эту тенденцию: "Они не ведут учеников к знанию предмета, они ничего не делают для того, чтобы снять сомнения, которые возникают в любом уме перед необ­ходимостью скорректировать свою собственную мысль и выйти за свои рамки, чтобы найти объективную исти­ну". В области качественных знаний имеются много­численные западни и препятствия на пути формирова­ния научного знания. По Башляру, "мы непременно ошиблись бы, если бы посчитали, что количественному знанию не грозят в принципе опасности, подстерегаю­щие качественное знание. Нельзя согласиться с тем, что величина является объективной, ведь как только мы отойдем от обычных предметов, мы начнем согла­шаться с самыми невероятными геометрическими оп­ределениями". "Опасными" являются неверные уточ­нения, экспериментальные ошибки, очарование быст­рыми измерениями: "Излишество в уточнении в облас­ти количества очень точно соответствует излишеству в живописности в области качества". Если принять, что цифровая точность — это часто бунт чисел, то живо­писность, как сказал в свое время Бодлер, — это бунт деталей. И в этом можно разглядеть один из самых яв­ных признаков ненаучного духа даже тогда, когда этот дух претендует на научную объективность. Башляр по­ясняет, что забота о точности приводит некоторые умы к постановке незначимых проблем. Например, отец Мерсен говорит: "Прошу сказать мне, насколько боль­ший путь проделает человек ростом шесть футов голо­вой, нежели ногами, если он совершит путешествие вокруг земного шара". Башляр показывает, что, учиты­вая неточность знаний того времени о земной окруж­ности, вопрос лишен смысла. Он заявляет, что зре­лость любой науки может измеряться техническим способом, который она избирает сама. Использование точной математики оправдывается лишь в определен­ной сфере проблематики. Последняя глава "Ф.Н.Д." демонстрирует, как научный дух вынужден строиться в виде "совокупности исправленных ошибок", которая предопределяет психоанализ нашего интеллектуально­го поведения и позволяет в конце концов прийти к на­стоящей этике рациональности: "Давайте вместе по­рвем с гордыней общей достоверности, с корыстолю­бием частной достоверности и совместно приготовим­ся к тому интеллектуальному аскетизму, который по-

давляет любую интуицию, замедляет любое предвес­тие и защищает от умственных предчувствий. И в свою очередь, шепнем на ухо всей интеллектуальной жизни: ошибка, ты не являешься злом". Речь идет, по мысли Башляра, вовсе не об отказе от эмоциональности, а о критическом взгляде на свою интеллектуальность с тем, чтобы бороться с собой, думать своей собствен­ной головой и постоянно обращаться к жизни, сочетая интерес к ней с интересом к духу. Здоровый научный дух должен отдавать предпочтение новому вместо ста­рого, непрерывной культуре вместо приобретенной уверенности и менять традиционные общественные интересы. В школе науки можно любить все, что разру­шаешь. Мы продолжаем прошлое, отрицая его. Мы по­читаем своего учителя, противореча ему. Поняв, нако­нец, что научный дух выковывается лишь "перманент­ной школой", мы сможем построить мир, принцип ко­торого "общество для школы, а не школа для общест­ва". Башляр создает историю наук "в обратном направ­лении". Этой историей он показывает, как дух увязает в препятствиях, которые воздвигает его бессознатель­ное. По мнению Башляра, исходить из настоящего — значит прояснить прошлое. Если мы хотим двигаться вперед, надо вернуться в прошлое, чтобы посмотреть, как были преодолены препятствия, стоявшие на пути знания, и вернуться в настоящее с выводами этой ис­следовательской работы. Башляр описал трудности, с которыми сталкивается человек на пути овладения на­учным духом, который позволил науке добиться столь выдающихся успехов в 20 в.

A.A. Грицанов

ФРАНК Семен Людвигович (1877—1950) — рус­ский философ.

рико-философского факультета Саратовского универ­ситета. В 1921—1922 — в Москве, работает в Акаде­мии духовной культуры (созданной Бердяевым),… циальной философии" (1949), Реальность и человек. Метафизика… тию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание…

ФРЕГЕ (Frege) Готлоб (1848—1925) — немецкий логик, математик и философ. Профессор Йенского уни­верситета

лений и на этой основе разработал первую аксиомати­ческую систему исчисления высказываний. Он ввел круг понятий, получивших дальнейшую интенсивную… кантианскому различению аналитических и синтетиче­ских суждений: а=а и а=b.… там, различные имена заменяются по сходству смысла, но без установления эквивалентности их значений и т.п. Решением…

ФРЕЙД (Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856—1939) — австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник пси­хоанализа и фрейдизма.

ФРЕЙД(Freud) Зигмунд (Сигизмунд Шломо) (1856—1939) — австрийский врач, невропатолог, психопатолог, психиатр, психолог. Основоположник пси­хоанализа и фрейдизма. В 1873 поступает на медицин­ский факультет Венского университета. Прослушал курс философии Брентано. Доктор медицины (1881).

Приват-доцент неврологии (1885). В 1885—1886 ста­жировался в Париже у Шарко в клинике Сальпетриер. Под влиянием его идей пришел к мысли, что причиной психонервных заболеваний могут быть ненаблюдаемые динамические травмы психики. В 1892 разработал и использовал новый терапевтический метод — метод настояния, ориентированный на постоянное понужде­ние пациента к воспоминанию и воспроизведению травматических ситуаций и факторов. В 1895 пришел к выводу о принципиальной неправомерности отожде­ствления психического и сознательного и о значимости изучения неосознаваемых психических процессов. С 1896 по 1902 разработал основы психоанализа. Обос­новал новаторскую динамическую и энергетическую модель психики человека, состоящей из трех систем: бессознательного — предсознательного — сознатель­ного. Несмотря на акцентируемый антифилософский и антифеноменологический пафос этой теоретической схемы, Ф. подходил к реконструкции бессознательного вне наличного контекста знаний о сознании и до-созна­нии, а также постулируя практическую невозможность в дальнейшем рассуждать о сознании самом по себе. (После Ф. о сознании стало возможным рассуждать лишь "диалектически": как о "задаче", а не о как "ис­точнике".) Показал, что неосознаваемые мотивы обус­ловливают поведение человека в норме и патологии, а различного рода ошибочные действия свидетельствуют о наличии бессознательных мотивов и внутрипсихическом конфликте. Коренной поворот, заданный Ф. в ев­ропейской интеллектуальной и, в частности, психоло­гической традиции, во многом преодолевающий пред­ставления о человеке Декарта, заключался в элимини­ровании феноменологических подходов из анализа бес­сознательного. В традиции психоанализа бессознатель­ное трактуется как непознаваемое, но приверженность принципам эмпиризма и реализма подвела Ф. к откры­тию того, что оно в конечном счете познаваемо в своих "репрезентативных репрезентациях". Профессор (1902). В 1905 обосновал идеи о природе и функциони­ровании либидо, о развитии человеческой сексуальнос­ти и вытесненных сексуальных влечениях как источни­ке неврозов. В 1907 дал классическое определение бес­сознательного. В работе "Тотем и табу" (1913) распро­странил парадигму психоанализа на сферы общечело­веческой культуры и ранние формы религиозных веро­ваний. Проблема культуры в целостном облике своди­ма, по Ф., к следующим вопросам: каков уровень низ­шего предела, до которого допустимо искусственно ми­нимизировать человеческие влечения и желания; на­сколько этот процесс сочетаем с неотвратимыми отка­зами; каков механизм социальной компенсации этих жертв индивидам со стороны общества. Культура вы-

ступала у Ф., таким образом, как некий баланс процес­сов либидозных "инвестиций" и "контринвестиций" (что позволило в дальнейшем критикам Ф. именовать его подход к культуре как "экономическую модель"). Интерпретация Ф., анализировавшего, в частности, в данном ракурсе соотношение художественных при­емов искусства и фантазмов человека, сводима к следу­ющему: "Мы называем первым совращением, предва­рительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освобо­диться от высшего наслаждения, вытекающего из го­раздо более глубоких психических истоков. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, порожденное в нас творцом, имеет характер предварительного удо­вольствия, подлинное же наслаждение художествен­ным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известного напряже­ния. Может быть даже тот факт, что заставляет нас от­ныне наслаждаться нашими собственными фантазмами без стеснения и стыда, в значительной степени и ведет к такому результату". В книге "По ту сторону принци­па удовольствия" (1920) изложил основы психоанали­тической теории личности. В 1921 издал книгу "Психо­логия масс и анализ человеческого "Я" — психоанали­тический компендиум по проблемам личности, соци­альной психологии и социологии. В книге "Я и ОНО" (1923) Ф. изложил психоаналитическую концепцию структуры личности и ее защитных механизмов. Вся концепция Ф. послужила основанием для его вывода: человек — это не "больное животное", как утверждал Ницше, удел человека — в неизбежных конфликтах. Человек — уникальное существо, проходящее длитель­ный период детства и впоследствии зависящее от него на протяжении еще более долгого срока. Человек, по Ф., "доисторичен" из-за собственной инфантильной судьбы (гипотеза комплекса Эдипа и прочее). Уделял всевозрастающее внимание проблемам культурологии и философии. В 1927 опубликовал книгу "Будущее одной иллюзии" — психоаналитическую панораму прошлого, настоящего и будущего религии, трактуя последнюю в статусе навязчивого невроза. В 1929 издает одну из на­иболее философических своих работ "Беспокойство в культуре". В целом для теоретической схемы Ф. в ее "философском измерении" характерно то, что не Эрос, либидо, воля, человеческое желание сами по себе вы­ступают предметом творчества мыслителя, а совокуп­ность желаний в состоянии перманентного конфликта с миром культурных установлений, социальными импе­ративами и запретами, олицетворенными в родителях, разнообразных авторитетах, общественных идолах и т.д. После эмиграции из Австрии в 1938 публикует ис­следование "Моисей и монотеизм" (1939) — посвящен-

ную дальнейшему психоаналитическому осмыслению философских и культурологических проблем. Жизнь Ф., как и его труды оказали колоссальное воздействие на радикальное изменение существовавших и форми­рование принципиально новых представлений о чело­веке и его мире (стало невозможным трактовать фило­софию субъекта как философию сознания), на транс­формацию самого облика системы гуманитарного зна­ния, на облегчение страданий людей в их реальной жизни.

A.A. Грицанов, В.И. Овчаренко

ФРОММ (Fromm) Эрих (1900—1980) — немецко-американский философ, психолог, социолог.

быть рассмотрена ни как биологически обусловленная сумма желаний, ни как безжизненный слепок с матри­цы социальных условий; она не является ни… пассивного, бессильного создания порождает стремле­ние стать… зическому выживанию, но обладают иногда даже боль­шей, чем инстинкты, мотивирующей силой. Экзистен­циальные…

ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк.

Рождение тюрьмы" (1975), "Игра власти" (1976), "За­пад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977),… рого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заклю­чается в том, чтобы… жить то, в силу чего субъект, каков я есть, действитель­но — в своих трансцендентальных функциях — есть основоположник…

Quot;ФУКО" ("Foucault", 1986) — сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой — "От архива к диаграмме" — размещены две статьи ("Новый архи­вариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко

"ФУКО"("Foucault", 1986) — сочинение Делеза. Книга состоит из двух частей. В первой — "От архива к диаграмме" — размещены две статьи ("Новый архи­вариус", "Новый картограф"), написанные Делезом еще при жизни Фуко и явившиеся, соответственно, от­кликами на работы "Археология знания" (1969) и "Надзирать и наказывать" (1975). Вторая часть, в рам­ках которой идеи Фуко служат лишь отправной точкой собственным размышлениям Делеза, — "Топология: мыслить по-иному" — включает статьи: "Страты, или Исторические формации: видимое и высказываемое (знание)", "Стратегии, или Нестратифицируемое: мыс­ли извне (власть)", "Складки, или Внутренняя сторона мысли (субъективация)". Приложение книги имеет на­звание "О смерти человека и о сверхчеловеке". Книга "Ф." создана в жанре "поэтического мышления" или "метафорической эссеистики" и поэтому в ней акцен-тированно отсутствует стремление любой ценой до­стичь терминологической четкости и однозначности. Желание логически отстроить понятийные ряды не яв­ляется для Делеза самоцелью. Предельно жесткой вы­ступает лишь его установка на необходимость принци­пиально иного взгляда на природу субъектности и зна­ния, о чем рассуждает и Фуко. Согласно Делезу (статья "Новый архивариус"), работы Фуко "Слова и вещи" и "Археология знания" произвели эффект, сравнимый с тем, как если бы в город был "назначен новый архива­риус". Его появление не осталось незамеченным: был даже осуществлен компаративный психоанализ между первым из этих сочинений и "Mein Kampf А.Гитлера: тезис Фуко о "смерти человека" оказался неприемле­мым для многих философствующих ортодоксов. По мысли Делеза, Фуко осознанно отказался от рассмотре­ния того, что являлось предметом размышлений пред­шественников: анализ предложений с точки зрения их истинности/ложности либо как объектов веры были вынесены им за скобки философского интереса. С точ­ки зрения Фуко, "высказывания" (его обозначение "предложений") и де-факто и де-юре встречаются крайне редко: они неотделимы от закона и от "эффекта редкости". Фуко утверждает: "Клавиатура пишущей машинки — не высказывание, тогда как последователь­ность букв A, Z, E, R, Т, приведенная в учебнике маши­нописи, является высказыванием о порядке букв, при­нятом для французских пишущих машинок". Как отме­чает Делез, "такие множества не имеют правильной

языковой структуры, и тем не менее это высказыва­ния". Особо значимым для понимания сути проблемы является, по мысли Делеза, то обстоятельство, что "редкость де-факто" того, "что сказано на самом деле" обусловлено тем, "что одна фраза уже своим наличием отрицает другие, мешает им, противоречит другим фразам, вытесняет их; в итоге получается, что каждая фраза, вдобавок, чревата еще и всем тем, чего в ней не сказано: виртуальным или латентным содержанием, приумножающим ее смысл и предлагающим такую ее интерпретацию, при которой образуется "скрытый дис­курс" со всем его богатством де-юре. Диалектика фраз всегда несет в себе противоречие, существующее по крайней мере для того, чтобы его можно было устра­нить или углубить; типология же пропозиций /инвари­антная семантическая структура, охватывающая ком­муникативную и модальную парадигмы предложения; задает значение истинности или ложности последнего, либо исполняет в этом же контексте роль объекта веры — А.Г./ предполагает абстрагирование, которое на каж­дом уровне находит определенный тип, стоящий выше его элементов. Однако и противоречие и абстрагирова­ние являются способами приумножения фраз и пропо­зиций, поскольку дают возможность противопоставить одну фразу другой или сформулировать пропозицию о пропозиции". В конечном счете, по мысли Фуко, вооб­ще "мало, что может быть сказано"; высказывания "редки, редки по самой своей сути", высказывание "всегда представляет собой излучение единичностей, сингулярностей, единичных точек, распределяющихся в соответствующем пространстве" (см. Событий­ность).Делез обращает внимание на то обстоятельст­во, что применительно к "высказываниям" неправоме­рен вопрос об их "происхождении" либо "оригиналь­ности": как отмечал Фуко, "противопоставление "ори­гинальность-банальность" иррелевантно: между пер­воначальной формулировкой и фразой, которая повто­ряет ее спустя годы, а то и столетия, с большей или меньшей точностью [археологическое описание] не ус­танавливает никакой ценностной иерархии; между ни­ми нет радикального различия. Оно лишь стремится к установлению регулярности высказываний". Делез от­мечает, что вокруг каждого высказывания мы должны различать "три круга, как бы три пространственных среза": 1 ) пространство коллатеральное, прилегающее или смежное: его образуют прочие высказывания, от­носящиеся к той же группе; 2) коррелятивное прост­ранство, вмещающее взаимосвязи высказвания с его собственными субъектами, объектами и понятиями; 3) дополнительное пространство, или нескурсивные фор­мации ("политические институты и события, экономи­ческие методы и процессы"): любой общественный ин-

ститут включает в себя высказывания, такие, напри­мер, как конституция, хартия, договоры, регистрацион­ные и протокольные записи. Дискурсивные отношения с недискурсивными средами образуют границу, "опре­деленный горизонт, без которого те или иные объекты высказываний не могли бы появиться, равно как не оп­ределились бы и места высказываний. Согласно Фуко, "разумеется, нельзя сказать, что политическая практи­ка навязала медицине с начала XIX века такие новые объекты, как повреждения тканей или анатомо-патоло-гические корреляции; однако, она открыла новые поля выявления медицинских объектов (... массы населения, включенные в административные рамки и находящие­ся под надзором... огромные народные армии... инсти­туты, выполняющие больничные функции примени­тельно к экономическим потребностям эпохи и соци­ально-классовым взаимоотношениям). Эту связь поли­тической практики с медицинским в равной степени можно обнаружить и в статусе врача..." Особое значе­ние Делез придает тому обстоятельству, что "как целая группа высказываний, так и каждое единичное выска­зывание представляют собой множества... Существуют лишь редкие множества с единичными точками, с пус­тыми местами для тех, кому случается некоторое время выполнять в них функцию субъекта: накапливающие­ся, повторяющиеся и сохраняющиеся в самих себе ре­гулярности. Множество — это понятие не аксиомати­ческое или типологическое, а топологическое. Книга Фуко представляет собой решающий шаг в развитии теории-практики множеств". Фуко (наряду с Бланшо) продемонстрировал, что современные философские дискуссии ведутся не столько по поводу структурализ­ма как такового, не только по поводу существования или отсутствия моделей и реалий, которые принято на­зывать структурами, сколько "по поводу места и стату­са субъекта в тех измерениях, которые выглядят не пол­ностью структурированными" (Делез). И далее у Деле­за: субъект суть "субъект речи, он диалектичен, ему присущ характер первого лица, которым начинается дискурс, тогда как высказывание является первичной анонимной функцией, которая позволяет субъекту су­ществовать только в третьем лице, причем лишь в виде производной функции". Анализируя новаторство "ар­хеологического" подхода Фуко, Делез отмечает его противопоставленность "формализации" и "интерпре­тации", которые, как правило, смешивались в предше­ствующей традиции анализа смысла текстов. Речь идет о поиске либо "сверхсказанного" во фразе, либо "невы­сказанного" в ней: действительно, методологически очень трудно придерживаться того, что говорится на самом деле, придерживаясь одной лишь записи сказан­ного. Это, по мысли Делеза, не получается даже у линг-

вистики (и в первую очередь у лингвистики), единицы членения которой никогда не находятся на том же уров­не, что и сказанное. Фуко ставит своей целью достичь уровня, где фигурирует сказанное, через позитивность высказывания. По мысли Фуко, археология "не пытает­ся очертить, обойти словесные речевые употребления, чтобы открыть за ними и под их видимой поверхнос­тью скрытый элемент, скрывающийся в них или возни­кающий подспудно тайный смысл; однако высказыва­ние не видимо непосредственно, оно не проявляется столь же явным образом, как грамматическая или логи­ческая структуры (даже если последняя не полностью ясна, даже если ее крайне сложно разъяснить). Выска­зывание одновременно и невидимо и несокрыто". Как отмечает Делез, на "самых важных" страницах "Архе­ологии знания" Фуко доказывает, что никакое высказы­вание не может обладать латентным существованием, поскольку оно касается действительно сказанного; встречающиеся в высказываниях "пропуски" или про­белы не следует путать с "потайными" значениями, ибо они обозначают лишь присутствие высказывания в пространстве рассеивания, где образуется его "семей­ство". Так трудно добраться до записи того же уровня, что и сказанное; происходит это потому, что высказы­вание не дано непосредственно, а всегда прикрыто фразами и пропозициями. Следует обнаружить или да­же придумать "цоколь" высказывания, вычленить упо­минавшиеся выше три пространственных среза; и только в множестве, которое предстоит воссоздать, мы сможем обнаружить высказывание как простую запись того, что говорится. По Фуко, "для того, чтобы язык можно было исследовать как объект, разделенный на различные уровни, описываемый и анализируемый, не­обходимо, чтобы существовало некое высказывательное данное, которое всегда будет определенным и не­бесконечным: анализ языка всегда осуществляется на материале слов и текстов; интерпретация и упорядоче­ние имплицитных значений всегда основываются на ограниченной группе фраз; логический анализ систе­мы включает в повторную запись, в формальный язык данную совокупность пропозиций". Оригинальность Фуко, по мнению Делеза, состоит в способе, которым он определяет для себя свод слов или текстов: не из функции их частотности; не из личных заслуг тех, кто говорит или пишет (неважно, кто их "субъект-автор"). Имеет значение та простая функция, которую базовые слова, фразы и пропозиции исполняют в своем "семей­стве" (например, на основе правил помещения в психи­атрическую больницу). Одним из выводов, вытекаю­щих из размышлений Фуко, является следующий: зна­ние — это не наука и даже не познание; его объект со­ставляют ранее уже определенные множества или чет-

кое множество со своими единичными точками, места­ми и функциями, которые и описывает само знание. По мнению Фуко, "дискурсивная практика не совпадает с научным развитием, которому она может дать место; знание, которое она образует, не является ни необрабо­танным наброском, ни побочным продуктом повсед­невной жизни, образованным наукой". Как пишет Де­лез, Фуко "удалось преодолеть научно-поэтическую двойственность, еще обременявшую труды Башляра": главное достоинство "Археологии знания" состоит "в открытии и размежевании тех новых сфер, где и лите­ратурная форма, и научная теорема, и повседневная фраза, и шизофреническая бессмыслица, и многое дру­гое являются в равной мере высказываниями, хотя и несравнимыми, несводимыми друг к другу и не облада­ющими дискурсивной эквивалентностью... И наука, и поэзия являются в равной степени знанием". Как не­сколько позже ("Новый картограф") отмечал Делез, "Археология знания" предложила "новый взгляд на все предшествующие книги": Фуко ввел различие между двумя типами "практических формаций" — "дискур­сивными", или высказываниями, и "недискурсивны­ми", или средами. (Медицина конца 18 в. была дискур­сивной, но как таковая взаимодействовала с группами населения, зависевшими от иного типа формации и предполагавшими тем самым существование недис­курсивных сред: "общественные институты, политиче­ские события, экономические практики и процессы".) По мысли Фуко, эти две формации различны, хотя и пронизывают друг друга: между ними нет ни соответ­ствий, ни изоморфизма, ни прямой причинно-следст­венной связи, ни символизации. В статье "Новый кар­тограф" Делез делает вывод, что Фуко "стал автором той новой концепции власти, которую искали многие, но не смогли ни обнаружить, ни сформулировать". Ра­нее власть считалась "собственностью" того класса, ко­торый ее завоевал. Фуко доказывает, что власть являет­ся не столько собственностью, сколько стратегией, "она — не столько владение, сколько действие, и пред­ставляет собой не приобретенную или сохраненную привилегию господствующего класса, а следствие со­вокупности ее стратегических позиций". Этот "новый функционализм", по Делезу, рисует нам нетрадицион­ную картину природы власти: "неисчислимые пункты противостояния, очаги нестабильности, каждый изко­торых по своему чреват конфликтами, борьбой и, по меньшей мере, временной инверсией соотношения сил"; власть "не обладает гомогенностью". Вдасть не является централизованной властью государства: по мысли Фуко, само Государство возникает как результат совместного действия множества механизмов и очагов, расположенных на ином уровне и самостоятельно об-

разующих "микрофизику власти". Современные об­щества можно определить как общества "дисципли­нарные", "дисциплина" представляет собой тип влас­ти, технологию, которая пронизывает все возможные аппараты и институты, связывая их между собой, про­длевая их существование, побуждая их к конверген­ции и проявлению в новом режиме. Как отмечает Де­лез, "функционализму Фуко соответствует современ­ная топология, которая не указывает на привилегиро­ванное место в качестве источника власти и не допус­кает точечной локализации". Пирамидальному образу власти функциональный микроанализ противопостав­ляет строгую имманентность, где очаги власти и дис­циплинарные технологии образуют соответствующее количество неразрывно связанных друг с другом сег­ментов, через которые проходят либо пребывают в них душой и телом (в семье, в школе, а по необходимости и в тюрьме) принадлежащие к массе индивиды. Для власти характерны имманентность ее поля без транс­цендентной унификации, непрерывность ее линии без какой-либо глобальной централизации, смежность сегментов без отчетливой тотализации: т.е. серийное пространство. Власть является не свойством, а отно­шением: "власть проникает в подвластные силы, про­ходит через них и сквозь них, опирается на них, так же как и они в борьбе с нею в свою очередь опираются на все "точки опоры", которые она образует среди них" (Фуко). Власть не осуществляется посредством идео­логии, даже в тех случаях, когда она направлена на ду­ши, а в тот момент, когда власть оказывает давление на тело, она не обязательно действует путем насилия и репрессий. Прежде чем подавлять, власть "порождает действительность". И она также порождает истину, прежде чем начинает идеологизировать, абстрагиро­вать или маскировать. По словам Делеза, "одной из на­иболее глубоких тем" в рассматриваемой книге Фуко стала замена ... чересчур грубой оппозиции "закон-беззаконие" более тонкой корреляцией "незаконности-законы". Закон всегда представляет собой сочетание незаконностей, которые он, формализуя, дифференци­рует. Закон — это способ управления незаконностями, теми, которые он допускает, делает возможными или же придумывает в качестве привилегий для господст­вующего класса, и другими, которые он терпит как своего рода компенсацию для подавляемых классов, в то же время используя их в интересах господствующе­го класса; наконец, по Фуко, это способ управления такими незаконностями, которые он запрещает, изоли­рует и пользуется ими, как объектом, но одновремен­но и как средством господства. В "Надзирать и нака­зывать" Фуко совершенствует собственную модель и уже не ограничивается негативным определение од-

ной из форм (формаций) как "недискурсивной". Со­гласно Фуко, тюрьма, например, представляет собой формацию среды ("карцеральной" среды) и одновре­менно выступает "формой содержания" (содержимым является узник). Но эта форма отсылает не к "слову", которое могло бы ее обозначать, равно как и не к озна­чающему, для которого она была бы означаемым. Она отсылает к словам "преступная деятельность" или "правонарушитель", в которых выражается новый способ высказывания (новая форма выражения) о на­рушениях законности, наказаниях и их субъектах. Две эти формы, возникшие в одно время, кардинально раз­личаются. Уголовное право формулирует высказыва­ния в контексте "защиты общества", задавая код ассо­циации идей между правонарушением и наказанием. Это некий строй языка, классифицирующий правона­рушения, привлекающий правонарушителей к судеб­ной ответственности и "отмеряющий" наказания; это одно из семейств высказываний, а также еще и порог. Тюрьма же становится новой формой воздействия на тело, имеет дело со зримым, не только делает нагляд­но видимым преступление и преступника, но и сама образует некую видимость. Тюрьма до того как стать образом камня, формирует "режим света", специфиче­ский "паноптизм" (центральная башня, камеры по кругу, надзиратель видит все без риска быть увиден­ным). Итак, согласно Фуко, "строй языка" и "режим света" не обладают одной и той же "формой" и отно­сятся к разным формациям. "Недискурсивные среды" (см. "Археология знания") обретают позитивную форму: зримая форма в ее противопоставлении форме высказывания. Как подчеркнул Делез, в таком контек­сте книга "Надзирать и наказывать" выдвигает "две проблемы, которые не могла сформулировать "Архео­логия", так как она основывалась на знании и на при­мате высказывания в знании. С одной стороны, суще­ствует ли вообще в социальном поле какое-либо об­щее основание, независимое от форм? С другой сторо­ны, насколько взаимодействие, подгонка двух форм и их взаимное проникновение гарантированы в каждом конкретном случае?" По мысли Делеза, схема размы­шлений Фуко такова: форма заявляет о себе в двух на­правлениях: она образует или организует разные виды материи; она формирует функции или ставит перед ними цели. К оформленным видам материи относятся не только тюрьма, но и больница, школа и т.д. Наказа­ние является формализованной функцией, равно как лечение и воспитание. Фуко определяет паноптизм ли­бо конкретно как световую организацию, характеризу­ющую тюрьму, либо абстрактно, как некую машину, которая способна пронизывать вообще все высказыва­емые функции. Абстрактной формулой паноптизма

будет уже не "видеть, не будучи видимым", а навязы­вать какой-либо тип поведения любому человеческому множеству. Множество при этом должно быть умень­шено, помещено в ограниченное пространство; навя­зывание определенного типа поведения осуществляет­ся путем перераспределения в пространстве, располо­жения и классификации во времени, компоновки в пространстве-времени. Такое неформальное измере­ние Фуко обозначает термином "диаграмма" — "функ­ционирование, абстрагированное от любого препятст­вия или трения,., от всякого конкретного использова­ния". Диаграмма — это уже не архив, это карта, карто­графия, равнообъемная любому социальному полю; это некая абстрактная машина. Любая диаграмма ин­терсоциальна и находится в становлении, она произ­водит новый тип реальности, новую модель истины. Она не является ни субъектом истории, ни чем-то на­ходящимся над историей. Она удваивает историю ста­новлением. Диаграмма у Фуко суть выражение соот­ношений сил, образующих власть согласно ранее про­анализированным признакам; "паноптический аппа­рат — ...это способ заставить функционировать отно­шения власти в рамках функции и функцию — через отношения власти". Диаграмма действует как имма­нентная и неунифицирующая причина: абстрактная машина выступает в роли причины внутренней орга­низации конкретных взаимодействий, осуществляю­щих с ее помощью эти соотношения... в самой ткани формируемых ими схем взаимодействия. Согласно Де­лезу, "Надзирать и наказывать" — это книга, где Фуко явным образом преодолевает очевидный дуализм предшествовавших книг: если знание состоит в пере­плетении зримого и высказываемого, то власть высту­пает как его предполагаемая причина, и наоборот. По мысли Фуко, "не существует отношения власти без коррелятивного формирования поля знания, как зна­ния, которое не предполагало бы и не конституирова­ло бы одновременно отношений власти... Не сущест­вует такой модели истины, которая не отсылала бы к какому-нибудь типу власти; нет ни знания, ни даже на­уки, которые не выражают или не вмешивают в свою практику какую-либо осуществляющую свои функции власть". Неформальная диаграмма выступает как аб­страктная машина. Делез особо подчеркивает: "маши­ны бывают социальными прежде, чем стать техничес­кими. Или точнее, прежде, чем появляется технология материальная, существует некая человеческая техно­логия". Инструменты и материальные машины долж­ны быть отобраны диаграммой и приняты в схемы вза­имодействия: например, "развитие от палки-копалки к мотыге, а затем к плугу не выстраивается линейным образом, а "отсылает" к соответствующим коллектив-

ным машинам, видоизменяющимся в зависимости от плотности населения и времени распашки пара". Вин­товка как инструмент, по Фуко, существует только в рамках "совокупности устройств, принципом которых является уже не подвижная или неподвижная масса, а геометрия отделяемых и составляемых сегментов". Технология представляет собой явление прежде всего социальное, и только потом — техническое. Тюрьма может существовать в самодержавных обществах как явление маргинальное (письма с королевской печатью о заточении без суда и следствия); как аппарат она на­чинает существовать лишь с того момента, когда новая диаграмма, диаграмма дисциплинарная, дает ей воз­можность переступить "технологический порог". Как ниже отмечает Делез, резюмируя ход рассуждений Фуко, "это общеметодический вопрос: вместо того, чтобы идти от видимого внешнего, к какому-либо су­щественному "ядру внутреннего", следует предотвра­тить иллюзорность внутреннего, чтобы вернуть слова и вещи к конститутивности внешнего". В статье "Страты, или Исторические формации: видимое и вы­сказываемое (знание)" Делез анализирует представле­ния Фуко об "исторических формациях" — специфи­ческих проявлениях функционирования культурного бессознательного в конкретную историческую эпоху в виде различных дискурсивных практик, характерных для каждого времени. Как отмечает Делез, никакая "эпоха" не предшествует ни выражающим ее высказы­ваниям, ни заполняющим ее видимостям. Таковы два самых важных аспекта: с одной стороны, каждая стра­та, каждая историческая формация подразумевает пе­рераспределение зримого и высказываемого, которое совершается по отношению к ней самой; с другой сто­роны, существуют различные варианты перераспреде­ления, потому что от одной страты к другой сама ви­димость меняет форму, а сами высказывания меняют строй. (Высказывания 17 в. регистрируют безумие как крайнюю степень неразумия, психиатрическая боль­ница или тюремное заключение включают его в ан­самбль представлений, в котором душевнобольные объединяются с бродягами, с разного рода извращен­цами.) Каждая страта состоит из сочетания двух эле­ментов: способа говорить и способа видеть, дискур-сивностей и очевидностей. Соответственно, знание, по "совершенно новой" модели Фуко, определяется присущими каждой страте и каждой исторической формации комбинациями зримого и высказываемого. Знание — это схема практического взаимодействия, "устройство", состоящее из дискурсивных практик высказываний и недискурсивных практик видимос-тей. Знание не является наукой и неотделимо от тех или иных порогов, с которых оно начинается, даже ес-

ли оно представляет собой перцептивный опыт или ценности воображаемого, идеи эпохи или данные об­щественного мнения. Согласно Фуко, высказывания никогда не бывают скрытыми, но и никогда не прочи­тываются или даже не выражаются. Сравнивая викто­рианскую эпоху с ситуацией сегодняшних дней, Фуко отмечал: "Под прикрытием заботы о языке, который старались очистить так, чтобы секс в нем больше не на­зывался прямо, секс был как бы взят под опеку дискур­сом, который, третируя его, одновременно претендовал на то, чтобы лишить его какой бы то ни было неяснос­ти, равно как и какого бы то ни было подобия воли... Что же касается современных обществ, то они дали се­бе обет не то чтобы держать секс в тени, а, напротив, говорить о нем, но постоянно делая из него тайну". Вы­сказывание остается скрытым, но только в тех случаях, когда не удается подняться до условий, допускающих его извлечение. С точки зрения Делеза, "все всегда, в любую эпоху проговаривается — это, возможно, наибо­лее важный исторический принцип Фуко: за занавесом нет ничего интересного". Существование скрытых вы­сказываний означает лишь то, что в зависимости от по­литического режима или условий существования быва­ют разные говорящие и разные адресаты сообщений. Предельно общим условием построения высказываний или дискурсивных формаций, по Фуко, выступала бессубъектность: субъект трактуется им как "ансамбль пе­ременных высказываний". Субъект представляет собой место или позицию, которые сильно меняются в зави­симости от типа высказывания, да и сам "автор" в не­которых случаях является не более чем одной из таких возможных позиций. На первом плане оказывается не­кое "ГОВОРЯТ", безымянное бормотание, в котором размещаются позиции для возможных субъектов: "громкое, непрерывное и беспорядочное жужжание дискурса". Язык либо дан весь целиком, либо его нет вообще. У каждой эпохи свой способ сборки языка, за­висящий от корпуса ее высказываний. Делез отмечает, что немаловажна и мысль Фуко о том, что существуют "игры истины", или процедуры обнаружения истины. Истина неотделима от устанавливающей ее процедуры. В книге "Использование удовольствий" Фуко, согласно Делезу, "подведет итог всех предшествующих книг, когда продемонстрирует, что истина дается знанию только через "проблематизации", и что эти проблема­тизации складываются только лишь из "практик", прак­тик видения и практик говорения. Эти практики (про­цесс и метод) образуют процедуры обнаружения исти­ны, "историю истины". Статья "Стратегии, или Нест­ратифицируемое: мысли извне (власть)" начинается рассуждениями Делеза о содержании понятия "власть" у Фуко. Делез подчеркивает, что всякие взаимоотноше-

ния сил являются "властными взаимоотношениями". Власть не является формой (например формой-госу­дарством), всякая сила уже является отношением, то есть властью: у силы нет ни другого объекта, ни друго­го субъекта, кроме силы. Насилие представляет собой один из сопутствующих моментов или одно из следст­вий силы, но никак не одну из ее составляющих. Наси­лие разрушает или деформирует определенные тела или объекты; у силы нет других объектов, кроме дру­гих сил, нет иного бытия, кроме взаимоотношений: "это действие, направленное на действие, на возмож­ные или актуальные действия в настоящем или в буду­щем", это совокупность действий, направленных на возможные действия". Согласно Фуко, 1) власть не яв­ляется чем-то сугубо репрессивным (она "побуждает, вызывает, производит"; 2) она осуществляется в дейст­вии прежде, чем ею овладевают (ею владеют лишь в детерминируемой форме, как, например, класс, и в де­терминирующей форме, как, например, Государство); 3) она проходит через тех, кто находится под властью не в меньшей степени, чем через властвующих (она проходит через все силы, участвующие во взаимоотношениях). По Фуко, главный вопрос в том, как осуще­ствляется Власть. В книге "Воля к знанию" он отмеча­ет, что в конце 18 в. в обществе конституируется функ­ция управлять и распоряжаться жизнью в рамках како­го угодно множества при условии, что это множество будет многочисленным (население), а пространство — протяженным или открытым. Двумя чистыми функци­ями в новом обществе станут "анатомо-политическая" и "биополитическая", а двумя видами голой материи - любое тело и любое население. Власть и знание в та­ком контексте гетерогенны, но с элементами взаимодо­пущения и даже примата одного над другим (по удач­ному замечанию современника, "власть как осуществ­ление, знание как упорядочение"). Науки о человеке неотделимы от делающих их возможными отношений власти, которые к тому же поощряют знания, более или менее способные к преодолению эпистемологического порога или к формированию познания. По мысли Фуко, "между техниками знания и стратегиями власти не существует никакой экстериорности, даже они играют свою специфическую роль, и сочленяются друг с дру­гом, исходя из различия между ними": "власть — знание" выступает как некий комплекс. Если мы попыта­емся, в соответствии с комментируемой Делезом мысли Фуко, определить "свод фраз и текстов с тем, чтобы извлечь из него высказывания, то это можно сделать не иначе, как определив очаги власти (и сопротивления), от которых этот свод зависит ... вступая во взаимоотно­шения со знанием, власть порождает какую-то истину, поскольку показывает и заставляет говорить". Анали-

зируя идею Фуко о "смерти человека", Делез пишет: "речь не идет о человеке, как о чем-то составном, будь то концептуальном, существующем, воспринимаемом или выразимом. Речь идет о составляющих силах чело­века: с какими другими силами они сочетаются и какое соединение из этого получается? В классическую эпо­ху все силы человека соотносились с одной-единственной силой, силой "репрезентации", которая притязала на то, чтобы извлечь из человека все, что в нем есть по­зитивного или же возвышаемого до бесконечности. В результате получалось, что совокупность таких сил об­разует Бога, а не человека, и человек мог предстать только между порядками бесконечного... Для того что­бы человек предстал как специфическое составное яв­ление, нужно, чтобы составляющие его силы вступили во взаимоотношения с новыми силами, которые укло­няются от контакта с силой репрезентации и даже уст­раняют ее. Эти новые силы являются силами жизни, труда и языка в той мере, в какой жизнь обнаруживает "организацию", труд — "производство", а язык — "фи­лиацию", которые ставят эти силы за пределы репре­зентации. Эти смутные силы, порожденные конечнос­тью, изначально не являются человеческими, но они входят в контакт с силами человека, чтобы вернуть его к его собственной конечности и наделить его историей, чтобы он делал собственную историю как бы во второй раз... В новой исторической формации XIX века имен­но человек оказывается сформированным из множест­ва составляющих его "растиражированных" сил. Ес­ли... силы человека войдут в контакт еще с какими-ни­будь силами... на этот раз получится "нечто иное", что уже не будет ни Богом, ни человеком: похоже, что смерть человека следует за смертью Бога в интересах новых составляющих... То, что человек представляет собой фигуру из песка между морским отливом и при­ливом, следует понимать буквально: такая композиция может появиться между двумя другими — композици­ей из классического прошлого, которое не знало чело­века, и композицией из будущего, которое уже не будет его знать". Цитируя последнее предложение (заключи­тельную фразу книги Фуко "Слова и вещи"), Делез во­прошает: силы человека, вступившие во взаимоотно­шения с силами информации и образовавшие совмест­но с ними неделимые системы "человек-машина", — может это "союз человека уже не с углеродом, а с крем­нием"? Анализируя "самые блестящие страницы" "Во­ли к знанию", Делез отмечает: "Когда диаграмма влас­ти уходит от модели автократии, чтобы предложить дисциплинарную модель, когда она становится "био­властью" и "биополитикой" населения, становится за­ботой о жизни и управлением жизнью, то новым объек­том власти вдруг становится жизнь. И тогда право по-

степенно отказывается от того, что составляло приви­легию суверена, от права на умерщвление (смертная казнь), но при этом позволяет творить тем больше гека­томб и геноцидов: не ради возвращения к стародавне­му праву на убийство, а, наоборот, во имя расы, во имя жизненного пространства, ради улучшения условий жизни, ради выживания нации... Однако, когда власть таким образом избирает своим объектом или целью жизнь, сорпотивление власти тоже начинает ссылаться на жизнь и обращает ее против власти". Или словами Фуко: "жизнь как политический объект оказалась неко­торым образом пойманной на слове и обращенной про­тив системы, которая пыталась ее контролировать". Спиноза писал: "Неизвестно, на что способно челове­ческое тело, когда оно освобождается от навязанной ему человеком дисциплины". Фуко добавил: неизвест­но, на что способен человек, "пока он жив" как сово­купность "сопротивляющихся сил". Рассматривая в за­ключительных разделах работы идеи "складки" у Фуко и его интерпретации концепции "сверхчеловека" (см. Складка, Сверхчеловек),Делез видит "печаль" мыс­лителя в проблеме: "если власть учреждает истину, то как можно помыслить "власть истины", которая уже не была бы истиной власти, истиной, исходящей от трансверсальных линий сопротивления, а отнюдь не от инте­гральных линий власти?" Фуко оперирует тремя изме­рениями: а) отношения, наделенные формой, формали­зованные в стратах (Знание); б) взаимоотношения сил на уровне диаграммы (Власть); в) отношение ("не-отношение") к внешнему (Мысль). Возникает проблема: "глубже ли внутреннее любого внутреннего мира", по­добно тому, как внешнее более отдаленно, чем весь внешний мир? Внешнее — это не застывший предел, это движущаяся материя... это не нечто иное, отличное от внешнего, это как раз и есть внутреннее внешнего. По мысли Фуко, немыслимое находится не снаружи мысли, а в самой ее сердцевине, как невозможность мыслить, которая удваивает или углубляет внешнее... Начиная с XIX века наличные измерения конечного стали как бы стягивать внешнее в складки, сокращая его, образуя некую "глубину", своего рода "втянутую в себя толщину". Понимание древними греками того, что отношение к самому себе как самообладание есть "власть, которую осуществляют над самим собой в рамках власти, которую осуществляют над другими", по мысли Фуко, явилось сгибанием внешнего на прак­тике. Было осознано то, что господство над другими необходимо удваивать господством над собой, что обя­зательные правила власти необходимо дублировать фа­культативными правилами пользующегося ими свобод­ного человека. Греки "согнули силу, которая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней са-

мой". Согласно Делезу, "основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них". Фуко формулирует несущую конструкцию ново­го проекта: субъективация свободного человека обер­нулась подчиненностью: с одной стороны, это "подчи­нение другому через подконтрольность и зависимость" со всеми вводимыми властью процедурами индивидуа­лизации и модуляции, направленными на повседнев­ную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; с другой стороны, это "привязка (каждого) к своей собственной идентичнос­ти через сознание и самосознание", со всеми техника­ми моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта. Субъективация, отношение к себе формируются непрерывно, путем — в интерпретации Делеза — образования "четырех складок субъективации": 1) складка, охватывающая материальный компо­нент нас самих (у древних греков — тело и его удо­вольствия); 2) складка, посредством которой соотноше­ния сил превращаются в отношение к себе; 3) складка знания, или складка истины, которая "образует отно­шение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное ус­ловие для всякого знания, для любого познания"; 4) складка самого внешнего: от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечнос­ти, спасения или свободы, а то и смерти, отрешеннос­ти. Четыре складки подобны конечной, формальной, действующей, материальной причинам, субъективнос­ти или интериорности как отношению к себе. По Деле­зу, субъект каждый раз "творится заново, как очаг со­противления, сообразно ориентации складок, субъек­тивирующих знание и изгибающих власть". Борьба за современную субъективность происходит через сопро­тивление двум современным формам подчинения: 1) нашей индивидуализации согласно требованиям влас­ти; 2) закреплении за каждым индивидуумом раз и на­всегда всеми определенной, известной и познанной са-

мотождественности. В этом случае борьба за субъектив­ность принимает вид права на несходство и вариатив­ность, права на преображение. Как отмечает Делез, "ос­новной принцип" Фуко заключается в следующем: "вся­кая форма есть соотношение сил". Речь идет о том, что­бы узнать, с какими иными силами вступают во взаимо­действие силы в человеке при той или иной историчес­кой формации и какая форма получается из этого соот­ношения сил... Силы в человеке не обязательно участву­ют в образовании формы-Человека, но могут участво­вать в ином составе, в иной форме... Для того чтобы форма-Человек возникла или обрисовалась, необходи­мо, чтобы силы в человеке вступили во взаимоотноше­ния с весьма специфическими силами внешнего. В слу­чае взаимоотношения сил в человеке с "силами возвы­шения до бесконечного" (модель "классической" исто­рической формации) происходит, по мысли Фуко, обра­зование формы-Бога, мира бесконечной репрезентации. В 19 в. из внешнего приходят новые, при этом конечные силы: Жизнь, Труд и Язык. Когда сила в человеке начи­нает схватку с силами конечности как с внешними сила­ми, она неизбежно сталкивается с конечностью за пре­делами самой себя. Сила в человеке творит из послед­ней конечность собственную, одновременно осознавая ее как собственную конечность. Так начинается чело­век, обрисовывается форма-Человек: по Фуко, "бытие существует лишь потому, что существует жизнь... Таким образом, именно опыт жизни выступает как самый об­щий закон живых существ... однако онтология эта обна­руживает вовсе не то, что лежит в основе всех этих су­ществ, но скорее то, что облекает их на мгновение в столь хрупкую форму". Делез завершает следующими словами: "Как сказал бы Фуко, сверхчеловек — это не­что гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение поня­тия: это пришествие новой формы, не Бога и не челове­ка, и можно надеяться, что она не будет хуже двух пре­дыдущих".

A.A. Грицанов

X

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) — не­мецкий социальный философ и социолог, концепция ко­торого выступает рубежной точкой поворота некласси­ческой философии от модернизма к постмодернизму

ХАБЕРМАС (Habermas) Юрген (р. в 1929) — не­мецкий социальный философ и социолог, концепция ко­торого выступает рубежной точкой поворота некласси­ческой философии от модернизма к постмодернизму (см. Модернизм, Постмодернизм). Ассистент у Адорно в Институте социальных исследований (Франкфурт-на-Майне, 1956—1962). В 1962—1964 — профессор Гейдельбергского университета, в 1964—1971, 1983— 1994 — профессор во Франкфурте-на-Майне, в 1971— 1983 — содиректор (наряду с К.Ф.Вайцзеккером) Ин­ститута по исследованию условий жизни научно-техни­ческого мира им. Макса Планка (Штарнберг). Выступал последовательно представителем "второго" ("средне­го") поколения Франкфуртской школы, одним из идео­логов "новых левых", представителем неомарксизма; для зрелого периода творчества X. характерна умерен­ная позиция традиционного либерализма и гуманизма (в самооценке — "либеральный гуманизм"), фундирован­ная идеалом правового государства и преодоления от­чуждения. В концепции X. творчески ассимилированы идеи Франкфуртской школы, психоанализа, аналитичес­кой философии, герменевтики и структурализма. Иссле­довательские интересы реализуются в сфере социаль­ной философии, теории коммуникации, методологии и философии права. Основные сочинения: "Структурное изменение общественности" (1962), "Теория и практи­ка" (1963), "Познание и интерес" (1968), "Техника и на­ука как идеология" (1968), "Движение протеста и ре­форма высшей школы" (1969), "К логике социальных наук" (1970), "Теория общества или социальная техно­логия" (совм. с Н.Луманом, 1971), "Культура и критика" (1973), "Теория общества или социальные технологии?" (1973), "Проблемы легитимации в условиях позднего капитализма" (1973), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Что такое универсальная праг­матика" (1976), "Теория коммуникативного действования" (в 2 томах, 1981), "Моральное сознание и коммуни­кативное действование" (1983), "Ранние исследования и дополнения к теории коммуникативного действования (1984), "Философский дискурс модерна" (1985), "Мо­раль и коммуникация" (1986), "Постметафизическое мышление" (1988), "Фактичность и значимость" (1992), "Разъяснение к этике дискурса" (1994) и др. Выступая в начале своей профессиональной карьеры ведущим представителем молодого поколения Франкфуртской школы, X. осознал возможность теоретической интер­претации "овещнения" (Verdinglichung) через построе­ние теории рационализации: "Уже тогда моей пробле­мой была теория модерна, теория патологий модерна, с точки зрения осуществления, деформированного осу­ществления, разума в истории". Анализируя "критичес­кую теорию общества" Хоркхаймера — Адорно — Мар­кузе, X. подчеркивал, что в рамках подобного подхода невозможно установить нормативные предпосылки ее собственного генезиса как акцентированно рациональ­ного интеллектуального предприятия. Рефлективно пре­одолевая "критическую теорию общества", X. придет к выводу о том, что недостатки ее сводимы к следующе­му: 1) непроясненность нормативных отношений; 2) аб­солютистская трактовка истины и отношения филосо­фии к наукам; 3) недооценка демократических традиций правового государства. X. возражал против сведения классической "критической теорией" общественной ра­циональности к рациональности трудовой деятельнос­ти, понимаемой как покорение природы и — как следст­вие — против редукции процесса самоосуществления человеческого рода к трудовой деятельности. По мысли X., институциальные рамки общества ("производствен­ные отношения" по Марксу) отнюдь не являются непо­средственным результатом процесса труда. Как полага­ет X., в философско-историческом плане правомерно вычленять два процесса эмансипации общества: а) от внешнего природного принуждения и б) от репрессий, проистекающих из собственной природы. В первом слу­чае общественным идеалом выступает тотально автома­тизированная социальная организация — результат на-

учно-технического прогресса. Второй сценарий предпо­лагает увеличение публичной рефлексии, растворяю­щей наличные формы господства, трансформирующей институциальные ограничения и высвобождающей по­тенциал коммуникативного действия. X. акцентированно разграничивал труд и языковую коммуникацию: труд в его интерпретации выступает инструментальным дей­ствием, направляемым техническими правилами, фун­дированными эмпирическим знанием (значимость ука­занных правил определяется истинностью последнего). Коммуникативное действие же является, по X., симво­лически опосредованной интеракцией, руководствую­щейся интерсубъективно значимыми нормами, выступа­ющими, в свою очередь, основанием взаимных обще­признанных поведенческих ожиданий участников. Ис­тория в таком понимании может быть описана в качест­ве процесса рационализации общества: 1) как рост про­изводительных сил посредством рационализации средств и процедур их выбора; 2) как процесс рациона­лизации действия, ориентированного на взаимопонима­ние: "Рационализация означает здесь устранение тех от­ношений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации". Таким образом, обществен­ная рационализация, по X., выступает как процесс по­ступательного преодоления систематических наруше­ний коммуникации. При этом нормативные структуры не следуют линии развития материального производст­ва, имея внутреннюю историю: именно эволюция этих структур выступает движителем общественного разви­тия, поскольку обновление принципов социальной орга­низации ведет к возникновению новых форм социаль­ной интеграции, а эти последние конституируют новые производительные силы. По X., именно на коммуника­тивном, а не на инструментальном (как у Маркса) разу­ме должна центрироваться парадигма социального ана­лиза. При этом X. отказывается от использования фило­софской герменевтики Гадамера: по его мнению, по­следний, справедливо критикуя ложное объективист­ское самосознание, отказал философии в необходимос­ти методологического отчуждения предмета. По мысли X., "Гадамер превращает проникновение в предрассу­дочную структуру понимания в реабилитацию предрас­судка /пред-суждения — В.Ф., M.M./ как такового". (По X., пред-суждения действительно выступают условиями возможности познания, но оно способно выступать как философская рефлексия лишь тогда, когда прояснены нормативные основания, в которых оно осуществляет­ся.) X. полагал возможным использовать гадамеровскую модель языкового взаимопонимания в качестве средства для интерпретации общественных процессов, но счел необходимым учитывать также и соответствующие экс-коммуникативные социальные эффекты. По мысли X.,

имеет смысл понимать язык как вид метаинституции, от которой зависят все общественные институты... Од­нако эта метаинституция языка как традиция, в свою очередь, явно зависит от общественных процессов, ко­торые не раскрываются в нормативных взаимосвязях. Язык является также средой господства и социальной власти. Он служит легитимации отношений организо­ванного насилия". X. в 1970—1990-е существенно трансформировал проект "критической теории общест­ва" на основе синтеза с аналитической философией (прежде всего, теорией речевых актов Остина — Дж.Серля), герменевтикой, психоанализом, рядом соци­ологических концепций. Наряду с Апелем (а также — В.Кульманом, Д.Белером и др.) X. разрабатывает модель коммуникативной рациональности, позволяющую, по его мнению, придать "проекту модерна" второе дыха­ние, сохранив свойственный ему пафос рациональной критики и эмансипации. ("Проект модерна не завершен"

— такой девиз можно считать одним из лейтмотивов философского творчества X.) X. является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности, заданного моделью автономного долингвистического сознания. В то время, когда реляти­вистские стили мысли стали своего рода интеллектуаль­ной модой, X., идя против течения, обосновывает уни­версальность критериев разума. Целью X. на этом этапе творчества было выявление социальных структур, пола­гающих социальную критику нормой. (По мнению X., уже не правомерно рассуждать о телеологическом и подчиненном объективным законам "историческом про­цессе", речь может идти о контингентной и многофак­торной социальной эволюции: "историческому материа­лизму не нужно допускать какого-то родового субъекта, которым и осуществляется эволюция. Носителями эво­люции являются, скорее, общества и интегрированные в них субъекты действия".) По мысли X., именно в обще­стве культуры модерна формируется "общественность"

— социальный квази-субъект, ориентированный на ра­циональное обсуждение значимых проблем практичес­ки всеми гражданами, а также полагающий, что лишь в рамках такой процедуры выработанные сообща пути ре­шения данных вопросов будут легитимными. (Отсюда одна из ключевых тем творчества X. — выявление и анализ социальных патологий современных развитых обществ на основе теоретической реконструкции про­цесса их исторического развития.) В работе "Структур­ные изменения общественности" X. отмечал, что отно­шения "общественности", то есть агональные взаимо­действия равных с равными в сфере свободы, возника­ют еще в античном полисе. Юридическое же их оформ­ление правомерно увязывать с возникновением модер-

ного государства и отделенной от него сферы граждан­ского общества: "они служат политическому самопони­манию, равно как и правовой институциализации бур­жуазной — в специфическом смысле — общественнос­ти". В конкретно-историческом контексте идея "общест­венности" нашла воплощение в институтах демократи­ческого правового государства. С другой же стороны, ограничивание государственной власти парламентски­ми дебатами представителей общественности превра­щает последнюю скорее в объект социальных манипуля­ций со стороны средств массовой информации, нежели в субъекта осмысленного действия. X. подчеркивает, что "общественность" — более нормативный (задаю­щий масштаб и направление критики современных об­щественных реалий), нежели эмпирический феномен. Одновременно X. подчеркивал необходимость отказа философии от претензий на абсолютную истину в поль­зу фаллибилистского (принципиально допускающего собственные ошибки — Пирс, Поппер) самоосознания аналогично процедурной рациональности современных опытных наук. Отдавая должное пафосу "трансценди­рования", революционизма и тотального критицизма "критической теории" по отношению к модерному об­ществу, X. полагал необходимым заместить его рефор­мистским выбором, направляемым дифференцирован­ной рациональной критикой. Целевым вектором соци­альной философии X. становится возможность консти­туирования принципиально ненасильственных (не-вертикальных) способов социального бытия как "универ­сального примирения" (ср. "пространства, свободные от господства" в миметической философии Адорно). Фун­даментальным условием возможности осуществления этой программы X. полагает радикальную трансформа­цию европейской рациональности, в существующих своих формах моделирующей насилие в жестких конст­рукциях логического дедуктивизма и технологического операционализма. Фундирующая европейское мышле­ние субъект-объектная оппозиция обусловливает в каче­стве типового и субъект-объектное (т.е. "извне деформи­рующее") отношение к миру. В этой связи X. полагает необходимой переориентацию на принципиально субъ­ект-субъектную структуру, моделируемую межличност­ным общением, — "интеракцию", понимаемую им не просто как социальное взаимодействие (ср. интеракцио­низм Дж.Г.Мида), но как глубинную содержательную коммуникацию в личностно значимой ее артикуляции. Если "стратегическое поведение" ориентировано, по X., на достижение цели, что неизбежно предполагает ас-симметричную субъект-объектную процедуру и прагма­тическое использование другого в качестве объекта (средства), то "коммуникативное поведение" принципи­ально субъект-субъектно и, предполагая принятие дру-

гого в качестве самодостаточной ценности, может рас­сматриваться в категориях самодостаточной процессу­альности, исключающей какие бы то ни было цели, по­мимо самого акта своего осуществления. В этом отно­шении "эмансипационный интерес" человека, стремя­щегося к освобождению от любого насилия, может быть реализован только посредством становления подлинной "интеракции" (составляющей сферу "практического ин­тереса"), в контексте которой должны быть сформули­рованы адекватные идеалы и цели, и доминирования этого "интеракционного" взаимодействия над "техноло­гическим", выражающим себя наиболее полно в проце­дуре "овладения внешней природой" и экстраполирую­щим эту парадигму природопользования на все возмож­ные сферы отношений. Наличные формы "коммуника­тивного" поведения, бытующие в реальных коммуника­тивных практиках, не могут быть выражены, по мнению X., структурами социальных институтов современного общества, центрированными вокруг технических во­просов, в результате чего сфера подлинности реального жизненного мира и система легитимации и институциа­лизации современного общества оказываются принци­пиально разорванными. Радикальный поворот к свободе означает, таким образом, по X., прежде всего перенос акцентов в культуре, переориентацию ее приоритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме "субъект — объект" и задающих соответствующий де­формированный и одновременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличностных коммуника­ций, принципиально диалогичных, предполагающих понимание, и, в этом отношении, аксиологически сим­метричных по самой своей природе. Характеризуя исто­рические судьбы европейского "метафизического мыш­ления", X. подчеркивал, что его проблематизация в со­временной философии была инициирована новыми со­циальными, познавательными и аксиологическими реа­лиями — общественно-историческим развитием в це­лом. Тотализирующее мышление традиционной мета­физики, ориентированное на поиск Единого, по мысли X., было подвергнуто сомнению новым типом рацио­нальности — рациональностью процедурной, явившей­ся результатом утверждения экспериментального мето­да в естественных науках, формализации теоретических морали и права, а также становлением институтов пра­вового государства. Как полагал X., конституирование в 19 в. корпуса историко-герменевтических дисциплин, осмысливающих новое соотношение необходимости и случайности в истории, а также предложивших новую, модерновую трактовку социального времени, не могло не результироваться утверждением в культуре нового исторического сознания. В его рамках разум трактовал­ся как принципиально конечный: беспредпосылочность

разума, присущая идеализму, оказалась замещена стар­товавшей процедурой де-трансцендентализации основ­ных понятий традиционной философии. Кроме этого, по X., 19 в. оказался обозначен постепенным отходом философствования от субъект-объектной схемы: под­вергаются критике рафинированно объективистский об­раз техники и науки, а также овещнение форм жизни. Философия становится философией языка. Предельно кратко основные мотивы концепции X. — многоаспект­ной и достаточно сложной — могут быть переданы сле­дующим образом: не претендуя более на роль полно­мочного представителя мирового разума и, соответст­венно, верховного судьи науки и культуры, философия находит себя в систематической реконструкции интуи­тивного, дотеоретического знания участников коммуни­кации и тем самым способствует актуализации потенци­ала рациональности, заложенного в коммуникативном действовании. Философ противостоит институциональ­ному и культурному принуждению, искажающему ком­муникацию и навязывающему ложное согласие. Под­линный (рациональный) консенсус достигается посред­ством дискурса — диалогически равноправной проце­дуры аргументации — и представляет собой универ­сальное (значимое для всех разумных субъектов комму­никации) согласие. Требование неискаженной коммуни­кации прочерчивает перспективу эмансипации откры­той общественности, вырабатывающей рационально-прозрачные формы совместной жизни. Философия вос­станавливает единство разума, утраченное с выделени­ем в Новое время трех автономных сфер культурных ценностей — науки и технологии, морали и права, ис­кусства и художественной критики, — выступая посред­ником между коммуникативными практиками жизнен­ного мира и оторванными от повседневного опыта экс­пертными культурами; тем самым философия сохраняет верность своему давнему призванию — быть храни­тельницей рациональности. С точки зрения X., филосо­фия является особой формой социальной практики. При этом философская теория не нуждается в дополнении внешней ей политической практикой, а включает в дей­ствие свою имманентную практичность — энергию ра­циональной критики. Философский дискурс с его прин­ципами разумного обсуждения, проблематизации, обос­нования и т.п. представляет собой лишь концентриро­ванное концептуальное выражение способа существова­ния открытой общественности, к которой и аппелирует философская критика. Последняя направляется идеалом социальной эмансипации, отождествляемой с состояни­ем полной рациональной прозрачности общественных отношений. Идея эмансипации не предполагает никаких революционных актов, представляя собой осознанную утопию, — она задает нормативный стандарт поступа-

тельной рационализации наличной социальной мате­рии. По мысли X., при всем многообразии, которое мы замечаем при более детальном рассмотрении, в общем движении философии 20 в. выделяются четыре значи­тельных направления, имеющие собственное лицо: ана­литическая философия, феноменология, западный марксизм и структурализм. По характеру развития и влиянию эти течения мысли различаются весьма замет­но, но все они являются специфически модерными, что находит свое отражение в основных мотивах мышле­ния. "Четыре мотива знаменуют разрыв с традицией. Ключевые слова звучат следующим образом: постмета­физическое мышление, лингвистический поворот, лока­лизация разума и отказ от привилегированного положе­ния теории по отношению к практике (или преодоление логоцентризма)". 1). Европейская метафизика, основан­ная на принципе тождества бытия и мышления и сакра­лизации теоретического образа жизни, дестабилизиру­ется идущими извне импульсами. Свойственное мета­физике тотализующее мышление ставится под вопрос новым типом методической рациональности. "Филосо­фия сохраняет верность своим метафизическим началам до тех пор, пока она может исходить из того, что позна­ющий разум снова находит себя в разумно структуриро­ванном мире или сам наделяет природу и историю ра­зумной структурой... Разумная в себе тотальность, будь то тотальность мира или мирообразующего субъекта, гарантирует своим собственным частям или моментам причастность к разуму. Рациональность мыслится как материальная, как организующая содержания мира и угадывающая себя в них рациональность. [...] В проти­воположность этому, опытные науки Нового времени и ставшая автономной мораль доверяют рациональности лишь своего собственного образа действий и его мето­да... Рациональность сокращается до формальной имен­но в той мере, в какой разумность содержаний превра­щается в значимость результатов. Последняя зависит от разумности процедур, в соответствии с которыми реша­ются проблемы...". В новом типе рациональности ра­зумным считается уже не объективный порядок вещей, а разрешение проблем, которое удается нам в основан­ном на опыте обращении с реальностью. Переход от ма­териальной к процедурной рациональности поставил философию в затруднительное положение, так как по­требовал преодоления метафизического мышления и нового самоопределения с учетом успехов конкретно-научного знания. Приняв фаллибилистское самосозна­ние и методическую рациональность опытных наук, фи­лософия может отстоять в не-эксклюзивном разделении труда свою упрямо сохраняемую универсалистскую по­зицию благодаря использованию метода рациональной реконструкции интуитивного, дотеоретического знания

компетентных субъектов речи и действия. Новый пред­мет философской рефлексии — жизненный мир как сфера повседневной самопонятности, не-предметная, дотеоретическая целостность — это уже не та тоталь­ность, которую хотела отобразить метафизика: "Пост­метафизическое мышление оперирует другим понятием мира". 2). Лингвистический поворот, осуществленный философией 20 в., означает смену парадигмы — пере­ход от философии сознания к философии языка. Для первой парадигматичным было отношение человеческо­го сознания к чему-то такому во внешнем мире, что можно отобразить в представлении и чем можно мани­пулировать; язык при этом считался инструментом представления. Благодаря преодолению модели карте­зианского долингвистического сознания область симво­лического, занимающая промежуточное положение между мышлением и миром, приобретает самостоятель­ное значение. На смену анализу субъект-объектных от­ношений приходит исследование отношений между языком и миром; конституирование мира приписывает­ся уже не трансцендентальной субъективности, а грам­матическим структурам, а место с трудом поддающейся проверке интроспекции занимает реконструктивная ра­бота лингвиста. Причем окончательное преодоление философии сознания происходит уже в пределах самой лингвистически ориентированной философии — благо­даря преодолению абсолютизации репрезентативной функции языка, неявно отсылавшей к модели сознания, и выдвижению на передний план его коммуникативной функции. Для модели языкового взаимопонимания па­радигматичным является "интерсубъективное отноше­ние, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой относительно чего-то в мире". 3). Благодаря поня­тиям конечности, временности, историчности онтологи­чески ориентированная феноменология лишает разум его классических атрибутов: трансцендентальное созна­ние должно конституировать себя в практике жизненно­го мира, должно обретать плоть и кровь в исторических свершениях. В качестве дополнительных средств вопло­щения разума антропологически ориентированная фе­номенология добавляет тело, действие и язык. Витгенштейновы грамматики языковых игр, действенно-исто­рические взаимосвязи традиции у Гадамера, глубинные структуры у Леви-Стросса, общественная тотальность западных марксистов также демонстрируют многочис­ленные попытки вернуть вознесенный до небес разум его земным основам. Решающее значение для преодоле­ния беспредпосылочной трактовки разума имело разви­тие модели языкового взаимопонимания: "Способные к речи и действию субъекты, которые на фоне общего им жизненного мира достигают согласия относительно че-

го-то в мире, ведут себя по отношению к языку сколь ав­тономно, столь и зависимо: они могут использовать для достижения собственных целей системы грамматичес­ких правил, которые только и делают возможной их практику [...] С одной стороны, субъекты всегда уже об­наруживают себя в мире, структурированном и откры­том в языке, и используют авансированные через грам­матику смысловые взаимосвязи. Тем самым язык проти­востоит говорящим субъектам как нечто предшествую­щее и объективное. С другой стороны, открытый в язы­ке и структурированный им жизненный мир находит свою опору только в практике достижения согласия вну­три некоторого языкового сообщества. [...] Между жиз­ненным миром как ресурсом, из которого черпает ком­муникативное действие, и жизненным миром как его продуктом устанавливается круговой процесс, в кото­ром трансцендентальный субъект исчезает, не оставляя никакой бреши". 4). Прагматизм от Пирса до Куайна, герменевтика от Дильтея до Гадамера, социология зна­ния Шелера, анализ жизненного мира Гуссерлем, антро­пология познания от Мерло-Понти до Апеля и постэм­пирическая теория науки, начиная с Куна, выявили вну­тренние взаимосвязи между генезисом и содержанием знания: отвлеченные познавательные действия имеют свои корни в практике донаучного обращения с вещами и другими личностями. Тем самым оказывается поко­лебленным характерное для классики преимущество те­ории над практикой. На этой почве возникают современ­ные формы скептицизма, в частности, радикальный кон­текстуализм, который все притязания на истину ограни­чивает областью локальных языковых игр и фактически выполняемых правил дискурса. Этот скептицизм объяс­няется традиционным для западной философии сужени­ем разума — последний сперва онтологически, затем гносеологически, наконец даже в виде анализа языка ре­дуцировался лишь к одному из своих измерений — ког­нитивному: к Логосу, который внутренне присущ суще­му в целом, к способности представлять объекты и ов­ладевать ими, к констатирующей речи, которая специа­лизирована правилами истинности ассерторических предложений. Философия, которая более не поглощена саморефлексией науки и обращает свое внимание на плотность жизненного мира, освобождается от логоцентризма и открывает разум, растворенный в повседнев­ной коммуникативной практике. "Правда, здесь притя­зания на пропозициональную истинность, нормативную правильность и субъективную правдивость ограничены конкретным горизонтом, но в качестве открытых для критики притязаний они одновременно трансцендируют те контексты, в которых они были сформулированы и получили значимость. В повседневной практике до­стижения согласия проявляется... коммуникативная ра-

циональность". Именно концепция коммуникативной рациональности позволяет избежать ловушек западного логоцентризма, означающего невнимание к сложности разума, эффективно действующего в жизненном мире, и его ограничение лишь когнитивно-инструментальным измерением. "Вместо того чтобы следовать ницшевским путем тотализующей критики разума... и выплескивать ребенка вместе с грязной водой, предлагаемый подход достигает своей цели через анализ уже действующего потенциала рациональности, содержащегося в повсед­невных коммуникативных практиках". Таким образом, возвращение к единству разума осуществляется не че­рез воссоздание субстанциальной картины мира, а через опору на нереифицированную повседневную практику: неявно разум уже многообразно реализуется в коммуни­кативном действовании, философия лишь переводит эту интуицию на концептуальный уровень. (Анализируя ар­хитектонику собственной философской концепции, X. подчеркивал, особое место в ней концепции "коммуника­тивной рациональности": "Основное понятие коммуни­кативного действования... открывает доступ к трем те­матическим комплексам, которые пересекаются друг с другом: прежде всего, дело идет о понятии коммуника­тивной рациональности, которое... противостоит когни­тивно-инструментальной редукции разума; далее, о двухступенчатом понятии общества, которое... связыва­ет парадигмы жизненного мира и системы; и, наконец, о теории модерна, которая объясняет тип социальных па­тологий, все более зримо проявляющихся сегодня на ос­нове допущения о том, что коммуникативно структури­рованные области жизни подчиняются императивам обособившихся, формально организованных систем действия".) Характеризуя проект универсально-прагма­тической трансформации философской рефлексии, X. отмечал, что универсальная прагматика — это исследо­вательская программа, которая имеет своей задачей ре­конструировать универсальные условия возможности взаимопонимания. Само выражение "взаимопонима­ние" многозначно. Его минимальное значение состоит в том, что два субъекта идентично понимают некое языко­вое выражение, а максимальное значение — в том, что между обоими существуют согласие по поводу правиль­ности высказывания в отношении общепризнанного нормативного фона, согласие относительно чего-то в мире и взаимная прозрачность намерений. Таким обра­зом, целью процесса взаимопонимания является дости­жение согласия, которое определяется в интерсубъек­тивной общности взаимного понимания, разделенного знания, обоюдного доверия и нормативного соответст­вия друг другу. Согласие основывается на признании че­тырех притязаний на значимость: на понятность выра­жения, истинность знания, правдивость намерения и

правильность действия. Если бы полное согласие, со­держащее все четыре названных компонента, было нормальным состоянием языковой коммуникации, не было бы необходимости анализировать процесс взаимо­понимания в динамическом аспекте достижения согла­сия. Но типичными являются как раз состояния в затем­ненной области непонимания и неправильного понима­ния, намеренной или непроизвольной неискренности, предварительного сговора и вынужденного согласия. Поэтому взаимопонимание является именно процессом достижения согласия на предпосланной основе взаимно признанных притязаний на значимость. При этом ком­муникация может оставаться ненарушенной до тех пор, пока все ее участники признают, что взаимно выдвигае­мые притязания на значимость они выдвигают верно. Фоновый консенсус — совместное признание обоюдно выдвигаемых притязаний на значимость — должен оз­начать по меньшей мере следующее: 1) говорящий и слушающий обладают имплицитным знанием, что каж­дый из них должен выдвигать названные притязания на значимость, если коммуникация в смысле ориентиро­ванного на взаимопонимание действия вообще должна состояться; 2) обоюдно принимается, что они фактиче­ски выполняют эти предпосылки коммуникации, т.е. они правильно выдвигают свои притязания на значи­мость; 3) это означает совместное убеждение, что соот­ветствующие притязания на значимость, будучи выдви­нуты, или уже обеспечены ( как в случае понятности ре­чи), или могли бы быть обеспечены (как в случае исти­ны, правдивости и правильности), поскольку выраже­ния удовлетворяют соответствующим условиям адек­ватности. "Обеспечение притязания означает, что пропонент (будь то через апелляцию к опыту и институтам или через аргументацию) достигает интерсубъективно­го признания его значимости. Тем, что слушатель при­нимает выдвинутое говорящим притязание на значи­мость, он признает значимость соответствующего сим­волического образования, т.е. он признает, что предло­жение является грамматически правильным, высказыва­ние истинным, изъявление намерения правдивым, а вы­ражение корректным. Значимость этого символического образования обоснована тем, что оно удовлетворяет оп­ределенным условиям адекватности; но смысл этой зна­чимости состоит в гарантии того, что при надлежащих условиях может быть достигнуто его интерсубъектив­ное признание". Предлагаемая исследовательская про­грамма — универсальная прагматика — была близка разработанной Апелем трансцендентальной прагматике (называемой им также трансцендентальной герменевти­кой), однако существуют основания, удерживающие от применения термина "трансцендентальный" для харак­теристики анализа всеобщих и неустранимых предпо-

сылок языковой коммуникации. Во-первых, трансцен­дентальное исследование ориентируется на теоретико-познавательную модель конституции опыта, между тем как анализу процессов взаимопонимания надлежит, ско­рее, ориентироваться на модель, различающую поверх­ностную и глубинную структуры. Во-вторых, принятие выражения "трансцендентальный" скрадывало бы уже осуществленный разрыв с априоризмом: для анализа предпосылок коммуникации, позволяющих выдвигать претензию на объективность, значимо различие между реконструктивными и эмпирико-аналитическими мето­дами, тогда как различение априорного и апостериорно­го стирается. Таким образом, выражение "трансценден­тальный", с которым ассоциируется противоположность эмпирической науке, является непригодным для того, чтобы адекватно охарактеризовать такое исследователь­ское направление, как универсальная прагматика. При­чем, за терминологическим вопросом стоит теоретичес­кий вопрос о до сих пор еще недостаточно проясненном статусе не-номологических опытных наук реконструк­тивного типа, образцы которых были предложены Хомским и Пиаже. Универсальная прагматика принадлежит к традиции философии языка, однако существенно от­личается от других исследовательских программ, разра­ботанных, в частности, в аналитической философии. Восходящий к Карнапу логический анализ языка наце­лен, прежде всего, на синтаксические и семантические свойства языковых образований. Как и структурная лингвистика, он ограничивает свою предметную об­ласть тем, что абстрагируется от прагматических свойств языка. Вообще говоря, абстрагирование "языка" от использования языка в "речи", осуществляемое как логическим, так и структуралистским анализом языка, может быть вполне оправданным. Однако это методиче­ское разделение еще не позволяет мотивировать воззре­ние, согласно которому прагматическое измерение язы­ка, от которого мы абстрагируемся, вообще не поддает­ся логическому или лингвистическому анализу. "Разде­ление двух областей анализа неправомерно восприни­мать таким образом, что прагматическое измерение язы­ка остается предоставленным исключительно эмпири­ческому исследованию, т.е. таким эмпирическим на­укам, как психо- и социолингвистика. Я отстаиваю тот тезис, что не только язык, но и речь... доступна логиче­скому анализу". Логический анализ при этом понимает­ся достаточно широко и связывается не с какой-то опре­деленной логикой (скажем, стандартной логикой преди­катов), а с той методической позицией, которую мы при­нимаем при рациональной реконструкции понятий, пра­вил, критериев. В этом смысле мы говорим об эксплика­ции значений, анализе предпосылок и т.д. Реконструк­тивные методы особенно важны не для номологическо-

го научного знания, а для тех наук, которые заняты сис­тематической реконструкцией дотеоретического знания. Предметная область реконструктивного исследования определяется следующими различениями: 1) различие между сенсорным опытом, или наблюдением и комму­никативным опытом, или пониманием. Наблюдение на­правлено на доступные восприятию вещи и события, а понимание — на смысл выражений. Опыт наблюдателя в принципе индивидуален, даже если категориальная сеть, организующая опыт, разделяется многими (или да­же всеми) индивидуумами. Напротив, интерпретатор, занятый пониманием смысла, осуществляет свой опыт как участник коммуникации на основе установленного посредством символов интерсубъективного отношения с другими индивидуумами, даже если он пребывает на­едине с книгой или произведением искусства; 2) этому различению подчинена понятийная пара "описание/экс­пликация". Правда, экспликация может выделяться в ка­честве самостоятельной аналитической процедуры только тогда, когда смысл символического образования неясен. Экспликация может обладать разным радиусом действия — она может применяться как к находящему­ся на поверхности, так и к лежащим в основании струк­турам; 3) далее следует различение двух ступеней экс­пликации значения. Если неясен смысл письменно за­фиксированного предложения, действия, произведения искусства, теории и т.д., экспликация значения направ­ляется вначале на смысловое содержание символичес­кого образования. Пытаясь понять содержание послед­него, мы занимаем ту же позицию, на которой находил­ся и его автор. Точка зрения меняется, если интерпрета­тор пытается не только применить, но и реконструиро­вать интуитивное знание говорящего. Тогда интерпрета­тор более не направляет свой взгляд на поверхность символического образования, а пытается проникнуть вглубь его, чтобы обнаружить те правила, в соответст­вии с которыми оно было произведено; 4) можно также провести различие между способностью компетентного субъекта и эксплицитным знанием. Автор образовал не­которое выражение на основе определенных правил. "Он разбирается в системе правил своего языка и в их употреблении в специфических контекстах, он распола­гает дотеоретическим знанием об этой системе правил, достаточным во всяком случае для того, чтобы быть в состоянии образовать соответствующее выражение. Со своей стороны интерпретатор не только разделяет это имплицитное знание компетентного речевого субъекта, но и хочет его осмыслить, должен перевести это ноу-хау в эксплицитное знание... В этом и состоит задача рекон­структивного понимания или экспликации значения в смысле рациональной реконструкции порождающих структур, которые лежат в основании производства сим-

волических образований"; 5) реконструкция направлена на область дотеоретического знания, т.е. не на любое имплицитное мнение, а на проверенное на деле интуи­тивное предзнание. Далее, реконструкция направлена на дотеоретическое знание всеобщего характера. "Если подлежащее реконструкции дотеоретическое знание вы­ражает универсальную способность, всеобщую когни­тивную, языковую или интерактивную компетенцию, тогда то, что начинается как экспликация значения, на­целено на реконструкцию родовой компетенции. Эти реконструкции по своему радиусу действия и статусу сравнимы со всеобщими теориями". Тот тип реконст­руктивного анализа, который предлагает универсальная прагматика, отличается or сугубо лингвистических ре­конструкций имплицитного знания компетентных субъ­ектов. "Производство предложений по правилам грам­матики представляет собой нечто иное, нежели исполь­зование предложений в соответствии с прагматически­ми правилами, образующими инфраструктуру речевых ситуаций". Отграничение универсальной прагматики от лингвистики достигается посредством различения пред­ложений и выражений: коль скоро определенное грам­матически правильное предложение выступает как вы­ражение в определенной речевой ситуации, оно приоб­ретает комплекс отношений к реальности, ранее в нем отсутствовавший: (а) отношение к внешней реальности того, что может выступать предметом восприятия, (б) отношение к внутренней реальности того, что говоря­щий мог бы выразить как свои намерения и (в) отноше­ние к нормативной действительности того, что является социально и культурно приемлемым. Тем самым выра­жение обретает притязания на значимость, которые от­сутствовали в грамматически правильном предложении. "Понятность является единственным имманентным языку универсальным притязанием, которое может быть выдвинуто участниками коммуникации. (...) В то время как грамматически правильное предложение выполняет притязание на понятность, удавшееся выражение долж­но удовлетворять еще трем притязаниям на значимость: оно должно считаться участниками истинным, коль ско­ро оно отображает нечто в мире; оно должно считаться правдивым, коль скоро оно выражает намерения говоря­щего; и оно должно считаться правильным, коль скоро оно соотносится с общественно признанными ожида­ниями". Для того чтобы произвести грамматически пра­вильное предложение, речевой субъект должен владеть лишь совокупностью лингвистических правил; это на­зывается доступной лингвистическому анализу его спо­собностью к языку. Но его способность к коммуника­ции, которая доступна лишь прагматическому анализу, представляет собой нечто иное. Она является способно­стью готового к взаимопониманию речевого субъекта

ставить правильно построенное предложение в опреде­ленные отношения к реальности. В той мере, в какой это решение не зависит от меняющихся контекстов, но включает предложение во всеобщие прагматические функции, в нем воплощается именно та коммуникатив­ная компетенция, для которой предлагается универсаль­но-прагматическое исследование. Если задача эмпири­ческой прагматики состоит в описании ситуационно-ти­пических речевых действий в определенной обстановке, которая, в свою очередь, может анализироваться с соци­ологической, этнологической и психологической точек зрения, то универсальная прагматика, напротив, занята реконструкцией той системы правил, которая лежит в основе способности субъекта выражать предложение в любой возможной ситуации. "Три всеобщие прагмати­ческие функции (с помощью некоего предложения не­что отображать, выражать намерение говорящего и про­изводить межличностное отношение между говорящим и слушателем) лежат в основе всех тех функций, кото­рые может принимать на себя выражение в особенных контекстах". Точке зрения универсальной прагматики была наиболее близка теория речевых актов Остина — Дж.Серля. В процессе дискуссий о речевых актах были выработаны воззрения, на которых могут базироваться основные положения универсальной прагматики, одна­ко универсально-прагматическая позиция, по мысли X., ведет к такому пониманию речевого акта, которое в не­которых важных пунктах расходится с его интерпрета­цией Остином и Серлем. Ядром теории речевых актов является прояснение перформативного статуса языко­вых выражений. Тот смысл, который предложение при­обретает, выступая элементом речевого акта, Остин ана­лизирует как иллокутивную силу речевых действий: "тем, что я высказываю обещание или утверждение, я не просто сообщаю определенное содержание; говоря так, я нечто делаю". Эксплицитное речевое действие по сво­ей внешней структуре соответствует стандартной фор­ме, если оно состоит из иллокутивной и пропозицио­нальной составных частей. Иллокутивная составная часть представляет собой иллокутивный акт, который осуществляется с помощью перформативного предло­жения. Эта перформативная составная часть требует до­полнения в виде пропозициональной части, которая строится с помощью предложения пропозиционального содержания. Ясно, что мы можем обе составные части варьировать независимо друг от друга: мы можем некое пропозициональное содержание сохранять неизменным в различных типах речевых актов. "Иллокутивный акт устанавливает смысл употребления пропозиционально­го содержания". С двойной структурой речи связана внутренне присущая ей рефлексивность. Каждому рече­вому акту свойственна самоотнесенность: участники

должны сочетать коммуникацию относительно содер­жания с метакоммуникацией относительно смысла упо­требления сообщаемого содержания. При этом речь идет вовсе не о метаязыке и метаязыковых высказыва­ниях: "В метакоммуникативной области речи высказы­вания как раз и невозможны; здесь избираются иллоку­тивные роли, в которых должно использоваться содер­жание высказывания". Универсальная прагматика имеет своей задачей рациональную реконструкцию двойной структуры речи. В контексте рассуждений X. правомер­но заметить, что Остин сохранил понятие "значение" для характеристики предложения пропозиционального содержания, а понятие "силы" использовал для характе­ристики иллокутивного акта выражения этого пропози­ционального содержания. При таком подходе иллоку­тивная сила отождествляется с теми аспектами значе­ния, которые связаны с употреблением пропозициональ­ного предложения в конкретных и негенерализируемых ситуациях и оказывается несущественной пристройкой к пропозициям. Универсально-прагматический подход позволяет систематически разработать типологию рече­вых действий и выделить основные модусы использова­ния языка (и соответственно — основные притязания на значимость). Истина является лишь наиболее бросаю­щимся в глаза, но не единственным притязанием на зна­чимость, отраженным в формальной структуре речи. Иллокутивная сила речевого акта, которая создает меж­ду участниками коммуникации межличностное отноше­ние, отсылает к обязующей силе признанных норм дей­ствия (или оценки) — речевое действие актуализирует уже существующий образец отношения. Когнитивному использованию языка соответствуют констативные ре­чевые акты, а интерактивному — регулятивные, кото­рые характеризуют определенное отношение, которое говорящий и слушатель могут занимать в отношении норм действия или оценки. Благодаря иллокутивной си­ле речевого действия нормативное притязание на значи­мость (правильность или уместность) встроено в струк­туру речи столь же универсально, как и когнитивное, но только в регулятивных речевых актах (приказах, запре­тах, обещаниях и т.п.) оно выражено эксплицитно. Ана­логичным образом, нормативное притязание на значи­мость остается имплицитным в констативных речевых актах, в которых эксплицитно выражено притязание на истину. Исходная позиция Остина, сводящаяся к разли­чению перформативных и констатирующих выраже­ний, является слишком узкой, так как значимостный спектр речи этим не исчерпывается. Согласно X., "то, что в области коммуникативного действования может выделяться таким же образом, как истинность пропози­ции и правильность (уместность) интерперсонального отношения, это правдивость, с которой говорящий вы-

ражает свои намерения. Правдивость... особенно выде­ляется в экспрессивном использовании языка". Таким образом, универсальной прагматикой, с точки зрения X., выделяются следующие модусы коммуникации: когни­тивный, интеракционный и экспрессивный; при этом тематизируются соответственно: пропозициональное со­держание, интерперсональное отношение, намерение говорящего; тематизация определяется следующими притязаниями на значимость: истина, правильность, правдивость. Наконец, универсальная прагматика поз­воляет прояснить рациональные основания иллокутив­ной силы, которую Остин и Серль анализируют таким образом, что связывают ее с удачей или неуспехом рече­вого акта. Посредством иллокутивного акта говорящий делает определенное предложение, которое может быть принято или отклонено. Но если иллокутивная сила не сводится к суггестивному воздействию, то что может побудить слушателя положить в основу своего действия предпосылку, что говорящий также серьезно относится к тому обязательству, которое он побуждает принять? Говорящий и слушатель своими иллокутивными актами выдвигают притязания на значимость и требуют их признания. Поскольку же притязания на значимость имеют когнитивный характер, они доступны проверке. Поэтому универсальная прагматика выдвигает, как от­мечает X., следующий тезис: "В конечном счете говоря­щий может иллокутивно воздействовать на слушателя, а последний, в свою очередь, на говорящего потому, что типичные для речевого действия обязательства связаны с когнитивными и доступными проверке притязаниями на значимость, т.е. потому, что взаимные обязательства имеют рациональную основу". По схеме X., коммуника­тивная практика на фоне определенного жизненного ми­ра нацелена на достижение, сохранение и обновление консенсуса, который покоится на интерсубъективном признании доступных критике притязаний на значи­мость. "Внутренне присущая этой практике рациональ­ность обнаруживается в том, что коммуникативно до­стигаемое взаимопонимание должно быть в конечном счете обоснованным. [...] Поэтому я полагаю, что поня­тие коммуникативной рациональности может быть адекватно эксплицировано посредством теории аргу­ментации". Ключевое понятие коммуникативного дей­ствия проясняется через его противопоставление инст­рументальному и, как его частному случаю, — стратеги­ческому действию: "Мы называем действие, ориенти­рованное на успех, инструментальным, если мы его рас­сматриваем в аспекте следования техническим прави­лам и оцениваем степень эффективности его воздейст­вия на взаимосвязь событий; стратегическим мы назы­ваем действие, ориентированное на успех, если мы рас­сматриваем его в аспекте следования правилам рацио-

нального выбора и оцениваем степень его влияния на решения рационально действующих партнеров по ком­муникации. Инструментальные действия могут быть связаны с социальными интеракциями, а стратегичес­кие действия сами представляют собой социальные дей­ствия. В отличие от них, я говорю о коммуникативных действиях, если планы действия актеров координируют­ся не посредством эгоцентрической калькуляции успе­ха, а через акты взаимопонимания. В коммуникативном действовании ориентация на собственный успех не яв­ляется первостепенной для участников, которые пресле­дуют свои индивидуальные цели при том условии, что они могут согласовывать планы своих действий на ос­нове общих определений ситуации" (X.). Для коммуни­кативного действования только такие речевые действия являются конститутивными, с которыми говорящий свя­зывает доступные для критики притязания на значи­мость. Когда речь идет о взаимопонимании, имеется в виду экспликация дотеоретического знания компетент­ных речевых субъектов, в связи с чем "коммуникативное действование" и "жизненный мир" определяются как взаимодополнительные понятия: жизненный мир пред­стает как смысловой горизонт процессов коммуника­ции, являясь как бы "врожденным коммуникативным опытом". В русле логики X., если мы отказываемся от основных понятий философии сознания, в которых Гус­серль разрабатывал проблематику жизненного мира, то мы можем мыслить жизненный мир как переданный по­средством культуры и воплощенный в языке запас об­разцов толкования. Структуры жизненного мира опре­деляют формы возможного взаимопонимания. "Жизнен­ный мир является как бы той трансцендентальной обла­стью, в которой встречаются говорящий и слушатель, где они могут обоюдно выдвигать притязания на то, что их выражения и мир (объективный, социальный или субъективный) сообразуются друг с другом, и где они могут критиковать и подтверждать эти притязания на значимость, преодолевать свои расхождения и достигать согласия". Причем только ограниченные фрагменты жизненного мира, которые включены в горизонт ситуа­ции, образуют доступный для тематизации контекст ориентированного на взаимопонимание действия и вы­ступают под категорией знания. Из перспективы кон­кретных ситуаций жизненный мир предстает как резер­вуар само собой разумеющихся и непоколебимых убеж­дений, которые используются участниками коммуника­ции для кооперативных процессов толкования. Ситуа­ция действия образует для ее участников центр их жиз­ненного мира, а жизненный мир является подвижным горизонтом, фоном актуальной ситуации. Процесс вос­производства включает новые ситуации в уже существу­ющие состояния жизненного мира, причем не только в

семантическом измерении значений или содержаний (культурной традиции), но и в измерении социального пространства (социально интегрированных групп) и ис­торического времени (сменяющих друг друга поколе­ний). Этим процессам культурной репродукции, соци­альной интеграции и социализации соответствуют в ка­честве структурных компонентов жизненного мира культура, общество и личность. Таким образом, субъек­ты, достигая согласия относительно чего-то в мире, од­новременно участвуют во взаимодействиях, посредст­вом чего они образуют, подтверждают и обновляют свою принадлежность к социальным группам, равно как и свою собственную идентичность. Во внутренней перспективе жизненного мира общество предстает се­тью коммуникативно опосредованных коопераций, свя­зывающих социализированных индивидов друг с дру­гом на фоне культурных традиций и обеспечивающих тем самым социальную интеграцию. В основе общест­венной модернизации (перехода от примитивных к сложно организованным обществам) лежит рационали­зация жизненного мира. Последняя обнаруживает себя прежде всего в его структурной дифференциации, что ведет к отделению обретающей динамизм институцио­нальной системы от образов мира, которые, в свою оче­редь, рационализируются, к автономизации личности по отношению к общественным институтам, к развитию рефлексивно-критического отношения личности к унас­ледованным традициям. Соответственно, набирает обо­роты генерализация ценностей, все в большей степени освобождающая коммуникативное действование от кон­кретных и унаследованных образцов поведения. Возни­кают объединения открытой общественности, в которых нормы и ценности свободно вырабатываются, а не навя­зываются. Тем самым рационализированный жизнен­ный мир делает возможными такие интеракции, кото­рые руководствуются не нормативно предписанным со­гласием, а аргументативно достигаемым консенсусом. Прежде автоматически принимавшиеся картины мира, нормативно-ценностные представления, общественные институты должны отныне получать оправдание через свободное аргументированное обсуждение обществен­ностью. В понятийной перспективе жизненного мира общественная модернизация означает раскрепощение заложенного в коммуникативном действовании потен­циала рациональности. Однако процесс рационализа­ции жизненного мира сопряжен с внутренней диффе­ренциацией общественной системы, вызывающей рост неуправляемой сложности: "Каждая новая область диф­ференциации системы открывает простор дальнейшему нарастанию сложности, т.е. для дальнейшей функцио­нальной специализации и соответствующей более абст­рактной интеграции произошедших дифференциаций".

Обособившаяся системная интеграция общества пред­ставляет собой координацию действий через "обезмолвленные" медиумы коммуникации — Власть и Деньги. Чем сложнее становится общественная система, тем провинциальнее становится жизненный мир, который в модернизированных обществах сжимается до второсте­пенной подсистемы социума — области повседневной жизни. Более того, экспансия механизмов системной ин­теграции ведет к "колонизации" жизненного мира: про­никая в жизненный мир, они на путях его монетаризации и бюрократизации принуждают коммуникативное действование приноравливаться к формально организо­ванным, регулируемым посредством экономического обмена и власти, системам действий. Высвобожденные императивы системности оказывают разрушительное воздействие на жизненный мир, вызывая овещнение жизненных взаимосвязей и инструментализацию имма­нентно присущей ему самоценной коммуникативности. Таким образом, процесс общественной модернизации, рассмотренный в парадигме коммуникативной рацио­нальности, предстает как внутренне противоречивый: параллельно прогрессирующей рационализации жиз­ненного мира идет усиление "обезмолвленных" меха­низмов системной интеграции общества, истощающих жизненный мир и искажающих интерперсональную коммуникацию (инспирирующих ложное согласие — достигаемое помимо дискурса). Анализ имманентной парадоксальности общественной рационализации поз­воляет обосновать рационально-критическую позицию философа в современном — модернизированном — об­ществе. Прежде всего, выявляется нормативная проек­ция идеи коммуникативного взаимопонимания: "В от­личие от "представления" или "познания" выражение "взаимопонимание" требует дополнения "свободное от принуждения", так как это выражение должно употреб­ляться как нормативное понятие. Из перспективы участ­ников "взаимопонимание означает не эмпирический процесс, который обусловливает фактическое согласие, а процесс взаимного убеждения, который координирует действия множества участников на базе мотивации че­рез обоснование. Взимопонимание означает направлен­ную на действительное согласие коммуникацию". От­сюда становится более понятным стремление X. сохра­нить верность традициям философского рационализма и по-новому обосновать универсалистские притязания философии, учитывая их критику современными реля­тивистскими течениями, прежде всего — постструкту­рализмом. Структуралистский подход, вслед за Соссюром, исходит из модели языковой системы правил и пре­одолевает философию субъекта тем, что акты познаю­щего и действующего субъекта, вплетенные в его языко­вую практику, он возводит к лежащим в основании

структурам и грамматическим правилам; при этом субъ­ективность утрачивает силу спонтанного производства мира. Постструктуралистские мыслители, отказываясь от остатков сциентистского самосознания, еще присут­ствующего у Леви-Стросса, отказываются вместе с тем и от последних остатков развитого в Новое время поня­тия разума. "Трансцендентальный субъект приводится к бесследному исчезновению, но вместе с тем из поля зре­ния исчезает внутренне присущая языковой коммуника­ции система отношений к миру, притязаний на значи­мость и речевых перспектив. А без этой системы отно­шений становятся абсолютно бессмысленными разли­чия между областями реальности, фикцией и действи­тельностью, повседневной практикой и внеобыденным опытом, соответствующими видами и родами текстов. Этот радикальный контекстуализм имеет дело с неким разжиженным языком, который существует лишь в мо­дусе своего течения, так что все внутримировые процес­сы впервые возникают только из этого потока. Этот под­ход находит лишь незначительную опору в философ­ском дискурсе. В основном он опирается на эстетичес­кий опыт, точнее, на факты из области литературы и те­ории литературы". Философский рационализм X. имеет социально-политическую подоплеку и означает, прежде всего, неприятие консерватизма в политике: "Упрямст­во, с которым философия остается верной роли "храни­тельницы разума", едва ли можно отбросить как идио­синкразию поглощенных собой интеллектуалов, осо­бенно в такой период, когда подспудные иррационалистические тенденции превращаются в сомнительную форму политики". "Политика философии" состоит в не­приятии ложного согласия, борьбе с открытым или за­маскированным принуждением, искажающим коммуни­кацию, "коммуникативном разжижении" всех институ­ций, не имеющих признанного общественностью аргументативного оправдания. "Универсальный дискурс от­сылает к идеализированному жизненному миру, кото­рый воспроизводит себя благодаря... механизму дости­жения согласия, переключенному на принятие рацио­нально мотивированной позиции "да/нет". Рационали­зированный в этом смысле жизненный мир никоим об­разом не воспроизводился бы в бесконфликтных фор­мах, но конфликты выступали бы под их собственными именами, не были бы более замаскированы в таких убеждениях, которые не способны выдержать дискур­сивной проверки". Причем идея рациональной органи­зации общества уже является в значительной мере во­площенной в демократических институциях современ­ных правовых государств, поэтому критический анализ модерных обществ разделяет общую основу с объектом анализа и может тем самым принять форму имманент­ной критики. С точки зрения X., играя на стороне исто-

щенного жизненного мира, философия стимулирует ак­туализацию имманентно присущей ему коммуникатив­ности. Опираясь на спонтанно возникшие потоки ком­муникации, в которые включена общественность, в принципе способная к аргументативному достижению согласия, философия помогает общественности стаби­лизировать и воспроизводить себя. Именно отнесенное к самому себе воспроизводство общественности обозна­чает тот пункт, к которому обращены надежды на суве­ренную самоорганизацию общества. Сплетаясь в авто­номную коммуникативную сеть, объединения открытой общественности становятся реальной силой, заставляю­щей политические институты считаться с собой и воз­действующей на процессы принятия решений. Как по­лагал X., именно соответствующие дискурсивные прак­тики как способ коммуникации открывают возможность подлинного субъект-субъектного соприкосновения, ак­туализируя имманентные и вне дискурсивной ситуации не эксплицируемые пласты смыслов. Наряду с этим, дискурсивная коммуникация позволяет избежать иден­тификации дискурсивной практики с внешне изоморф­ной ситуацией ее протекания, т.е. критически дистанци­роваться от ситуации субъект-объектной рациональнос­ти и "технического интереса" единственно реально воз­можным способом: не посредством позитивистского принятия предлагаемых культурой аксиологических ма­триц и не посредством алармизма индивидуально-лич­ностного неприятия социальной ситуации, но на основе эксплицитного утверждения ее рациональных принци­пов: "лишь в освобожденном обществе, реализовавшем разумность своих членов, коммуникация могла бы раз­виться в свободный от принуждения диалог всех со все­ми, который является примером как взаимного форми­рования само-тождественности, так и идеи истинного согласия". Концепция дискурса X. была развита в рам­ках радикального направления концепции нового класса ("экспертократия"), задавая "теорию автономии" как це­ли и способа существования класса "интеллектуалов" (Гоулднер), базирующуюся на фигуре "культуры крити­ческого дискурса". Концепция "легитимации" X. — на­ряду с идеями Фуко — существенно повлияла на кон­цепцию "заката больших нарраций" Лиотара, фундиро­вавшей культурные стратегии постмодерна. Сравнивая в контексте анализа регуманизации общества идеи X. и Батая, Ж.-М. Хеймоне отмечает, что объединяющим па­фосом их творчества является то, что "перед лицом опасности дегуманизации, которую влечет за собой со­временная техника, они почувствовали необходимость восстановить связность социальной сферы... и сообще­ства в их человеческих проявлениях". Основные тематизмы философского творчества X. содержат ряд нетра­диционных для западноевропейского интеллектуализма

трактовок, оставаясь при этом вне акцентированных де­структивных процедур постмодернистского типа. X. от­стаивал идею коммуникативного равноправия филосо­фа-профессионала и публики: с его точки зрения, "про­фаны" вправе самостоятельно определять, что именно является для них значимым (и что есть знание как тако­вое); в повседневных коммуникативных достижениях согласия они /профаны — В.Ф., M.M./ совершенно само­стоятельны. Философия в таком контексте не может оп­ределять содержание консенсуса (негенерализуемое в принципе). Удел философии — курировать формальную сторону коммуникативных практик, актуализировать имманентный рациональный потенциал последних и в режиме диалога отслеживать систематические наруше­ния коммуникаций. Вместо тотальностей философского обоснования приходит тотальное опосредование по­средством философской медиации различных формооб­разований культуры и структур повседневной коммуни­кации. X. стремится преодолеть трансцендентальную модель философствования, формулируя концепцию "притязаний на значимость". Последние, по мысли X., способны трансцендировать любой локальный контекст ввиду собственной универсальности, но при этом доби­ваться фактического признания своего статуса они обя­заны "здесь и теперь", ибо призваны координировать действия участников интеракции. Согласно X., именно модерное развитие как процесс всевозрастающей раци­онализации коммуникативного действования только и способно к адекватной эмансипации структур жизнен­ного мира (трактовавшегося в классической философии как трансцендентальное сознание) из парциальных кон­текстов. (Хотя при этом X. не удалось преодолеть скры­тую этноцентричность модели коммуникативной рацио­нальности, фундируемой вестерналистской схемой об­щественной рационализации.) Предложенная X. теория коммуникативного действования в известной мере леги­тимирует амбиции определенных философских учений на статус "большой теории" в актуальной философии и — более того — обосновывает саму достижимость вы­работки таковой теории в системе современного про­фессионального философствования. Кроме этого, пере­ход от модели сознания к модели языковой коммуника­ции (и, соответственно, от "производительной" к "солидаристской" парадигме в социальной теории), осуще­ствленный X., сделал возможным преодоление теорети­ческого антропоморфизма — понимания комплексов со­циальных явлений наподобие действующих человечес­ких субъектов. В частности: а) общественная рациона­лизация трактуется X. не как рост человеческого разума и не как экспансия целерационального действия, а как структурная трансформация жизненного мира, делаю­щая возможным повышение уровня рациональности че-

ловеческого действия; б) X. отвергает трактовку соци­альных процессов на основе отношений между общест­венными классами, понимаемыми как коллективные субъекты действия; с его точки зрения, социальные си­лы анонимны: социальное подавление суть структурные ограничения коммуникативных практик, затрагиваю­щих в конечном счете все слои общества; в) в схемах X. отсутствует "народ" — макросоциальный квазисубъект-суверен, "волеизъявление" которого выступает конеч­ной инстанцией при определении легитимности обще­ственных институтов, ориентации социального дейст­вия или образов мысли. Субститутом "народа'' — свое­образного "бессубъектного субъекта" суверенности — является у X. "общественность" ("публика") — сеть многообразных и разнородных, но родственных фор­мальным принципам собственного существования объе­динений. Именно поступательное преодоление антро­поморфизма в социальных науках позволительно рас­сматривать в качестве ключевого условия адекватного теоретического понимания радикализирующегося мо­дерна. (См. также Modern.)

В.Н. Фурс, М.А. Можейко

ХАЙДЕГГЕР (Heidegger) Мартин (1889—1976) — немецкий философ, один из крупнейших мыслителей 20 в.

Гуссерль считает X. своим главным учеником и после­дователем. Гадамер слышит от Гуссерля в 1924 следую­щие слова: "Феноменология — это я и… курс лекций и готовит ряд статей по творчеству Ницше, которые впоследствии… шенно разных фигурах, которые и разделяет "поворот". Аналогичной точки зрения придерживались Бланшо, Деррида…

ХАОС (греч. chaos — зияние; от chasco — разеваю) — в современной культуре понятие, связанное с оформле­нием в неклассической европейской культуре парадиг­мальной матрицы исследования нелинейных процессов.

ХАОС(греч. chaos — зияние; от chasco — разеваю) — в современной культуре понятие, связанное с оформле­нием в неклассической европейской культуре парадиг­мальной матрицы исследования нелинейных процессов. В сфере естествознания это проявляется в рамках си­нергетического подхода, основанного на идее креатив­ной самодостаточности X., заключающейся в способно­сти случайных флуктуации на микроуровне порождать новые организационные порядки на уровне макрострук­тур (X. как фактор самоструктурирования нелинейной среды: "порядок из X.", по определению И.Пригожина и И.Стенгерс). Аналогично, в гуманитарной сфере уста­новка на восприятие X. как креативной среды, актуали­зировавшаяся в свое время в эстетике модернизма (X. как сфера поиска первоначал бытия в раннем экспресси­онизме, например: "Идиллия южных морей" Э.Х.Нольде, "Борьба форм" Марка; саморефлексия П.Клее: "Есть логика в том, что я начинаю с хаоса, и это наиболее ес­тественное начало" и др.), развивается в философии постмодернизма в фундаментальную парадигму отно­шения к тексту (миру), мыслимому как плюральная и подвижная семантическая среда, открытая для беско­нечного числа интерпретаций: текст (мир) как X. семан-

тических центров может быть подвергнут систематиза­ции или означиванию, понимаемым в качестве террори­стического акта по отношению к исходному асеманти­ческому пространству (см. Нарратив).Предметность реализует себя как аструктурная ризома, каждое плато которой может быть прочитано — для того, чтобы в тот же момент рассыпаться, сменившись новым (ср. с айоном античной космологии: он возникает, чтобы реализо­ваться и погибнуть, давая места новым айонам: "свер­шение, отнимающее время жизни каждого, зовется айоном" — у Аристотеля). Аналогичен концепт "тела без органов" в методологии постмодернизма: не структурно дифференцированный организм как стабильная систе­ма, но моделирующая X. целостность как "постоянно созидающая себя среда", оформляющая те или иные ор­ганы в соответствии с ритмами внешних импульсов, — "интенсивная зародышевая плазма" или "яйцо — среда чистой интенсивности" (Делез и Гваттари) — ср. с архаическо-мифологическими или позднеорфическими трактовками X. Таким образом, в современной тради­ции понятие X. обретает значимый общекультурный статус, а при его интерпретации на передний план вы­двигаются такие семантические аспекты, как внутрен­няя активность и креативный потенциал. (См. Хаосмос, Космос.)

М.А. Можейко

ХАОСМОС — понятие постмодернистской фило­софии, фиксирующее особое состояние среды, не иден­тифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппози­ции хаос — космос

ХАОСМОС— понятие постмодернистской фило­софии, фиксирующее особое состояние среды, не иден­тифицируемое однозначно ни в системе отсчета оппози­ции хаос — космос (см. Космос, Хаос), ни всистеме от­счета оппозиции смысл — нонсенс, но характеризую­щееся имманентным и бесконечным потенциалом упо­рядочивания (смыслопорождения) — при отсутствии наличного порядка (семантики). Термин "X." был вве­ден Д.Джойсом ("Поминки по Финнегану") как продукт контаминации понятий хаоса, космоса и осмоса. В клас­сическом постмодернизме понятие "X." тесно связано с концептами "нонсенса" и "нестабильности". Соглас­но рефлексивной оценке классиков постмодернизма, сам феномен постмодерна "порожден атмосферой не­стабильности": культура эпохи постмодерна ориенти­рована на осмысление именно нестабильности как та­ковой, — или, по Лиотару, "поиск нестабильностей". Феномен "нестабильности" осмысливается постмодер­нистской рефлексией над основаниями современной культуры в качестве фундаментального предмета инте­реса постмодерна: собственно, по формулировке Лиотара, "постмодернистское знание... совершенствует... на­шу способность существовать в несоразмерности" (ср. с современным синергетическим видением мира, которое рефлексивно обозначается Пригожиным как "Филосо-

фия нестабильности"). И если синергетика рассматри­вает в качестве непосредственного предмета своего ана­лиза неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, то пост­модернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследова­ние принципиально непредсказуемых нелинейных ди­намик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем (например, трактовка Делезом и Гваттари такого феномена, как "тело без органов": последнее ин­терпретируется как обладающее "лишь интенсивной ре­альностью, определяющей в нем уже не репрезентатив­ные данные, но всевозможные аллотропические вариа­ции" — см. Тело без органов).Именно исходя их пре­зумпции креативного потенциала нестабильных (нерав­новесных) сред трактует постмодернизм и проблему источника самоорганизационных процессов: например, в номадологическом проекте постмодернизма (см. Но­мадология)таковым источником выступает "потенци­альная энергия" системы, которая оценивается в качест­ве "метастабильной" (Делез, Гваттари). Важно при этом отметить то обстоятельство, что хаос в постмодернист­ском контексте трактуется, как и в синергетике, в пер­вую очередь, в аспекте своей креативности: отсутствие наличной организации понимается как открытость раз­личным возможностям конфигурирования, — напри­мер, лишенный изначального смысла текст предстает как принципиально незамкнутое поле актуализации плюрально множащихся потенциальных семантик (см. Означивание, Пустой знак, Хора). —Постмодернист­ский хаос трактуется в аспекте своей креативности: ак­цент делается не на отсутствии наличной упорядочен­ности, но на потенциальной плюральной версифицированной космичности. "Метастабильность" постмодер­нистски понятой предметности заключается в том, что последняя, строго говоря, не может быть интерпретиро­вана ни в качестве просто хаотичной, ни в качестве кос­мически упорядоченной (если понимать эту упорядо­ченность как окончательное обретение структуры и смысла). Согласно постмодернистской версии видения реальности, налично данное бытие представляет собой "имманентное тождество космоса и хаоса", "некий ха­ос-космос", "игру смысла и нонсенса" (Делез). Очевид­но, что данная семантическая фигура не только семан­тически изоморфна базовому постулату синергетики — "порядок из хаоса", — но и выражает зафиксированный синергетикой осцилляционный механизм осуществле­ния процесса самоорганизации (см. Синергетика).По­добно тому, как в современном естествознании креатив­ность хаоса связывается с пониманием последнего в ка-

честве достигнутого , постмодерн также признает до­стижение хаоса" содержательно необходимым этапом процедур смыслопорождения. В частности, для постмо­дернизма характерна идея сознательного создания хао­тичности, понимание хаоса как достигнутого в резуль­тате целенаправленной процедуры по отношению к се­мантическим средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте "патафизики" принципа "внесения хаоса в порядок" — до сформулированного Д.В.Фокке­ма принципа "нонселекции" как преднамеренного со­здания текстового хаоса. В контексте постмодернист­ской номадологии понятие "X." обретает фундаменталь­ный статус: согласно Делезу и Гваттари, в современной картине мира "хаосмос-корешок /подчеркнуто мною — М.М./ занял место мира корня" (т.е. мира линейно выст­роенных осей и линейно понятых закономерностей — см. Ризома).В постмодернистском контексте понятие "X." интерпретируется уже не просто как контаминация "хаоса", "космоса" и "осмоса", — хаос мыслится как чреватый космосом, и возможность этой космизации (упорядочивания) реализуется в актах переходов его из одного осмотического состояния в другое: бытие ризо­мы как реализующее себя посредством осцилляции между этими состояниями (по формулировке Делеза и Гваттари, "меж-бытие, интермеццо").

М.А. Можейко

ХЕНГСТЕНБЕРГ (Hengstenberg) Ханс-Эдуард (р. в 1904) — немецкий философ, представитель теологи­ческой версии философской антропологии.

с "духом". Основная его характеристика — способность быть объективным (отсюда установка на построение "антропологии… тей к двум другим, 2) любой из частей к общему для них событию бытия, 3)… Здесь реализуется свободно-личностное "выражение" бытия в единстве его синхронно-диахронных аспектов, во…

ХОРА — понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвиже­ния семиотических сред, характеризующегося имма­нентными пульсационными версификациями своего на­правления и форм.

ХОРА— понятие философии постмодернизма, фиксирующее в своем содержании феномен самодвиже­ния семиотических сред, характеризующегося имма­нентными пульсационными версификациями своего на­правления и форм. Данное понятие было введено в фи­лософский оборот Платоном для обозначения перма­нентного круговорота бытия в себе самом: "вечно дви­жущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него возникающее" — вне выхода за собственные пределы ("Тимей"). В контексте постмодернистской концепции текста понятие X. обретает новую трактовку: парадиг­мальный отказ постмодернизма от идеи референции влечет за собой интерпретацию бытия текста как бытия сугубо семиотического, т.е. как движения исключитель­но в сфере означающего (signans) — вне какой бы то ни было отсылки к означаемому (signatum). Постмодер­нистская презумпция "пустого знака" (см. Пустой знак)и отказ от фигуры трансцендентального означаемого (см. Трансцендентальное означаемое)моделируют любые текстовые трансформации как движение в сфере означивания (см. Означивание).Контекстные значения, возникающие в своей множественности в процессе смысловой динамики текста, есть движение внутри тек­ста, в принципе не выводящее за его пределы: "в беско­нечности означающего предполагается ... игра, порож­дение означающего в поле Текста" (Р.Барт). Таким обра­зом, в содержании концепта "X." фиксируется характер­ная для постмодернизма интенция усматривать в языко­вых (и в целом семиотических) процедурах не проявле­ние целеполагающих действий субъекта, но феномены самодвижения текста (см. "Смерть Автора", "Смерть субъекта").Процессуальность смыслопорождения мыслится постмодернизмом как феномен самодвижения текста, автохтонный и имманентный "разговор самого языка" с самим собой. Последний обладает несомнен­ным креативным потенциалом или, по выражению Кристевой, "безличной продуктивностью", за которой при­знается самодостаточный характер и имманентная спо-

собность порождать семантические вариации означива­ния — независимо от субъекта письма и чтения (см. Диспозитив семиотический).— Кристева вводит по­нятие "письма-чтения" как условия возникновения структуры, которая не "наличествует, но вырабатывает­ся": внутри текста осуществляется автохтонная "тексту­альная интер-акция", выступающая в качестве механиз­ма, посредством которого "текст прочитывает историю и вписывается в нее". Соответственно, применительно к анализу человеческой субъективности постмодернизм смещает акценты в сторону признания значимости сфе­ры signans (в сравнении с традиционно доминировав­шим в классической культуре signatum) — вплоть до по­стулирования примата "судьбоносного означающего" над означаемым у Лакана. В этом контексте презумпция тотальной семиотичности бытия фиксируется Кристевой посредством понятия "X.": "если наше заимствова­ние термина "хора" связано с Платоном.., то смысл, вкладываемый нами в него, касается формы процесса, который для того, чтобы стать субъектом, преодолевает им же порожденный разрыв и на его место внедряет борьбу импульсов, одновременно и побуждающих субъ­екта к действию, и грозящих ему опасностью". Модели­руя процессуальность субъективности, Кристева ис­пользует понятие "X." для обозначения исходной "неэк­спрессивной целостности, конструируемой импульсами в некую постоянную мобильность, одновременно по­движную и регламентированную". Пытаясь прочертить взаимосвязи между "воображаемым" и "символичес­ким" (в лакановском смысле этих терминов), Кристева постулирует в качестве источника указанных выше "им­пульсов" не что иное, как "пульсационный бином "ли­бидо". Характерны в этом контексте и попытки Кристевой материализовать X. в "эрогенном теле", персонифи­цируемом в фигуре Матери ("X. разворачивается в теле и посредством тела Матери-женщины, но — в процессе означивания"), или в теле ребенка как ориентированно­го на Мать, знаково объективирующую все, что являет­ся для него предметом желания (см. Желание).В отли­чие от Кристевой, Деррида делает акцент на ином се­мантическом оттенке понятия "X.": прежде всего, он фиксирует такую характеристику ее пульсаторной про­цессуальности, как неподчиненность стационарному ритму (по его мнению, у Платона концепт "X." вводит­ся именно как альтернатива демокритовскому концепту "ритма" как жестко заданного). Важнейшим парамет­ром X. выступает, по оценке Деррида, имманентная ее способность версифицировать эволюционные перспек­тивы движущейся предметности, задавая своего рода точки ветвления возможной траектории процесса (ср. аналогичные "сеть" и "ветвящиеся расширения" ризо­мы — см. Ризома— у Делеза и Гваттари, "решетка" и

"перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые пере­крестки "выбора" у Р.Барта, "лабиринт" у Эко и Делеза, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, и т.п.). Как пишет Деррида, "все проходит через... хиазм... — ...род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum — двойная развилка, qrille — ре­шетка, claie — плетенка, clé — ключ)". Важнейшим ис­точником переосмысления понятия "X." в данном клю­че выступает для постмодернизма трактовка Х.Л.Бор­хесом пространства событийности (см. Событий­ность)как "сада расходящихся тропок". — В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделиру­ет механизм разворачивания событийности, который в современном естествознании осмыслен как бифуркаци­онный: "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, не­сколько вероятных исходов: Фан может убить незвано­го гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них да­ет начало новым развилкам". — Последовательное на­низывание бифуркационных ситуаций, каждая из кото­рых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально не­предсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифур­каций"): "в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я — нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них. когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом — вы, проходя по саду, нашли меня мерт­вым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Классическая мифология, нели­нейный характер которой широко обсуждается в совре­менной литературе (Ж.-П.Вернан, Голосовкер. В.Я.Пропп и др.), также обращает на себя пристальное внимание философии постмодернизма. В свете этого Деррида обращается в этом контексте к идее Ж.-П.Вернана о том, что "миф вводит в игру логическую форму, которую, по контрасту с непротиворечивой логикой фи­лософов, можно назвать логикой двойственности, дву­смысленности, полярности", — и в этом отношении "структурная модель логики, которая не была бы би­нарной логикой "да" и "нет", отличающейся от логики логоса", с очевидностью выступает для современной культуры в качестве "недостающего инструмента". Именно в этом контексте Деррида переосмысливает по­нятие "X.": как он пишет, "речь о хоре в том виде, в ка­ком она представляется, обращается не к логосу, при­родному или легитимному, но к некому гибридному, не­законнорожденному и даже развращенному рассужде­нию (logismo nolho)". Собственно, по оценке Деррида,

уже "то, что Платон в "Тимее" обозначает именем "хо­ра", ...бросает вызов той "непротиворечивой логике фи­лософов", о которой говорит Вернан, — "бинарной ло­гике "да" и "нет". — В противоположность последней Деррида конституирует "паралогику", "металогику" или логику "сверх-колебания", которая не только осно­вана на "полярности", но даже "превышает поляр­ность". Движение внутри этой логики "сверх-колеба­ния" не подчинено линейным закономерностям и в силу этого возможные его перспективы не подлежат прогно­зу, который в современном естествознании обозначается как прогноз "от наличного": по словам Деррида, "в пла­не становления... мы не можем претендовать на проч­ный и устойчивый логос", а то, что в рамках классичес­кой терминологии имен оставалось логосом, носит прин­ципиально игровой характер ("скрывает игру"). Дерри­да предлагает интерпретацию X. как феномена снятия "колебательных операций бинаризма", и именно такой внебинарный logismo nolho и фундирует собою постмо­дернистский стиль мышления, основанный на ради­кальном отказе от бинарных оппозиций (см. Бина­ризм). (См. также Означивание, Пустой знак, "Смерть Автора", Трансцендентальное означаемое.)

М.А. Можейко

ХОРКХАЙМЕР (Horkheimer) Макс (1895— 1973) — немецкий философ и социолог.

обновления. В контексте этих исследований X. в извест­ной мере опирался на парадигму марксового типа: зако­ны капитализма, по его убеждению,… линных человеческих устремлений: "...с рождения чело­век только и слышит… ной угрозой национал-социализма. В итоге, по X., выяс­нилось, что социальное положение пролетариата оказа­лось…

ХОРНИ (Нorny) Карен (1885—1952) — немецко-американский социальный философ, психоаналитик и психолог, один из основателей и лидеров неофрейдизма.

культуры". Согласно X., сущность человека базируется на чувстве беспокойства, формирующемся как результат раздражительности, лицемерия,… А.Ю. Васкевич

ХРИСИПП (Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается "вто­рым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона.

ХРИСИПП(Chrysippos) из Сол (281/278—208/205 до н.э.) — древнегреческий философ. Считается "вто­рым основателем" стоицизма после Зенона из Китиона. Считалось, что до того, как X. стал слушателем Зенона, он был бегуном "дальнего бега". Предположительно, это метафорическая оценка литературного стиля фило­софа. Ведь им было написано, по свидетельству Диоге­на Лаэртского, свыше 705 сочинений, из которых логи­ке было посвящено более 300. Ни одно сочинение X. не сохранилось. Некоторые из логических работ: "О суж­дениях", "О временных высказываниях" (2 кн.), "К во­просу о следствии", "О возможном" (4 кн.), "О повеле­ниях" (2 кн.), "Краткое изложение об общем и частном

вопросе", "Краткое изложение об ответе", "О сказуе­мых" (10 кн.), "Об именах собственных" (2 кн.), "О со­физме "Куча" применительно к звукам" (3 кн.), "Об эле­ментах речи и слов" (6 кн.), "О построении слов" (4 кн.), "Введения к двусмысленностям" (5 кн.), "Пособия по рассуждениям и оборотам" (5 кн.), "К Агафону, или о последовании вопросов", "Об умозаключении и связан­ной или связанных посылках", "О заключениях", "О рассуждениях с заключением", "О первичных недоказу­емых умозаключениях", "О разрешении умозаключе­ний", "Об умозаключениях по ложным фигурам" (5 кн.). "О предположениях" (3 кн.), "Предположительные рас­суждения в теоремах" (2 кн.), "Рассуждения по образу "Лжеца", "О лжеце" (6 кн.), "Ответ полагающим, что в "Лжеце" есть как истина, так и ложь", "О софизме "Ни­кто" (8 кн.), "О диалектических неразрешимостях" (5 кн.) и др. Философия, по X., имеет три вида: логику, фи­зику и этику. Если сравнивать философию с плодонос­ным полем, то ограда вокруг него будет соответствовать логике, земля и деревья — физике, а урожай — этике. Логика подразделяется на риторику (искусство красно­речия) и диалектику (искусство спора или науку об ис­тинном, ложном и ни том, ни другом). Та, в свою оче­редь, распадается на две области: означаемое и звук. Об­ласть означаемого имеет следующие разделы: представ­ления, возникающие из них суждения, подлежащие и сказуемые, прямые и обратные высказывания, роды и виды, рассуждения, свертывания и умозаключения, со­физмы. К разделам области звука относятся части речи, неправильные обороты и слова, поэтичность, двусмыс­ленность и т.д. Логика для X. имеет физические корни, всякое рассуждение оказывается возможным лишь бла­годаря наличию в мире причинности. Все тела распре­деляются по четырем категориям — это субстрат; каче­ство; состояние, определенное изнутри; состояние, оп­ределенное извне. Каждая предыдущая категория рас­крывается в последующей. Принципом, оформляющим сущее по категориям, выступает "пневма", разумное ды­хание или воздухоогонь. Пневме имманентно присущ разум (логос), поскольку в ней одновременно осуществ­ляется движение внутрь и наружу — движение, прису­щее только логосу. Этот особый вид движения называет­ся тоническим, т.е. "напряжением". Напряжение есть сосуществование движения и покоя в одной и той же сингулярной системе. По мысли X., именно таким спе­цифическим движением обеспечивается единство кос­моса, т.к. в его результате происходит экспансия мель­чайших количеств вещества в область более крупных количеств, вследствие чего любое место, занимаемое каждым из них, занимается ими вместе. Если пневма представляет собой действующий принцип каузальных отношений, то логос выражает конкретные причины.

Тоническое же движение предоставляет причинности возможность осуществляться в каждом единичном слу­чае. В субстрате пневма еще мало проявляет себя, тогда как в качестве имеется некая пропорция воздухоподобной и огнеподобной сущностей, а в состоянии, опреде­ляемом извне, уже полностью раскрывается существо каузальности. Благодаря наличию в мире причинности — суждения могут быть истинными или ложными. По­мимо простых суждений, состоящих из одного подлежа­щего и одного сказуемого, бывают суждения составные, включающие два и более простых. Виды простых суж­дений: отрицательные ("день не стоит"), неопределен­но-отрицательные ("никто не ходит"), ограничительные ("не добрый он человек"), утвердительные ("Дион гуля­ет"), указательные ("он гуляет"), неопределенные ("не­кто ходит"). Виды сложных суждений: условные ("если стоит день, то светло"), утвердительно-условные ("по­скольку стоит день, то светло"), соединительные ("и день стоит, и светло"), разъединительные ("или день стоит, или ночь"), причинные ("так как стоит день, то светло"), сравнительные к большему ("день больше, чем ночь"), сравнительные к меньшему ("ночь меньше, чем день"). В логике X. наибольшее значение имеет трактов­ка условий истинности условного суждения. Данный вид суждения считается, согласно X., истинным только в том случае, если противоположность заключению противоречит началу. Так, в суждении "если стоит день, то светло" "не светло" противоречит "стоит день", сле­довательно, высказывание истинно. Рассуждением (ло­госом) X. называет сочетание большой посылки, малой посылки и вывода. Если противоположность выводу противоречит посылкам, то о рассуждении говорится, что оно имеет заключение. Истинным рассуждение счи­тается тогда и только тогда, когда вывод образуется из истинных посылок. Всякое рассуждение с заключением предполагает пять недоказуемых рассуждений. Во-пер­вых, "если первое есть, то и второе есть; но первое есть; стало быть, и второе есть". Во-вторых, "если стоит день, то светло; но стоит ночь, стало быть день не стоит". В-третьих, "Платон не может быть сразу и жив и мертв; но Платон мертв; стало быть, Платон не жив". В-четвер­тых, "есть или первое, или второе; но есть первое; ста­ло быть, нет второго". В-пятых, "или день стоит, или ночь; ночь не стоит; стало быть, стоит день". Для сведения всех рассуждений с заключением к одной из пере­численных фигур существовали четыре определенных "правила" ("темы"). Сохранились свидетельства только о двух "темах". Во-первых, "если из двух высказываний следует третье, то из наличия одного из них при нали­чии противоположного заключению следует противопо­ложное другому высказыванию". Во-вторых, "если из двух высказываний следует третье и если есть другие

высказывания, из которых можно вывести одну из посы­лок, то другая посылка вместе с этими высказываниями требует вывода (третьего высказывания)". По парамет­рам системной целостности и логичности философских построений X. можно сопоставлять, среди античных мыслителей, лишь с Аристотелем, в логике же X. пре­восходит даже и его. По словам современников, "если бы боги занимались диалектикой, они бы занимались диалектикой по Хрисиппу". Именно уроженец Сол явился создателем первой системы пропозициональной логики, которая обладала большими выразительными возможностями, чем силлогистика Аристотеля.

А.Н. Шуман

ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — нео­бузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин

ХЮБРИС (франц. l'hubris — от греч. ubris — нео­бузданность, невоздержанность, бесчинство) — термин, используемый в современной западной философии (при отсутствии соответствующего слова в обыденных язы­ковых практиках) для обозначения предпороговых форм стихийных процессов, задающих неустойчивые параме­тры функционирования определенной системы и откры­вающих возможности новых форм ее бытия. В контекс­те парадигмальных установок античной культуры, чье значение актуализируется этимологией термина, поня­тие X. демонстрирует очевидные коннотации, связан­ные с семантически изоморфными понятиями "беспре­дельного" в пифагореизме, "алейрона — беспредельно­го" у Анаксимандра, стихии неоформленного начала в целом (см. Гилеморфизм), с одной стороны, и с поняти­ем хаоса, — как в смысле его неограниченности фор­мой, так и в смысле его атрибутивного качества стихий­но-катастрофической внутренней активности ("кипе­ние", "бурление") — с другой. Понятие X. используется в различных концептуальных контекстах, объединен­ных (при достаточно широком диапазоне анализируе­мой предметности) такими моментами, как: 1) апплика­ция на феномены социального (социально-политическо­го, социально-психологического, социокультурного и т.п.) ряда, рассматриваемые с точки зрения их имма­нентной внутренней активности; 2) сосредоточение на аналитике таких состояний исследуемых предметов, ко­торые могут быть оценены как нестабильные и чрева­тые трансгрессией системы; 3) фиксация непродуктив­ности механических (силовых) форм контроля и регла­ментации X., навязываемых извне; 4) фокусировка вни­мания на механизмах рациональной самоорганизации систем, характеризующихся X. Центральным моментом трактовки X., таким образом, является отказ от анализа внешней детерминации процессов преодоления X. и рассмотрение последних в качестве динамики самоорга­низации социальных сред. — В подобной установке об­наруживает себя та намечающаяся в современной фило-

софии тенденция формирования методологии исследо­вания нелинейных динамик, которая может быть оцене­на как гуманитарная параллель соответствующего поис­ка в естественнонаучной сфере, обретшего свое резуль­тативное выражение в синергетике. X. в данном контек­сте выступает аналогом одновременно и принципиально неупорядоченного исходного состояния среды ("хаоса" в синергетическом понимании этого термина), и нерав­новесного состояния системы, открывающего плюраль­ные возможности радикально новых форм и путей ее развития — вследствие незначительных и принципиаль­но случайных флуктуации. Формы же самоорганизации социальной среды, путь к которым открывается посред­ством самоупорядочивания X., могут быть поставлены в соответствие с диссипативными структурами, возника­ющими в ходе самоорганизации анализируемых синер­гетикой сред. Так, именно подобным образом (с акцен­том на креативно-организующем потенциале) трактует­ся X. в политической философии Аренд. Рассматривая специфику человеческого действия как такового, Аренд отмечает X. в качестве его атрибутивной характеристи­ки: "действие, каковым бы ни было его специфическое содержание, всегда ... имеет внутреннюю тенденцию разрывать все ограничения и пресекать все границы". Последние "хотя и ... могут образовать некоторую защи­ту от присущей действию безграничности", тем не ме­нее в принципе не способны ограничить (ввести в раци­онально заданные пределы) сущностно алогичный и имманентно чреватый трансгрессией X. Принципиаль­ная невозможность подчинения X. навязанной извне нормативной детерминации неизбежно сопряжена с "неотъемлемой от него непредсказуемостью", в силу че­го Аренд радикально отказывает в адекватности любому невероятностному прогнозу социальной динамики. Од­нако непредсказуемость X., по Аренд, "есть не просто вопрос неспособности предвидеть все логические по­следствия какого-либо акта (в этом случае электронный компьютер был бы способен предсказывать будущее)", — данная непредсказуемость носит сугубо принципи­альный характер и основана на имманентной креативно­сти X.: "безграничность действия есть только другая сторона его поразительной способности к установле­нию отношений, то есть его специфической продуктив­ности". Фиксируя политический аспект данного фено­мена, Аренд отмечает, что "старая добродетель умерен­ности, удерживания в рамках есть на самом деле одна из политических добродетелей par excellence, точно так же, как политический соблазн есть на самом деле hubris (что так хорошо знали греки, полностью изведавшие

возможности действия), а не воля к власти, во что мы склонны верить". Классическим примером аналитики X. также выступает осуществленное Фуко исследование сексуальности, основанное на понимании последней в качестве X.: "необузданность /франц. 1'hubris — M.M./ здесь предстает как нечто фундаментальное" (Фуко). В противовес традиционно сложившимся парадигмам (классическим образцом которых выступает, например, психоанализ), человеческая сексуальность рассматрива­ется Фуко не с точки зрения ее исторически дифферен­цированных ограничений извне (со стороны соответст­вующих социальных институтов и моральных кодек­сов), но через призму идеи самоорганизации, центрируя внимание на античном типе сексуальной культуры, практикующем "некоторый стиль морали, который есть овладение собой" (Фуко). Сексуальность воспринимает­ся и оценивается такой культурой именно как X., "как необузданность и, стало быть, проблематизируется с точки зрения трудности ее контроля". Именно в силу та­кой исходной установки, в рамках подобных культур (а, по мнению Фуко, к такому типу принадлежит и совре­менная сексуальная культура — в отличие от жестко регламентированной средневековой) "необходимо со­здавать себе правила поведения, благодаря которым можно обеспечить ... владение собой" (Фуко), или — иными словами — "практики существования" или "тех­ники себя", позволяющие индивиду придать своей ис­ходной сексуальности, артикулируемой как X., культур­ные формы ("эстетики существования") и конституиро­вать себя в качестве социально адаптированного и гар­моничного субъекта. Подобные "самотехники" не име­ют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным под­чинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую оче­редь, запретов: "владение собой... принимает... различ­ные формы, и нет... одной какой-то области, которая объединила бы их". Соответственно и "принцип стили­зации поведения" не является универсально ригорис­тичным, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Фик­сируя в своем содержании указанные семантические моменты (несмотря на конкретные вариации в контекс­тах различных философских построений), понятие "X.", таким образом, выступает одной из важнейших катего­риальных структур оформляющейся в современной фи­лософии модели нелинейных динамик (см. Хаос, Пост­модернизм, Неодетерминизм).

М.А. Можейко

Ц

"ЦЕНТРИЗМ" — структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоно­центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., резуль­тат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту,

"ЦЕНТРИЗМ"— структурный и смысловой модуль таких понятий постмодернистского дискурса, как "фоно­центризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм" и др., резуль­тат процесса "центрации", т.е. подчинения всех элементов некоторой системы всеобщему эквиваленту, занимающему выделенное положение. В процессе "центрации" одна сто­рона множества отношений, из которых составлена система, приобретает преимущественное положение, а другая вытес­няется на периферию ("окраину"), так что разнообразие от­ношений между всеми элементами заменяется их единст­венным отношением к "центру". Парадигма "Ц." образует каркас европейской культуры, несущие конструкции кото­рого, как и основные уровни любой динамической системы, стремящейся стать самосогласованной, устойчивой и даже просто существующей, обязаны быть изоморфными друг другу. Иначе говоря, структура каждого из уровней европей­ской культуры создана первенством всеобщего эквивалента (на каждом уровне своего), вокруг которого, как вокруг "центра", расположена однотипная система элементов (так­же на каждом уровне своих). В явном виде понятие "Ц." в качестве структурного и смыслового модуля более сложных понятий было впервые систематически использовано в постмодернистской концепции деконструкции для характе­ристики европейской метафизики, определяющей структу­ру текста. Постепенно деконструкция как процедура, при­меняемая первоначально к "Ц." текста, приобретает более широкое значение и становится методом "децентрации" культуры в целом, поскольку исключительно на "Ц." возла­гается ответственность за насильственный, репрессивный, тоталитарный характер культурных отношений и институ­ций. Тем самым "Ц." приобретает отрицательный смысл структуры, которая должна быть разрушена. При всей ори­гинальности концепции деконструкции как, в первую оче­редь, "децентрации" текста, в качестве отправной точки рассмотрения "Ц." может быть избран любой уровень, одна­ко, наиболее наглядно, содержательно и детально этот фено­мен уже давно описан применительно к экономике. Анализ развития формы стоимости, т.е. экономической системы

символического обмена, впервые осуществленный Марк­сом задолго до критики "Ц." в современном постмодерниз­ме, далеко выходит за рамки поставленных им самим задач и, вместе с тем, позволяет увидеть те измерения этого фено­мена, которые в постмодернистском дискурсе анализируют­ся и критикуются лишь на уровне их внешних проявлений. Очевидно, что деньги, превратившиеся в капитал, функцио­нируют в системе товарно-денежных отношений как ее "центр", а разнообразие отношений между элементами сис­темы заменяется однозначным и единственным отношени­ем к капиталу, выполняющему функции всеобщего эквива­лента и "автоматически действующего субъекта". Товары способны обмениваться друг на друга лишь потому, что счи­таются состоящими из некоей единой субстанции и пред­ставляют собой стоимости. У Маркса такой субстанцией, кристаллами которой является стоимость товаров, считает­ся абстрактный труд, т.е., в конечном итоге, труд отдельных людей, но особым образом обобществленный. Соответст­венно, выделяются четыре формы стоимости. Во-первых, это простая, единичная или случайная форма (форма I), ког­да два товара в обмене приравниваются друг другу, и стои­мость одного из них выражена в другом. Во-вторых, это полная или развернутая форма (форма II), когда стоимость одного товара выражается во всех других товарах, ряд кото­рых, вообще говоря, бесконечен. В-третьих, это всеобщая эквивалентная форма (форма III), когда стоимости всего многообразия товарного мира выражаются в одном выде­ленном товаре (например, в золоте или серебре). И, наконец, в-четвертых, когда товар, служащий всеобщей эквивалент­ной формой стоимости, выталкивается из товарной среды, возникает денежная форма стоимости (форма IV). Встре­тившись с особым товаром — рабочей силой — деньги на­чинают беспредельно воспроизводить себя и превращаются в капитал. В результате деньги как капитал становятся пре­вращенной формой процесса взаимоотношения отдельных актов труда и обмена, и для капитала сами деньги и това­ры — всего лишь формы. Экономической модели "центри­рованной" системы в точности соответствует политическая

модель, господствующая в европейской традиции понимания государства. Если субстанцией "политического тела" считается власть, то возникновение государства также мо­жет быть описано как процесс "центрации". Сначала воля и потребности одного человека выражаются в каком-то дру­гом, вполне случайном человеке, что соответствует форме I стоимости. Затем они выражаются во многих людях и со­словиях (аналогия с формой II стоимости). "Центрация" на­растает и доходит до фигуры монарха в качестве всеобщего эквивалента, т.е. аналога формы III стоимости. Наконец, ког­да этот всеобщий эквивалент выталкивается из системы об­мена и становится над ней, можно говорить о государстве в качестве аналога денежной формы стоимости (формы IV), и оно, как и капитал, способно выступать в качестве "автома­тически действующего субъекта". Что касается парадигма­тической теории права, то появление праформ правовых от­ношений связывается с господством принципа индивиду­альной мести ("око за око, зуб за зуб"), а это аналогично форме I стоимости. Форме II стоимости соответствует выра­жение "юридической стоимости", т.е. ущерба, во многих объектах и процессах — подарках, штрафах, тюремном за­ключении и т.д. Форма III стоимости в правовой сфере име­ет аналог в возникновении специальных судов, которые должны устанавливать эквивалентность между преступле­нием и наказанием, соотнося ее со всеобщим эквивалентом (чаще всего — лишением свободы). Форме IV стоимости соответствуют возрастание роли государства, создание абст­рактной и универсальной правовой системы, подчиненной принципу "Ц.". В точности такую же "центрированную" си­стему нетрудно выявить в генезисе письменности. Пись­менность может быть рассмотрена как некоторая символи­ческая система, а соотношение смысла, звука и графических знаков — в качестве процесса символического обмена. Ес­ли одно представление может быть отождествлено с другим представлением, то этому соответствует пиктографическое и идеографическое письмо, обозначающее не звук, а смысл в рисунках. Но смысл может быть выражен не только в ри­сунках, но и в словах. При этом в логографическом (словес­ном) письме налицо эквивалентность между смыслом и письменным знаком, обозначающим ситуацию или вещь с помощью определенной комбинации звуков. Звук оказыва­ется теперь одним среди многих способов выражения смыс­ла, тогда как переход к силлабарию (слоговому письму) осо­бо выделяет его. Завершением этого процесса является раз­работка алфавитного письма, делающего звук всеобщим и единственным эквивалентом смысла ("фоноцентризм"). Аналогичным образом "центрированной" системой оказы­вается метафизика. В самом деле, процесс познания, как принято считать, начинается с манипулирования чувствен­ными образами, т.е. с соотнесения и сравнения одного обра­за с другим, вследствие чего стираются различия и подчер­киваются подобия. В ходе этого процесса можно выделить

родовые черты каждого образа, так что начинается своеоб­разная "игра обмена", подобная товарно-денежному обра­щению. Один образ конкретной вещи может выражаться только через один другой образ другой конкретной вещи, в чем-то подобной первой, и этому в сфере экономики соот­ветствует простая, единичная или случайная форма стоимо­сти (форма I). Далее, один образ может выражаться во мно­жестве других образов на основе выделения у них некоторо­го общего признака, чему в сфере экономики соответствует полная или развернутая форма стоимости (форма II). Когда среди множества этих образов в результате абстрагирования принудительно выделяется некий особый образ ("вещь во­обще"), то он становится "идеей вещи" в качестве ее сверх­чувственного образа, созерцаемого "умственным взором", и в сфере экономики этому соответствует всеобщая эквива­лентная форма стоимости (форма III). В результате метафи­зика становится онто-тео-логией, т.е. характерным образом "центрированной" системой символического обмена. Когда же всеобщий эквивалент выталкивается за пределы систе­мы символического обмена, он обретает статус сверхчувст­венной сущности, выступающей в качестве "центра", и воз­никает форма IV стоимости ("логос", "идея идей", или, в развитых формах, — "понятие" или "абсолютный дух"). Поэтому метафизика неизменно выступает в облике "цент­рированной" системы ("логоцентризм"). Принципиально важно, что эта же структура присутствует в модели новоев­ропейской личности как "Я" (или "Эго") и в ее психоанали­тической модификации. В последнем случае аналогом абст­рактного труда служит либидо, кристаллизующееся в неко­торых точках (органах) точно так же, как абстрактный труд "застывает" в стоимости товаров. Области кристаллизации либидо обозначаются как "эрогенные зоны", так что опреде­ленные сгустки либидозной энергии фиксируются на том или ином органе, который становится средоточием удоволь­ствия, сопровождающего, как считается в психоанализе, всякую разрядку либидо. Гипотеза о том, что либидо явля­ется субстанцией удовольствия, создает условия возможно­сти символического обмена. Те объекты, к которым привя­зано либидо (а не только органы) и становятся элементами этой системы, тогда как фрейдовская схема эволюции сексу­ального развития выступает аналогом схемы эволюции фор­мы стоимости. Оральной стадии соответствует форма I сто­имости: при этом рот ребенка (как орган) отождествляется с каким-то одним объектом — материнской грудью, соской, собственным пальцем ребенка, причем между самими эти­ми объектами нет какого-либо приравнивания. Анальной стадии соответствует форма II стоимости: анус отождеств­ляется с подарком матери, с пенисом и т.д. На фаллической стадии, аналогичной форме III стоимости, появляется некий всеобщий эквивалент символического обмена — фаллос, а форме IV стоимости соответствует генитальная стадия, ког­да либидо фиксируется, наконец, на половых органах. Одна-

ко на фоне фрейдовской концепции негативности женских половых органов и вкупе с принципиально важным для пси­хоанализа комплексом кастрации именно фаллос становит­ся всеобщим эквивалентом и аналогом капитала, вытолкну­тым из системы символического обмена. Постулат изомор­физма уровней символического обмена требует, чтобы об­щественные формы, превращающие вещь в товар, были также основными формами мышления, и экономический уровень снова оказывается наиболее удобной исходной точ­кой анализа. Товар, находящийся в обмене, реально абстра­гирован от сфер производства, распределения и потребле­ния (пока он обменивается, он не производится, не распре­деляется и не потребляется). Это требует постулата абст­рактной самотождественности товара в обмене (даже если реально он и претерпевает изменения): обмен основан на эк­вивалентности обмениваемого, на той посылке, что произ­веденная вещь в неизменном виде дойдет до потребителя. Поэтому абстрактное тождество и абстрактное количество оказывается вещной формой связи производства и потреб­ления, а носитель этой связи, товар, выступает в форме предметности, т.е. абстрактной наличности. Поскольку об­мен осуществляется товаровладельцами, наделенными со­знанием, то абстрактные тождество, количество, налич­ность ("присутствие") оказываются и формами товара, и формами такого мышления, которое только и может высту­пать в качестве условия самой возможности символическо­го обмена в "центрированных" системах. Основой сущест­вования описанных "центрированных" систем признается своего рода "энергетическая парадигма", согласно которой сохраняется энергетическое равновесие всех системных взаимодействий. С этой точки зрения эволюция формы сто­имости является одновременно эволюцией формы компен­сации. На экономическом уровне символического обмена силой, производящей некий продукт, является конкретный полезный труд, однако первоначально этот продукт не име­ет стоимости, и в нем не содержится совершенно никаких свойств, которые могли бы служить условием возможности обмена. Затрата конкретного полезного труда означает "впрыскивание" в систему межчеловеческих связей некото­рой порции энергии. Чтобы эта порция стала стоимостью, а система межчеловеческих отношений превратилась бы в развитую систему символического обмена, необходимо то­тальное насильственное отчуждение произведенных про­дуктов от их производителей, что действительно происходи­ло с возникновением рабовладения и получило закончен­ную форму в феномене рабочей силы. Тогда "впрыскива­ние" порции энергии в систему оставляет после себя "след", который, впрочем, заглаживается, стирается соответствую­щей формой насилия. Возникновение стоимости является именно стиранием "следа", системной компенсацией от­чужденной затраты конкретного полезного труда. Обобщая эту схему и распространяя ее на уровни, изоморфные эконо-

мике (политика, право, письменность, метафизика, психи­ка), можно констатировать, что конкретный полезный труд является лишь одной из форм "частичных сил" — индиви­дуальных и групповых волевых актов ("социальных сил") в политике и праве, актов означения, т.е. превращения незнака в знак в письменности и метафизике (имеются в виду предписьменности или так называемое "архи-письмо"), ча­стичных влечений в психике. Будучи "впрыснуты" в систе­му и отделены от своих носителей, все они оставляют "след". Таким "следом" в политике следует считать "лич­ную зависимость", в праве — "ущерб", в письменности н метафизике — первичное означение в качестве "нетождест­венного", а в психике — "забытое" как "бессознательные желания". Насильственному отчуждению продуктов труда на экономическом уровне соответствуют в политике — ре­прессии, в праве — затемнение изначальных неписаных и локальных законов, в письменности и метафизике — приве­дение всего и вся к абстрактному тождеству, в психике — вытеснение в сферу бессознательного. Если в области эко­номики стоимость является компенсацией затраченного конкретного полезного труда и потому стирает "след", то аналогом стоимости служат: в политике — общественные ценности, в праве — чуждая мести абстрактная справедли­вость закона, в письменности и метафизике — смысл или значение, в психике — дух. Процесс "центрации" перечис­ленных элементов компенсации рождает всеобщий эквива­лент, так что деньгам как капиталу в экономике соответству­ет Государство — на уровне политики, Закон — на уровне права, Звук — на уровне письменности, Логос (Смысл) — на уровне метафизики, Фаллос — на уровне психики. В ито­ге становится очевидным тот факт, что на всех основных уровнях европейской культуры действительно господствует одна и та же модель "Ц." — "Ц. капитала" ("капитализм"). "Ц. государства" (этатизм, способный в ряде случаев перей­ти в тоталитаризм), "Ц. закона" и, наконец, "фоноцентризм", "логоцентризм", "фаллоцентризм". Учитывая принуди­тельный, хотя и безличный, характер процесса "центрации", в ходе которого и формируются всеобщие эквиваленты, нельзя не признать, что все эти эквиваленты пропитаны на­силием, обеспечивающим принудительное тождество нетождестенного. Всеобщие эквиваленты являются скрытыми резервуарами насилия и потому — центрами невидимых си­ловых полей, пронизывающих собой всю человеческую культуру, структурирующих ее и придающих ей вполне оп­ределенную форму единства.

Поэтому для современной философии столь важно по­нимание сути распада "центрированной" формы единства. Точно так же понятной становится важнейшая заслуга пост­модернизма, состоящая в констатации самого факта "децентрации" и в явной рефлексии над "децентрированной" куль­турой. Существенно, однако, что остаточным фоном пост­модернистских умонастроений оказывается противополож-

ная им тенденция, все еще сохраняющая верность традиции модерна и позитивно оценивающая "Ц." в качестве порож­дающей структуры различных уровней культуры. В соот­ветствии с этой тенденцией должно быть пересмотрено лишь понимание сути "центра". Это — продолжение поис­ков эмпирического коррелята "центра" в качестве воплоще­ния абсолютной субъективности, которые были начаты еще Фихте, в отрицании "вещи в себе" просто отождествившим, вопреки кантовскому запрету, эмпирический субъект с трансцендентальным. С самыми значимыми результатами поиски были продолжены Гегелем и Марксом: этим корре­лятом стали, соответственно, "спекулятивный мыслитель" и "рабочий класс". В современной ситуации наиболее содер­жательными и влиятельными оказались результаты раннего Адорно, Маркузе, Хоркхаймера, абсолютизировавших силы "критически мыслящего индивида", который, впрочем, так­же может быть понят по-разному. Однако после опыта осу­ществившихся утопий продолжение подобных поисков на­чинает выглядеть все более подозрительно, указывая на ар­хаизм, упрямо не желающий считаться с новыми реалиями, наивность и опасный инфантилизм. Сюда же следует отне­сти и традицию русской софиологии, поскольку в тех ее па­радигматических вариантах, которые наиболее откровенно указывают на ее социокультурный контекст (B.C. Соловьев, С.Н. Булгаков) также воспроизводится схема поисков эмпи­рического коррелята трансцендентального субъекта. Прав­да, в софиологии сперва речь идет о чисто теоретической за­мене последнего, и лишь затем открывается, что интерес к Софии оказывается проявлением пристрастия к особому ти­пу онтологической и социокультурной целостности ("все­единству" и "богочеловечеству" соответственно). При этом София выступает в качестве претендента на роль замены трансцендентального субъекта в качестве "центра" при со­хранении общей парадигмы "Ц.". Далее необходимо упомя­нуть более радикальные попытки вообще отказаться от "Ц", как основания культуры и обрести "нетождественное", поз­волить ему затронуть нас напрямую, без опосредования "понятиями". Сюда следует отнести настойчивое стремле­ние позднего Хайдеггера пробиться к "aletheia", истине как "несокрытости", не приведенной к насильственному тожде­ству и именно эту ненасильственную "распахнутость" объ­явить подлинным бытием, которое никогда не может быть отождествлено с сущим. Хайдеггеровский проект послужил основой приобретшей популярность постмодернистской критики европейской культуры со стороны Деррида, на­правленной на ее основания как "бытие-присутствие", как "фоноцентризм", "логоцентризм". Аналогичный смысл имеет постмодернистский проект "децентрации" культуры Делеза и Гваттари, равно как и сформулированные ими кон­цепции "ризомы" и "шизоанализа". Сюда же примыкает концепция "негативной диалектики" позднего Адорно именно как "опыт нетождественного", предполагающий пе-

рестройку не только мышления, но и культуры в целом. И, наконец, самые радикальные попытки преодоления М. со­держатся в различных вариантах диалогического принципа, представленных М.Бахтиным, Бубером, Э.Михелем, Розенцвейгом, Розенштоком-Хюсси, Ф.Эбнером, Эренбергом и др. Названные мыслители, предлагая реальную альтернати­ву постмодернистским проектам деконструкции и реконст­рукции культуры, в реальном времени даже опережая их, попытались освободить язык из монологического плена "Ц.", предоставить слово Другому во всей его нетождест­венности, не превращать его в несамостоятельного Двойни­ка и тем самым активизировать живую диалогическую сущ­ность речи. В результате у некоторых "диалогистов" налицо акцентирование теистической (иудаистской и христиан­ской) модели оснований социокультурной целостности, что привело к возрождению старой проблематики "Афин и Ие­русалима". (См. также Ацентризм.)

AM. Пигалев

ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор.

A.A. Грицанов

Ч

ЧЕЛОВЕК — фундаментальная категория филосо­фии, являющаяся смысловым центром практически лю­бой философской системы.

ративного начала культуры и общества, но и личност­ные характеристики отдельного Ч., где личное характе­ризуется через индивидуальное воплощение… вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассма­тривая душу как энтелехию… философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человечес­кого разума (Кант,…

Quot;ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНО­ТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) — произведение Фрейда, посвящен­ное психоаналитическому рассмотрению истории рели­гии

"ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНО­ТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ"("Moses and Monotheism", 1939) — произведение Фрейда, посвящен­ное психоаналитическому рассмотрению истории рели­гии (иудаизма и отчасти христианства). Фрейд был склонен считать Моисея реальной личностью, однако подверг сомнению его еврейское происхождение. Так, Фрейд солидаризируется со специалистами, считающи­ми имя Моисея египетским по происхождению (от Мозе — "ребенок, сын"). Символика жизнеописания Мои­сея (рождение в одной семье, предание воде, спасение и последующее усыновление другой семьей и т.п.) лежит, по Фрейду (здесь он ссылается на О.Ранка), в общем контексте мифа о рождении героя и совпадает в главных чертах с историями других мифологических персона­жей (Кира, Ромула, Эдипа, Геракла и др.). Источник и направленность мифа состоят в том, что героем являет­ся тот, кто восстал против своего отца и в конце концов победоносно одолел его. В целом источником эпоса яв­ляется "семейный роман" ребенка, в котором сын реаги-

рует на изменение своих эмоциональных отношений с родителями, в особенности с отцом: в первые годы до­минирует значительная переоценка отца, позднее про­исходит отдаление от родителей и возникает критиче­ская настроенность в отношении отца. Соответствен­но две семьи в мифе — знатная и простая — являются двумя отражениями собственной семьи. В этом пунк­те история Моисея являет собой противоположность: его первая семья (иудейских левитов) достаточно скромна, а вторая (простая семья, в которой растут иные герои) заменена семьей царя Египта. Фрейд по­лагает, что, когда речь идет об исторической личности, помимо психоаналитического и мифологического уровней рассмотрения "двух семейств" существует уровень реальности. Одна семья, в которой на самом деле родился и вырос человек — "великий муж" — яв­ляется реальной, другая — фиктивная, вымышленная мифом для достижения своих целей (как правило, знатная). По Фрейду, разрешить противоречие в трак­товке истории Моисея позволяет подход, согласно ко­торому первая семья, из которой был подкинут ребе­нок, во всех аналогичных случаях является вымыш­ленной, а более поздняя, в которую он был принят и в которой вырос, — реальной. Принятие этого тезиса приводит к выводу, что Моисей был египтянином, воз­можно знатным, превращенным легендой в еврея; Фрейд считает, что этим могут быть объяснены моти­вы поступков Моисея, особенности предложенных им еврейскому народу законодательства и религии, а так­же в определенной степени происхождение монотеис­тической религии вообще. Фрейд предлагает следую­щую гипотезу. Моисей был знатным египтянином (возможно, наместником провинции Газа), близким к фараону Эхнатону (Аменхотепу IV), адептом введен­ной Эхнатоном государственной религии (культа Атона). Культ Атона, по мнению Фрейда, являлся первым в истории вариантом последовательного монотеизма, развившегося как отражение египетского империализ­ма (политическая ситуация централизованного, управ­ляемого одним человеком государства стала прообра­зом единобожия). Фрейд указывает также на возмож­ные импульсы возникновения данной религии, при­шедшие из Азии. Из религии Атона исключалось все мифическое, магическое и колдовское; не существова­ло персонифицированного портрета божества; замал­чивалось царство мертвых. Все эти черты присущи и древнееврейской религии. Кроме того, Фрейд утверж­дает, что именно Моисей ввел обряд обрезания, прису­щий в восточном Средиземноморье только египтянам. Фрейд делает вывод, что введение обрезания свиде­тельствует, — Моисей был египтянином, а его религия была религией Атона, и именно в нее он обратил евре-

ев. Менее вероятным источником монотеизма Мои­сея могла быть, по Фрейду, школа жрецов в Оне. На­ступившая после смерти Эхнатона реакция, по мысли Фрейда, вынудила Моисея попытаться обрести новый народ, основать новое царство и сохранить отвергнутую Египтом религию. Собственно образование еврейского народа произошло на базе различных элементов — пле­мен, вышедших из Египта, и родственных им племен из земель между Египтом и Ханааном, поклонявшихся вулканическому богу Яхве. Фрейд принимает версию Э.Зеллина, согласно которой восставшие евреи убили Моисея и отвергли его религию (указанием на это по­лагается сцена поклонения золотому тельцу и припи­санного впоследствие Моисею "сокрушения скрижа­лей"). Как полагает Фрейд, между последователями Моисея и почитателями Яхве был достигнут компро­мисс: с одной стороны, сохранялись обрезание и почи­тание Моисея, с другой — принималось новое божест­во (Яхве) и рассказы жрецов о нем. При этом личность Моисея слилась с личностью другого, более позднего вероучителя (этим, по мнению Фрейда, объясняются разночтения в трактовке характера Моисея как власт­ного, гневливого, даже жестокого и в то же время как снисходительного и кроткого), а его монотеизм превра­щается в маргинальную традицию. Тем не менее, вли­яние этой традиции постепенно расширялось и в ко­нечном итоге победило религию Яхве (не бывшую по­следовательно монотеистической) в учении библей­ских пророков. Возрождение моисеева монотеизма, по мнению Фрейда, связано с тем, что историческая судь­ба еврейского народа в контексте истории Моисея и его религии близка "доисторической трагедии" отцеу­бийства. Иудаизм явился оживлением переживания из древнейших времен человечества: возникновение же христианства и его успех Фрейд объясняет тем, что оно, выражая в сознании вины признание "первород­ного греха" отцеубийства, сочетало его искупление че­рез жертву Христа с отказом от избранничества свое­го народа и обрезания как его приметы. Это позволи­ло христианству стать универсальной, объемлющей все человечество религией. Харизму Моисея Фрейд объясняет тем, что в его личности совпадали "черты отца": самостоятельность, независимость, "замеча­тельная беспечность, способная дорастать до беспо­щадности". Фрейд утверждает, что основа националь­ного характера евреев и само создание народа восхо­дят именно к Моисею и связаны с постулированием богоизбранности, причастности к божественному ве­личию и с развитием духовности (возникновением представлений о душе, отречением от влечений, высо­кой оценкой интеллектуальной деятельности).

М.Н. Мазаник

ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА — вычленяе­мые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания,

ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА —вычленяе­мые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания, "без которых нельзя мыслить ни один предмет". Обособив рассудок в качестве особой познавательной способности, сущест­вующей хотя и в неразрывном единстве с чувственнос­тью, но в то же время обнаруживающей некоторую не­зависимость от нее, Кант выделяет затем из всей облас­ти знаний лишь те, которые именно в рассудке имеют свой источник. Его трансцендентальная аналитика и яв­ляет собой попытку "расчленения" всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания, а всей формальной деятельности рассудка на элементы, кото­рые должны быть: 1) чистыми, а не эмпирическими, 2) принадлежать к мышлению (рассудку), 3) быть перво­начальными понятиями, а не производными, 4) их таб­лица должна быть полной и заполнять всю сферу чисто­го рассудка. Причем, как считает Кант, эта полнота не может быть каким-то агрегатом знаний, полученных из опыта; она являет собой полноту только априорно-рас­судочного знания как целого. Так как чистый рассудок, по Канту, сам составляет это самодовлеющее и абсолют­но независимое от познания единство понятий, то и рас­ширить его за счет каких-либо добавлений извне не представляется возможным. Вся аналитика понятий вы­страивается Кантом таким образом, чтобы раскрыть "тайну" происхождения Ч.П.Р., отыскивая их исключи­тельно в самом рассудке как месте их происхождения и анализируя их продуцирование и применение к опыту. Таким образом, трансцендентальная аналитика вообще и аналитика понятий в частности становятся своего ро­да каноном оценки эмпирического применения рассуд­ка, главная функция которого, согласно Канту, и состоит в подведении многообразного чувственного материала под единство понятия. Рассматривая последние в каче­стве предикатов возможных суждений, Кант отыскивает единственный, как ему видится, путь к открытию основ­ных Ч.П.Р. через исследование этих предикатов в глав­ных видах суждений и выявление функции единства в суждениях. Каждая из четырех традиционно принятых в формальной логике форм суждений (количества, качест­ва, отношения, модальности) и становится возможна только потому, что в ее основе лежит особое чисто апри­орное понятие синтеза, сочетающее данные чувственно­сти с деятельностью рассудка. Это единство чистого синтеза, составляющее главное условие познания явля­ющегося предмета, оказывается возможным только бла­годаря Ч.П.Р., которые априори относятся к предметам и которых, по Канту, столько, сколько существует основ­ных форм суждений. Таким образом, к предметам опы­та мы всегда обращаемся с помощью имеющихся в нас неких формальных образований, которые только и сооб-

щают всеобщность и необходимость многообразию чув­ственности. Этими логическими формами нашего со­знания являются Ч.П.Р. или категории, с помощью кото­рых многообразие чувственности как бы просматрива­ется и связывается; через присоединение все новых и новых представлений получается новое знание (как син­тез многообразного в едином акте познания). Кант вы­делил четыре класса таких Ч.П.Р. или категорий: коли­чества (единство, множество, цельность); качества (ре­альность, отрицание, ограничение); отношения (при­надлежность и самостоятельное существование или субстанция и принадлежность, причинность и зависи­мость или причина и действие, общение, или взаимо­действие между действующим и страдающим); модаль­ности (возможность — невозможность, существова­ние — несуществование, необходимость — случай­ность). Согласно Канту, эта таблица позволяет дать как бы полный план всей науки как целого, опирающейся на чистые априорные понятия, и разделить ее (эту науку) согласно определенным принципам. Она указывает все моменты и даже порядок спекулятивной науки и, более того, само чистое естествознание возможно только бла­годаря существованию этих категорий, являющихся субъективными условиями возможности всякого позна­ния предметов, придающими ему объективную значи­мость. (См. также Трансцендентальная аналитика.)

Т. Г. Румянцева

ЧИТАТЕЛЬ — адресат текста, т.е. субъект воспри­ятия (понимания, интерпретации, осмысления или кон­струирования — в зависимости от подхода) его семан­тики; субъект чтения

ЧИТАТЕЛЬ— адресат текста, т.е. субъект воспри­ятия (понимания, интерпретации, осмысления или кон­струирования — в зависимости от подхода) его семан­тики; субъект чтения (см. Текст, Чтение, Интерпрета­ция).Смещение интереса от автора и текста к фигуре Ч., имевшее место в 1960-х и длящееся по сей день, оз­наменовало смену интерпретативных парадигм в запад­ном литературоведении, а также эстетике, семиопрагматике и кинотеории. "Рождение Ч." маркировало кризис структурализма, а также американской "новой критики" и переход к постструктуралистской (постмодернист­ской, деконструктивистской) парадигме текстуального анализа. В более широком плане за рецептивными ис­следованиями 1970—1980-х в англоязычной традиции закрепилось название "reader-response criticism", а наи­более яркое воплощение этот подход получил в так на­зываемой "рецептивной эстетике" и различных нарра­тивных теориях. Рецептивные исследования заявили о себе гораздо раньше, чем это принято считать. Однако дело заключается в том, что на протяжении многих ве­ков права текста и его автора казались незыблемыми, а проблема Ч. занимала весьма скромное место в просве­тительских по своей сути теориях однонаправленного воздействия автора и его произведения на реципиента.

Ч. оставался на периферии гуманитаристики вплоть до 1960-х (за исключением спорадических исследований, проводимых, скорее, в рамках социологии и психоло­гии, начиная с 1920-х; в частности, эта тема привлекла к себе внимание исследователей в Советской России, когда интенсивно обсуждался вопрос о том, какие филь­мы и книги нужны новому "советскому Ч." из среды ра­бочего класса и крестьянства). Авангардисты лишь ук­репили миф о том, что настоящему искусству публика не нужна, и, как известно, их стратегия привела к насто­ящему коммуникативному провалу в "общении" со сво­ими реципиентами. Сам факт подобной маргинальности свидетельствует о том, что на протяжении столетий фигура Создателя и миф Творца занимали главное мес­то в западных интеллектуальных практиках. Идея Бога как автора всего сущего явно или неявно вдохновляла традиционную историографию, литературоведение, ис­кусство и другие сферы с присущим им культом творче­ских и гениальных личностей, создающих произведения и драматизирующих историю. Позиция демиурга и идея невидимого центра, благодаря которому универсум об­ретает некоторую целостность и осмысленность, не бы­ли отменены в одночасье ницшеанским тезисом о "смерти Бога", поскольку центр и место Бога — это, прежде всего, эффект структуры. Поэтому культ Авто­ра вполне логично уступил место культу Ч. — нового "сокровенного Бога" — наделяющего слова смыслом, именующего вещи и упорядочивающего мир своим взглядом. Среди текстов, которые сыграли важную роль в этом структурном "перемещении" и в общем измене­нии парадигмы текстуальной интерпретации, можно было бы упомянуть книги: "Риторика вымысла" Уэйна Бута (1961), "Открытое произведение" Эко (1962), тек­сты Р.Барта "Смерть автора" (1968), "S/Z"(1970) и рабо­ту Фуко "Что такое автор?" (1969). Р.Барт в "Смерти ав­тора" (1968) указывал, что фигура Автора и ее значи­мость связаны, прежде всего, с культом картезианского самосознающего субъекта, и в целом являются наследи­ем, доставшимся современной литературе от Нового времени. "Автор" поныне царит в учебниках по истории литературы, в биографиях писателей, в сознании как ли­тераторов, так и Ч. Однако, по мнению Барта, в самом "письме как раз уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике". Письмо — эта та область неопределен­ности, где утрачивается субъективность, и, прежде все­го, исчезает "телесная тождественность пишущего". Еще Малларме полагал, что в тексте говорит не автор, но язык. М.Пруст и другие модернистские писатели чрезвычайно усложнили отношения между автором и его персонажами. Сюрреалисты провозгласили возмож­ность не только автоматического письма, но также и письма без-личного, группового. Барт надеялся, что

сможет внести свой вклад в "дело десакрализации Авто­ра". Барт привлекает на свою сторону современную лингвистику, отмечая, что еще Бенвенист показал, что язык знает лишь субъекта, но не личность. Свое эссе Барт заканчивает знаменитой фразой: "рождение чита­теля приходится оплачивать смертью Автора". Со своей стороны, Фуко в работе "Что такое автор?" (1969) обо­значил в качестве сферы своего интереса "условия функционирования специфических дискурсивных прак­тик", и отметил, что сам факт указания тех или иных имен (как имен авторов) был ему интересен как факт ле­гитимации и социализации дискурса в данной культуре. "Имя автора функционирует, чтобы характеризовать оп­ределенный способ бытия дискурса". Фуко также под­черкивает, что автор является фигурой внешней по от­ношению к тексту (поскольку письмо результируется в стирании "индивидуальных характеристик пишущего субъекта") — ему вменяется "роль мертвого в игре письма". Однако проблема автора (как проблема отно­шения текста к автору,) заслуживает того, чтобы быть проанализированной — тогда, возможно, удастся отве­тить на такие сложные вопросы как-то: "каким образом автор индивидуализировался в такой культуре, как на­ша; какой статус ему был придан; с какого момента, ска­жем, стали заниматься поисками аутентичности и атри­буции; в какой системе валоризации автор был взят; в какой момент начали рассказывать жизнь уже не героев, но авторов; каким образом установилась эта фундамен­тальная категория критики "человек-и-произведение". Продолжая мысль Фуко о том, что "исчезновение авто­ра — событие, которое начиная с Малларме без конца длится", можно было бы сказать, что это событие и не может быть завершено (в онтологическом смысле, по крайней мере). Не требует особых доказательств тот факт, что вся европейская культура в действительности основана на фетишизации автора как синонима аутен­тичности, и овладение этой идеей (идеей "смерти авто­ра") массами было бы чревато разрушением института собственности, научных авторитетов, всей индустрии туризма, музеев и практики атрибутирования, художест­венной критики с созданным ею культом оригинала и т.д. Негативные последствия были бы неисчислимыми. Это как раз тот случай, когда "структуры не выходят на улицы". Однако здесь важно отметить, что для тексту­альных практик концепции Барта, Фуко и других пост­структуралистов имели весьма серьезные последствия. Такая постановка вопроса означала отказ от расшифров­ки, вычитывания в тексте некоего сакрального, оконча­тельного смысла (который, в конечном счете, обычно присваивается автору), а также — легитимацию новых способов интерпретации — "чтения-письма", или текс­туального анализа — и создания новых моделей комму-

никации между автором (как автором подразумеваемым, присутствующим в тексте), текстом и Ч. в рамках нарратологии. Фуко удалось десубстанциализировать поня­тие Автора посредством сведения его к функции, к од­ному из способов интерпретации текста как закрепления за ним определенного смысла: "автор — это то, что поз­воляет объяснить как присутствие в произведении опре­деленных событий, так и различные их трансформации, деформации и модификации (и это — через биографию автора, установление его индивидуальной перспективы, анализ его социальной принадлежности или классовой позиции, раскрытие его фундаментального проекта)". В предельно обобщенном и несколько схематизированном виде можно восстановить следующие основные этапы становления современной парадигмы интерпретации, рассматривая отношения "автор — текст — реципи­ент" в исторической перспективе. Роль автора как ос­новного инвестора значения текста исследовалась тра­диционной ("школьной", начиная с романтизма) крити­кой: политический и социальный контекст создания произведения, биография автора и высказывания автора о своем произведении рассматривались как основание для реконструкции интенций автора, и, соответственно, в этой парадигме текст предположительно мог иметь не­кий аутентичный смысл. Кроме того, этому подходу бы­ла свойственна вульгарно социологическая вера в ре­презентативность текста, т.е. способность отражать со­циальную реальность (ранняя марксистская критика) и некоторые убеждения автора, а также вера в существо­вание некоей сквозной логики развития авторского "Я", в его самотождественность (пресловутая "красная нить", которая должна проходить через все творчество писателя). Изменяемость смысла в зависимости от кон­текста рецепции, изначальная гетерогенность и полифоничность текста, субъективность прочтения и отсут­ствие имманентного тексту смысла не входили в число допустимых разночтений этой парадигмы. В рамках ти­пологии основных подходов к проблеме текстуальных стратегий, следовало бы заметить, что, если возвраще­ние к авторским интенциям, как и к другим ценностям традиционной критики, выглядело бы сегодня непро­стительным анахронизмом, то спор между защитника­ми интенций Ч. и интенций текста все еще актуален. Именно в русле этого спора развивались в последние де­сятилетия основные концепции интерпретации текста. Множество различных теоретических подходов (герме­невтика, рецептивная эстетика, критика читательских реакций, семиотические теории интерпретативного со­трудничества, вплоть до "ужасающе гомогенного архи­пелага деконструктивизма" (Эко) оказались объединены общим интересом к текстуальным истокам интерпре­тативного феномена. Иначе говоря, их интересуют не

столько эмпирические данные индивидуального или коллективных актов чтения (изучаемых социологией восприятия), но скорее конструктивная (или деконструктивная) деятельность текста, представленная его ин­терпретатором — в той мере, в какой эта деятельность как таковая представлена, предписана и поддерживается линейной манифестацией текста. "Текст, текст и ничего, кроме текста", — так можно было бы сформулировать в двух словах кредо литературных теорий, вдохновлен­ных ранним русским формализмом (В.Шкловский, Эй­хенбаум и др.), американской "новой критикой" (Дж.Рэнсом, К.Берк, Р.Блэкмур, А.Тейт и др.) и фран­цузским структурализмом (К.Леви-Строс, А.-Ж.Грей­мас, Ц.Тодоров и т.д.). Невозможно представить здесь все то многообразие идей и методов, которые были предложены этими традициями, однако в целом можно было бы утверждать, что приоритет оставался за интен­цией текста, его означивающими структурами и спо­собностью к порождению смысла. В рамках структура­листского подхода попытка принять во внимание роль реципиента выглядела бы как посягательство на суще­ствовавшую догму, согласно которой формальная струк­тура текста должна анализироваться сама по себе и ра­ди самой себя. Постепенно в процессе дискуссий об ин­терпретации этот структуралистский принцип транс­формировался в позитивный тезис о том, что читатель­ская реакция детерминирована прежде всего специфи­ческими операциями текста. В то же время синтез структуралистской критики с психоанализом продемон­стрировал, что в рамках этого подхода историчность восприятия отвергается самой универсальностью текс­туальных процедур. В этом смысле структурализм все еще близок к традиционному пониманию процесса ин­терпретации как выявления заключенной в произведе­нии абсолютной художественной ценности, в то время как, например, в рамках рецептивной эстетики, но так­же и социологии литературы произведение рассматри­вается не как сама по себе существующая художествен­ная ценность, а как компонент системы, в которой оно находится во взаимодействии с реципиентом. Вне по­требления произведение обладает лишь потенциаль­ным смыслом. В итоге произведение начинает рассмат­риваться как исторически открытое явление, ценность и смысл которого исторически подвижны, изменчивы, поддаются переосмыслению. Социология литературы 1960—1970-х представляла собой одну из возможных альтернатив структуралистской концепции текста и его отношений с Ч. Так, Л.Гольдман, рассматривая произве­дение в целостности коммуникативных процессов как на этапе создания, так и на этапе потребления, а также учитывая социальную детерминированность этих ситу­аций, указал на значимость исследований контекста

(при этом имеется в виду также и феномен коллективно­го сознания, включающего в себя идеологию). В целом же социология литературы исследует скорее социализи­рованные интерпретации и не интересуется формальной структурой текста. Рецептивная эстетика и литератур­ная семиотика (прагматика) 1970-х не только углубили представления о способах и процедурах анализа рецеп­тивной ситуации, но и прояснили общую перспективу теории читательских ответов. Среди наиболее репрезен­тативных теоретиков этой парадигмы — В.Изер, М.Риффатер, Х.Р.Яусс, С.Фиш и др. Рецептивный под­ход заключается в том, что значение сообщения ставит­ся в зависимость от интерпретативных предпочтений реципиента: даже наиболее простое сообщение, выска­занное в процессе обыденного коммуникативного акта, опирается на восприятие адресата, и это восприятие не­которым образом детерминировано контекстом (при этом контекст может быть интертекстуальным, интра­текстуальный и экстратекстуальным, а речь идет не только о рецепции литературных текстов, но также и любых других форм сообщений). "Странствующая точ­ка зрения" (Wandelnde Blickpunkt — В.Изер) зависит как от индивидуально-психологических, так и от социаль­но-исторических характеристик Ч. В выборе точки зре­ния Ч. свободен не полностью, ибо ее формирование оп­ределяется также и текстом, хотя "перспективы текста обладают только "характером инструкций", акцентиру­ющих внимание и интерес Ч. на определенном содержа­нии". В известной степени к этим направлениям примы­кает и деконструктивизм, для которого текст выступает как "сложный букет неоформленных возможностей, стимулирующий интерпретативный дрейф своего чита­теля" (Эко). Примечательно то, что в предыдущие де­сятилетия в качестве текстов, способных обнажить на­меренно и провокативно свою незавершенную сущ­ность, рассматривались преимущественно художествен­ные произведения (особенно те, которые принадлежат модернистской традиции), однако в настоящее время этим свойством наделяется практически любой вид тек­ста. Семиотические теории интерпретативного сотруд­ничества (Эко, М.Корти и др.) рассматривают "тексту­альную стратегию" как систему предписаний, адресо­ванную Ч., образ и модель которого формируется текс­том независимо от и задолго до эмпирического процес­са чтения. Исследование диалектики отношений между автором и Ч., отправителем и получателем, нарратором и "наррататором" породило целую "толпу" семиотичес­ких или экстратекстуальных нарраторов, субъектов вы­сказывания, фокализаторов, голосов, метанарраторов. Фактически каждый теоретик предлагал свою класси­фикацию различных типов Ч., среди которых можно вы­делить, например, "метачитателя", "архичитателя".

действительного , властного , когерентного , ком­петентного", "идеального", "образцового", "подразуме­ваемого" "программируемого", "виртуального", "реаль­ного", "сопротивляющегося" и даже Ч. "нулевой степе­ни". Модификация, популяризация и критика этих под­ходов в 1980—1990-х, а также попытка перейти от об­разцового к "реальному" Ч., идентичность которого оп­ределяема в терминах класса, пола, этнической принад­лежности, расы и других социальных и культурных ка­тегорий (в том числе речь идет и об изучении идеоло­гий), были осуществлены феминизмом, "культурными исследованиями", а также различными теориями исто­рической рецепции кино и литературы. В рамках типо­логии рецептивных подходов, предложенной Дж.Стэйгер, рецептивные концепции, представленные работами Р.Барта, Эко, Каллера, Женетта, Риффатера, Фиша и Изера, представляют собой так называемый textual-acti­vated подход, согласно которому текст устанавливает правила игры для Ч., который конституируется тексту­альными конвенциями. Остальные теории могут быть условно подразделены на context-activated и reader-acti­vated концепции, подчеркивающие либо активность Ч., либо акцентирующие роль исторического и теоретичес­кого контекста рецепции. Реконструкция развития раз­личных интерпретативных подходов интересна, в пер­вую очередь, тем, чтобы выяснить, насколько ориги­нальна ориентированная на Ч. критика. Американский семиотик Моррис в своих "Основах теории знака" (1938) обратил внимание на то, что обращение к роли интерпретатора было в высшей степени характерно для греческой и латинской риторик, для коммуникативной теории софистов, для Аристотеля, разумеется, для Авгу­стина, для которого знаки определяются тем фактом, что они порождают мысль в разуме воспринимающего. В некотором смысле вся история эстетики может быть сведена к истории теорий интерпретации и тому воздей­ствию, которое произведение искусства оказывает на своего адресата. Можно, например, рассматривать в ка­честве рецептивных концепций "Поэтику" Аристотеля, средневековые учения о "правильной интерпретации" (начиная с Августина), герметические учения Ренессан­са, ряд концепций искусства и прекрасного, разработан­ных в 18 в., эстетические идеи Канта и т.д. Современные исследователи обращают особое внимание на многооб­разие трактовок и глубокий интерес к рецептивной проблематике среди средневековых и ренессансных мыслителей. Так, средневековые интерпретаторы иска­ли множественность смыслов, не отказываясь от прин­ципа тождественности (текст не может вызвать проти­воречивые интерпретации), в то время как символисты Ренессанса полагали идеальным такой текст, который допускает самые противоположные толкования. Приня-

тие ренессансной модели породило противоречие, смысл которого в том, что герметико-символическое чтение нацелено на поиск в тексте: (1) бесконечности смыслов, запрограммированных автором; (2) или беско­нечности смыслов, о которых автор не подозревал. Ес­ли принимается в целом второй подход, то это порожда­ет новые проблемы: были ли эти непредвиденные смыс­лы выявлены благодаря тому, что текст сообщает нечто благодаря своей текстуальной связности и изначально заданной означивающей системе; или вопреки ему, как результат вольных домыслов Ч., полагающегося на свой горизонт ожиданий. Более того, средневековые и ренессансные каббалисты утверждали, что Тора открыта бес­конечным толкованиям, т.к. она может быть переписана столько раз, сколько угодно путем варьирования пись­мен, однако такая множественность прочтений (и напи­саний), определенно зависящая от инициативы Ч.я, бы­ла, тем не менее, запланирована ее божественным Авто­ром. Иначе говоря, классические "теории рецепции" подготовили почву для современных дебатов, обозначив проблему интерпретации как попытку найти в тексте или то, что желал сказать автор, или то, что текст сооб­щает независимо от авторских намерений — в обоих случаях речь идет об "открытии" текста. Современный ракурс обсуждения тема Ч. впервые получила в работе американского литературоведа У.Бута, который, по су­ществу, первым заговорил о "подразумеваемом авторе" (1961). Далее на протяжении последующих двух десяти­летий можно было бы проследить параллельное разви­тие двух самостоятельных направлений исследований, каждое из которых до известного момента игнорирова­ло существование другого, — структурно-семиотичес­кое и герменевтическое. Показательно то, что этот па­раллелизм традиций в исследовании проблемы рецеп­ции все еще в каком-то смысле сохраняется. Неогерме­невтическая линия представлена немецкой школой "ре­цептивной эстетики" и, прежде всего, В.Изером, кото­рый начал с Бута и опирался также на других англосак­сонских теоретиков нарративного анализа, однако выст­роил свою концепцию на основе другой — немецко­язычной, в основном герменевтической традиции (Ин­гарден, Гадамер, Х.Р.Яусс). Из структуралистских авто­ров Изер обращается лишь к Мукаржовскому. Значи­тельно позже Изер предпринимает попытку воссоеди­нить обе линии, используя идеи Р.Якобсона, Ю.Лотмана, Хирша, Риффатера, ранние работы Эко. В литературной области В.Изер был, возможно, первым, кто обнаружил сближение между новой лингвистической перспекти­вой и литературной теорией рецепции, посвятив этому вопросу, а точнее проблемам, поднятым Дж.Остином и Р.Серлем, целую главу в "Акте чтения". Структурно-се­миотическая традиция заявила о себе в восьмом выпус-

ке журнала "Коммуникации" ("Communications", 1966). В этом номере Р.Барт рассуждал о реальном авторе, ко­торый не может быть отождествлен с нарратором; Ц.То­доров апеллировал к оппозиции "образ нарратора — об­раз автора" и раскапывал предшествующие теории "точ­ки зрения" (Г.Джеймс, П.Лаббок и др.); Ж.Женетт начал разрабатывать свои категории голоса и фокализации (принявшие вид целостной концепции к 1972). Не без "помощи" М.Бахтина Кристева создает свою концеп­цию семанализа как модели "текстуального производст­ва" (1970) и разрабатывает теорию интертекстуальнос­ти, затем появляются написанные в духе новых (пост­структуралистских и деконструктивистских) веяний и посвященные фигуре Ч. работы М.Риффатера (теория архичитателя, 1971), Е.Д.Хирша (1967), С.Чэтмэна (1978, концепция "подразумеваемого Ч."). В это же вре­мя Фуко задает тон новым исследованиям через пробле­матизацию роли авторской функции: проблема автора определялась им как способ существования в дискурсе, как поле концептуальной согласованности, как стилис­тическое единство, — что не могло не повлечь за собой предположения о том, что Ч. оказывается средством рас­познавания такого существования-в-дискурсе. В пост- и неструктуралистской семиотике 1960-х, которая отвеча­ла интенции Пирса рассматривать семиотику как праг­матическую теорию, проблема рецепции была осмысле­на (или пере-осмыслена) как противостоящая: 1) струк­туралистской идее о независимости текстуального объ­екта от его интерпретаций; 2) жесткости формальных семантик, процветавших в англосаксонских академиче­ских кругах, с точки зрения которых значение терминов и высказываний должно изучаться независимо от кон­текста. Особое значение в этом контексте имеет концеп­ция Эко, посвятившего этой проблеме немало работ, на­чиная с 1962 ("Открытое произведение") и продолжая работами 1990-х ("Пределы интерпретации", "Интер­претация и гиперинтерпретация", "Шесть прогулок в нарративных лесах"). Эко разрабатывал свою концеп­цию "образцового Ч." в духе наиболее влиятельной в тот период (начало 1960-х) структурно-семиотической парадигмы, соотнося некоторые результаты своего ис­следования с достижениями по модальной логике пове­ствования (Т.ван Дейк) и с отдельными соображениями Вайнриха, не говоря уж об "идеальном Ч." Дж.Джойса ("страдающем идеальной бессонницей"). "Открытое произведение" и "Роль читателя" — ключевые работы Эко, первая из которых поставила вопрос об "открытос­ти" текста для интерпретативных усилий Ч., а вторая — закрепила status quo в пользу того же Ч. Уже первая из этих книг была воспринята как интеллектуальная про­вокация, а Эко впоследствии пришлось взять на себя ответственность за эскалацию "открытости" и бесконеч-

ности интерпретации, ибо установленная им, казалось бы, четкая иерархия между автором и Ч. — доминанта авторского замысла, воплощенного в тексте, над вос­приятием Ч. — в конце концов оказалась подвергнутой сомнению (даже если сам автор этого не желал). "Роль Ч." казалась особенно актуальной в ситуации, когда не­приемлемость структуралистского подхода к тексту, а равно и "классического" герменевтического, стала оче­видной для всех, и потребность в новой парадигме ин­терпретации буквально витала в воздухе (собственно го­воря, раньше всех ее ощутили писатели, в том числе И.Калвино и Борхес). Эко неоднократно отмечал, что именно предпринятая им попытка проблематизировать Ч. более всего способствовала его расхождению со структуралистами. В 1967 в одном из интервью по пово­ду "Открытого произведения" К.Леви-Стросс сказал, что он не может принять эту перспективу, поскольку произведение искусства — "это объект, наделенный не­которыми свойствами, которые должны быть аналити­чески выделены, и это произведение может быть цели­ком определено на основе таких свойств. Когда Якобсон и я попытались осуществить структурный анализ соне­та Бодлера, мы не подходили к нему как к "открытому произведению", в котором мы можем обнаружить все, что было в него заложено предыдущими эпохами; мы рассматривали его в качестве объекта, который, будучи однажды написанным, обладает известной (если не сказать кристальной) упругостью; мы должны были вы­явить эту его особенность". Тем более примечательно то, что с точки зрения Эко конца 1990-х, мнение К.Леви-Стросса, возможно, кажется более близким к истине рассуждающего о проблеме гиперинтерпретации. Эко еще раньше писал, что подчеркивая роль интерпретато­ра, он и мысли не допускал о том, что "открытое произ­ведение" — это нечто, что может быть наполнено лю­бым содержанием по воле его эмпирических Ч., незави­симо или невзирая на свойства текстуальных объектов. Напротив, художественный текст включает в себя, по­мимо его основных подлежащих анализу свойств, опре­деленные структурные механизмы, которые детермини­руют интерпретативные стратегии. Эко, но также Изер, Риффатерр, Яусс и другие теоретики, обосновавшие роль Ч., сознательно не разделяют ни идеологию, ни те­оретические взгляды психоаналитических, феминист­ских и социологических теорий Ч., а также концепции исторической рецепции визуального или литературного текста, демонстрируя свою почти абсолютную индиф­ферентность к социополитическому контексту восприя­тия и в этом смысле — к "реальному" Ч. Проблема "об­разцового", "абстрактного", "идеального" Ч. в семиоти­ке и текстуальном анализе в целом противостоит, или, точнее, предшествует идее читательской аудитории как

разнородной, гетерогенной, всегда конкретной и незамк­нутой группе людей, границы и постоянная характерис­тика которой не существуют. В каком-то смысле катего­рия "реального Ч." кажется более проблематичной (не­жели, например, понятие "идеального Ч."), ибо в конеч­ном счете мы оказываемся в порочном круге гносеоло­гических категорий и в любом случае имеем дело с аб­стракциями большей или меньшей степени. В интересу­ющем нас случае реальность "образцового Ч." задается текстом, но отнюдь не классовыми, политическими, эт­ническими, сексуальными, антропологическими и дру­гими признаками идентификации. Здесь Ч. напоминает, скорее, компьютер, способный обнаружить в своей па­мяти и соединить в безграничном гипертексте весь тек­стуальный универсум (и потому он — образцовый Ч. par excellence). Его единственной связью с миром явля­ется культурная традиция, а единственной жизненной функцией — функция интерпретации. Кстати, "идеаль­ный Ч." или зритель может быть понят так же, как кате­гория историческая: каждый текст, программирующий своего интерпретатора, предполагает наличие у реци­пиента определенной текстуальной компетенции и общ­ность контекста коммуникации. Именно апелляция к ис­торически конкретным событиям или фактам иногда обеспечивает когерентность воспринимаемого текста. В конечном счете, останавливаясь именно на этой катего­рии из всего множества существующих концептов, Эко и другие теоретики, исповедующие близкую точку зре­ния, используют понятие "образцового Ч." не для выяс­нения множества его реакций на художественное творе­ние (что, напротив, акцентируется в понятии имплицит­ный Ч. В.Изера), а для обретения реальности текста, для защиты текста от множества интерпретативных реше­ний. Подразумеваемый Ч. Изера, напротив, призван рас­крыть потенциальную множественность значений текс­та. Работая с "сырым" материалом, каковым представля­ется написанный, но не прочитанный и, следовательно, не существующий еще текст, Ч. вправе делать умоза­ключения, которые способствуют раскрытию множест­венных связей и референций произведения. Можно, та­ким образом, сделать вывод о том, что провозглашен­ный некоторыми теоретиками "фундаментальный сдвиг в парадигме литературоведения" (Х.Р.Яусс), на са­мом деле отражал общее изменение интерпретативной парадигмы в целом, даже если это изменение являлось не столько недавним изобретением, сколько сложным переплетением различных подходов, вызревавших дол­гое время в эстетических и семиотических теориях, и которые, условно говоря, могут называться теориями рецепции, если согласиться с тем, что теория рецепции может быть понята шире, чем конкретное эстетическое направление: речь идет о специфически общем для со-

временной гуманитаристики внимании к роли реципи­ента в процессе восприятия, интерпретации и в конеч­ном счете со-творения текста.

А.Р. Усманова

ЧТЕНИЕ — совокупность практик, методик и про­цедур работы с текстом.

(фиксирующие прежде всего мифо-эпико-религиозные содержания) стремились к оформлению по образцу, по канону, внутри которого творец лишь с высшего… секуляризации процедур Ч. и письма, в которых стало возможным и необходимым… интерпретированную проблематику Ч. В рамках коммуникативистски ориентированной социологии последнее рассматривалось…

Quot;ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) — книга Де­леза и Гваттари.

Ницше, философы должны не просто принимать дан­ные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить,… ей никакого преимущества, никакой привилегии. Со­гласно Делезу и Гваттари,… их взаимоотношений, их взаимопредставления. В фило­софии концепты творятся лишь в зависимости от про­блем, которые…

Ш

ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, обще­ственный деятель.

ШВЕЙЦЕР(Schweitzer) Альберт (1875—1965) — немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, обще­ственный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913—1917, 1924— 1965). Доктор философии (тема диссертации "Филосо­фия в постановке задач очищения религии И.Канта", 1899); доктор теологии (1900); доктор медицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса: характе­ристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии Мира (1952) и франкфуртской премии Гёте (1928). Ос­новные сочинения: "Проблема Тайной вечери на основа­нии научных исследований 19 столетия и исторических сообщений" (1901), "Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.С.Бах" (1908), "Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла" (1930), "Религия в современной культу­ре" (1934), "Мировоззрение индийских мыслителей. Ми­стика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гёте. Четыре речи" (1950), "Философия и движе­ние в защиту животных" (1950), "Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсхатологической веры в неэсхато­логическую" (1953), "Проблема мира в современном ми­ре" (1954), "Проблема этического в развитии человечес­кой мысли" (1954—1955), "Гуманность" (1961, опублико­вана в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к се­бе и осваивает мир не на основе его познания, а благода­ря переживанию его, которое трагично. "Два пережива­ния омрачают мою жизнь, — писал Ш. — Первое состо­ит в понимании того, что мир предстает необъяснимо та­инственным и полным страдания; второе — в том, что я родился в период духовного упадка человечества". Су­ществование людей в исторической перспективе обус­ловливается не столько их мышлением, сколько осозна­нием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая

жить среди жизни". Стремясь сформулировать (в евро­пейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгау­эром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном воле­изъявлении человека. "Благоговение перед жизнью", со­гласно философскому миропредставлению Ш. (само­обозначение — "новый рационализм"), должно высту­пать основанием универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Соглас­но Ш., "свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму... мышление по самой своей природе осо­бым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом".) "Благоговение перед жизнью" содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро-и жизнеутверждение и соответствующую этику. Послед­няя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благо­говение перед жизнью" постулирует безграничную от­ветственность за все живое на Земле. "Добро — то, что служит сохранению и развитию жизни, зло — есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Мировоз­зрение миро- и жизнеутверждения способно стать истин­ной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлин­ными этическими ценностями. Для осуществления прин­ципа "благоговения перед жизнью" (этот принцип — яд­ро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных решений, "...сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начи­наю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной цивилизации на человека. Кон­кретно-личностное начало в человеке не должно подав­ляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания, обосновывающих неиз-

бежность подчинения людей репертуарам объективации закономерностей внешнего мира. "Организованные госу­дарственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не осно­вывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназна­чили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, — отмечал III., — ...сверхор­ганизация нашей общественной жизни выливается в ор­ганизацию бездумья". Смысл бытия человека, полагал Ш., — непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освящен­ного божественным происхождением. По мнению Ш., именно уровень гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосоразмерности.

A.A. Грицанов

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио­логии, культур-социологии и социологии знания, фило­софской антропологии.

ШЕЛЕР(Scheler) Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог, один из основоположников аксио­логии, культур-социологии и социологии знания, фило­софской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неоканти­анца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссер­тацию защищал под руководством Эйкена — "Попытка установления отношений между логическими и этичес­кими принципами" (1899). С 1900 по 1907 — приват-до­цент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гус­серлем, стал одним из основателей "прикладной феноме­нологии". С 1907 по 1910 — преподавал в Мюнхене. В 1907 вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в ос­новном — ученики Т.Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 — профессор Кёльнского университета, в 1928 занял кафе­дру в университете Франкфурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодоление неокантианст­ва), классический (религиозный — неокатолический; со­циология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме неокантианства, филосо­фии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. боль­шое влияние оказал круг идей Паскаля, а также тради­ция, идущая от Августина Блаженного. Главное произве­дение Ш. классического периода — "Формализм в этике и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя

выпусками в 1913—1916; в 1916 вышла отдельным изда­нием). Главная работа позднего периода — "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сде­ланный в 1927 и получивший значительный резонанс до­клад "Особое положение человека"; сама же она, пред­ставляя программное изложение круга идей философ­ской антропологии, должна была предворять задуман­ный в это время главный труд Ш. — "Сущность челове­ка, новый опыт философской антропологии" (Ш. предпо­лагал издать его в 1929, но реализации замысла помеша­ла смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Фи­лософское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913—1914, опуб­ликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпа­тии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и об­щество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех евро­пейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен при­знанием и при жизни (например, считался вторым фено­менологом после Гуссерля), в современных философ­ских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское зна­ние. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социо­логии. Однако главная заслуга Ш. — конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, ак­сиология, социология знания, философская антрополо­гия). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) ин­тересов, при неоднократной смене языка описания, изме­нениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисциплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собствен­ной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой вза­имно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видит­ся как грандиозная попытка антропологического "разво­рота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ло­вушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и како­во его положение в бытии с пробуждением моего фило­софского сознания стали для меня наиболее существен­ными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблема­тика, выступая в значительной степени "вторым планом"

на начальных этапах творчества, лишь пройдя испыта­ние" социологией в середине творческого пути Ш., в кон­це жизни постулировалась им как единственно возмож­ный предмет философского знания и единственно воз­можная исходная "точка" современного способа "фило­софствования" (в этом отношении Ш. — последователь­ный противник традиционного антропологизма в фило­софии). Исходная установка антропологического дискур­са Ш. задается постулированием изначальной двойствен­ности подлинно человеческого действия. Он может ак­центировать собой как идеальную, так и жизненную со­ставляющую. Любой акт сознания интенционален, на­правлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия.Последнее имеет как бы два горизонта — эмпирический, ситуатив­ный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, со­ставляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится соприча­стным Абсолюту — Богу). В этом, втором, горизонте че­ловек имеет дело с трансцендентным — с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать норма­тивность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождествен­ными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состо­яниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интере­сах, приписывающим ценностям положительные или от­рицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним апри­орно-непосредственно видеть предметы, внешне фикси­руемые как определенные порядки данностей. Тем са­мым Ш. вводит понятие "материального априори", поз­воляющего восходить к сущности через соответствие ак­та этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "фор­мальному априори" Канта, требующему соблюдения ус­ловий необходимости и всеобщности (сущность же мо­жет являться — быть усмотрена — и отдельной личнос­тью). "Материальное априори" задает основу феномено-

логического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменоло­гический опыт, согласно Ш., противостоит нефеномено­логическому опыту, исходящему из естественной уста­новки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценно­сти являются у Ш. интенциональными содержаниями оп­ределенных (не всех) человеческих актов, выступая ос­нованием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя по­следние) позволяет иерархизировать явленности априор­но-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основа­нии определенных критериев. В принципе, потенциаль­но (через сопричастность Богу) человек способен нео­граниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивили­зацией, его возможности в этом отношении резко ограни­чиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет ие­рархизировать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практи­цизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выра­зимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования — исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. воз­вращается к "формальному априори" Канта, резко отгра­ничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя со­держание чувственного с материальным). Ш. же, во-пер­вых, не считает разум конституирующим человека нача­лом, а во-вторых, иначе трактует чувственное — через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей — ценностям, и без которого невозможен феноменологи­ческий опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познани­ем, 2) примат любви над ненавистью. Личность, соглас­но Ш., — это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, на­оборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленно­сти, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимает-

ся как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувст­вования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опо­средования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развер­нувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отноше­нии акты любви-ненависти есть акты эмоциональной ин­туиции, непосредственного созерцания сущностей, в ко­торых самообнаруживают себя ценности и которые мож­но трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "друго­го" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, — нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состо­яния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощуще­ний), 2) чувства телесности как состояния и чувства жиз­ни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духов­ные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функ­ции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессозна­тельного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувствен­ности, ответственный за предпочтения-отвержения цен­ностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненави­сти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с един­ственной ценностью, спонтанные по своей природе ("су­перструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точ­ный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чис­то духовном созерцании (усмотрении) в любви, свобод­ной от: 1 ) инстинктов и вожделений, 2) факта существо­вания самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализа­ция, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенци­альная, а не формальная в своем основании, как постига­ющая экзистенциальную сопричастность бытию). Ос­новные "сферы" проявления метафизики любви — обла­сти действия "нравственного априори", но прежде всего — "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология

ценностей), являемые исторически изменчиво — в оценках, нормах, а прежде всего — в этосах как сменяю­щих друг друга структурах чувствования (аксиологичес­кая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) про­шлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснова­нием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу — Аб­солютной ценности, необходимому "центру", не позво­ляющему заполнить этот "центр" различного рода "идо­лам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оста­ваясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек мо­лится — он сам есть молитва жизни, осуществленная по­верх него самого, он не ищет Бога — он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занима­ют высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отноше­нию к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедони­стические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доми­нирующих ценностей конституирует тот или иной (иде­альный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака, Техника (Деятеля) или Героя, Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика), Святого. Таким образом, Ш. вво­дит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Аб­солютной ценности: эмоционально-деятельностное, ме­тафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения чело­веческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке про­тивоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдви­нул свои предпочтения в пользу философии как фило­софской антропологии. Этот переход был опосредован конституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончатель­ного антропологического "разворота", Ш. потребовалось

найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему фило­софских дискурсов и критически отрефлексировать соб­ственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в со­циологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социо­логии позитивистской, а также номиналистической про­грамме М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" по­зитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. уви­дел в фундируемом позитивизмом нарастающем ниги­лизме Запада по отношению к мировоззренческому зна­нию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим пово­рот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвое­ния которого невозможно никакое образование и без ко­торого "уплощается" культура. В этом отношении социо­логия знания и призвана описать механизмы социокуль­турной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной ци­вилизацией, выявить те цели (программы), которые явля­ются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокуп­ности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., яви­лись "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоеди­нимого" породившие новый этос "Исследователя" (впер­вые этот "опыт" был проделан античными греками, но­вая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых ос­нованиях началась в Европе в эпоху Реформации). И воз­никшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "во­внутрь", а тем самым была задана пагубная для последу­ющих судеб Европы тенденция на "двустороннее удуше­ние" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которо­го культура формализует жизнь, — наоборот, жизнь "уду­шает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практи­ческой жизни, инстинктивно-витального, телесной орга­низации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных

"логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности сво­его бытия). (Эта область человеческого бытия исследует­ся "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человечес­кого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными соци­ально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта за­вела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человечес­кого", следует разобраться в самой природе человека, на­чать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультур­ной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. не­обходимо реализовать программу философской антропо­логии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и друго­му (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он — сопряжение раз­личных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, времен­ного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать чело­века "больным животным", "ложным шагом жизни", за­ведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении от­личия homo naturalis от homo farber чисто количествен­ны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техни­ческом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господ­ства, с другой, — будучи устремленным к Богу, к Абсо­люту, человек постоянно выходит за пределы самого се­бя в актах любви. Ш. делает предметом своего специаль­ного рассмотрения телесно-душевное (животное) един­ство человека, снимая проблему психофизического па­раллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных — здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на экспери­менты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует

себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирую­щий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неуко­рененной в предметности, есть центр и условие подлин­но человеческих актов. Личность опредмечивает все, са­ма не превращаясь в предмет, залог ее бытия — постоян­ное самопроектирование себя в духовных актах, обнару­живание себя через сосуществование ею же порожден­ных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) по­знавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в лю­бящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраива­ет многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессозна­тельно одушевленная основа — "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "все-жизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "дина­мическому пантеизму"), характеризующий устремлен­ность вовне, от себя, к "неопределенному", которое ока­зывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывает­ся в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практичес­кий) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит не­выводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", консти­туирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолют­ные и вечные сущности — ценности). Человек как лич­ность открыт миру, в отличие от животного, всегда гово­рящего миру "да", он способен говорить "нет", он — "ас­кет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценно­стей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным по­рывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бесси­лие (отсюда изначальная трагичность человеческого бы­тия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культу­ру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире дей­ственного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых — в их "чистоте", "незахваченности" действи­тельностью). Поэтому векторность человеку всегда зада-

ется "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценно­сти"), "низшее" всегда выступает условием для "высше­го", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аске­тического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна за­ключаться в умении "поставить" себе на службу "низ­шее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, ис­пользуя склонность человека к неприятию действитель­ности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалент­ность самого понятия "человек", в котором даны одно­временно и "известность" и "тайна", подлежащая посто­янному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" — никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и за­ключено собственно, согласно Ш., предназначение со­временной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философ­ская антропология — идя навстречу актам духа, происте­кающим из самого ядра человека — можно сделать вы­вод об истинных атрибутах конечной основы вещей").

В.Л. Абушенко

ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) — один из виднейших представителей не­мецкой трансцендентально-критической философии.

кими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать… всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно… лишь количественным преобладанием одного или друго­го. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновре­менно, т.е. и…

ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866— 1938) — российский философ и литератор, представи­тель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в.

ШЕСТОВЛев (Лев Исаакович Шварцман) (1866— 1938) — российский философ и литератор, представи­тель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигриро­вал за границу. С 1921 — в Париже, профессор в Сорбон­не. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Тол­стого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мыш­ления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Стран­ствование по душам)" (1929) и др. После его смерти из­даны работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пус­тыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)" (1964), "Sola fide — Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философ­ских работ. Исключительную роль в становлении фило­софии Ш. сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем филосо­фии, русская литература (прежде всего, в лице Достоев­ского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глу­бинного переживания трагичности человеческого суще­ствования, Ш. выступал непримиримым критиком раци­онализма, в силу своих основных предпосылок узакони­вающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Ис­точник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в "страшной власти" необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как покло­нение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми ис­тинами только ограниченное значение, в противном слу­чае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем соб­ственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти само­очевидного, общепринятого, общеобязательного, или, го­воря иначе, к "беспочвенности", — единственному, что

дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт "адогматического" мышления, усматривающего ис­тину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, все­гда враждующем с объяснением" — "случайном", куда не распространяется власть разума. Особую метафизиче­скую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания", "когда разум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны инди­видуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда не­предсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Философия для Ш. — не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссер­лем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело филосо­фов "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематичес­кой". Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Ш. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. — это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живо­го, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопря­жено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепе­том. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в рус­ло иудейско-христианской философии, которую он, на­звав философией откровения, противопоставил филосо­фии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциа­лизма (как течения) не дает оснований к их соединению в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.

Т.В. Щитцова

ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein — расколоть) — од­но из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972— 1980),

ШИЗОАНАЛИЗ(греч. schizein — расколоть) — од­но из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972— 1980), объединивший критику структуралистских пред­ставлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х — начала 1970-х (особенно том первый — "Анти-Эдип"). В рамках парадигмы Ш. затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии,

психиатрии, экономики и пр. Спектр философских ас­пектов Ш. содержит критику теории репрезентации и вы­текающую из нее традиционную структуру знака (озна­чающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности, "Эдипова комплекса" (установ­ка Ш. на преодоление "эдипизации бессознательного") и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски ориентированных интерпре­таторов Фрейда, в частности, раннего Маркузе и Райха. Существенным недостатком их концептуальных постро­ений, согласно тезисам Ш., является понимание бессоз­нательного, которое мыслится как некая символическая структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или меч­тами бессознательное, по мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к симво­лическим образам и представлениям. Сторонники III. ус­мотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психоана­литической теории. В частности, было отмечено, что "... из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым идеа­лизмом: из бессознательного как завода создали антич­ный театр, из единства производства создали совокуп­ность представлений; из производящего бессознательно­го создали бессознательное, которое может только выра­жаться (миф, трагедия, сновидения)". С точки зрения те­оретиков Ш., структуралистские интерпретации психо­анализа (Лакан) необратимо элиминируют "реальное" из механизмов бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять истин­ную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных от­ношений и не способный объяснить сложные социаль­ные структуры и процессы, а также очистив понятие бес­сознательного от каких-либо символических форм и по­пытавшись понять его как "производящее желание" или, что то же самое, — "желающее производство". "Желание есть часть базиса", — констатируется в работе "Капита­лизм и шизофрения". (Это не марксизм — в нем "жела­ния" являют собой компонент идеологических представ­лений; это не фрейдизм — в его рамках желание не мо­жет быть производительным кроме ситуаций сновидений и фантазмов.) Делез и Гваттари осмысливали посредст­вом понятий "базис" и "либидо" ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" обрели наименование "революционного же­лания". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицей­ским для других и для самого себя, — вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Первый том книги "Капитализм и шизофрения" — "Анти-Эдип" — посвящен анализу "болезни века". Согласно более

раннему Делезу ("Ницше и философия"), всеобщая исто­рия являет собой переход от предыстории к постистории. В интервале между данными полюсами процесс культур­ной дрессировки был призван превратить изначально первобытное животное в "индивида суверенного и даю­щего законы", в субъекта, способного осуществить кан­товское "управляем именно мы". История не достигла своей цели: возник человек озлобленный, человек, забо­левший болезнью под названием "нигилизм". Интерпре­тируя ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний че­ловек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место Бога", оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент перехода от ни­что воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от нигилиз­ма незавершенного, болезненного и пассивного к ниги­лизму активному. Ш. излагает ту же модель философии истории новым языком: "болезнь века", она же "болезнь конца века" — это шизофрения. Таким образом, лечение ее предполагает замещение шизофрении пассивной (ее вылечивают в больницах) шизофренией активной. По схеме рассуждений Делеза и Гваттари, "шизофрения как процесс — это производство желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная "болезнь", болезнь современных людей. Ко­нец истории не имеет иного смысла". По схеме Ш., ны­нешний недуг цивилизации выступает симптомом, явля­ющим свой подлинный смысл в перспективе дискурса о всеобщей истории, а не о семейной психологии, как это трактуется во фрейдизме. Очевидная ориентированность Ш. на полемику с теорией капиталистического производ­ства Маркса, с одной стороны, и установками традицио­налистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общест­венного производства и желания как такового — капита­лизм и марксизм игнорируют "желающую ипостась" со­циального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и жела­тельности конструктивного отказа от "стерильного па­раллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Де­лез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в границах которого об­щественное производство и производственные отноше­ния выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституи­руют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они /аффекты и импульсы — А.Г., A.B./ порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления". Осуществление на уровне интеллектуаль-

ной и социальной практики принципа единства социаль­ного производства и "производства желания" — с целью достижения предельной степени раскрепощения послед­него — предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. Ш. утверждал генетическую автономность "желания" от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-ли­бо как таковых. Попытка объяснять желание через ощу­щение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации наших пред­ставлений относительно отношений индивида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике — "диа­лектическом", "нигилистическом" и т.п. — он ни высту­пал) и который представители Ш. и призывали преодо­леть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой ("реаль­ное") и обществом ("производством желания"). По Гват­тари и Делезу, "если желанию недостает реального объ­екта, сама реальность желания заключена в "сущности недостачи", которая и производит фантазматический объект". Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а жела­ние, в свою очередь, — продуцирует мысленный дубли­кат недостающего объекта. Тем самым человек преобра­зует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические кон­цепции, пропагандирующие такой взгляд на происхожде­ние желаний, по версии Ш., поддерживают доминирую­щий на Западе индустриально-потребительский общест­венный уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном по­нимании природы желаний Ш. видит основной недоста­ток и в учении Маркузе. Согласно Ш., коль скоро Марку­зе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате социогуманитарного зна­ния отвечает социальному заказу буржуазного общества, а именно оправдывает внедрение такой совокупности со­циальных связей, при которой человек оказывается до­ступен максимальному числу насильственных манипуля­ций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и ка­питализм рассматриваются как компоненты единого ме­ханизма культурных репрессий.) Трактовка "желания" в Ш. состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибу­том которого мыслится особое "производство". Социаль­ное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях: жела-

ние является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делезу и Гваттари, "желание есть сово­купность пассивных синтезов, машинным способом про­дуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результа­том пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного...". Желание — наряду с производст­вом — не может быть конституировано в функции отсут­ствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности "контрпродуктами, производимыми желанием". Либидо инвестирует способ производства ("социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах") вне заданности какими-либо транс­формациями психической деятельности или сублимаци­ями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, "есть только желание и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и смертоносные формы об­щественного воспроизводства продуцируются желани­ем...". "Желающее производство" создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только посредством "желающего производства" конструируются естествен­ные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступа­ют, с точки видения Ш., импульсы сексуального проис­хождения. Человек должен полностью доверяться имен­но собственным желаниям, а не репертуарам воображае­мого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, на­против, он сам в пределе своем, согласно Ш., — функция сексуальности как циклического самодвижения посред­ством активности бессознательного. Согласно схеме Ш., "производство желания" формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности "машин желания", под референтами которых могут мыс­литься и отдельный субъект, и социальная группа, и об­щество в целом. Стремясь осуществить процедуру син­теза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию "желающей машины" как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в свою очередь, согласно Ш., может также истолковываться как модель для описа­ния процедур деятельности бессознательного. Уподобле­ние социального производства и "производства желания" уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компо­нента "полное тело" ("социус") вкупе с непродуктивны­ми остановками и паузами антипроизводства. "Машина желания", по Гваттари и Делезу, представляет собой ор-

ганическое единство трех компонентов: субъекта; "ма­шин-органов", репрезентирующих жизнь и производст­во; стерильного, непотребляемого, непродуктивного "те­ла без органов", являющего собой результат актуализа­ции инстинкта смерти и воплощение антипроизводства. Последнее — перманентный компонент производства желания, ибо "машины желания" не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: "... в извест­ном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остано­вив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т.п." (Делез и Гваттари). (Как ни один биологический процесс не мыслим без времен­ных остановок, так и "производство желания" должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность "работающих органов". Та­ковым и выступает, согласно Ш., "тело без органов".) Его включенность в производственный процесс неизбежно разрушает организм, инициируя перманентные напряже­ния в системе. На уровне общественного производства, согласно Ш., "тело без органов" может выступать в обли­ках "тела земли" (эпоха дикости, клинический аналог — перверсия как деспотическая сущность); "тела деспотии" (эпоха варварства, клинический аналог — параноидаль­ный психоз как деспотическая сущность), "тела капита­ла" (эпоха цивилизации, клинический аналог и сим­вол — невротический Эдип). Клиническим аналогом "тел без органов" в полном их объеме может считаться "классическая" шизофрения. Атрибуты состояния сосу­ществования и взаимодействия "машин желания" и "те­ла без органов", согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного от­талкивания и взаимопритяжения. В первом случае рабо­чий шум "машин желания" невыносим для "тела, не нуж­дающегося в органе"; последнее воспринимает вторже­ние "машин желания" как преследование — в результате "оппозиции процесса производства машин желания и не­продуктивного положения тела без органов" (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания "параноидального" типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков Ш., "...тело без органов обрушивает­ся на производство желания, притягивает и овладевает им... Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производ­ства желания, — создается впечатление, будто бы маши­ны желания им и обусловлены...". Как результат — появ­ление "машин желания" "чудодейственного" типа. В тре­тьем случае, как результат единства и борьбы взаимопри­тяжения и взаимоотталкивания, производится и воспро­изводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект "рождается из каждого состояния се-

рии, постоянно возрождаясь из каждого следующего со­стояния". В итоге конституируется "машина желания" "холостого" типа или коррелят "шизофренического опы­та чистых количеств", вступающая в особые ("субъекто-творящие") отношения с "телом без органов". Схема эво­люции "машин желания" в контексте динамики разнока­чественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадицион­ную модель развития социального производства как про­цесса эмансипации "производства желания" из структу­ры последнего. Исторически первая, доиндустриальная "машина желаний", согласно схеме Ш., — машина "тер­риториального" вида, базирующаяся на архаичной цело­стности производства и земли как жизнеформирующих начал. В границах действия "машины желаний" данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей: "как если бы дикари заранее предчув­ствовали сами приход к власти имперского Варвара, ко­торый все же придет и перекодирует все существующие коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, "машиной желания" имперского типа: жестокость сменя­ется осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное тело" ("социус") выступает на этом этапе как "тело дес­пота", место "территориальной машины желаний" зани­мает "мегамашина государства, функциональная пира­мида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и ор­ганом передачи; крестьянами — как рабочими частями в ее основании..." (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к огра­ничению деспотизма, ее суть либо "маниакально-депрес­сивная" (накладывающая запрет на всякое познание), ли­бо — "параноидально-шизоидная" (вовлекающая в сфе­ру своего действия нетотализуемые структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное отрицание всех предыдущих соци­альных формаций, степень удаленности "производства желания" от социального производства достигает выс­шей степени — степени полной несовместимости. Есте­ственным продуктом детерриториализации желаний вы­ступает "шизо-индивид", шизофреник — субъект деко­дированных потоков на "теле без органов". "Шизофре­ник расположен на пределе капитализма, представляя со­бой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, проле­тария и ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основа­нием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на декодирование их. Шизо-

френия в этой диаде выступает как предел более высоко­го порядка, "внешний" предел, ибо она осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном "теле без органов" в отличие от капитализма, который транс­формирует потоки желания на "теле" капитала как детерриториализованного социуса. Итак, всеобщая история предстает в рамке Ш. как процесс "детерриториализа­ции". Именно последняя задает главный вектор движе­ния капитализма: капитализм идет к концу истории, он являет собой "универсальную истину" истории. "Детер­риториализация" оказывается переходом от кодирования к декодированию. Кодирование в данном контексте обо­значает способ регулирования обществом производства (включающее как "общественное производство" маркси­стов, так и "производительное желание" Делеза). Преде­лы истории — первобытное племя и капиталистическое общество. В первом случае все закодировано: существу­ют правила для всех жестов, всех обстоятельств жизни, всех фрагментов целого; любое мгновение жизни есть социальное событие. Капитализмом изобретается при­ватный индивид, владелец собственного тела, собствен­ных органов, своей рабочей силы. Генезис капитализма суть всеобщее декодирование: а) декодирование потоков производителей, т.е. пролетаризация крестьян, жестко отделенных от их земли, их почвы, их родины; б) консти­туирование торгово-финансовых (а не земельных) состо­яний вследствие обращения потоков богатств. Движение декодирования десакрализует былые священные церемо­нии, обычаи и т.д. Капитализм, согласно Ш., особо "ци­ничная система", не нуждающаяся ни в чем святом для оправдания собственного существования. По схеме Де­леза — Гваттари, капитализм потерпел фиаско как и культурная дрессировка, которая должна была породить суверенного индивида, а породила человека негативнос­ти. Капитализм, сверхциничный в своем декодировании, должен был бы выступить освобождением от всех соци­альных запретов; он же привел к беспрецедентному по­давлению производства желания. Разрушая территори­альные привязанности, капитализм должен был консти­туировать блаженный номадизм "отвязавшегося" инди­вида как продукта "детерриториализации". В итоге в ка­питалистическом мире доминируют страх и тоска. "Де­территориализации" сопутствует, по модели Ш., перма­нентная "ретерриториализация": капитализм все более отодвигает предел, к которому тяготеет номадизм. По Де­лезу — Гваттари, "все повторяется или возвращается — государства, отечества, семьи". При этом профессио­нальные психоаналитики являют собой существенней­ших агентов ретерриториализации: они исполняют "сле­дующую функцию: поддерживать жизнь верований даже после их уничтожения! заставлять верить еще и тех, кто не верит ни во что!" Капитализм в результате оказывает-

ся вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и де­кодировать шизофренические реальности, будучи ради­кально идентичен шизофрении в поле декодировок и вы­ступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматиза­ции: "Денежные потоки являют собой совершенно шизо­френические реальности, но они существуют и функци­онируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, кото­рая заключает и отталкивает их реальность. Язык банки­ра, генерала, промышленника, чиновника... является со­вершенно шизофреническим, но статистически он рабо­тает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставя­щей его на службу капиталистическому строю..." (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют свободное от нормативирующих структур общества по­ведение индивида, который может свободно реализовы­вать свои желания как "деконструированный субъект" — как "шизоидное": но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, созна­тельно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему желанию", своему бес­сознательному. Требование слушаться голоса собствен­ного "шизо" (т.е. "шизомолекулы" — основания челове­ка) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязан­ные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., — к постулированию желательности мак­симального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъек­та. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуще­ствляется разделения сознания и разума) как первона­чальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность "желающей машины". Бессознательное же, выступая по сути как "желающее производство", очище­но, по версии Ш., от структурирующей роли разума и та­ким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникнове­ния, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Деле­зу, "речь идет не о том, чтобы биологизировать человече­скую или антропологизировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя социальной дейст­вительности капиталистического общества стала в даль­нейшем символом множества философских версий пост­структурализма, а главным этапом в определении рево­люционного субъекта как "социального извращенца" стал провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разу­му в его созидательной мощи и определение всей культу­ры, построенной по канонам рациональности, как тупи­ковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с лично­стным типом "шизо-" надежды на возможность освобож-

дения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин желания" сопряжено с высвобождением процес­сов "производства желания", разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий "шизо-", а также его способность к критическому, отст­раненному анализу реальности обусловливаются, по схе­ме Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистическо­го общества и дистанцированный от нее. Главным спосо­бом высвобождения, раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает "ускользание" от определенностей любо­го рода — определенностей как негативных, так и пози­тивных. Любая определенность, однозначность — это социальная ловушка: борьба никогда не является прояв­лением воли к власти. "Ускользание" индивидов разру­шает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, "...порядочные люди го­ворят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий рево­люционер знает: ускользание революционно...". Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются ши­зофрения, искусство и наука, ориентированные на про­цесс и производство, а не на цель и выражение) "произ­водство желания" способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари и Делеза, "производст­во желания" неодномерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: "...целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы откло­няющейся коммуникации между несообщающимися со­судами, поперечное единство элементов, которые оста­ются полностью различными в своих собственных изме­рениях...". Несущей конструкцией теоретической схемы различения "производства желания" и социального про­изводства в Ш. является отображение и фиксация приро­ды и динамики всего существующего в границах гипоте­зы о существовании "молярных" и "молекулярных" об­разований. Шизофрения — это граница между "молеку­лярной" множественностью желаний и "молярной" орга­низацией. "Молекулярная" организация интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций, распо­лагаясь в его основании: именно микробессознательные "сексуальные инвестиции" фундируют сознательные ин-

вестиции экономических, политических и иных общест­венных макроструктур. По Делезу и Гваттари, "нет ма­шин желания, которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых масшта­бах". Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные ("макрофизические") совокупности, относящиеся к статисти­ческому порядку "больших чисел", — поля действия для параноика. "Микрофизический" же уровень, лежащий вне "притоков больших чисел", — ориентир для шизо­френика, при этом не менее сложный, чем в первом слу­чае. Инвестиции в "производство желания" в контексте данного различения — оппозиционно разновекторны: "... один — это инвестиция группы-подчинения, вытесняю­щая желания личностей, другая — это инвестиция груп­пы-субъекта в поперечных множественностях, относя­щихся к желанию как молекулярному явлению" (Делез, Гваттари). "Молярные" образования представлены инди­видами, классами, государством, культурой и ее частны­ми составляющими: наукой, искусством и т.д. К "молеку­лярным" же образованиям Ш. относит непосредственно сами "желающие машины", структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактери­зованное "тело без органов" содержит все возможные модели развития производственных связей и алгоритмы деятельности "машин желания", то, заключают Делез и Гваттари, "тело без органов" служит своеобразным аген­том "молярных" образований. Оно останавливает дея­тельность "машин желания" или осуществляет "запись" производственных процессов на "тело без органов" та­ким образом, чтобы уже будучи "считываемыми", они не могли мыслиться иначе, как произведенными из "тела без органов". Вступая в эти отношения, "работающие ор­ганы" как бы "вступают в брак" со считанными моделя­ми, технологиями или видами деятельности, а значит, "машина желания" оказывается не в силах на свободное "самопроизводство бессознательного". "Молярные" об­разования образуют строгие структуры, важным качест­вом которых становятся уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия "моле­кулярных" систем и становятся инструментами подавле­ния желаний. Согласно Ш., "молярные" системы через агента — "тело без органов" — способны переходить на "молекулярный" уровень, т.обр. возникают всевозмож­ные проникновения этих уровней друг в друга. "Молеку­лярные" системы, по модели Ш., нуждаются в "моляр­ных", в существовании на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной "машины желания": "шизоаналитик — это механик, шизоанализ чисто функ­ционален... он не может остановиться на герменевтичес-

ком (с точки зрения бессознательного) обследовании со­циальных механизмов..." (Гваттари, Делез). Ш. не пре­тендует на статус политически ориентированной либо идеологически ангажированной философско-психоаналитической системы, он базируется на уверенности в аб­солютном характере природы "машин желания". "Если мы призываем желание как революционную силу, то де­лаем это потому, что верим, что капиталистическое об­щество может выдержать множество проявлений интере­сов, но ни единого проявления желания, которое в состо­янии взорвать его базовые структуры..." (Делез и Гватта­ри). В этом плане каждый человек, с точки зрения авто­ров III., потенциально обладает шансом начать жить со­гласно естественным законам желания, восстановив гар­моничные отношения с природой, обществом и самим собой. В целом правомерно полагать, что Ш. выступил осуществленным достижением фрейдо-марксистского синтеза. Основанием этого выступила тематизация соот­ветствующей проблематики в духе ницшеанства при до­статочно произвольном употреблении ортодоксальной фрейдо-марксовой лексики. (См. также Тело без орга­нов, Анти-Эдип.)

A.A. Грицанов, A.B. Вашкевич

ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759—1805) — не­мецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на се­бе огромное влияние идей республиканской Франции

ственное государство", т.е. общество, основанное не на законах, а на силе, "не должно прекращаться ни на один момент". Поэтому,… пряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой… волюции. Так, от неразумной реальной действительнос­ти Ш. уходит в царство незамутненных идеалов (у Канта это будут…

ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772—1829) — не­мецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма.

увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как "золо­тым веком" единства, господства объективно-прекрасно­го. Современное общество, по… прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал… И.М. Наливайко

ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768—1834) — немецкий философ, богослов и филолог.

не. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духов­ном развитии. Особенно заметным оказались его отно­шения с романтиками и, в частности,… и о его Сущности. В то же время Ш. — противник раци­онализма, потому что,… A.A. Легчилин

ШЛИК (Schlick) Мориц (1882—1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в зда­нии университета) — австрийский философ, физик и ло­гик.

ШЛИК(Schlick) Мориц (1882—1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в зда­нии университета) — австрийский философ, физик и ло­гик. Диссертация по физике под руководством М.Планка (1904). Профессор в Ростоке и Киле (1911—1922), Вене (с 1922), в Калифорнийском университете (1931—1932), ведущий представитель раннего этапа логического пози­тивизма, основатель и председатель Венского кружка. Основные работы: "Пространство и время в современ­ной физике" (1917), "Всеобщая теория познания" (1918), "Вопросы этики" (1930), "Позитивизм и реализм" (1932), "Природа и культура" (1952) и др. В 1938 было издано собрание сочинений Ш. Неопозитивистская программа анализа знания, разработанная Ш. в фундаментальном труде "Всеобщая теория познания", претерпела впослед­ствии весьма своеобразную эволюцию: формально со­вершенствуясь, она значимо упростилась в своей англо­язычной версии. Свою философскую концепцию III. именовал "последовательным эмпиризмом", к кото-

рому он пришел, отказавшись (под влиянием Карнапа и Витгенштейна) от критического реализма. Отталкиваясь от исходного понимания "знания", Ш. обрисовал разно­образные практики употребления данного термина, а также проанализировал соответствующие им познава­тельные процедуры. Ш. основывается на понятии "чув­ственно данного" — чувственного переживания познаю­щей личности. Все научное знание, по Ш., — обобщение и уплотнение "чувственно данного", определение струк­турных отношений чувственного опыта, выявление по­вторяемости в нем порядка. С точки зрения Ш., между логикой и опытом нет никакого антагонизма; логик не только может быть одновременно эмпиристом, но дол­жен им быть, если хочет понять собственную деятель­ность. ("События, насчет которых мы теперь утвержда­ем, что они были две секунды назад, при дополнитель­ной проверке могут быть объявлены галлюцинацией, или вовсе не происходившими", — писал Ш.) Согласно Ш., проблема познания сущности бытия бессмысленна, ибо предмет философии — не искание истины, но "исследо­вание значения". При этом, — настаивал Ш., — проясне­ние значения не может иметь форму высказывания; "в метафизике же, — по мнению Ш., — имеют место лишь псевдопредложения — звучные, но совершенно бес­смысленные слова". Законы природы, с точки зрения Ш., формальные правила, определяемые синтаксисом то­го языка, на котором производится описание природы. Инвариантом самых различных познавательных практик Ш. полагал сопоставление имен и предметов, которое в науке реализуется в виде образования емких знаковых систем, выражающих многообразие предметных отно­шений. Ш. отрицательно относился к психологизму, ус­матривая, тем не менее (в отличие от Гуссерля), перспек­тивной основой общей теории познания не трансценден­тальную феноменологию, а общую теорию знаков. При­держиваясь концепции "понятийных функций", способ­ных реализовываться посредством слов, понятий и пред­ставлений, III. видел в качестве высшего способа их кон­ституирования — знаковую форму. Достоинствами зна­ковой трактовки понятий Ш. считал сопряженное с ней отсутствие необходимости в поисках "идеальных сущно­стей": процесс познания тем самым сводился к направля­емой динамике отношений между реально существую­щими вещами и материально репрезентируемыми знако­выми совокупностями. Не считая нужным акцентировать внимание на феноменологических программах, опираю­щихся на образные механизмы познания, Ш. отдавал предпочтение гильбертовской программе формализации геометрии, в границах которой недифинируемые ("оче­видные") положения замещаются формальными аксио­мами. Базисом наук Ш. предлагал считать не предложе­ния констатирующего, "протокольного" типа, а "конста-

тации" ("beobachtungssatze") — акты сознания познаю­щей личности в моменты времени, предшествующие окончательной фиксации "предложений протокольного характера". Так, III. подчеркивал: "А детерминирует В" означает только то, что В может быть высчитано на осно­вании А. Это, в свою очередь, означает, что существует некая общая формула, утверждающая, что В возникает во всех случаях, когда начальные условия А получают определенные значения, и, дополнительно устанавлива­ется некоторое конкретное значение для переменной вре­мени... Таким образом, термин "детерминировано" озна­чает то же самое, что и "предсказуемо" или "может быть предварительно рассчитано". Согласно Ш., "первона­чально под "протокольными предложениями" понима­лись, как это видно из самого наименования, те предло­жения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или добавле­ния к ним чего-либо еще, — факты, поиском которых за­нимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно го­ворить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наши знания могут быть недостоверными. Поэто­му, если нам удается выразить факты в "протокольных предложениях", без какого-либо искажения, то они ста­нут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания". Суждения, по Ш., также могут интер­претироваться как особый знак. Согласно Ш., в суждени­ях фиксируется не тождество, а связь предикатов (напри­мер, в суждении "снег белый и холодный" предикаты "белый" и "холодный" соединены; если понимать поня­тия как особые идеальные сущности — такое соединение неосуществимо). В таком контексте Ш. предлагал пере­осмыслить также и статус истины: считать ее "соответст­вием" знания о предмете с самим предметом, по Ш., весьма затруднительно, ибо представители эмпиризма видят ее как "отражение", а феноменологи — как "пере­живание очевидности". По мысли Ш., точнее говорить не о "соответствии", а об однозначном совпадении предме­тов и сопряженных с ними знаков. Поскольку такое "од­нозначное совпадение" суть формальное отношение (а не реальная связь), постольку познание есть "обозначение" (а не "отражение" или "переживание"). Ложность же суждений, с точки зрения Ш., установима в таком случае посредством использования критерия однозначности. (В рамках этого концепта Ш. снял сложный вопрос об "уд­воении" предмета на образ и оригинал.) Конструктивное преодоление "образной" модели организации знания позволило Ш. весьма логично описать природу аналити­ческих высказываний. По его мнению, из того, что в про­цедурах познания эти высказывания первичны по отно­шению именно к понятиям (а не к вещам или образам), органично вытекает следующее: аналитические сужде-

ния и конвенциональные определения суть системные, упорядочивающие правила, которые фундируют проце­дуры объединения признаков в понятия, понятий — в суждения, а суждений — в теорию. (Так называемые "ра­циональные истины", включая высказывания логики и математики, также имеют, согласно Ш., чисто аналитиче­ский характер: они суть тавтологии или схемы рассужде­ний, а не реальные знания о мире; они не дают возмож­ности проникнуть в неощущаемую реальность.) Пробле­му априорных синтетических высказываний Ш. полагал "псевдопроблемой", т.к. она, с его точки зрения, следует из гипотезы о тождестве познающего и познаваемого. III. акцентированно (в отличие от Бергсона и Гуссерля) раз­водит познание и его предмет: постижение "красного" у Ш. — это не "переживание", а сопоставление указанного цвета с другими цветами, установление соответствую­щих отношений и связей. Как и Гуссерль, Ш. полагал вы­сокоактуальной проблему преодоления дилеммы логизма и психологизма, категорически отвергая при этом проце­дуру наделения логического особой "бытийностью". В то же время Ш. был убежден в том, что "переживать" можно лишь "внутреннее", но отнюдь не внешнее; "вжи­вание" в вещи или понятия, по Ш., немыслимо. Теория "идеации" Гуссерля поэтому не казалась ему убедитель­ной. Ш. принимал идею феноменологов о том, что в представлении нечто является представляемым, а в вос­приятии — нечто воспринимается, но, согласно Ш., "пе­реживание" реальных и идеальных предметов в данном контексте неразводимо. Термин "интенциональность" ввиду этого оценивался Ш. как избыточный. В границах гуссерлианской схемы различения психологических пе­реживаний ("ноэзисы") и их идеальных инвариантов ("ноэмы") и сопряженной с ней трактовки познания как взаимодействия "ноэзисов" и "ноэм" (рассматривая зда­ние с различных дистанций и с разнообразных точек зре­ния, индивид убежден, что это все то же здание) Ш. по­лагал, что определенная некорректность психических восприятий не препятствует их роли носителей точных понятий. Угольник, как и психика человека, подчинен особым природным закономерностям, что вовсе не результируется для правил геометрии в зависимость от по­следних. Правила геометрии, арифметики, механики аб­солютно точны вне известной условности показаний приборов, измерительных инструментов и т.д. Ш. одним из первых сформулировал принцип верифицируемости (все истинно научное знание должно быть редуцировано к "чувственно данному", "значением выражения являет­ся метод его верификации"). Осмысление значения через его "сводимость к опыту" III. представлял так: "Для по­нимания высказывания мы должны обладать способнос­тью точно указывать те конкретные обстоятельства, при которых это высказывание было бы истинным, и те кон-

кретные обстоятельства, при которых оно было бы лож­ным. "Обстоятельства" означают данные опыта; стало быть, опыт определяет истинность и ложность высказы­ваний, опыт "верифицирует" высказывания, а потому критерием решения проблемы выступает ее сводимость к возможному опыту". Для Ш. "опыт" суть состояние моего сознания, изначально не данного как "мое", т.к. (ср. со схемой неокантианства) "я" само строится из опыта — лишь в процессе анализа обнаружимо, что это состояние сознания является исключительно моим. Тем самым, "верифицируемость опытом" сводима к верифи­цируемости ментальными состояниями, которые спосо­бен иметь я один. В итоге бессмысленно говорить о том, что кто-то иной может знать значение высказывания, ве­рифицированного моим опытом. Ш. пытался прояснить это так: "Каждый наблюдатель вносит свое содержание... тем самым присваивая символам уникальное значение, и он заполняет структуру содержанием так же, как ребенок раскрашивает рисунок, где нанесены только контуры". (Подобная трактовка содержания немедленно была оха­рактеризована коллегами Ш. по логическому позитивиз­му как "метафизическая".) Возможный логический алго­ритм осуществления процедуры верификации Ш. харак­теризовал так: для того, чтобы верифицировать сужде­ние А, необходимо вывести из него посредством истин­ных суждений А₁, А₂, А₃... А_к — последовательную це­почку суждений А₁, А₂, А₃... А_к. Последний член этой последовательности должен являться суждением типа "...в таком-то месте, в такое-то время, при таких-то об­стоятельствах переживается или наблюдается то-то". Со­гласно Ш., "наука делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее существенной функцией является предска­зание. Она говорит, к примеру: "Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидете, что световая точка (звезда) пе­ресеклась с черной риской (перекрестием)". Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действительно стал­киваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы получаем тем са­мым ощущение свершения, особого удовлетворения... Когда предсказание подтверждено, цель науки достигну­та: радость познания есть радость верификации". (Хотя принцип верифицируемости был выдвинут как метод ус­тановления значения высказывания, в описании Ш. он трансформировался в метод определения слова. Спра­ведливости ради, отметим: сам Ш. рассматривал прин­цип верифицируемости в качестве трюизма, не сообща­ющего нам ничего принципиально нового.) Интересуясь не только вопросами философии науки, но также и про­блемами этики, Ш. разграничивал "переживание" и "по­знание", полагая, что познаваемые нами законы не могут

предписывать людям тот или иной порядок действий, а, следовательно, не ограничивают человеческую свободу. Детерминантами поведения индивида Ш. считал чувства желания или нежелания, в идеале же — которым, по Ш., выступает состояние игры — человек действует без при­нуждения, ощущая чувство подлинной радости.

A.A. Грицанов

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио­нализмом.

животных, но и в явлениях неорганической природы. Си­ла, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю — к Солнцу, тоже может быть… брошены ею на произвол случайно складывающихся об­стоятельств. Такой подход к… цене, которую человечество платит за прогресс, дал этиче­ское обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения,…

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож­ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции.

ШПЕНГЛЕР(Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож­ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради­ции немецкого романтизма и "философии жизни", по­клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев­ропы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918— 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело­век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все­мирно-историческое развитие" (1933) и др. В качестве несущей конструкции философии Ш. выступает понятие "души" — субстанциального начала всех начал или ирра­циональной "совокупности возможностей, которые необ­ходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее всего способ­на осознать себя самое и более всего стремится к само­проявлению. "Свое иное" "душа" обретает в "жизни", органической, взаимосвязанно-целостной, противостоя­щей неживой природе как механической системе и "цар­ству причинности". С точки зрения Ш., история (сово­купность образов, наглядных картин, разнообразных символов — плодов "глубинного переживания") и при­рода (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действи­тельности в картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", — это миры Парменида, Декар­та, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает об­разу "становления", — это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш., "действительность стано­вится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее приоритета становле­ния над ставшим Ш. был последователем Гераклита.) В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духов­ная жизнь человека, наделенного "бодрствующим созна­нием", разворачивается во времени и в определенном на­правлении. Как результат, в сознании индивида конститу­ируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-поня­тийная. Культура, подразделяемая III. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в со­знании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — "природа", со­гласно Ш., "исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хроно­логическими величинами и чужда однозначным расче­там. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры воз­можно лишь в контексте осознания ее субъектами значи­мости процедур измерения, счета, формирования и фик-

сации образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте кон­цепции "смысла чисел", античная культура, базирующа­яся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древне­египетская же культура, создавшая "жуткие символы во­ли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собст­венное видение истории Ш. определил как критику клас­сического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур обусловлива­ют систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы позна­ния суть "морфологии"; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органическо­го — жизни и истории — есть "физиогномика" или пере­несенное в духовную область подчеркнуто индивидуали­зированное искусство "портрета культуры". Традицион­ная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступатель­ное развитие человеческого общества во всемирном мас­штабе ("Древний мир — Средние века — Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на ев­ропоцентризме в понимании иных культур. Нивелирую­щее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием карти­ной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" — пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множест­ва мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чув­ствования и, наконец, собственная смерть". К числу "ве­ликих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, ин­дийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-си­бирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивает­ся своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской — "магическая", западной — "фаустовская" и т.д. Постижение культур­ных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абст­рактному научному познанию и основано на непосредст­венном "чувстве жизни". Проявления той или иной куль-

туры объединяет не только общая хронологическая и гео­графическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее прояв­лений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемст­венности) вел к признанию их ценностной эквивалентно­сти: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных катего­рий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или совре­менного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравни­тельный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все куль­туры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы­тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, — пи­сал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйст­ва, науки во всех культурах одновременно возникают, за­вершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогно­мическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте". Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творче­ские возможности, мертвеет и переходит в фазу цивили­зации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, за­вершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, ра­дикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание тради­ций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходя­щая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораз­до дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условия­ми жизни, то "panem et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, — все это признаки новой по от-

ношению к окончательно завершенной культуре и к про­винции, поздней и лишенной будущего, однако неизбеж­ной формы человеческого существования". Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также оп­ровергал гипотезу об эпохальном ее членении ("наподо­бие какого-то ленточного червя, неутомимо наращиваю­щего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возни­кают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("...лишь живые культуры умирают", — писал он), не оставляя по­сле себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила за­падному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация озна­чает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собствен­ную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. никогда не обманывался по поводу истинной сути и исто­рических судеб трагического российского эксперимента 1917: "социализм, — по его убеждению, — вопреки внешним иллюзиям — отнюдь не есть система милосер­дия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к вла­сти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все ос­тальное самообман". Ш. также открыто отказался от со­трудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. — одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Трансформа­ция науки и философии в абстрактные и самодостаточ­ные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., — пагубна для Запада. Тойнби, Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердя­ев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, сто­ицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 век рассматривал историю как дорогу, по которой "человече­ство храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш. как метакультурный диагност, рационально предостерегавший о грядущем Апокалип­сисе в Европе, разработавший многомерную и содержа­тельную историческую концепцию, покончивший с пло­ским прогрессизмом рационалистического толка, оказал­ся, прежде всего, философом будущего для любой совре­менности.

Т.Г. Румянцева

ШПЕТ Густав Густавович (1879—1937) — русский философ и искусствовед.

заложены все предпосылки последующего ' герменевти­ческого поворота", а также культурно-исторических ана­лизов позднего Ш. Философия в своем… широком социокультурном контексте. Более того, если верно, что "Я обладаю… В.Л. Абушенко

Э

ЭЙДОС (греч. eidos — вид, образ, образец) — тер­мин античной философии, фиксирующий способ орга­низации объекта,

ЭЙДОС (греч. eidos — вид, образ, образец) — тер­мин античной философии, фиксирующий способ орга­низации объекта, а также категориальная структура средневековой и современной философии, интерпрети­рующая исходную семантику данного понятия, соответ­ственно, в традиционном и нетрадиционном контекстах. В древнегреческой философии понятие Э. использова­лось для обозначения внешней структуры: вид как на­ружность (милетская школа, Гераклит, Эмпедокл, Ана­ксагор, атомисты). Соотношение Э. с субстратным архэ выступает фундаментальной семантической оппозицией античной философии, и обретение вещью Э. фактически мыслится как его оформленность, что задает тесную се­мантическую связанность понятия Э. с понятием формы (см. Гилеморфизм). Принципиальная изначальная оформленность структурных единиц мироздания фикси­руется у Демокрита посредством обозначения атома тер­мином "Э.". Эйдотическое оформление вещи мыслится в досократической натурфилософии как результат воздей­ствия на пассивное субстанциальное начало начала ак­тивного, воплощающего закономерность мира и связан­ного с ментальностью и целеполаганием как несением в себе образа (Э.) будущей вещи (логос, Нус и т.п.). В древ­негреческой философии, языке и культуре в целом, в этой связи, понятие Э. оказывается фактически эквива­лентным с точки зрения семантики понятию идеи (греч. idea — вид, образ, наружность, род, способ). И если фе­номен субстрата сопрягается в античной культуре с мате­риальным (соответственно — материнским) началом, то источник Э. — с отцовским, мужским — см. Идеализм). Если в рамках досократической философии под Э. пони­малась внешняя структура объекта, то у Платона содер­жание понятия "Э." существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как вну­тренняя форма, т.е. имманентный способ бытия объекта. Кроме того, Э. обретает в философии Платона онтологи­чески самостоятельный статус: трансцендентный мир идей или — синонимично — мир Э. как совокупность

абсолютных и совершенных образцов возможных ве­щей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона через семантическую фигуру неподвижности его сущно­сти (oysia), изначально равной самой себе (ср. с "Быти­ем" у элеатов, чья самодостаточность фиксировалась как неподвижность). Способом бытия Э., однако, является его воплощаемость и воплощенность во множественных предметах, структурированных в соответствии с его гештальтом (Э. как образец) и потому несущих в своей структуре и форме (Э. как вид) его образ (Э. как образ). В этом контексте взаимодействие между объектом и субъектом в процессе познания интерпретируется Пла­тоном как общение (koinonia) между Э. объекта и душой субъекта, результатом чего является отпечаток Э. к душе человека, т.е. ноэма (noema) как осознанный Э., — субъ­ективный Э. объективного Э. (Парменид). В философии Аристотеля Э. мыслится как имманентный материально­му субстрату объекта и неотделимый от последнего (в 19 в. этот акцент установки Аристотеля получил название гилеморфизма). Любые трансформации объекта тракту­ются Аристотелем как переход от лишенности того или иного Э. (акциденциальное небытие) к его обретению (акциденциальное становление). В систематике Аристо­теля (в сфере логики и биологии) термин "Э." употреб­ляется также в значении "вид" как классификационная единица ("вид" как множество объектов определенного "вида" как способа организации) — в соотношении с "родом" (genos). В аналогичном значении термин "Э." употребляется также в традиции античной истории (Ге­родот, Фукидид). Стоицизм сближает понятие Э. с поня­тие логоса, акцентируя в нем креативное, организующее начало ("сперматический логос"). В рамках неоплато­низма Э. в исходном платоновском смысле атрибутиру­ется Единому в качестве его "мыслей" (Альбин), Нусу как Демиургу (Плотин), а многочисленные Э. в аристоте­левском смысле (как имманентные гештальты объектной организации) — продуктам эманации. Семантика Э. как архетипической основы вещей актуализируется в сред-

невековой философии: archetipium как прообраз вещей в мышлении Божьем в ортодоксальной схоластике (см. Ансельм Кентерберийский об исходном предбытии ве­щей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, ана­логичном предбытию художественного произведения в сознании мастера); Иоанн Дунс Скот о haecceitos (этовости) как предшествующей вещи ее самости, актуализи­рующейся в свободном креационном волеизъявлении Божьем) и в неортодоксальных направлениях схоласти­ческой мысли: концепция species (образ — лат. эквива­лент Э.) в позднем скотизме; презумпция visiones (мыс­ленных образов у Николая Кузанского) и др. В позднеклассической и неклассической философии понятие Э. обретает второе дыхание: спекулятивные формы разво­рачивания содержания Абсолютной идеи до объектива­ции ее в инобытии природы у Гегеля; учение Шопенгау­эра о "мире разумных идей"; эйдология Гуссерля, где species мыслится в качестве интеллектуальной, но при этом конкретно данной абстракции как предмета "интел­лектуальной интуиции"; концепция "идей" Э.И.Гайзера в неотомизме и др. В современной психологии термином "эйдетизм" обозначается характеристика феномена па­мяти, связанного с предельно яркой наглядностью фик­сируемого предмета, в рамках которой представление практически не уступает непосредственному восприя­тию по критериям содержательной детальности и эмоци­онально-чувственной насыщенности. В современной постмодернистской философии с ее парадигмальными установками "постметафизического мышления" и "пост­модернистской чувствительности" (см. Постметафизи­ческое мышление, Постмодернистская чувствитель­ность, Постмодернизм)понятие Э. оказывается в ряду тех, которые очевидно связаны с традицией метафизики и логоцентризма (см. Метафизика, Логоцентризм)и потому подвергаются радикальной критике. Особенно сокрушительной эта критика оказывается в контексте постмодернистской концепции симулякра (см. Симу­лякр, Симуляция)и конституируемой постмодерниз­мом "метафизики отсутствия": так, Деррида непосредст­венно связывает традиционалистскую презумпцию "на­личия вещи" со "взглядом на нее как на eidos". (См. так­же Гилеморфизм.)

М.А. Можейко

ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - вы­дающийся мыслитель 20 в., создатель физической тео­рии пространства, времени и гравитации

мии наук (1913—1933), почетный иностранный член Академии наук СССР (с 1927). Родился в г. Ульм (Герма­ния) в семье инженера, переехавшего в… ственно зависит от количества таких фотонов, уже име­ющихся вблизи… та. Таким образом, понятие эфира и абсолютного прост­ранства стали ненужными. В рамках СТО время потеря­ло свой…

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. — ex(s) istentia — существование], или философия существования, — одно из крупнейших направлений философии 20 в.

вание применительно к своей философии после осужде­ния Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи "неосократизмом",… сознания, непосредственно вплетенного в многообраз­ные формы человеческого… чительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, на­деляющего…

ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, об­наруживать себя, существовать, возникать, показывать­ся, становиться, делаться) — философская категория, ис­пользуемая для обозначения конкретного бытия.

ЭКЗИСТЕНЦИЯ(существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere — выступать, выходить, об­наруживать себя, существовать, возникать, показывать­ся, становиться, делаться) — философская категория, ис­пользуемая для обозначения конкретного бытия. Ее со­держание и способ употребления претерпели радикаль­ные трансформации в истории философии. В средние ве­ка категорией "Э." обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от боже­ственного бытия, как существования несамодостаточно­го, незавершенного, не совпадающего со своей сущнос­тью. В современной философии категорией "Э." фикси­руют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специ­фичности, противопоставляя, во-первых, способ челове­ческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфиче­ски человеческих феноменов способу научного и объек­тивирующего познания "человеческого", основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из че­го оно происходит, то в современной философии (в фе­номенологии, экзистенциализме и родственных им фи­лософских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессу­альности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "суще­ствование предшествует сущности" (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. — постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и сво­ем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означаю­щую, что человеческое бытие — а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" — является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к се­бе самому и своему прошлому, постоянным трансценди-

рованием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого су­ществования связывается с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдег­гер); с признанием и принятием на себя своего авторст­ва, тотальной неоправдываемости своих выборов, реше­ний и личной ответственности (Сартр). Э. — живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутст­вие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реаль­ность, позволяющая и требующая осуществления чело­веком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из струк­тур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. По­скольку Э. есть бытие, которое "существует, понимая", категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фунда­ментальные акты понимания, переживания и истолкова­ния человеком себя и своей ситуации в мире — акты, ар­тикулирующие решения и способы самоопределения че­ловека по отношению к наличному и возможному; а так­же фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыс­лы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непо­средственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, ус­ловием и основой рефлексивной и рациональной дея­тельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедея­тельности (Сартр). Зафиксированное современное со­держание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как непо­средственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к зна-

нию. У Гегеля частное — только несамостоятельные мо­менты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряю­щее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотально­му знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализация)". Крупней­шие мыслители 20 в. широко используют понятие "Э.", разделяя кьеркегоровское различение подлинного и не­подлинного способов существования человека, прини­мая его понимание Э. как "внутреннего", претендующе­го во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности — на признание. Принимается ими и кьерке­горовское противопоставление Э. (переживания непо­средственной внутренней жизни субъективности, жиз­ни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нере­дуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждо­го перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому по­знанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержа­ние понятия "Э." в своих вариантах феноменологичес­кой онтологии и экзистенциальной аналитики, разраба­тывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опира­ются на гуссерлевские феноменологические идеи редук­ции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию "жизненного мира". По-разному модифици­руя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как "присутствие", "бытие-в-мире", "в ситуации", забро­шенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, "место бытия", темпораль­ность, "направленность на...", заботу, проект, свободу, "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыс­лом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности ока­зываются внутренними структурами мира, ситуация — человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориенти­рованные философы осуществляют программу дескрип­ции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определя­ющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онто­логические структуры Э., укорененные в мире и несу­щие на себе работу экзистенциального обеспечения си­туации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. — по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим — по вопросам автономии, сво­боды и аутентичности человеческого существования;

разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах кон­ституирующей деятельности Э. в мире, благодаря кото­рой "имеется мир", "имеется бытие", равно как и фило­софские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.)Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулиро­валось содержание понятия "Э." из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, — например, в противопоставлении поня­тию субъективности и Э. понятий психического и физи­ологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их "ре­интеграции" (Мерло-Понти), — в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, само­определения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость — знак его свободы" (Ясперс). И Э. как свобода — предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. "Возмож­ность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осу­ществленных субъектом. Работа Фрейда — не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были" (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или "реальная трансформация человека". Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность "давать себе миры" в пользу одного из них, он становится местом пересечения мно­жества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть". Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как "безосновного основания" связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее от­чужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продол­жает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрица­тельности по отношению к данному. Собственно специ­фичность человеческой практики и фиксируется позд­ним Сартром категорией "Э.", которая есть не "устойчи­вая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерыв­ная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Посколь­ку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и

исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой". Э. в ее акте интериоризации требований ма­териального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, "ответа", "изоб­ретения", "авантюры") объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредни­ком между "двумя моментами объективности", что поз­воляет ему артикулировать проблему связи Э. с истори­ей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси "структура — поведе­ние". И даже заменив понятие "сознание" понятием "пе­реживание" в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специ­фичность Э. как существования, присутствующего в сво­ем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обяза­тельным для существования всякого психического фак­та, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя". Тема принципиальной связи Э. и свободы, непо­знаваемости их научными средствами развивается и Яс­персом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он — "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не нахо­дит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой ис­следовательской науки". Это и есть "свобода и то, что с ней связано". В отличие от атеистического экзистенциа­лизма, где трансцендирование Э. наличного "безгарантийно", религиозный экзистенциализм основывает сво­боду Э. на ее устремленности к трансцендентному. Не­постижимое, но все-таки осознаваемое человеком беско­нечное позволяет ему "выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает" (Ясперс). Конеч­ность, по Ясперсу, означает, что человек "и в качестве са­мого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя пода­рен себе трансценденцией". Поддержка Э. трансценден­цией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и чело­век как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй — "основной чертой нашей ве­ры". Человек — это единственное существо в мире, ко­торому "в его наличном бытии открывается бытие", ко-

торое не может выразить себя в наличном бытии как та­ковом, не может не прорывать всю "как будто завершен­ную в мире действительность наличного бытия", — по­лучает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, "будучи открыт для бытия в целом, живет внут­ри мира в присутствии трансценденции". Философство­вание объявляется Ясперсом тем, что "присуще человеку как таковому", вера человека в свои возможности — фи­лософской верой, и только в ней, по Ясперсу, "дышит его свобода".

Т.М. Тузова

ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. — мас­тер, учитель) Экхарт (1260—1327/1328) — немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов.

ЭКХАРТ(Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. — мас­тер, учитель) Экхарт (1260—1327/1328) — немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов. Обучался в Кёльнской высшей школе доминиканского ордена. Приор ордена в Эрфурте, вика­рий Тюрингии (1303—1311). Глава Саксонского ордена. Профессор в Париже (1300—1303, 1312—1314), профес­сор в Страсбурге (1312—1320), учитель чтения в Кёльне (с 1320). Главное сочинение — "Проповеди и рассужде­ния", а также "Комментарий к "Сентенциям" Петра Лом­бардского", "Комментарий на книгу Премудростей Со­ломона", "Толкование на Евангелие от Иоанна", "Толко­вание на книгу Бытия II". 26 тезисов Э. были осуждены (27 марта 1329) после его смерти папской буллой. Сто­ронник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вера, согласно Э., должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое. Высшая сила души — разум, единосущный Богу, несотворенная "искра", который Э. именует "кре­постью души", "сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение". Познание — благо­роднейшая деятельность души (орудия вечного порожде­ния Богом самого себя), материал для которой поставля­ют чувства. Из этого материала "общее чувство" образу­ет восприятия. На их основе разум формирует понятия. (По Э., "мои речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, приникся к ним жаждой своих сердец. А дабы было так, в том да поможет нам Бог!") Разум, посредст­вом которого мы воспринимаем Божью волю, Э. соотно­сит со Святой Троицей. Согласно Э., сущность — это Бо­жество, а природа — Бог, т.е. Божество, получившее об­раз или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех ли­цах: Отец — мысль Бога, в которой выявилась Его при­рода; Сын — это мысль Бога о себе самом, порожденная его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Э. такое раскрытие Бога — специфический процесс, а не единократное событие: "Когда Бог создал небо, землю и всякую тварь, Он никак не действовал. Ему не с чем было действовать; и в Нем не было действия. Тогда Он сказал: "Мы сотворим Наше

подобие. Не мудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я что-нибудь делаю, то делаю это сам в се­бе и из себя самого и отпечатлеваю там свой собствен­ный образ". Деятельность разума, по Э., — промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачест­венный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни — в познании Бо­га и возвращении к Нему. (Согласно Э., "кто не понима­ет сказанного мною, пусть и не печется о том. Ибо поку­да не дорос он до этой правды — не поймет ее. Не при­думанная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда!") Путь этот — через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерца­ния для мистического единения с Богом недостаточно. (Важен тезис Э. о том, что отношение Бога и человека есть обоюдопорождающая связь, а не Божия привязь ли­бо человечье упование; по мысли Э., "Бог — в душе вы­ше того, чем когда душа — в Боге: что она — в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в ней. Верьте: Бог — Сам блажен в душе!") Э. был убеж­ден в необходимости просвещения людей: "Если не учить невежественных людей, то никто не станет уче­ным. Затем и учат невежественных, чтобы они из незна­ющих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если най­дется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто не­верно поняты". Многие философские "формулы", при­надлежащие Э., пророчески выразили современные ему и будущие нравственно-мировоззренческие выборы че­ловека: "кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть"; "где есть ра­венство, там нет единства, ибо равенство "посягает" на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо ра­венство пребывает в разделении и многообразии". Твор­чество Э. значительно содействовало становлению не­мецкой философской фразеологии (так, он нередко ис­пользовал термин "отрицание отрицания").

A.A. Грицанов

ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum — стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos — члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) — в ранней древнегре­ческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia — "пятая сущность") — ночь либо эфир.

ЭЛЕМЕНТЫ(лат. elementum — стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos — члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) — в ранней древнегре­ческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia — "пятая сущность") — ночь либо эфир. Впервые в традиционном смысле употреблено Платоном

(обозначение Э. как правильных многогранников). Ари­стотель придал Э. статус универсального понятия онто­логии, космологии, гносеологии и др. В древнекитай­ской философии Э. — металл, земля, вода, дерево, огонь. Э. в древнеиндийской философии — эфир, вода, огонь, ветер, земля. В алхимии — Э. — сера, серебро, соль и т.д. После постулирования Юнгиусом тезиса о том, что земля являет собой неисчислимое множество Э., Бойль сформулировал определение Э. как веществ, неразложи­мых на более простые вещества. В настоящее время под Э. подразумеваются составные части сложного целого.

A.A. Грицанов

ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907—1986) — румын­ский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топи­ку мифа и мифологизма в литературе 20 в.

религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщить­ся к религиозному опыту жизни еще… ного. Профанное время — исторично, линейно, необра­тимо, доступно для фиксации… ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов…

ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс­шей сферы универсума к менее совершенным.

ЭМАНАЦИЯ(позднелат. emanatio — истечение) — термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически выс­шей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократичес­кой натурфилософии гносеологическим моделям, осно­ванным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространст­венно-временном контакте с органами чувств соответст­вующие ощущения (Эмпедокл, Левкипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Пла­тона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia — распространение), и его имманентный смысл, де­лающий возможным его познание (ср. с исходной семан­тикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевско­му пониманию распространения энергии, продуцируе­мой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической кон­цепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками — огненной пневмой — все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творче­ской избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естествен­ном и имеющем креационный потенциал излиянии во­вне (ср. с креативной семантикой "сперматического ло­госа" в стоицизме): "представляй себе источник, кото­рый не имеет уже другого начала, но который отдает се­бя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в раз­ных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многооб­разным, а началом многообразия" (Плотин). (В более по­зднем гностицизме идея спонтанности Э. будет транс­формирована в идею Э. как сознательно целеположенно-

го волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" — tolma.) Согласно неоплатонизму, соотно­шение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными законо­мерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творче­ской потенции обратно к Благу, благодаря волевому им­пульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосно­вах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, ос­нованной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" — стремлении — к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. по­нимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что позднее в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцов­ской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбыв­ная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и за­даст в контексте мистики идею стремления души к вос­соединению с Богом как своим источником: "искра Бо­жья" в душе человеческой и ее "устремление к соедине­нию с Божественным светом" у Амальрика Бенского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отли­чается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недо­статок (в экстремуме — отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Сим­воле веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в ка­тафатической (Э. как основа принципа "аналогии бы­тия", открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развер­тывание европейской философской традиции, задав спе­цифическое структурное оформление как средневеко­вым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Ку­занский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием кон­цепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафик-

сированы ее следы и в символической системе послед­ней, — прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально вос­ходящий к фундировавшей эманационную модель нео­платонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем ("Государст­во", VI). Всеобъемлющая световая символика неоплато­ников имманентно входит в систему символов христианства, фундируя собою как теологическую (линия Псев­до-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, ме­тафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которо­го стремится к воссоединению с источником света. Сим­волы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из среды огня" (Танах), концепция индиви­дуальной души как искры, стремящейся к воссоедине­нию с Божественным светом в хасидизме (ср. с христи­анским амальриканством). Аналогично — в ортодок­сальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концеп­ции ишракийа (арабск. "ишрак" — сияние), где Бог мыс­лится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди); символико-метафорическая система суфизма фикси­рует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет ис­кренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид" (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредст­вом универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологической оп­позиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитив­ной сфере метафора света использовалась для обозначе­ния истинного знания (Э. как истечение бытия и одно­временно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в свет­скую культуру (см. этимологию понятия "Просвеще­ние").

М.А. Можейко

ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482— 430/424/423) — древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитал­ся учениками как божество.

ЭМПЕДОКЛиз Акраганта, Сицилия (490/487/482— 430/424/423) — древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитал­ся учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно

Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: ноэмы "Очищения" и "О природе" — сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. отличалось яв­ным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза — с элементами научного рационализма, первобытная по сути демоноло­гия — с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в лите­ратурно-философской историографии Э. именуют то "поэтичнейшим из философов", то "философичнейшим и ученейшим поэтом".) Объяснения этому феномену вы­двигались различные: от скачкообразной духовной эво­люции Э. до его принципиального дуализма (наличие "водонепроницаемых перегородок" в его голове и, соот­ветственно, в философском учении). По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до насто­ящего времени". Космогония Э. в целом носила натура­листический характер: оболочка космоса — затвердев­ший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в прост­ранстве. Космос — лишь небольшой фрагмент Вселен­ной, остальное — необработанная материя. Разделяя ми­стическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотворимы и неуничтожимы. Элементы эти, произошед­шие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное — абсолютного разделения под воз­действием активных нематериальных начал — "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонима­ния Э. являлась чисто мифологической: огонь — Зевс, земля — Гера и т.д.) Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфоло­гической соотнесенности Вселенной и человека, макро-и микрокосма, как и у философии досократиков в це­лом, принципиальна и осознана.) Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособлен­ных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", последние, в свою очередь, — в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полно­ценных животных с половой дифференциацией. Не раз­деляя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверж­дал, описывая наряду с физическими и физиологичес­кими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоян­но отделяются материальные "истечения", проникаю­щие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений,

животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апейронизации у Анаксимандра). По­сле очищения от скверны этот "круг рождений" заверша­ется. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Эт­ны). В 20 в. к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэррол­лу), его трактовали как основоположника "неевклидовского видения реальности", как протагониста художест­венной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи"). Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербаль­ных средств выразительности; логических и коммуника­тивно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его пони­мания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.

A.A. Грицанов

ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria — опыт) — направле­ние в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание ос­новывается на опыте.

ЭМПИРИЗМ(греч. empeiria — опыт) — направле­ние в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание ос­новывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека — разум — рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. — это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствую­щем опыте. В качестве целостной гносеологической кон­цепции Э. сформировался в 17—18 вв. В истории фило­софии Э. выступал как идеалистический (Юм, Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э. и т.д.), признававший единственной реальностью субъективный опыт (ощущения, представления), и как материалистичес­кий Э. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк и др.), считав­ший, что источником чувственного опыта является объ­ективно существующий мир. Противоположен Э. — ра­ционализм.

Т.Г. Румянцева

ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820—1895) — не­мецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма".

сти находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немец­кого социалиста М.Хесса. Основные сочинения: "Поло­жение рабочего класса в Англии"… явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей).… A.A. Грицанов

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios — круг, "завер­шенный цикл" дисциплин; paedia — воспитание, образо­вание, культура) — понятие европейской интеллектуаль­ной (философской и педагогической) традиции.

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ(греч. enkyklios — круг, "завер­шенный цикл" дисциплин; paedia — воспитание, образо­вание, культура) — понятие европейской интеллектуаль­ной (философской и педагогической) традиции. Слово­сочетание "enkyklios paedia" появляется в 1 в. до н.э. у Дионисия Галикарнасского, но сама данная идея тради­ционно относима к творчеству Гиппия Элейского (вторая половина 5 в. до н.э.), преподававшего, согласно Плато­ну, "энциклопедические знания". Во французском языке (как идея) Э. впервые упоминается Ф.Рабле, упоминав­шем о "кладезях и безднах Э.". Первоначально (в Древ­ней Греции) речь шла о некоем минимуме знаний, кото­рый были обязаны освоить свободные юноши для пол­ноценного включения в общественную и экономичес­кую жизнь полиса. Значимость этой идеи состояла в том, что постулировалась возможность и позитивность существования определенного информационного цен­за — количественного параметра процесса социализа­ции личности. В средневековой традиции допускалась достижимость аккумуляции всех актуальных для веру­ющего человека знаний в конечном объеме (В.Бовэ). Первая (печатная) философская Э. — "Философская жемчужина" Грегора Рейша, исповедника императора Максимилиана I (ок. 1496) — включала 12 частей: на­турфилософия, логика, психология, этика и 8 других, не собственно философских. (При этом предполагалась об-

ращенность энциклопедических знании к широкой публике, а не только к специалистам.) Сугубо философ­ская первая Э. — Джованни Баттиста Бернардо "Семи­нарий или Лексикон в трех томах с индексами по фило­софии Платона, перипатетиков, стоиков" (Венеция, 1582—1585). В 17 в.: "Философский реперторий" Н.Бурхарди, "Философский лексикон" Р. Гокленгиуса, после которых многие термины стали общеупотреби­тельными в профессиональной среде. Сам термин "Э.", введенный в оборот во второй половине 16 в., обозначал трактат, содержащий целостную совокупность данных общеобразовательного либо специального характера. В историко-философской традиции наиболее известны: 1) Э. Д'Аламбера, Дидро, Руссо, Вольтера, Гольбаха и др. (1751—1780). По Д'Аламберу, Э. излагает "порядок и последовательность человеческих знаний"; 2) "Энцик­лопедия философских наук" Гегеля (1817). (По замеча­нию Аверинцева, "будучи в значительной степени пла­тоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, одна­ко, зная Монтеня, вообразить, чтобы он пожелал уви­деть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энцикло­педисты, видевшие в том же Монтене своего предшест­венника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами".) В современной трактовке Э. являет собой компендиум ус­тоявшихся и апробированных, легитимированных науч­ным сообществом знаний в определенной области. Быс­трый рост популярности в последней трети 20 в. науч­ных дисциплин "маргинального", "пограничного" ха­рактера, экспоненциальный рост специальных знаний, развитие компьютерных банков данных снижают значи­мость самой идеи Э. для ученых-профессионалов, со­храняя при этом ее статус как "моментальной", "сиюми­нутной" характеристики меры и степени конвенциализма, присущего той или иной области знания. В постмо­дернизме выступает символическим обозначением текс­та, организованного как лабиринт или ризома — в отли­чие от структурно-одномерного "словаря" (Эко).

A.A. Грицанов

Quot;ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) — третья после "Феноменологии ду­ха" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагаю­щая его систему абсолютного идеализма.

"ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК"("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) — третья после "Феноменологии ду­ха" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагаю­щая его систему абсолютного идеализма. Ближайшим

поводом к изданию данного "всеохватывающего обзора философии" явилось стремление автора дать руководст­во для слушателей его философских чтений, которые он планировал начать в Берлинском университете в осен­ний семестр 1818. При жизни Гегеля "Э.Ф.Н." издава­лась трижды — в 1817, 1827 и 1830. Впоследствии она не раз выходила и под другим названием — "Система философии", которое также во многом соответствовало исходным интенциям автора, попытавшегося изложить в рамках одной работы все три части своего учения — ло­гику, натурфилософию и философию духа. Соответст­венно, структура философской системы Гегеля и поря­док изложения составных частей "Э.Ф.Н." — идентич­ны; последний в точности совпадает с логически после­довательным развертыванием основных понятий и про­блем его системы. Следует заметить, что Гегель неслу­чайно назвал данную работу "Энциклопедией...": он за­мыслил ее как целостное и универсальное изложение всей системы современного ему научного знания с при­сущими ему основными началами и понятиями, причем, данными "только суммарно", а не в подробном изложе­нии. Об этом он подробно напишет в Предисловии к пер­вому изданию "Э.Ф.Н.", разъясняя специфику избранно­го им жанра повествования: "Природа данного очерка не только исключает исчерпывающее изложение идей со стороны их содержания, но и (в особенности) ограничи­вает систематическое развитие идей, которое должно со­держать в себе то, что в других науках понимали под до­казательством и без чего невозможна научная филосо­фия". Само слово "энциклопедия", фигурирующее в на­звании книги, должно было, по мысли Гегеля, указывать на то, что, с одной стороны, оно охватывает собой систе­му философского знания во всей его совокупности, а с другой, на то, что ее автор не претендует на изложение деталей и частностей, оставляя все это для устных лек­ций, в которых студенты получат все необходимые разъ­яснения. В данном Предисловии Гегель говорит также о значении и роли избранного им метода ("единственно истинного и тождественного с содержанием"), позволив­шего ему по-новому расположить и разместить матери­ал, или, иначе говоря, по-новому выстроить систему фи­лософского знания, руководствуясь при этом внутренне необходимым развитием понятия, а не принципом внеш­ней целесообразности, апеллирующим исключительно к случайным и произвольным связям. В Предисловии ко второму изданию "Э.Ф.Н." Гегель разъясняет смысл осу­ществленной им переработки многих частей книги, кото­рые, как он считает, были развиты здесь более точно и подробно. Автор "Э.Ф.Н." попытался также придать большую степень популярности ее изложению за счет использования "более обширных экзотерических приме­чаний", приближая тем самым "абстрактные понятия к

обычному пониманию и более конкретным представле­ниям о них". Гегель еще раз акцентирует тот факт, что, несмотря на меньшую строгость научного метода и внешний характер расположения материала, допускае­мые, казалось бы, самим названием "Энциклопедия...", специфика рассматриваемого здесь предмета требует строго придерживаться логической связи в качестве ос­новы изложения. Здесь же автор "Э.Ф.Н." попытался оп­ределить отношение его философии к "духовным и ли­шенным духа веяниям современного образования", в ко­тором, на его взгляд, напрочь отсутствуют хотя бы ма­лейшие следы научного философствования. В противо­вес ему Гегель выдвигает в качестве основной цели сво­их философских изысканий — научное познание исти­ны, которое опять-таки оказывается возможным только при наличии метода, воспроизводящего "абсолютное со­держание мышления в глубочайшей, свободнейшей сти­хии духа". Несмотря на успех и быструю распродажу второго издания "Э.Ф.Н.", Гегелю пришлось внести зна­чительные исправления в следующее — третье по счету издание, обращая особое внимание на то, чтобы сделать изложение более "ясным и определенным", сохраняя в то же время "сжатый, формальный и абстрактный стиль", о чем он подробно напишет в Предисловии к тре­тьему изданию. Со времени выхода в свет второго изда­ния появилось много нелицеприятных отзывов со сторо­ны его оппонентов. В ответ Гегель пишет блестящую от­поведь всем тогдашним и будущим гонителям истинной философии, возражения которых, как считает он, во все времена являют собой не более чем "зрелище дурных страстей: самонадеянности, заносчивости, зависти, ос­корбительного неуважения и т.д.". Все это по духу на­помнило Гегелю слова Цицерона, писавшего, что "фило­софия довольствуется немногими судьями и намеренно избегает толпы, которой она также подозрительна и не­навистна; тот, кто хочет хулить ее, получит одобрение толпы". Гегель говорит о недопустимости незваных вме­шательств в дело философии, о ее независимости от ка­ких-либо внешних авторитетов; он отстаивает свобод­ный характер занятий этой наукой, имеющей в качестве единственного интереса — устремленность к предмету и истине. В так называемую экзотерическую часть работы Гегель ввел также и свою речь, произнесенную им при открытии данных чтений в Берлине 22 октября 1818, главным пафосом которой стало обоснование истинного места философии как центра всей духовной культуры общества. Определенный интерес представляет собой и то, что именно в этом выступлении Гегель фактически провозгласил исключительное право немецкого народа на обладание философской истиной, положив тем самым (вслед за Фихте) начало мощной национал-патриотичес­кой тенденции в рамках немецкой философии. Наиболее

концентрированным выражением этой традиции уже в 20 в. станут работы Хайдеггера (см., например, его "Вве­дение в метафизику", в которой немецкий народ высту­пает в качестве философского воспреемника греков). Ге­гель впервые во весь голос заявил о том, что "философия нашла свое убежище в Германии и живет только в ней" и что самая серьезная потребность познания — познание истины — "составляет отличительную черту немецкого духа". Утверждая превосходство немцев в деле разработ­ки философии, Гегель отмечал, что "состояние этой дис­циплины и смысл понятия "философии" у других наро­дов показывают, что название, правда, у них сохрани­лось, но получило другой смысл и сам предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание или смутное представление". Подобного рода установки бу­дут впоследствии положены им в основу рассмотрения истории философии, в которой будут фигурировать толь­ко два "философских народа" — греки в прошлом и нем­цы в настоящем. Заканчивается речь гневными отповедя­ми критической философии, которую Гегель называет здесь "ничтожным учением", отказывающимся от позна­ния; в противовес ей он требует доверия к науке и веры в могущество разума, которые, на его взгляд, составляют первое условие философских занятий. "Человек, — пи­шет он, — должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мне­ния мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Все­ленной не обладает в себе силой, которая была бы в со­стоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими". Эти заключительные слова повторя­ются и в его вступительной речи, предпосланной лекци­ям по истории философии, которые Гегель читал в Гейдельберге. Введение к "Э.Ф.Н." состоит из кратких во­семнадцати параграфов, в которых мыслитель рассужда­ет главным образом о предмете философии, считая тако­вым истину в высшем смысле этого слова, "в том смыс­ле, что Бог, и только он один, есть истина". Как и рели­гия она занимается "областью конечного, природой и че­ловеческим духом, и их отношением друг к другу и к Бо­гу как к их истине". Гегель определяет здесь и то, что должно входить в содержание философии, разумея под последним "то содержание, которое первоначально по­рождено и ныне еще порождается в области живого ду­ха, образуя мир, внешний и внутренний мир сознания, иначе говоря, что ее содержанием служит действитель­ность", форма осознания которой в философии отлича­ется от других видов осмысления мира. Специфика здесь заключается в том, что под самой этой действи­тельностью философия понимает лишь то, что поистине

заслуживает такого названия, отвергая все преходящее, незначительное и концентрируя внимание лишь на том, что является действительностью разумного. Гегель не­случайно воспроизводит здесь, во Введении, ставшую сакраментальной фразу из Предисловия к "Философии права" — "Что разумно, то действительно. И что дейст­вительно, то разумно", демонстрируя с ее помощью сфе­ру подлинных интересов философии, занятую лишь тем, что является обнаружением высшего разума или мирово­го духа, т.е. необходимостью как таковой. Дав предвари­тельно свое общее представление о философии, Гегель акцентирует затем системный характер этой науки, кото­рую он рассматривает как единое целое, "замкнутый в себе круг", состоящий из нескольких особых частей, "каждая из которых содержит философскую идею в ее особенной определенности или как особенный момент целого". В "Э.Ф.Н." эта наука не может, по Гегелю, изла­гаться в подробном развитии ее частей, а ограничивает­ся лишь изложением начал и основных понятий отдель­ных наук. Таким образом, "Э.Ф.Н." была задумана как систематическое развертывание всей совокупности и на­учного знания и в то же время как философское пости­жение этой целостности. Возрождая по сути классичес­кий идеал всеобъемлющего философского знания, Ге­гель выстраивает его в виде цепи кругов, где каждый представляет собой тотальность целого, замкнутого в се­бе и в то же время являющегося основанием более об­ширной сферы. "Целое, — пишет Гегель, — есть поэто­му круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет це­лостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности". Иначе говоря, это не есть простой агрегат наук, соединенных случайным, эмпири­ческим и внешним образом. Что касается начала филосо­фии, то Гегель видит его в том, чтобы сделать предметом мышления само мышление, которое "само порождает и дает себе свой предмет". Затем это непосредственное должно будет превратить себя в свой последний результат, достигнув тем самым своего же начала, т.е. возвратив­шись в себя. Таким образом, по Гегелю, философия оказы­вается возвращающимся к себе кругом, не имеющим на­чала в том смысле, в каком его имеют другие науки. Един­ственной целью и делом науки становится, таким обра­зом, стремление достигнуть "понятия своего понятия и таким образом прийти к своей исходной точке". Предвос­хищая деление философии на отдельные части, мысли­тель руководствуется тем, что и целостность науки и само ее деление есть ни что иное, как изображение идеи, кото­рая "обнаруживает себя как простота самотождественно­го мышления и вместе с тем, как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же

быть лишь у себя самого". Такими тремя частями науки (философии) у Гегеля становятся: 1. Логика — наука об идее в себе и для себя. И. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия. При этом Гегель подчеркивает, что все различия между от­дельными науками суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. Даже в природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, иное дело, что здесь она существует в форме овнешнения; что же касается духа, то и здесь эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для се­бя. Такого рода разъяснениями и уточнениями Гегель хо­тел предостеречь против упрощенного представления о так называемом разделении наук, их сосуществовании как рядоположенных и субстанциальных в своем разви­тии. Часть первая — "Наука логики", или так называемая "Малая логика", по своей архитектонике и содержанию в основном совпадает с "Большой логикой", отличаясь от последней разве что более доступным и в то же время менее подробным изложением и, соответственно, мень­шим объемом (откуда и закрепившийся за ней подзаголо­вок "Малая"), а также некоторыми незначительными из­менениями в порядке перечисления категорий; можно говорить и о том, что примеры, используемые Гегелем в качестве иллюстрации его идей в этой части "Э.Ф.Н,", берутся непосредственно из области естествознания и выглядят довольно убедительно в силу их большей попу­лярности. Часть вторая — "Философия природы" являет собой по сути гегелевский вариант натурфилософского очерка, отличительными чертами которого стали рассмо­трение природы в ее единстве и целостности в противо­вес аналитическому расчленению последней на части ес­тественными науками, а также последовательно выдер­жанный антиредукционизм, акцентирующий момент не­сводимости высших форм природного развития к низ­шим. Гегель начинает свою натурфилософию с общей характеристики природы как "идеи в ее инобытии", т.е. в ее бытии вне себя или во внеположности пространства и времени, провозглашая в качестве конечной цели ее раз­вития человека как естественного, самосознательного индивидуума. Из двух возможных путей ее рассмотре­ния — эманации и эволюции — он выбирает последний, предполагающий развитие и происхождение высшего из низшего. "Природу, — пишет Гегель, — следует рассма­тривать как систему ступеней, из которых одна необхо­димо вытекает из другой и составляет ближайшую исти­ну той, из которой следует: это происходит во внутрен­ней идее, составляющей основу природы, а не так, что­бы одна ступень естественно порождала другую. Мета­морфоза совершается только в понятии, как таковом, т.к. только изменение его есть развитие". Таким образом, в

основе природного развития, составляя его внутреннее содержание, лежит движение понятия, обусловливаю­щее переход от одной ступени природы к другой. Тремя такими ступенями понятия являются всеобщее, частное и единичное, которые применительно к природе обнару­живают себя как всеобщая, частная и единичная теле­сность. Первой ступени (механика) соответствует бес­форменная масса, имеющая единство и форму вне себя; вторая (физика) имеет дело с материей в ее частной фор­ме или в форме физической индивидуальности; третья (органика) — это жизнь. Гегель подробно излагает все три раздела своей философии природы — механику, фи­зику и органику, не особенно заботясь при этом о соот­ветствии его умозрительных конструкций выводам есте­ственных наук того времени. Особенно тривиально в этом плане выглядит его механика; не столь уж значи­тельно отличаются от нее рассуждения в области физи­ки, хотя, надо сказать, что здесь философом были выска­заны некоторые интересные соображения касательно природы электричества как имманентного состояния са­мой материи. Так, он писал, что в электрической искре "особенная материальность напряженного тела еще не входит в процесс, а только определена в нем элементар­но и как проявление души" и далее, что электричество — это "собственный гнев, собственное бушевание тела... его гневная самость, которая проявляется в каждом теле, когда его раздражают". Гегелевскую философию приро­ды традиционно считают наиболее слабой частью его учения из-за игнорирования ею ведущих достижений физики и химии того времени (оптики Ньютона и ато­мизма в химии, в частности) и т.п. Повсеместными ста­ли обвинения Гегеля в телеологизме (особенно в органи­ке), в стремлении подчинить частные науки принципам его искусственно созданной логической схемы, с помо­щью которой он сплошь и рядом конструирует надуман­ные связи и переходы. В натурфилософии очень смутно просматривается и знаменитый гегелевский историзм, ибо мыслитель отрицает саму возможность развития природы во времени. Впрочем, Гегель никогда и не ста­вил перед собой цели раскрыть собственно диалектику природы. Не отрицая в принципе факта наличия у нее своей истории и принимая естественно-исторические данные как неопровержимый факт, он в то же самое вре­мя считал, что к философии это не имеет никакого отно­шения, ибо последнюю интересует лишь познание все­общего закона и выявление основных моментов понятия. Часть третья — "Философия духа" представляет собой описание высшей и завершающей стадии и развития аб­солютной идеи, когда последняя "снимает" предшеству­ющую ступень своего природного инобытия и "возвра­щается к себе". "В этой истине, — пишет Гегель, — при­рода исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достиг-

шая своего для-себя-бытия". Дух идеален, это — "воз­вращение и возвращенность идеи к себе из своего друго­го"; и все же фактически под духом Гегель имел в виду ни что иное, как человеческое бытие — совокупность определений самого человека в его социально-историче­ском развитии. Именно поэтому его философию духа можно вполне интерпретировать как своего рода выстро­енную на гегельянский манер антропологию и социаль­ную философию, в которых рассматривается процесс возвышения человека от единичности ощущения к все­общности мысли, а от нее — к знанию о самом себе и по­стижению своей собственной субъективности, своего "Я". Так что по сути мыслящий дух это и есть человек, или, наоборот, только человек и есть мыслящий дух, су­щественным образом отличающийся от природы. В по­нятие духа Гегель включает и деятельность человеческо­го сознания, и практическую деятельность по созиданию и преобразованию им своей "второй природы" и т.д. Эта часть "Э.Ф.Н." состоит из учения о субъективном, объек­тивном и абсолютном духе (см. Гегель). Под субъектив­ным духом, проходящим ступени души (антропология), сознания (феноменология) и личности (психология), Ге­гель фактически имел в виду сферу индивидуального со­знания людей в его природной и социальной обусловлен­ности. Объективный дух, являя собой по сути сферу об­щественного бытия, включает в себя, по Гегелю, право, мораль и нравственность, из которых последняя охваты­вает в свою очередь семью, гражданское общество и го­сударство, как ряд институтов, существование которых вытекает из нравственных установлений. И, наконец, учение об абсолютном духе, как сфере мировоззренчес­ких форм общественного сознания, подразделяется на философию искусства, философию религии и собствен­но философию (или историю философии, что для Гегеля по сути одно и то же). Отмеченные ступени развития объективного и абсолютного духа найдут впоследствии более развернутое освещение в специально посвящен­ных им работах Гегеля: "Философия права" (1821), "Фи­лософия истории", "Лекции по эстетике", "Лекции по философии религии" и "Лекции по истории филосо­фии" — все четыре последних были изданы учениками Гегеля уже после его смерти в 1831. [См. также "Наука логики" (Гегель).]

Т.Г. Румянцева

ЭОН (греч. aion — век) — понятие древнегреческой и современной философии.

противопоставляется "времени": Э. в своей неподвижно­сти являет собой квазивременный способ существования "идей" — о нем,… прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абст­рактного момента… A.A. Грицанов

ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель по­зднего стоицизма.

ЭПИКТЕТ(греч. Epictetus — не имя собственное, а разговорное прозвище раба — "приобретенный") (50— 125/135/138?) — античный философ, представитель по­зднего стоицизма. Родился рабом во Фригии. Вольноот­пущенник (с 68). Учителями философии для Э. явились стоики — Музоний Руф и Эфрат. Идеалом для професси­онального подражания Э. избрал Сократа, выступавшего в первую очередь как наставник и лектор, а не как сочи-

нитель. После высылки всех философов из Рима импера­тором Домицианом в 94, удалился в Никополь — крайне провинциальное место, дабы соблазны больших городов не отвлекали его учеников. Там Э. создал свою философ­скую школу. Основные сочинения: "Беседы или Рассуж­дения" (записи лекций слушателем Аррианом (96—180), сохранились 4 из 8 книг), "Энхиридион" (учебник на ос­нове бесед) и др. Согласно мировоззрению Э., окружаю­щий нас мир — это мир тел, являющих собой сочетание двух начал: "логоса" (см. Логос) — разумного начала и "фюсиса" (природы) — начала созидающего. Благодаря Логосу (предмета логики как научной дисциплины) лю­ди способны усматривать связи окружающего мира, по­нимать законы, пользоваться языком. Бог у Э. — это при­рода: Логос — ответственен за единство и порядок миро­здания, в результате чего природа оказывается разумной и доступной разумению (ибо управляема законами). Все­ленная Э. поэтому — "наилучшая из возможных". По Э., человеческие существа — единственные в мире, облада­ющие Логосом, задающим цель жизни — обретение до­бродетели, согласной с разумом. В пределе своем имен­но такую модель существования, согласно Э., и репре­зентирует жизнь философов. Хотя счастье доступно и не только им: по убежденности Э., "бог создал всех людей для их счастья". В духе традиционных максим стоициз­ма Э. учил тому, что лишь часть душевных качеств инди­видов (действия) находится в их власти: желание, воля, отвращение, мнение. (Понимание этого, с точки зрения Э., приходит нам вместе с постижением истинной при­роды мира и подлинной природы человека. Такое пони­мание — считал Э., — предполагает постоянные упраж­нения в его обретении.) "Внешними" же для нас высту­пают наши "свойства" (у Э. — богатство, сила, репута­ция), которые нам неподконтрольны. Свобода людей, по Э., — в ограничении сокровенных желаний теми, кото­рые находятся в нашей власти и почитание всех "внеш­них" вещей и собственных характеристик — безразлич­ными. Поддаваясь влечению к последним, полагал Э., — человек утрачивает свою свободу. (Высказывание Э. о том, что "людей мучают не вещи, а представления о них" было начертано на потолке библиотеки у Монтеня.) Добродетельная жизнь, по Э., есть совершенное осуществление человеческой природы. Нельзя желать, чтобы вещи существовали иначе, — надо, чтобы инди­видуум обретал гармонию с Логосом вселенной. С точ­ки зрения Э., "главное — иметь здравые представления о бытии богов и их мудром управлении Вселенной. По­винуйся им, мирись со всем происходящим без ропота, следуй воле провидения". Определяющая значимость в учении Э. придавалась мотиву поступка, индивидуаль­ному выбору или намерению, а не последствиям: "Твое дело — хорошо исполнить возложенную на тебя роль;

жить без лжи в словах и действиях; выбор же роли — де­ло другого". Именно поэтому Э. учил никогда не горе­вать об утраченном, сколь бы значимым оно не являлось. Э. — традиционно оценивается как самый ортодоксаль­ный из поздних стоиков, ближе всех подошедший к осу­ществлению стоического идеала, ибо его философия ста­ла его жизнью. Подлинной новацией для культуры Евро­пы было осмысленное и последовательное дистанциро­вание Э.-стоика от установки на достижение абстрактно­го идеала — он предпочел направление подлинно добро­детельной повседневной жизни. После смерти Э. был на­зван "другом бессмертных". ("Если бы тебя усыновил царь, — учил Э., — твое высокомерие не знало бы пре­делов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын божий?")

A.A. Грицанов

ЭПИКУР (341—270 до н.э.) — древнегреческий фи­лософ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по проис­хождению.

ективной реальностью. Ошибочным может быть истол­кование ощущений. Согласие с чувственными восприя­тиями и с основанными на них общими… A.A. Грицанов

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — ни­дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол­ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже.

ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469—1536) — ни­дерландский гуманист, незаконнорожденный сын гол­ландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. Там знакомится с Мором и становится его близким другом. В 1499 в Англии встречает Дж.Колета, видного богослова того времени, который побуждает направить его знания древних языков и литературы на изучение библейских текстов. Э.Р. сыг­рал важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его сатири­ческое произведение "Похвала глупости", высмеиваю­щая монашество и настаивающая на важности внутрен­ней духовности. Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи. Другим классическим произведением становится "Оружие христианского воина" (1503; 23 переиздания в период 1515—1521), в котором Э.Р. утверждает, что ус­пех в нравственном уподоблении Христу заключается в возвращении к Новому Завету и Отцам церкви; чтение Священного Писания изменяет человека, давая ему новые мотивы для любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в типографии Фробена выходит первый печатный гречес­кий текст Нового Завета, подготовленный Э.Р. на основа­нии четырех манускриптов. Таким образом Э.Р. предо­ставил возможность всем интересующимся сверить

"Вульгату" (прежнюю версию данного текста) Иеронима с греческим оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестан­там, несмотря на свою резкую критику католической церкви. В силу склада своего характера он искал компро­миссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами. Ни те, ни другие не признавали его сво­им. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после пуб­ликации в 1524 произведения Э.Р. "Диатриба, или рас­суждения о свободной воле". Спустя год Лютер ответил книгой "О рабстве воли" и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом. Э.Р. счи­тал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а, значит, свободу его воли. В противовес этому Лютер утверждал, что воля человека настолько по­рабощена грехом, что пока Бог по своей благодати не ос­вободит ее, то человек не только не способен уподобить­ся Христу, но даже стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась оптимистическая вера в неколебимость че­ловеческой природы, созданной по образу Бога. [См. так­же "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский).]

A.B. Вязовская

Quot;ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору".

"ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА"- трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору". Ав­тор разграничивает понятия "логика" и "диалектика". В его понимании логика предстает как наука о мышлении, т.е. применении чистого разума, диалектика - как искус­ство беседы, в процессе которой сообщаются факты, вы­сказываются мнения. Предметность логики определяет­ся формами предложений, предметность диалектики -материей, или содержанием знания. При таком подходе логика конструируется a priori, без эмпирических состав­ляющих. Диалектика как квинтэссенция общения, на­против, конструируется a posteriori. Согласно Шопенгау­эру, индивидуумы как носители "чистых разумов" ("когитальных сознаний") должны были бы находиться меж­ду собой в согласии, о чем реальное межличностное об­щение не свидетельствует. Указывая на отклонения мы­шления как на разновидность индекса коммуникативно­го дискурса, автор "Э.Д." предвосхищает логико-комму­никативные исследования дискурсной практики. Диа­лектика, согласно Шопенгауэру, не должна заниматься поиском объективной истины. Допущение обратного оз­начало бы конституирование предметности логики. Про­ведение ложных положений означало бы установление софистического дискурса. Диалектика - это "искусство духовного фехтования", и только в таком толковании она может быть представлена как особая дисциплина. Науч-

ная диалектика должна аккумулировать "нечестные уловки, применяемые в спорах, и проанализировать их для того, чтобы при серьезном споре тотчас же можно было заметить и уничтожить их". Одновременно Шопен­гауэр утверждает, что "эристическая диалектика, это — искусство спорить, причем спорить таким образом, что­бы оставаться правым". В его понимании любой чело­век, "от природной испорченности человеческого рода", - существо тщеславное, обидчивое, особенно в вопросе о силе рассудка. Поэтому сильное оппонирование, по мнению Шопенгауэра, предполагает отклонение от пред­мета полемики посредством смещения акцента на недо­статки самого оппонента. "Интерес к истине, который, по большей части, был все-таки единственным мотивом при утверждении мнимо-истинного тезиса, теперь укло­няется всецело в сторону интересов тщеславия; истин­ное должно казаться ложным, а ложное - истинным". Тематизируя спор в эпоху когитальной философии, тоталь­ного поиска условий абсолютной истины и всего лишь первых попыток утверждения трансцендентных cogito некогнитивных составляющих познания, Шопенгауэр вводит в эристический дискурс такие формы интенцио­нальности как намерение, желание, страх и др. В струк­туру спора, наряду с тезисом спора и способами и путя­ми его опровержения ("ad rem" и "ad hominem", прямое и косвенное), он включает контекст спора ("что собст­венно происходит при споре"). Методологическим бази­сом эристики Шопенгауэра выступает его нравственная философия, основанная на тотальном пессимизме, кото­рый объясняется особенностями характера самого Шо­пенгауэра (высокая самооценка, непринятие компромис­сов, противопоставление себя другим людям, не умею­щим по достоинству оценить его возможности). Тем не менее, изложение Шопенгауэром в "Э.Д." эристических уловок, применяемых в спорах с коммуникантами-оппо­нентами, можно рассматривать как прообраз современ­ной ситуационной семантики с ее базисными понятиями ситуации, события и установки, а также праксеологии и теории решений с их основными матрицами следствий, полезности и вероятности.

C.B. Воробьева

"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на кон­цепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"),

"ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ"("Eros and Civilization", 1955) — работа Маркузе. Опираясь на кон­цепцию Фрейда (подзаголовок книги — "Философское исследование учения Фрейда"), Маркузе анализирует стратегию развития западной цивилизации и выявляет ее репрессивный характер. Имея фундаментом подавление инстинктов и питаясь отнятой у них энергией, культура делает индивида несчастным; на социальном уровне ре­прессия усилена многократно господствующей властью и становится тотальной. По мнению Маркузе, репрес-

сивность как основополагающая черта западной культу­ры неизбежно ведет к краху цивилизации: атомная бом­ба, концентрационные лагеря, массовое истребление лю­дей при высоком уровне развития индустриального об­щества — предвестники ставшей реальной угрозы само­уничтожения человечества. Единственный путь спасе­ния для западного мира — переход к альтернативному типу культуры — "нерепрессивной цивилизации". Пре­тендуя на роль теоретического исследования, "Э.иЦ." не лишена драматической напряженности в диагностике болезненных проблем современности; в середине 1960-х "Э.иЦ." и "Одномерный человек" Маркузе явились тео­ретическим фундаментом идеологии "новых левых" в США. Как отмечает Маркузе, согласно Фрейду, история человека есть история его подавления; принуждению подвергается не только общественное, но и биологичес­кое существование индивида. Свободное удовлетворе­ние инстинктивных потребностей человека (сексуаль­ных и деструктивных — Эрос и Танатос) несовместимо с цивилизованным состоянием человечества, т.к. ин­стинкты стремятся к целостному и немедленному удов­летворению, которое культура предоставить не способ­на. Цивилизация начинается с отказа от стремления к це­лостному удовольствию и базируется на подавлении и переориентации энергии инстинктов. Принцип удоволь­ствия трансформировался в принцип реальности; сдер­живание удовлетворения и тяжелый труд выступают пла­той за безопасное существование и отсроченное, но га­рантированное удовольствие. Под воздействием принци­па реальности в человеке развилась функция разума; принцип удовольствия вытеснен в бессознательное. Дан­ный процесс явился травматическим событием и был воспроизведен на родовом (в первобытной орде — моно­полия отца на удовольствие и принуждение к отказу от него сыновей) и индивидуальном (воспитание ребенка как навязывание повиновения принципу реальности) уровнях. Однако победа принципа реальности не являет­ся окончательной: принцип удовольствия продолжает су­ществовать внутри культуры и воздействует на реаль­ность ("возвращение вытесненного" в цивилизации). Подавление инстинктов осуществляется в культуре пу­тем сублимации и репрессивной организации сексуаль­ности (Эрос), переориентации на внешний мир (труд) и внутренний мир человека (совесть) — Танатос. Итогом репрессии инстинктов являются подавленный индивид (сверх-Я как интроекция господства в психике; чувство вины за неповиновение) и репрессивная цивилизация (исторически — в первобытной орде бунт братьев про­тив отца и отцеубийство; чувство вины, раскаяние в со­деянном и восстановление господства; возвращение об­раза отца в религии. По Маркузе, любая революция об­речена на провал: после свержения господства и осво-

бождения вскоре будет установлено новое господство). Основное подавление (базис культуры) усилено приба­вочным — дополнительным принуждением со стороны социальной власти (господство). Рациональным основа­нием господства выступает факт нужды: мир беден для полного удовлетворения человеческих потребностей, не­обходим труд как комплекс мер по приобретению средств удовлетворения. Согласно Маркузе, господство направлено на возвышение привилегированного положе­ния определенной социальной группы и с этой целью поддерживает неравномерное распределение нужды и подавление. В индустриальном обществе контроль над индивидом осуществляется продолжительностью и со­держанием труда, организацией досуга (манипулирова­ние сознанием через СМИ и индустрию развлечений), материальными благами, внушением чувства вины и т.п. Особую роль играет репрессивная организация сексуаль­ности: Эрос ограничен подчинением функции произве­дения потомства (моногамный брак, табу на перверсии) и десексуализацией тела (приоритет генитальности, пре­вращение тела в инструмент труда). В западной цивили­зации репрессивны все сферы культуры, включая такую "сопротивляющуюся" область, как философия (разум в философской традиции агрессивен, завоевывает и упо­рядочивает мир, главенствует над чувственностью). По мнению Маркузе, данная стратегия культуры фатальна. Прогресс цивилизации оборачивается увеличением по­давления и организацией господства (иерархизация об­щества, господство представлено как рациональное и универсальное, власть приобретает черты безличности, увеличение отчуждения). Репрессивная цивилизация в основном питается энергией, отнятой у Эроса (сублима­ция); ослабляя инстинкт жизни, она тем самым усилива­ет и высвобождает деструктивные силы. Культура, осно­ванная на подавлении, склонна к разрушению и агрессии и движется к самоуничтожению. В отличие от Фрейда, Маркузе считает репрессию не сущностной чертой ци­вилизации, но характеристикой существующей, истори­чески преходящей формы принципа реальности (прин­ципа производительности). На современном этапе разви­тия общества сложились предпосылки для перехода к лучшему типу цивилизации: побеждена нужда, высокий уровень развития науки и техники отменяет необходи­мость изнурительного труда, господство устарело и ста­ло иррациональным. Чтобы избежать гибели, западная цивилизация должна стать нерепрессивной — ликвиди­ровать прибавочное подавление при удовлетворении че­ловеческих потребностей. В "Э.иЦ." Маркузе намечает основные контуры будущей модели культуры. На смену Прометею — символу принципа производительности — придут культурные герои "нерепрессивного принципа реальности" Орфей и Нарцисс; они гармонизируют от-

ношения человека и природы, олицетворяют собой удовлетворение, игру, созерцание, радость, творчество и т.д.; в них примирены Эрос и Танатос, преодолена про­тивоположность между субъектом и объектом. Фантазия и искусство ("островки" принципа удовольствия в рам­ках репрессивной цивилизации, хранящие в себе память о счастливом доисторическом прошлом) выражают "Ве­ликий Отказ" — протест против угнетения и несвободы. По Маркузе, в нерепрессивной цивилизации будут при­мирены принцип реальности и принцип удовольствия; ее основа — нерепрессивная сублимация; в условиях преодоления нужды и уничтожения господства сексуаль­ность превратится в Эрос, труд станет свободной игрой человеческих способностей (либидозный труд); появит­ся новая мораль и установятся нерепрессивные общест­венные отношения. Эрос будет многократно усилен и ос­лабит разрушительные силы. Средства перехода к новой культуре — освобождение Эроса (новая чувственность и сексуальная мораль как победа над агрессией и виновно­стью) и полное отчуждение труда (автоматизированный труд освободит время для самореализации личности). Движущую силу грядущей революции, которая способ­на осуществить Великий Отказ, Маркузе видит в людях, стоящих "вне системы" — маргиналах, протестующей молодежи, неангажированных интеллектуалах ("Поли­тическое предисловие 1966 года").

A.B. Розум

ЭТИКА (греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, харак­тер, образ мысли)

ЭТИКА(греч. ethika: от ethos — нрав, обычай, харак­тер, образ мысли) — 1 ) на уровне самоопределения — те­ория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически — на протяжении всей истории Э. — обоснование той или иной конкретной мо­ральной системы, фундированное конкретной интерпре­тацией универсалий культуры, относящихся к субъект­ному ряду (см. Универсалии):добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу это­го в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцирова­лись далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами — создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель);неклассическая культура конституирует посту­лат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным созна­нием в теоретической форме (см. Марксизм).Фунда­ментальная презумпция практической морали (так назы­ваемое "золотое правило поведения": поступай по отно­шению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он посту-

пал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этичес­ких систем — в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "ос­новное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" — M.M./, — это, соб­ственно, и есть ... собственный фундамент этики, кото­рый в течение целых тысячелетий разыскивают, как фи­лософский камень". Термин "этос" исходно употреб­лялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительно­го употребления термина "Э." в философской тради­ции: "Э." как название общефилософских произведе­ний у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предмет­ной аппликации данного термина фокусируется на фе­номене человеческих качеств, в силу чего по своему со­держанию Э. фактически совпадает с философской ант­ропологией (дифференциация философии на логику, фи­зику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,— см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просве-щение).На основе дифференциа­ции добродетелей человека на "этические" как добродете­ли нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Ари­стотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее те­оретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качест­ве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией мора­ли, — Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант).Содержательная сторона эволюции Э. во многом опреде­ляется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции ин­тернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в кон­тексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций со­циального реализма и теизма она выступала как детер­минированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались — в зависимости от конкретно­го содержания этических систем — Абсолют как тако­вой; традиции национальной культуры (этноэтика); сло­жившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес

(классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся фило­софия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти филосо­фия Возрождения); специфика доминирующих воспита­тельных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае — в системе отсчета субъекта — Э. кон­ституируется в концептуальном пространстве совмеще­ния презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы долж­ного, с другой же — оставляя за индивидуальным субъ­ектом прерогативу морального выбора. — В этом отно­шении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия воз­можности моральной ответственности (в системах теис­тической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви — см., напри­мер, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом мо­гут выступать для автора этической концепции в качест­ве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумп­ций позитивизма, Э. диалога как предметная экземпли­фикация диалогической философии в целом, аналогич­ны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения кото­рой варьируются в диапазоне от трактовки долга как слу­жения благу — до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравст­венного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная пози­ция сосредоточивает внимание на оценке его объектив­ных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравст­венного поступка в качестве целерационального до при­знания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универ­сальной теории морали подвергается существенному со­мнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое по­дозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основани­ем морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выраже­ния". В этом контексте любое суждение морального ха-

рактера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую не­возможность мета-уровня анализа феноменов нравст­венного порядка. В силу этого "само слово "наука о мо­рали" в применении к тому, что им обозначается, оказы­вается слишком претенциозным и не согласным с хоро­шим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернати­вы традиционным претензиям на построение Э. как ак­сиологически нейтральной теоретической модели мора­ли Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь рекон­струкция процессуальности моральной истории, пытаю­щаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств цен­ности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", — рекон­струкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологичес­ки суждений. Таким образом, радикальный отказ неклас­сической философии от Э. в ее традиционном понима­нии фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. ре­конструкцию ее исторических трансформаций, вне воз­можности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше).(Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод высту­пит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающих­ся систем — см. Генеалогия, Фуко.)Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только уг­лубляет критику в адрес попыток построения универ­сально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее по­нимании вообще не может быть конституирована как та­ковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанар­раций)культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность)и ацентричное (см. Ацентризм),вне какой бы то ни было возможности определения акси­ологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология),предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реа­лизацию сосуществования различных (вплоть до альтер­нативных и взаимоисключающих) поведенческих стра­тегий. 2). Современная культура может быть охарактери-

зована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, орга­низованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность),адекват­ная интерпретация которого предполагает его рассмот­рение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм).— В по­добной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может кон­ституировать свое содержание. 3). Необходимым основа­нием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носите­лем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), — между тем визитной кар­точкой для современной культуры может служить фун­даментальная презумпция "смерти субъекта", предпола­гающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я).4). Э. по своей природе атрибутивно метафи­зична (см. Метафизика):роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и обще­человеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в филосо­фии")история Э. на всем своем протяжении демонстри­рует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких пре­зумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логома­хия),презумпция имманентности смысла (см. Метафи­зика отсутствия) и т.п.(см. Постметафизическое мы­шление).5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/су­щее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные мораль­ные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллекти­визм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. — вплоть до необходимой для конституи­рования Э. презумпции возможности бинарной оппози­ции добра и зла, между тем культурная ситуация постмо­дерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм),в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "не­мыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная

культура осуществляет рефлексивно осмысленный пово­рот к нелинейному видению реальности (см. Неодетер­минизм).В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон)вво­дится понятие "не-совозможных" миров, каждый из ко­торых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся — в системе отсчета как того, так и другого мира — его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-со­возможность, все же имеют нечто общее — нечто объек­тивно общее, — что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого не­сколько миров являются решениями одной и той же про­блемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему мо­менту (и определившие его событийную специфику) би­фуркации снимают с индивида ответственность за совер­шенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы пост­модернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между че­ловеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывает­ся в центре мироздания и наделяется новой мерой ответ­ственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибу­тивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человечес­кого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная филосо­фия ориентируется на радикально альтернативные стра­тегии: постмодернизм предлагает модель самоорганиза­ции человеческой субъективности как автохтонного про­цесса — вне навязываемых ей извне регламентации и ог­раничений со стороны тех или иных моральных кодек­сов, — "речь идет об образовании себя через разного ро­да техники жизни, а не о подавлении при помощи запре­та и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие ко-

ды (нравы, социальные соглашения) должны быть разру­шены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре от­рицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выст­роенный канон, чья реализация осуществляется посред­ством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "про­блему этики как формы, которую следует придать свое­му поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответст­венно постмодернизм артикулирует моральное поведе­ние не в качестве соответствующего заданной извне нор­ме, но в качестве продукта особой, имманентной лично­сти и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не яв­ляется универсально необходимым, жестко ригористич­ным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуаль­ность лишь для тех, "кто хочет придать своему сущест­вованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо си­туативном "человеческом управлении собою" посредст­вом абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоско­сти идиографизма решается вопрос о взаимной адапта­ции со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-post­modernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтичес­кого") индивидуального опыта, направленного на осо­знание и организацию себя в качестве субъекта — свое­го рода "практики существования", "эстетики существо­вания" или "техники себя", не подчиненные ни ригорис­тическому канону, ни какому бы то ни было общему пра­вилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново — своего рода "практикование себя, целью которого явля­ется конституирование себя в качестве творца своей соб­ственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением на­личному ценностно-нормативному канону как экспли­цитной системе предписаний и, в первую очередь, запре­тов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возмож­ность Э. лишь в смысле "открытой" или "множествен­ной", если понимать под "множественностью", в соот­ветствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципи­альный отказ от возможности конституирования канона,

т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".

М.А. Можейко

"ЭТИКА" (полное название: "Этика, показываемая геометрическими средствами") — трактат Спинозы (1677). Книга "Э." написана по строгой системе и состо­ит из определений, аксиом, постулатов, теорем и их до­казательств, схолий (пояснений), короллариев (выводов), снабженных "предисловиями". Спиноза использует в "Э." логическую терминологию ("модус", "субстанция", "атрибут" и др.), осуществляя этот прием для достиже­ния большей стройности изложения. По мысли Спино­зы, всеобъемлющая концептуальная система должна быть фундирована онтологией и призвана постичь бытие Природы в ее беспредельном и двойном единстве: поря­док и последовательность вещей, согласно базовой идеи "Э.", аналогичны порядку и последовательности поня­тий. Цель "Э." — помочь людям дать верное направле­ние собственному существованию, определяемому жела­ниями и стремлениями к радости. Первая часть "Э." по­священа размышлениям о Боге — основе и отправной точке философского познания. Идея Бога, согласно Спи­нозе, есть первая и самая совершенная из идей: выраже­ние "Бог или Природа" означало у Спинозы постулиро­вание монизма субстанции. Исходя из этого и придержи­ваясь законов логики, по мысли Спинозы, можно вывес­ти знание обо всей сущей природе. Философское же ис­следование этики представляет собой логическую про­грессию, входящую составной частью в учение о приро­де. Природа — это Все сущее, она не имеет ни начала, ни конца, а присущие ей самодостаточность и совершенст­во позволяют метафорически отождествить ее с тради­ционным понятием Бога. Бог у Спинозы — не личность, его нельзя сравнивать с конечными существами. Это Бы­тие, или, другими словами, Все сущее в Бытии. Атрибу­тов субстанции существует бесконечное множество. Этика как особая дисциплина посвящена исследованию только тех атрибутов, которые имеют отношение к чело­веку. Единственные познаваемые атрибуты — мышле­ние и протяжение — составляют бытие человека. Сущ­ность Бога же есть само его существование. Бытие не может служить основой моральных ценностей и иметь конечную цель. Это бытие есть природа в своих беско­нечности, необходимости и многообразии проявлений. С точки зрения Спинозы, философская традиция и обы­денное сознание еще не дошли до адекватного постиже­ния Бытия, поскольку им мешает предрассудок о сущест­вовании конечной цели, возникший в результате вообра­жаемого, проективного и антропоморфного представле­ния о знании, направляемом чисто эмпирическими жела­ниями. Знание Бытия есть, в конечном счете, совершен-

ное знание о совершенной сущности, т.е. адекватное зна­ние о совершенстве мира. Во второй части "Э." "О приро­де и происхождении духа" Спинозой анализируются до­стоверные свойства познания. Первый его род — чувст­венное познание, воображение. Второй род познания — понимание, достигаемое с помощью абстрактного разу­ма. (Познание третьего рода исследуется в пятой части "Э.": имелась в виду "интуитивная созерцательная на­ука", которая позволяет познать и полюбить Бога.) По­знание второго рода позволяет попытаться понять чело­веческий дух. Существование человека является частью Всего сущего в Природе. Личность человека не субстан­циальна и не дуалистична, она представляет собой вре­менное единство души и тела, при котором не происхо­дит их внутреннего взаимодействия. Душа есть идея, т.е. сознание тела. Теория познания, согласно Спинозе, вто­рична по отношению к теории тела, поскольку человек существует в природе. Человек — это, в первую оче­редь, обладающее сознанием тело, и лишь потом — по­знающий субъект. Теория познания у Спинозы — это те­ория о трех родах познания. Это теория об истине, по­нимаемой как адекватное знание (второго, а затем и тре­тьего уровня). Адекватное знание этих двух родов не яв­ляется полным: оно рефлексивно на втором уровне, а на третьем дается интуитивно, являясь своим собственным критерием. В третьей части "Э." "О происхождении и природе аффектов" Спиноза анализирует личность че­ловека, которая фундировна Желанием. Именно этим определяется человеческая сущность, состоящая в том, чтобы упорствовать в своем бытии. Желание представ­ляет собой усилие, нацеленное на поддержание сущест­вования индивида. Аффекты (чувства) возникают при увеличении или уменьшении этого основополагающего Желания. Когда желание существовать реализуется в большей степени, человек испытывает радость. И на­оборот, когда человек узнает об уменьшении своей спо­собности к существованию, им овладевает печаль. Ос­новополагающее и фундаментальное Желание, Радость и Печаль являются, таким образом, тремя врожденными чувствами, которые всегда проявляются как формы Любви и Ненависти. Четвертый раздел "Э." озаглавлен "О человеческой зависимости, или о силе аффектов". По мнению Спинозы, человеческая душа от природы обла­дает способностью перейти от простого осознания к ре­флексивному и истинному знанию самой себя. Автор начинает с определений пассивности и зависимости, а затем — свободы. (Отвергая декартовскую свободу во­ли, Спиноза в то же время отстаивает идею достижимо-

сти для людей истинной свободы.) После этого Спиноза дает определение добродетели. В его трактовке это — понятие не морали, а того, что он называет этикой и фи­лософией, т.е. утверждения радости бытия и существо­вания. Добродетель предполагает, следовательно, зна­ние и размышление, которые позволяют человеку пе­рейти от пассивности и зависимости к действию и сво­боде. Добродетель не может существовать без знания, поскольку именно знание позволяет личности с уверен­ностью направить свою энергию на то, что позволяет ему существовать далее. Энергия исходит от Желания, но направление Желания идет от Разума. Пятый раздел "Э." именуется "О могуществе разума, или о человечес­кой свободе". Спиноза начинает с констатации того, что блаженство, или счастье, — это больше чем просто ра­дость: это высшая стадия удовлетворения самим собой и увеличения способности к существованию. В данном разделе детально описывается процесс, ведущий чело­века от рефлексивной деятельности по освобождению (переход от чувственного к адекватному знанию) к радо­сти, которую доставляет полная самореализация. Чело­век таким образом полностью овладевает самим собой в своих отношениях с Бытием. Каждый человек обязан стать свободным, мудрым и радостным и иметь мужест­во проделать этот путь к совершенству: это — своего ро­да познание самого себя и собственных усилий упорст­вовать в своем бытии и познании Всего сущего. В конце этого пути — свобода, избавленная от эмпирических ко­лебаний и реализующаяся в слиянии с человечеством и миром в единое целое. Спиноза отказался от построения своей морали на основе теологии. Он не согласен с мыс­лью, что в основе морали должен лежать страх перед на­казанием — внешним или внутренним. По мнению фи­лософа, представление о Боге как о некоем судье, мо­нархе или отце является ложным, поскольку предпола­гает у Бога человеческий образ. Спиноза стремился со­здать систему, способную обосновать амбиции неогра­ниченного рационализма. По мнению ряда критиков, ни одна философская система, как правило, не может пред­ложить путь постижения истины, не отведя какое-то ме­сто непознаваемому и таинственному. Спиноза же ис­ключил из своей системы и то, и другое, пытаясь на­учить людей мыслить, как мыслит Бог. Хайдеггер, пере­осмысливший четырьмя столетиями позже современ­ную ему метафизику как целое, тем не менее, призна­вал, что система Спинозы является одной из самых ве­ликих философских систем в истории.

A.A. Грицанов

Ю

ЮМ (Hume) Дэвид (1711—1776) — британский дипло­мат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения.

чатления рефлексии" и "впечатления ощущения". Послед­ние он элиминировал из своей теоретико-познавательной схемы: "Ум никогда не… связь между явлениями природы... То, что принято называть… требности чувства, не могут, по Ю., быть постигнуты, в них можно лишь верить: опыт принципиально невозможен…

ЮНГ (Jung) Карл Густав ( 1875—1961) — швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии.

разы основополагающей реальности, требующие рацио­нального осмысления, Ю. заместил положением о том, что сновидения — непосредственное изоморфное… задачи психотерапии Ю. полагал овладение "искусством жизни",… перестаем верить в этот символ, мы сталкиваемся с Богом лицом к лицу. У людей появляется шанс постигнуть Бога как один…

ЮСТИН философ (Ю.—мученик) (lustin) (умер около 165) — раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики

о. Сергий Лепин

Я

Я — фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осо­знанную самотождественность индивида

ное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция ин­терпретации данной категории.… соединившей означенные антропологические парадиг­мы. (К транзитивным моделям… ра) и внутренней структуре языка (Левинас о "зватель­ном падеже" как репрезентации "Метафизического…

Quot;Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиз­дания; рус. перев., 1993, 1995) — книга Бубера, в кото­рой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его по­следующих работах.

"Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиз­дания; рус. перев., 1993, 1995) — книга Бубера, в кото­рой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его по­следующих работах. Суть этой интуиции, послужив­шей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, за­ключается в уверенности, что между отношением к Бо­гу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изло­женная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен. Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность отно­сительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский ха­рактер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увели­чивается, и каждый из фрагментов занимает, как пра­вило, по несколько страниц. Книга начинается с посту­лирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают

произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова — это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово — сочетание "Я-Ты", дру­гое основное слово — сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основ­ное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем челове­ком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из ос­новных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человече­ского существа не сводится только к такой деятельнос­ти, которое имеет перед собой некоторый объект и по­тому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некото­ром отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и че­ловек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на по­роге речи, а в третьей — лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" ха­рактеризует такую целостность, которую нельзя разло­жить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль че­ловека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заклю­ченным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться како­му-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном про­цессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" — бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое, тем са­мым, оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процес­са, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека

лишь повторяет бытие мирового целого в качестве че­ловеческого становления. При этом мир "Оно" счита­ется обладающим связностью в пространстве и време­ни, а мир "Ты" — нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", — не человек. Вторая часть книги посвящена социально-историчес­кой проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так на­зываемая "духовная жизнь" очень часто является пре­пятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его об­наружении через человека — это ответ человека свое­му "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако чем сильнее от­вет, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рас­сматривает социокультурную реальность и, в особен­ности, погруженность общественной жизни современ­ного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюст­рируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" На­полеона. В качестве причины появления различных об­разов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущнос­ти Духа — до способности говорить "Ты". В этой час­ти книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегре­ческой форме "Все и одно". Муравейники культур, ука­зывает он, подчинены именно этому принципу, а пото­му неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип кон­ституирует и соответствующий тип души, которая все­рьез считает мир находящимся внутри "Я". Тем самым выражается в слове и традиционная для всех предста­вителей диалогического принципа критика чисто про­странственного типа целостности, репрезентированно­го моделью "единого, различенного в себе", которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики. Третья часть книги посвящена религоизно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к неко­торому "вечному Ты", которое никогда не может стать "Оно" и которое играет роль абсолюта в системе взя­тых по отдельности человеческих "Ты". Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому "Ты", ко­торое не может стать "Оно", врожденное человеческое

"Ты" может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему "вечному Ты" и давали ему имена, затем вошедшие в язык "Оно" и группирующиеся во­круг имени "Бог". Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, т.к. они были не только реча­ми о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обо­значает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключи­тельное в силу его способности схватывать уникаль­ность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности ста­новится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оста­ваясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, ис­пользуя расхожее выражение немецкого теолога и ре­лигиозного философа Р.Отто, обозначает как "абсо­лютно другое", которое, тем не менее, ближе к челове­ку, чем его собственное "Я". Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится эле­ментом повседневности, что означает также разруше­ние традиционной метафизической концепции единст­ва бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человечес­кую самость и не есть эта самость. Ради этой неизре­ченности Бога есть "Я" и "Ты", есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представля­ет собой не круговорот, а последовательное приближе­ние к богоявлению, которое может произойти только "между сущими", т.е. среди людей, но которое до вре­мени сокрыто в этом "между". Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отно­шениями и погруженная в поток исторического време­ни человеческая общность, которая выступает в каче­стве альтернативы метафизической концепции целост­ности, построенной по принципу "Все и одно".

А.И. Пигалев, Д.В. Евдокимцев

ЯН и ИНЬ — взаимносопряженные понятия древ­некитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.).

ЯН и ИНЬ — взаимносопряженные понятия древ­некитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). Обладает фор­мой круга, разделенного надвое линией, напоминаю­щей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамическую интенцию, которой не бы­вает, когда деление осуществляется с помощью диаме­тра. (Светлая половина представляет силу Я., а тем­ная — означает И.; однако каждая из половин включа­ет в себя кружок — вырезанный из середины противо­положной половины, таким образом символизируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе

зародыш своей противоположности.) Предполагалось, что природа и человек порождаются Землей и Небом. В момент начала Бытия прозрачный воздух, эфир, в Пустоте отделяется от Хаоса, трансформируются и по­рождают Небо; тяжелый и мутный воздух, осаждаясь, образует Землю. Соединение, сцепление мельчайших частиц Неба и Земли осуществляется при помощи Я. и И., взаимодействующих и взаимопреодолевающих друг друга сил, а также начал Зла и Добра, Холода и Тепла, Тьмы и Света. Взаимообусловленность и взаи­мозависимость Я. и И. описывались в контексте нарас­тания одного в другом, прохождения стадии предела преобладания одного, затем — другого и обратно. Бес­конечный процесс мирового движения, активного бы­тия выстраивается концентрическими кругами вокруг условного центра мироздания, ассоциирующегося для человека с чувством гармонии, уверенности, покоя. И. (Земля) и Я. (Небо) порождают четыре времени года и все вещи мира (и неодушевленные предметы, и оду­шевленные существа), выступающие как субстанция "жизненной энергии" ("ци" — кит., "ки" — япон.). Вза­имодействие И. и Я. продуцирует пять главных стихий, способных переходить друг в друга: дерево, землю, во­ду, огонь и металл. Бесконечное небо, обозначаемое бесконечной линией (окружностью); земля, ввиду сво­ей ограниченности в пространстве, описываемая зна­ком квадрата вкупе с человеком, символом которого выступает треугольник — феномены таинства жизни, проходящей череду метаморфоз ("схватываемых" ма­гическими знаками-символами "гуа") — в центре их классического изображения в виде круговой схемы и помещается "монада" жизни — взаимодополняющие друг друга И. и Я. Они — первооснова всяческих пере­мен, несущая конструкция "Великого предела" ("Тайц-зы") — неизбывного источника. Я. выступает как "вну­тренняя" жизнь, наступающее, созидающее мужское начало; И. — как внешний мир, отступающий, разру­шающийся — женская ипостась двуединого основания бытия. Внутренние органы человека и их совокупнос­ти (комплексы) подразделяются на Я.- и И.-"подсисте­мы". Я.-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается И.-органами. Ис­пуг, тревога, волнение (и прочие Я.-влияния) способны деструктивно влиять на И.-органы. Взаимопревраще­ние, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимопо­глощение, взаимосозидание всего и вся — Я. и И. — всего, что может быть понято и постигнуто человеком, и того, что лежит за пределами его понимания, — ос­новной закон дао. Теория И. и Я. зародилась в середи­не 1 тысячелетия до н.э. В традиции современного сек­суально-эротического городского фольклора европей-

ского типа символ И. и Я. приобретает значение, суще­ственно дополняющее эталонные поведенческие моде­ли. Постулируется не только неразрывное единство, взаимная ответственность и необходимость гармонии любящих людей, — провозглашается высокая цен­ность готовности влюбленных индивидов к самотранс­формациям (не обязательно осознаваемым и рацио­нально мотивируемым) с целью достижения соответст­вия инициируемым внешней средой спонтанным ду­шевным и телесным метаморфозам своего близкого, а также подлинно человечески смысл и звучание фено­мена присутствия в "И. — Я."-союзах приобретенных и интериоризированных духовных черт друг друга.

A.A. Грицанов, А.И. Мерцалова

ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883—1969) — немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциа­лизма.

ку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, бо­лезнь и т.д.). Человек постоянно переживает в своей… канию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с… ным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., "метафизика доносит до нас окру­жающее…

АВТОРЫ СТАТЕЙ

АЛЕКСАНДРОВА С.Н.Адорно. АЛЕКСЕЕВАЕ.А. Декарт. АНДРЕЕВА И.Н.Локк.

МЕРЦАЛОВА А.И. Ян и Инь.

МОЖЕЙКО В.А. Интернет, Компьютер. МОЖЕЙКО М.А.After-postmodernism, Августин Блаженный, Автономия, Автор,… Другой, Дуализм, Жан Буридан, Жильсон, Закат мета­нарраций, Игра, Идеализм, Интернет, Интертекстуаль­ность, Иоанн Дунс…

ПРИЛОЖЕНИЕ

ГЕЙЗЕНБЕРГ (Heisenberg) Вернер Карл (1901— 1976) — германский физик-теоретик, один из создателей квантовой механики. Лауреат Нобелевской премии по фи­зике за создание матричной механики (1932).

ГЕЙЗЕНБЕРГ(Heisenberg) Вернер Карл (1901— 1976) — германский физик-теоретик, один из создателей квантовой механики. Лауреат Нобелевской премии по фи­зике за создание матричной механики (1932). Основные работы: "Физические принципы квантовой теории" (1930), "Физика и философия" (1958), "Физика и за ее пре­делами" (1971). В 1920—1923 учился в Университете Мюнхена, где слушал лекции А.Зоммерфельда по теоре­тической физике. В 1923—1927 — ассистент в Гёттингенском Университете, в 1927—1941 — профессор физики Университетов Лейпцига и Берлина, с 1941 — профессор физики Гёттингенского Университета, с 1946 — директор Института физики общества М.Планка (Берлин), с 1948 — президент Гёттингенской Академии Наук. В 1925 Г. сов­местно со своим учителем Н.Бором опубликовал концеп­ции матричной механики как первого варианта механики квантовой. К этому Г. пришел в попытках разрешения противоречий в модели строения атома, сочетающей клас­сические уравнения движения и постулаты Н.Бора. Г. и Н.Бор постулировали, что элементарные частицы облада­ют волновыми свойствами и не могут быть наблюдаемы в традиционном понимании. Это распространяющиеся в пространстве пакеты волн, которые (в зависимости от на­правления исследования) возможно рассматривать или как частицы, или как волны. Каждой физической величи­не ставится в соответствие определенный оператор, представляющийся в виде бесконечной матрицы. На ос­нове теории Г. был произведен расчет квантовомеханических характеристик ядра атома гелия, а также показа­на возможность существования его в орто- и парасостояниях. Математический аппарат матричной механики позволил Г. также вычислять интенсивность спектраль­ных линий линейного осциллятора. К 1927 Г. смог сфор­мулировать в математическом виде "принцип неопреде­ленности". Этот принцип возник вследствие необходи­мости учета материального характера наблюдений за элементарными частицами. Согласно принципу неопре­деленности, невозможно точно указать одновременно

импульс частицы и ее координаты: чем точнее измерена одна из этих характеристик, тем менее точным будет зна­чение другой. В описание атомного объекта, его состоя­ния и поведения вводился существенно новый момент — понятие вероятности. В 1928 Г. (совместно с П.Дираком) выдвинул идею обменного взаимодействия, на основе ко­торой разработал квантовомеханическую теорию спон­танной намагничиваемости ферромагнетиков при обмен­ном электронном взаимодействии. В 1929 вместе с В.Пау­ли Г. работал над теориями квантовой электродинамики, введя схему квантования полей и пытаясь получить из единого полевого уравнения массы элементарных частиц. С приходом к власти в Германии деятелей национал-соци­ализма, Г., в отличие от многих других ведущих ученых, решил продолжить работу на родине. Свой труд "Физика и философия" Г. написал на основе прочитанных им в раз­личных Университетах Шотландии престижных Гиффордовских Лекций (1955—1956). Г. писал в предисловии к мюнхенскому изданию книги "Физика и философия" (1959), что эти лекции "по завещанию основателя имеют своим предметом естественную теологию. С естествен­ной теологией связана такая точка зрения на вопросы бы­тия, которая является результатом отказа от какой-либо ча­стной религии или мировоззрения. Чаще всего цели, кото­рые преследуют эти лекции, предполагают не специаль­ное изложение отдельных проблем науки, а ее философ­ские основы и мировоззренческие выводы. Поэтому пе­ред автором... была поставлена задача показать связи меж­ду современной атомной физикой и общими философски­ми вопросами... Лекции были рассчитаны на широкий круг студентов, не обязательно физиков, интересующихся естествознанием и философией... Наиболее трудным раз­делом является, по-видимому, раздел, излагающий кон­тринтерпретации к Копенгагенской интерпретации кван­товой теории... Выводы современной физики... во многом изменили представление о мире, унаследованное от про­шлого века. Они вызывают переворот в мышлении и по­тому касаются широкого круга людей. Предлагаемая кни-

га имеет целью помочь подготовить почву для этого пере­ворота". Г. полагал, что микромир, представляя собой только совокупность комплексов ощущений субъекта на­блюдения, отделен от макромира "непроходимой пропас­тью". При интерпретации открытого им соотношения не­определенностей Г. сформулировал "начало принципи­альной наблюдаемости", согласно которому физика долж­на отказаться от попыток узнать, как "устроен мир", ис­ключить наглядные представления, переведя физические понятия на язык символов математики, принять положе­ние, согласно которому микрообъекты существуют только при наличии наблюдающего их субъекта, отказаться от принципа причинности в микромире. О значении совре­менной ему физики Г. в книге "Философия и физика" пи­сал: "Когда сегодня говорят о современной физике, то пер­вая мысль, которая при этом возникает, связана с атомным оружием. Каждый знает, какое огромное влияние оказыва­ет это оружие на политическую жизнь нашего времени... Сегодня физика оказывает на общее положение в мире го­раздо большее влияние, чем когда-либо прежде. Все же мы должны спросить, действительно ли изменения, про­изведенные современной физикой в политической сфере, являются важнейшим ее результатом. Что останется от влияния современной физики, если мир в своей политиче­ской структуре будет соответствовать новым техническим возможностям? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, что каждое орудие несет в себе дух, благодаря которому оно создано. Так как каждая нация и каждая по­литическая группировка независимо от ее географическо­го расположения или культурных традиций должна быть заинтересована в новом оружии, то дух современной фи­зики будет проникать в сознание многих народов и будет связан самыми различными путями с прежними традици­ями. Что в конце концов произойдет на нашей земле в ре­зультате столкновения специальной области современной науки и весьма различных древних традиций? В тех час­тях мира, в которых развито современное естествознание, непосредственные интересы, направленные с давних вре­мен прежде всего на практическое применение открытий естествознания в промышленности и технике, сочетаются с рациональным анализом внешних и внутренних усло­вий такого применения. Народам этих стран сравнительно легко будет справиться с новыми идеями, ибо у них было достаточно времени для медленного и постепенного при­способления к современному техническому и естествен­но-научному методу мышления. Однако в других частях мира эти идеи довольно неожиданно сталкиваются с ос­новными религиозными и философскими представления­ми национальной культуры. Ввиду того что результаты со­временной физики снова ставят нас перед необходимос­тью обсуждения таких основополагающих понятий, как реальность, пространство и время, это столкновение мо-

жет привести к совершенно новому изменению мышле­ния, пути которого нельзя еще предвидеть. Характерной чертой столкновения современного естествознания с прежним традиционным методом мышления является полная интернациональность современного естествозна­ния. Одна сторона в этом обмене идей, именно прежняя традиция, неодинакова в различных частях мира, а другая — повсюду одна и та же, и, следовательно, результаты этого обмена быстро распространяются на все области, где вообще имеет место дискуссия... самые большие изме­нения в представлениях о реальности произошли именно в квантовой теории; новые идеи атомной физики сконцен­трированы и... выкристаллизованы в той окончательной форме, которую приняла наконец квантовая теория... В от­ношении того, что касается экспериментальной техники, современная ядерная физика является только прямым следствием метода исследования, который всегда, со вре­мен Гюйгенса, Вольта и Фарадея, определял развитие ес­тествознания... обескураживающая математическая слож­ность некоторых разделов квантовой теории представляет собой лишь крайнее развитие методов, которые были от­крыты Ньютоном, Гауссом и Максвеллом. Но изменения в представлениях о реальности, ясно выступающие в кван­товой теории, не являются простым продолжением пред­шествующего развития... Здесь речь идет о настоящей ломке в структуре естествознания". Г. писал также о том, что современное ему естествознание проникает в "части света, где культурные традиции сильно отличаются от ев­ропейской цивилизации. Нужно ожидать, что эта новая деятельность во многих случаях проявляется как разру­шение старой культуры, как бесцеремонное и варварское вмешательство, нарушающее зыбкое равновесие, на кото­ром зиждется все человеческое счастье. Этих последст­вий, к сожалению, нельзя избежать, с ними надо прими­риться как с характерной чертой нашего времени. И все же даже в этом отношении революционный дух современ­ной физики до некоторой степени может помочь привести в соответствие древние традиции с новыми тенденциями в мышлении. Так, например, большой научный вклад в те­орию физики, сделанный в Японии после войны, может рассматриваться как признак определенной взаимосвязи традиционных представлений Дальнего Востока с фило­софской сущностью квантовой теории. Вероятно, легче привыкнуть к понятию реальности в квантовой теории в том случае, если нет привычки к наивному материалисти­ческому образу мыслей, господствовавшему в Европе еще в первые десятилетия нашего века. Естественно, эти заме­чания не должны пониматься как недооценка вредного влияния, которое, вероятно, привносится или еще будет привнесено старыми культурными традициями в процес­се научного прогресса. Но так как все это развитие давно вышло из-под контроля человека, то мы должны признать

его как одну из существенных черт нашего времени и по­пытаться насколько возможно связать это развитие с теми человеческими ценностями, которые являлись целью древних культурных и религиозных традиций. При этом имеет смысл привести одну притчу из истории религии хасидов. Жил старый раввин, священник, который был известен своей мудростью и к которому люди шли за со­ветом. Пришел к нему один человек в отчаянии от всех происходивших вокруг него изменений и стал жаловать­ся на все то зло, которое происходит по причине так на­зываемого технического прогресса. "Разве имеет цену весь технический хлам, — сказал он, — когда думают о действительной ценности жизни?" Раввин ответил: "Все в мире может способствовать нашему знанию: не только то, что создал бог, но и все то, что сделал человек". — "Чему мы можем научиться у железной дороги?" — спро­сил в сомнении пришедший. "Тому, что из-за одного мгновения можно упустить все". — "А у телеграфа?" — "Тому, что за каждое слово надо отвечать". — "У телефо­на?" — "Тому, что там слышат то, что мы здесь говорим". Пришедший понял, что думал раввин, и пошел своей до­рогой... Современное естествознание врывается в те страны, в которых в течение нескольких десятилетий со­здавались новые положения веры как основа для новых могучих общественных сил. В этих странах современная наука обнаруживает себя как в отношении содержания этих положений веры, ведущих свое начало от европей­ских философских идей 19 в. (Гегель и Маркс), так и в от­ношении феномена веры, который не признает никакого компромисса с другими взглядами. Так как современная физика из-за своей практической пользы и в этих странах играет большую роль, то едва ли можно избежать того, что и там будет ощущаться ограниченность новых поло­жений веры теми, кто действительно понимает современ­ную физику и ее философское значение. Поэтому для бу­дущего будет, по-видимому, плодотворным духовный об­мен между естествознанием и новым политическим уче­нием. Естественно, что не надо переоценивать влияние науки. Но открытость современного естествознания, ве­роятно, в состоянии помочь большим группам людей по­нять, что новые положения веры для общества не так важны, как предполагалось до сих пор... Влияние совре­менной науки может оказаться очень благотворным для развития терпимости к иным идеям и потому стать весь­ма полезным".

C.B. Силков

КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ — направле­ние в европейской (преимущественно англо- и немецко­язычной традициях) философии науки, возникшее на ос­нове пересмотра (нео)позитивистской методологии и представлений о сути знания

КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ —направле­ние в европейской (преимущественно англо- и немецко­язычной традициях) философии науки, возникшее на ос­нове пересмотра (нео)позитивистской методологии и представлений о сути знания на основе идей позднего

Поппера связанных прежде всего с универсализацией до­ктрины фальсификационизма и пересмотром роли разума в познании. Принципиальными для понимания сути K.P. являются исходные антиисторицистская и критицистская теоретико-методологические установки Поппера. Видны­ми представителями K.P. являются Дж.Агасси (Израиль), Альберт, Дж.Уоткинс (Великобритания). К этому направ­лению также относятся У.Бартли, Х.Шпинер, Э.Топич и др. Важную роль в формулировке ряда положений K.P. сы­грал К.Хюбнер. Методологически, проблемно и тематиче­ски к этому направлению близка "историческая школа" философии науки (по преимуществу американская и бе­рущая свое начало в работах Куна, Лакатоса и Фейерабен­да). Без идей (как минимум) Лакатоса и Фейерабенда не­возможно проследить становление K.P. как отдельного на­правления, поэтому "историческую школу философии на­уки" можно рассматривать (в некоторых отношениях) как самостоятельную версию K.P. В совокупности же их мож­но анализировать как ядро методологии постпозитивизма. Близок к K.P., но вырос на иных непозитивистских теоре­тико-методологических основаниях, неорационализм (презентирующий главным образом франкоязычную тра­дицию). Другое их отличие — вовлеченность в проблем­ное поле первого социально-философской и социально-исторической тематики (в неорационализме в той или иной степени присутствовала вторая, но взятая главным образом лишь в аспекте становления знаниевых систем), ориентированность на удовлетворение запросов опреде­ленных социально-политических практик и обоснование политологических доктрин (неоконсервативной в британ­ской традиции и социал-демократической — в немецкой), что было органически не свойственно неорационализму, ограничивавшему себя исследованием области научного (и иного) знания в различных исторически изменявшихся социокультурных контекстах. Начав формироваться как особое направление в 1940-х, в 1970—1980-е K.P. был су­щественно переосмыслен (тенденция к чему может быть обнаружена уже в 1960-е) именно за счет ориентации на философию социального действия, т.е. за счет социологизации проблематики (прежде всего в немецкоязычной фи­лософии), и критики "наивного" и "ортодоксального" фальсификационизма, осуществленной как реализация принципа "критики собственных оснований". В центре доктрины K.P., так или иначе, всегда оказывалось понятие "научной рациональности", с помощью которого как пре­одолевалось свое собственное "позитивистское про­шлое", так и (при его беспрерывном критическом уточне­нии) шло становление самого направления. Отправной точкой становления K.P. можно считать работу Поппера "Логика научного исследования" (1935), переориентирую­щую саму стилистику научного мышления с логики "под­тверждения" на логику "опровержения" и обосновывав-

шую необходимость замены доктрины верификационизма (и принципа верифицируемости) доктриной фальсификационизма (и принципом фальсифицируемости). Продуци­рование знания тем самым оказывалось связанным не с его индуцированием и опытной проверкой, а с выдвиже­нием рационально формулируемых гипотез, подвергае­мых последовательной критике с целью обнаружения их принципиальной (коль скоро они сформулированы исходя из определенных оснований и ситуаций) ограниченности, неуниверсальности, неполноты, несамодостаточности. Научная рациональность задается определенными стан­дартами и нормами теоретизирования, накладываемыми на конкретные познавательные ситуации (действия позна­ющих субъектов в которых также подчинены определен­ной логике и соотносимы с контролем соответствующих научных институций). Фактически, фальсификационизм предзадает ход к обсуждению не столько содержательных проблем того, что есть (научное) знание и как оно внут­ренне структурировано, сколько к выявлению критериев и аргументов в пользу рациональности выбора тех или иных версий знания и правильности его организованнос­ти, отличающей научный тип знания от всех возможных его иных типов (метафизики, религии, идеологии, обы­денных представлений здравого смысла), что концепту­ально оформлено как принцип демаркации (отграничения научного знания). В центре внимания философии науки оказывается, таким образом, логика и методология по­следней (к тому же "обернутая" на организацию деятель­ности субъекта познания), а содержательно — пробле­матика границ рациональности (безусловное ядро кото­рой — научная рациональность, построенная как гипотетико-дедуктивная модель знания). Тем самым в основание K.P. была положена принципиально перевернутая схема логического позитивизма философов Венского кружка — в основании научного знания находятся рационально кон­струируемые схемы объяснения эмпирических данных, которые, в конечном итоге, конвенциально (через прави­ла и нормы) определяют то, что считается эмпирическим базисом научного знания. Последнее начинает все боль­ше (по мере становления K.P. как самостоятельного на­правления) пониматься как принципиально гипотетичес­кое и проблемное, что позволяет ввести в методологию науки представления о плюральности и вероятности лю­бых научных теоретических моделей. Любое знание (в той мере, в какой оно есть научное знание) принципиаль­но фальсифицируемо (подвержено следованию принци­пу фальсифицируемости) — любая теория, не поддаю­щаяся опровержению, должна быть квалифицирована как ненаучная (проверка теории — это всегда попытка ее опровергнуть). В конечном итоге, речь должна идти ско­рее не об истинности тех или иных теорий, а об их оп­равданности в данной познавательной ситуации (нео-

провергнутость опытом не может служить критерием ис­тинности). В свою очередь, опровержение опытом тео­рии не есть основание для ее автоматической элимина­ции (что в последующем и квалифицировалось как наив­ный и ортодоксальный фальсификационизм), а требует предварительно сужения поля ее применимости, выявле­ния границ ее адекватности, т.е. лишь уменьшает ее уни­версалистские претензии и ослабляет ее объясняющую силу. Конечное основание смены теории — появление более продуктивной (и нормативно закрепленной) схемы объяснения фактов элиминируемой теории (что позволя­ет говорить о нарастании прагматической нагруженности в аргументации выбора теории (и ее рациональности в целом) по мере развития самого K.P. Последнее не слу­чайно, так как K.P. может быть рассмотрен как вариант фаллибилизма, одна из первых осознанно артикулиро­ванных версий которого принадлежит одному из осново­положников прагматизма Пирсу, трактовавшему его как "самокорректируемость" теории под напором новых дан­ных и при применении ее в отличных от исходной позна­вательных ситуациях. Суть же фаллибилизма сводится к утверждению тезиса о принципиальной погрешимости любых положений научного знания, что и демаркирует последнее по отношению к иным формам знания. Тем не менее, в рамках K.P. фаллибилизм был существенно пере­осмыслен через соединение с идущей от немецкого клас­сического трансцендентализма установкой на принципи­альную критичность (в поздних версиях K.P. — рефлек­сивность) по отношению к своим основаниям подлинно научной (и философской) позиции. "Линия фальсификационизма" в основаниях K.P. была существенно переин­терпретирована под воздействием идей Лакатоса о науч­но-исследовательских программах как основе организа­ции научного знания. В научно-исследовательской про­грамме Лакатос различал неизменное "ядро" (обеспечи­вающее инвариантность организованной целостности ка­кого-либо знания в каждый данный момент) и "защитный пояс" — совокупность постоянно (потенциально) изме­няющихся положений, обеспечивающих взаимодействие "ядра" с конкретикой познавательных ситуаций. Идее ин­вариантного "ядра" научно-исследовательской програм­мы Лакатоса можно поставить в соответствие первона­чальное понимание научной парадигмы Куном, как орга­низующей деятельность определенного научного сообще­ства вокруг конституирующей и в этом качестве догмати­зируемой и господствующей в данный момент идеи (ком­плекса идей). Однако если Кун не связывал идею парадиг­мальности с доктриной фальсификационизма и повлиял, скорее, на последующую социологизацию K.P. через социологизацию своего понятия парадигмы как разделяе­мых научным сообществом взглядов, то Лакатос имеет не­посредственное отношение к реформе K.P.. так как пы-

тался утвердить свои идеи как концепцию "уточненного фальсификационизма". Последняя стимулировала появле­ние и развитие идей "тематического единства" науки Холтона и "метафизических исследовательских программ" Агасси и Уоткинса (типологически она связана и с так на­зываемой "сильной программой" социологии знания Д.Блура, оформившейся за пределами K.P.). Наряду с док­триной фальсификационизма для конституирования K.P. как самостоятельного направления в философии науки важную роль сыграла связанная с ней теория "трех ми­ров". Кроме нередуцируемых друг к другу физического и ментального миров Поппер конституирует существование создаваемого в результате совокупного познавательного освоения человеком действительности растущего "треть­его мира" объективного знания, автономного от индиви­дуальных субъектов. Идея "третьего мира" позволила, с одной стороны, усилить представление о нередуцируемости научного знания к эмпирическому базису науки, а с другой — выявить роль нормативно-организационной (и институциональной) компоненты в оформлении научного знания, сместив поиск критериев его надежности в об­ласть теоретического обоснования и выбора. Собственно этот эпистемологический поворот предопределил воз­можность социологизации проблематики и явился осно­ванием окончательного конституирования в 1960-е, когда появился и сам термин K.P. как отдельного направления. В 1961 выступлениями Поппера с докладом "Логика соци­альных наук" и Адорно с содокладом "К логике социаль­ных наук" на рабочей сессии Немецкого социологическо­го общества в Тюбингене начался знаменитый "спор о по­зитивизме", породивший дискуссию в "Кёльнском журна­ле социологии и социальной психологии" (в дискуссии участвовали также Р.Дарендорф, Хабермас, Альберт), ре­зультаты которой (в 1969 и повторно в 1972) были опубли­кованы отдельной книгой. В 1968 Поппер выступил с про­граммным докладом "О теории объективного духа" на XIV Всемирном философском конгрессе в Вене, посвя­щенном проблематике "третьего мира". В итоге был дан ряд новых формулировок принципиальных для K.P. поло­жений. Во-первых, все приобретенное знание стало пони­маться как модификации (а возможно, и отрицания) неко­торых исходных форм знания (диспозиций). Во-вторых, стремление приблизиться к истине, усовершенствовав свое знание, было признано утопичным: истина как пол­ный класс всех абсолютно истинных высказываний прин­ципиально недостижима. В-третьих, "третий мир", объек­тивированный через организованности написанных и на­печатанных знаков (книги сами по себе без писателей и читателей), остается "миром в себе" (подлинно объектив­ного знания всех субъектов и их деятельности) и лишь "отбрасывает свет" на область познания и когнитивных процессов ("второй мир"). Если "первый мир" физичес-

ких предметностеи видим глазами , то "третий мир , сам будучи продуктом человеческого духа, "видим умом". От­сюда, в-четвертых, наше знание (в том числе и прежде всего социальное) не просто гипотетично, но и принципи­ально проблемно: "наука начинается с проблем и кончает­ся проблемами" (Поппер). Лакатос в этом ракурсе предло­жил механизм "сдвига проблем" как описывающий изме­нения в знании. Любое предлагаемое решение принципи­ально уязвимо для критики, предлагаясь, оно критикует­ся, а из критики вырастают новые "предложения" (не слу­чайно поэтому обозначение поздних версий K.P. как "ра­ционального критицизма" или "панкритического рацио­нализма"). Отсюда же, в-пятых, сдвиг границ демаркации извне (между знанием и незнанием или "неподлинным знанием") внутрь самого знания, в котором можно разли­чать его эпистемо-логическую сущность и его процедур­ную, интерсубъективную (коммуникационную), институ­циональную и психологическую нормативные организо­ванности. В связи с этим встает и задача демаркации нор­мативной области логики исследования (становящейся предметом собственно философии науки, ориентирую­щейся на выработку правил для оценки и продуцирования суждений о наличных теориях) и области психологии от­крытий, организующей процесс познания. K.P. адаптиро­вал в этой перспективе для решения своих задач: 1 ) кон­цепцию "практически-регулятивных идей" Хюбнера как "мира правил, по которым мы живем и действуем в каж­дый данный момент времени" и которые мы применяем для анализа научных теорий, входящих в "исторические системные ансамбли"; 2) "нормативную эпистемологию" Лакатоса, согласно которой рационально действует тот ис­следователь, который выбирает оптимальную стратегию для наращивания объема эмпирических данных. На осно­ве "нормативной эпистемологии" Лакатос разработал тео­рию "научной рациональности", позволяющую при ее на­ложении на материал истории науки производить рацио­нальную реконструкцию этого материала (следует, одна­ко, заметить, что программа реконструкции знания отно­сительно мало практиковалась в собственно K.P., но зани­мала доминирующие позиции в "исторической школе" философии науки). Дальнейшая радикализация K.P. связа­на с усилением в нем акцентов на тезисах о релятивности и плюральности знаниевых систем, осуществленным в работах Бартли и Альберта, так или иначе (как через адап­тацию, так и через оппонирование) связанных с базовыми установками "методологического анархизма" Фейерабен­да (в связи с чем K.P. стали обозначать как "теоретический плюрализм" и "плюралистический фаллибилизм"). Ради­кализация K.P. была во многом связана и с попыткой дать ответ на порождающий парадоксальность вопрос о том, фальсифицируем ли сам принцип фальсифицируемости. Так, Бартли в своем "панкритическом рационализме" ста-

вил под сомнение возможность артикулирования прием­лемых критериев рациональности и пытался показать, что иррационального произвола можно избежать и при отсут­ствии таких обоснованных критериев. Для этого требует­ся безжалостная критика своих собственных оснований: "... критике может быть подвергнута сама практика крити­ческой аргументации". Аналогичную версию "всеобъем­лющего критицизма" (элиминирующего принцип доста­точного основания классической методологии) по отно­шению к своим собственным основаниям предложил и Альберт. У него критическая точка зрения есть и отправ­ная точка для принятия практических рациональных ("конструирующих") решений. Никогда нет единственно верной точки зрения и единственно правильного решения. Следовательно, всегда необходимо формулировать аль­тернативы, которые могут оказаться обладающими боль­шей эвристической силой и "разрешающей способнос­тью". Отсюда тезис о теоретическом плюрализме, созвуч­ный идеям Фейерабенда и усиленный в "фаллибилистическом плюрализме" Шпинера. Последний в своих построе­ниях исходит из "трилеммы Мюнхгаузена", сформулиро­ванной Альбертом, и собственного "парадокса обоснова­ния". Их суть сводится соответственно к тому, что: 1) фи­лософ-фундаменталист способен удерживать убедитель­ность и рациональность аргументации лишь в рамках соб­ственных утверждений и теряет обоснованность своих суждений за рамками отстаиваемой концепции; 2) теоре­тико-познавательные основания, на которых базируется фундаменталистская концепция, должны быть наиболее обоснованы в этой последней, однако именно они оказы­ваются в ней наиболее уязвимыми и бедно аргументиро­ванными. В итоге, согласно Шпинеру, разрушаются (должны быть деконструированы) любые модели "обос­новывающей философии". Они заменяются в современ­ной эпистемологии моделями "рационально-критическо­го познания без фундамента". Знание принципиально фаллибистично. Будучи неизбежно опровергаемым, оно потенциально ошибочно в том или ином отношении. Это учитывается в исследовательских знаниевых процедурах, которые предполагают единство выдвижения гипотез, их рациональной критики и элиминации ошибок. Именно версия K.P. по Шпинеру претендует на изживание остат­ков позитивизма, что выливается в формулировку им це­лостной концепции критики знания, правила которой ревизируют (доводят до предела) идеи позднего Поппера и Альберта в духе, сближающем ее с версией философии науки Фейерабенда (вплоть до заимствования некото­рых терминов). Суть этой концепции критики сводится к: 1) установке на максимальное умножение идей; 2) под­держанию механизмов их конкуренции и селективного от­бора; 3) элиминированию бесплодных и препятствующих познанию положений; 4) отказу от преждевременной эли-

минации теорий ("принцип упорства"). Таким образом, критическая программа синтезирует в себе эвристичес­кий, селективный, элиминативный и консервативный ас­пекты как задающие целостность научной методологии. Предел релятивизации знания может быть положен: 1 ) ли­бо введением "догмы" как основания теоретических по­строений, что оправдано в конкретных познавательных ситуациях, но для познания в целом есть свидетельство отказа от дальнейшего стремления к истине; 2) либо вве­дением метатеории ("теории межтеоретических отноше­ний"), организующих субъектов и нормирующих их вза­имоотношения таким образом, чтобы стало возможным рациональное (рамочное) сопоставление теорий при со­хранении принципов теоретического плюрализма. По­следний путь представляется в K.P. более плодотворным, но он порождает новый комплекс проблем, связанных с возможностью плюрализации на метатеоретическом уровне, что приводит, в конечном итоге, к "парадоксу фаллибилистического плюрализма" — противоположение фаллибилизму антифаллибилистской программы есть не­обходимое следствие из его установок. Выход из этой си­туации для многих представителей K.P. обнаружился в дальнейшей социологизации (по)знания. При этом воз­можны две версии соответствующего продолжения, взаи­модополняющие друг друга: 1) либо принимается страте­гия перевода работы со знанием в проектный режим: (по)знание как создание и реализация конкретных соци­ально ориентированных "рациональных проектов"; 2) ли­бо работа со знанием понимается в установках "социаль­ной инженерии" или "социальной терапии". Однако в лю­бом случае эти версии свидетельствуют об известной ис­черпанности возможностей K.P. как направления в фило­софии науки на исходно сформулированных основаниях и переводе его проблематики в дисциплинарность социоло­гии знания. (См. также Поппер, Альберт, Неорациона­лизм, Лакатос, Фейерабенд.)

В.Л. Абушенко

НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО — направление в европей­ской философии,

НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО— направление в европей­ской философии, которое, опираясь на круг идей Гегеля и его последователей, ставило своей целью на основе пере­смотра наследия немецкого трансцендентального идеа­лизма (и классической философии в целом) преодолеть кризисное состояние европейского мышления и культу­ры, вызванное распространением марксизма (материа­лизма), позитивизма (эмпиризма), философии жизни (иррационализма) и неудовлетворительностью тех отве­тов, которые предложило неокантианство. В отличие от гегельянства 19 в. Н. не стремилось развить и распрост­ранить гегелевское учение, а критически и радикально его переосмысливало для решения иного типа проблем и задач. Если неокантианцы сосредоточили свои усилия

вокруг преодоления непоследовательности философии Канта, связанной с проблемой "вещи в себе", то неоге­гельянцы увидели аналогичную непоследовательность в философии Гегеля, спровоцированную, на их взгляд, проблематикой философии природы, нарушившей цело­стность и монистичность гегелевского подхода и иска­зившей суть диалектического метода. Ключевое же про­тиворечие гегелевской философии усматривалось ими в противоположности интенций, порождаемых акценти­рованием аспекта системы или аспекта метода в его на­следии. В такой постановке вопроса Н. оказалось близ­ко по некоторым позициям неомарксизму в его "гегельянизированных" и опирающихся на работы раннего Маркса (с их проблематикой структур сознания, тоталь­ности, отчуждения, праксиса и т.д.) версиях (прежде всего это относится к Лукачу, а также к Маркузе). При этом решения, предложенные данными философскими направлениями, были принципиально различны. Разме­жевание же в самом Н. произошло при определении векторов восстановления принципа философского мо­низма, что влекло за собой и различное понимание сути и задач диалектического метода. Британо-американская традиция, оформившаяся в конце 19 в. и просущество­вавшая до 1930-х конституировала себя (за исключени­ем Р.Дж.Коллингвуда) как абсолютный идеализм, пред­ставленный именами Брэдли, Б.Бозанкетта, Дж.Мак-Таггарта, Дж.Ройса и др. и наследовавших гегельянству Дж.Стирлинга, Т.Грина и Э.Кэрда. Философы этого кру­га пытались построить новую философию Абсолюта, в удерживаемой самотождественности которого находили примирение порождаемые его самореализацией проти­воположности. Абсолют (при всем различии предло­женных внутри абсолютного идеализма версий) пони­мался при этом как вневременная полнота бытия и со­вершенства. Тем самым данная традиция сделала выбор в пользу "системы" и пожертвовала принципом историцизма. В истории философии принято рассматривать данную традицию как самостоятельное неогегельянское течение — абсолютный идеализм, выводя его за рамки собственно Н., в которое включают три континенталь­ные традиции: 1) историцистскую итальянскую (Кроче, Джентиле и др.), к которой типологически примыкает Коллингвуд; 2) культур-ориентированную немецкую (Кронер, Г.Глокнер, Т.Литт и др.), наиболее близкую к преодолеваемому неокантианскому наследию [в этом отношении показателен ряд идей "поздних" Виндельбанда, Когена, Кассирера, да и сам Кронер начинал как ученик Риккерта и как один из основателей журнала нео­кантианской направленности "Логос" (не следует забы­вать и о том влиянии, которое оказала на становление немецкого Н. работа Дильтея "История молодого Геге­ля", опубликованная в 1905]; 3) экзистенциализирован-

ную французскую (Кожев, Ж.Валь, Ж.Ипполит и др.). По сути неогегельянцем был и русский философ И.А.Ильин, живший с 1922 по 1934 в Германии, а затем в Швейцарии (с 1938). Однако, в отличие от Кожева, он не включился в какую-либо западно-европейскую тра­дицию и развивал не вписывающуюся ни в одну из них версию "содержательного метафизического мировоззре­ния" на основе универсальной феноменологии религи­озного опыта. Поэтому фигуру Ильина, наряду с абсо­лютным идеализмом, как правило, выводят за рамки собственно Н. как отдельного и влиятельного течения европейской философии первой половины 20 в., сделав­шего в гегельянстве выбор в пользу историцизма и ана­лиза исторической реальности, а тем самым и в пользу "метода", а не "системы". При этом предложенные в Н. прочтения даже в рамках одной "национальной" тради­ции (не говоря уже о различиях "межнациональных") существенно разнятся между собой. Главное, что всех их в той или иной степени объединяет — акцент на про­цессуальности, "действительной конкретности", откры­тости и незавершенности исследуемой ими развиваю­щейся реальности; интерес к глубинным, эмпирически непосредственно не проявляемым структурам человече­ского действования-познания; отказ от абсолютистских притязаний разума, антипанлогизм, признание значения исторической и социо-культурной контекстуальности познания; интерес не к формальным, а к содержатель­ным сторонам познания и оппонирование рассудочнос­ти научного познания, скроенного по естественно-науч­ной модели; убежденность в том, что философия явля­ется высшей формой человеческого познания; призна­ние позитивного, а не только негативного (как в абсо­лютном идеализме) значения диалектического метода (с необходимыми оговорками, касающимися прежде всего Кожева); попытки синтеза гегелевских по происхожде­нию идей с иными направлениями современной им фи­лософской жизни. В фокусе внимания Н. — исследова­ние проявления абсолютного в индивидуально-единст­венном (всеобщего в конкретном), неудовлетворительно проведенное Гегелем. При этом французское Н., в отли­чие от других неогегельянских традиций, сосредоточи­ло свое внимание на анализе гегелевского наследия поч­ти исключительно на "Феноменологии духа", считая, что в ней было обозначено верное решение, от которого в последующих своих работах Гегель отошел. Соответ­ственно изучению с точки зрения Н. подлежит взаимо­отношение конкретных форм реализации духа (что осо­бо акцентировано у Кроче и Коллингвуда) и их проявле­ние в реально действующих-познающих — в особенно­сти исторической, культурной и жизненной перспекти­вах — субъектах, порождающих объектность собствен­ного бытия (акцентирование той или иной перспективы

во многом и специфицирует разные традиции в Н.). Я и самосознание (как суть Я) в той или иной интерпрета­ции провозглашаются принципом философской рефлек­сии. Такая постановка вопроса подталкивала француз­ских, но в первую очередь немецких неогегельянцев к антропологизации собственного подхода, что особенно явно проявляется в случае Литта, которого иногда пря­мо зачисляют в представители философской антрополо­гии (антропологизации в целом избежала лишь собст­венно историцистская версия Н.). Французское и осо­бенно немецкое Н. специально анализирует проблему иррационального, однако у представителей первого ак­цент делается при этом на экзистенциализации данной проблематики, тогда как представителей второго инте­ресует прежде всего ее гносеолого-эпистемологический аспет. Так, Глокнер в этой связи говорит о рационально-иррациональном постижении (понимании), в котором рациональное различение-соединение связывается с им­пульсами созерцания, любви и веры, что позволяет схва­тывать конкретику индивидуального и целостно-непо­вторимого, что самому по себе рациональному позна­нию не дано (в силу чего оно и является лишь моментом в познании). Кронер же анализирует взаимодополни­тельное чувственно-рационально-сверхчувственное единство в познавательной активности субъектов, что позволяет соотносить в ней мышление и переживание, сущее и должное, постигаемое и не данное непосредст­венному постижению, конечное и бесконечное. Рацио­нальное при этом связывается по преимуществу с фор­мальной стороной познания (данная интенция в той или иной мере свойственна всему Н.) и утверждается, что содержательная его сторона полностью рационально не постижима. Литт же выступил с программой "спасения" свободы человеческого "решения" от чрезмерных при­тязаний логики. Диалектика же эпистемологически трактуется Н. как рациональное схватывание иррацио­нального (Кронер) и техника опосредования (Глокнер). Методология исторического познания специально раз­рабатывалась Кроче и особенно Коллингвудом (в част­ности, в его концепции исторического объяснения). Су­щественно разнились и социально-политические воз­зрения неогегельянцев (от последовательного либера­лизма до поддержки фашизма). Однако ретроспектив­ный анализ показывает, что существенность различий не отменяет идейного единства течения, что и позволя­ет говорить о нем как самостоятельном явлении в духов­ной жизни Европы. Организационное единство Н. при­дали два гегельянских конгресса, состоявшихся в 1930 в Гааге и в 1931 в Берлине в пору наибольшего влияния Н., постепенно сошедшего с философской сцены к 1950-м (за исключением французской версии, сохраняв­шей популярность до 1960-х, правда, она и возникла

позже остальных — в самом конце 1920-х), хотя в 1950— 1960-е и был предпринят ряд попыток его возрождения через "антропологическое поворачивание". Пик же инте­реса к фигуре Гегеля в 1970-е, получивший название "ге­гелевского ренессанса", уже никак не был связан с тради­циями Н. как самостоятельного течения.

В.Л. Абушенко

Quot;НОВЫЙ ОРГАНОН, или Истинные указания для истолкования природы" ("Novum Organum Scientiarum") — основное сочинение Ф.Бэкона

он не знает и не может ничего". Однако, как считает Бэ­кон, "в природе тем путем, которым ныне пользуются, не­многое может быть… Дж.Оруэлл в романе "1984" ввел даже специальный тер­мин —… опытных данных, с помощью которых можно было бы проникнуть в суть исследуемых явлений. Таким истин­ным орудием…

ФИЧИНО (Ficinus) Марсилио (1433—1499) — ита­льянский философ, глава флорентийской платоновской Академии

ФИЧИНО(Ficinus) Марсилио (1433—1499) — ита­льянский философ, глава флорентийской платоновской Академии (см. Флорентийский платонизм).Переводчик текстов, приписываемых Гермесу Трисмегисту, Орфею, Зороастру (1463): Ф. полагал, что Платон в своем творчестве опирался именно на них. Опубликовал "кор­пус" герметических текстов ("Corpus Hermeticum"). Пере­водил Платона (в 1463—1477), Плотина (в 1484—1490), Дионисия Ареопагита (в 1490—1492), Порфирия, Ямвлиха, Михаила Пселла. В 1474 Ф. принял сан священника. Увлекался магией. Сочинения: "О христианской религии",

"Платоническая теология о бессмертии души", "О жизни" и др. По мысли Ф., философия суть "озарение" ума, посе­му смысл философствования состоит в том, чтобы преду­готовить душу и интеллект к восприятию света божест­венного откровения. В таком ракурсе философия и рели­гия совпадают, ведя собственное начало от священных мистерий древности. Легендарные пророки (Гермес Трисмегист, Орфей, Зороастр) оказались в свое время "просве­щены" божественным светом, их удел — сохранение сак­ральных истин, доступных лишь посвященным. Впослед­ствии, согласно Ф., к этим же мыслям пришли Пифагор и Платон. Основание этому — наличие универсального Бо­жественного Логоса. Воплотивший "Слово" Иисус Хрис­тос достраивал здание Откровения. И тексты "Corpus Hermeticum", и тексты платоновской традиции, и тексты христианской доктрины, по мысли Ф., проистекают из единого Логоса. Миссия философа, озаренного светом по­следнего, противостоять атеизму и неверию. Метафизиче­ская реальность рассматривалась Ф. как нисходящая по­следовательность пяти совершенств: Бог, ангел (образуют мир интеллигибельный); душа (триединый "узел соедине­ния"); качество (=форма), материя (конституирует мир фи­зический). Ф. пишет о душе: "В итоге этому естеству вме­нена необходимость подчиняться следующему порядку: дабы она следовала после Бога и ангелов, которые недели­мы, т.е. вне времени и протяженности, и которые выше то­го, что обладает телесностью и качествами, и того, что ис­чезает во времени и в пространстве, она определена как лицо, опосредованное адекватным термином: термином, который бы некоторым образом выражал подвластность течению времени и в то же время независимость от прост­ранства. Она есть то, что существует среди смертных ве­щей, сама не будучи смертной... И поскольку в то время, как управляет телом, она примыкает также к божественно­му, она является госпожой тела, а не компаньонкой. Она — высшее чудо природы. Другие вещи под Богом, — каждая в себе, — суть отдельные предметы: она является одновре­менно всеми вещами. В ней образы вещей божественных, от которых она зависит, она же есть причина и образец для всех вещей низшего порядка, которые она некоторым об­разом сама же и производит. Будучи посредницей всех ве­щей, она имеет способности всех вещей... Ее справедливо можно назвать центром природы, посредницей всех ве­щей, сцеплением мира, лицом всего, узлом и связкой ми­ра". Комментируя платоновский "Пир" [см. "Пир" (Пла­тон)],Ф. отмечал, что любовь суть вид "обожествления" бесконечной игры вечности — воссоединение в Боге чело­века эмпирического с метаэмпирической Идеей путем по­степенного восхождения по лестнице любви. Ф. пишет: "Хотя нам нравятся тела, души, ангелы, но на самом деле мы все это не любим; но Бог вот в чем: любя тела, мы бу­дем любить тень Бога, в душе — подобие Бога; в ангелах

— образ Бога. Так, если в настоящем времени мы будем любить Бога во всех вещах, то в конце концов будем лю­бить все вещи в нем. Ибо, живя так, мы достигнем той сте­пени, когда будем видеть Бога и все вещи в Боге. И будем любить его в себе и все вещи в нем: все дается милостью Бога и в конце концов получает искупление в нем. Потому, что все возвращается к Идее, для которой было создано... Истинный человек и Идея человека — одно целое. И все же никто из нас на земле не является истинным человеком, будучи отделен от Бога: потому что тогда он отделен от Идеи, которая является нашей формой. К подлинной жиз­ни мы приходим посредством божественной любви". Вли­яние учения Ф. на мировоззрение эпохи Возрождения бы­ло весьма значительно: так Бруно, читая лекции в Универ­ситете Оксфорда, представлял как собственное оригиналь­ное сочинение третью часть трактата Ф. "О жизни", посвя­щенного проблемам магии и магического.

A.A. Грицанов

ШРЁДИНГЕР (Schrödinger) Эрвин (1887—1961) — австрийский физик-теоретик, создатель волновой механи­ки, лауреат Нобелевской премии по физике

тентом лаборатории Ф.Экснера. Приват-доцент Универси­тета Вены (1914). С начала Первой мировой войны Ш. служил в армии фронтовым офицером… на рубеже 19—20 вв., они стремились разрешить в рамках классических понятий.… биологии и биофизики после Второй мировой войны, на работы лауреатов Нобелевской премии по биологии Дж.Уотсона и…

Таблица 1

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

древнегреческая философия	натурфилософский круг /"досократическая философия"/	старшие физики	ионийская философия	Милетская школа:
Фалес	625 — 547 до н.э.
Анаксимандр	610 — ок. 540 до н.э.
Анаксимен	2-ая пол. 6 в. до н.э.
Гераклит	520 — 460 до н.э.
италийская философия	пифагореизм	6 — 1 вв. до н.э.
Элейская школа:
Парменид	515 — 2-ая пол. 5 в. до н.э.
Зенон	ок. 490 — 430 до н.э.
младшие физики		Эмпедокл	490— ок. 430 до н.э.
	Анаксагор	500—428 до н.э.
	атомизм:
	Демокрит	460 — 1-ая пол. 4 в. до н.э.
гносеологический круг /"сократическая философия"/	ранняя классика
	софисты	сер. 5 — 1-ая пол. 4 в. до н.э.
	Сократ	470—399 до н.э.
зрелая классика		Платон	427 — 342 до н.э.
	Аристотель	384—322 до н.э.
древнеримская и эллинистическая философия		скептицизм	4 — 3 вв. до н.э.
	эпикуризм	сер. 4 — 1 в. до н.э.
	стоицизм	3 в. до н.э. — 1 в. н.э.
	неоплатонизм:
	Плотин	205—270
	Прокл	412—485
		и вплоть до 529, когда специальным указом императора Юстиниана были закрыты все школы философской традиции

Таблица 2

	древнейшая мифология и магия	мифология развитого матриархата /выделение человека из природы/	эпическая мифология патриархата /выделение индивида из рода/	категории античной натурфилософии
содержание категории культуры "НАЧАЛО"	тотем как генетическое начало	персонифицированное генетическое начало в образе Матери-Земли	безличное генетическое начало типа гомеровского Океана или Хаоса у Гесиода	субстанциальное начало Космоса
содержание категории культуры "СУДЬБА"	мана как пронизывающая мир сверхъестественная сила, на которую можно воздействовать	судьба как объективная и чуждая рациональной обоснованности слепая сила	судьба как внутренне обоснованная и разумная закономерность мира	закономерность как атрибут Космоса и основа его гармонии

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ...................5

After-postmodernism ............ .7

Аббаньяно ................... .8

Абеляр ...................... .10

Абсолютная идея ............. .10

Августин Блаженный .......... .10

Авенариус ................... .13

Автономия .................. .14

Автор .......................16

Агностицизм ................. .18

Адекватный ................. .18

Адорно ..................... .18

Айер ....................... .20

Акциденция ..................23

Алан Лилльский .............. .23

Александер .................. .23

Альберт ..................... .25

Альберт Великий ............. .28

Альтюссер ................... .28

Амальрик ................... .30

Анаксагор .................. .30

Анаксимандр ................ .31

Анаксимен .................. .31

Аналитическая философия ..... .32

"Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм) ..... .34

Ансельм Кентерберийский ..... .36

Антиномии чистого разума ..... .36

Анти-психологизм ............ .37

Антихрист ................... .39

Античная философия .......... .42

Анти-Эдип .................. .50

Апейрон .................... .51

Апель ...................... .51

Апокатастасис ............... .53

Аполлоновское и Дионисийское . .53

Апостериори ................ .54

Априори .................... .54

Априорные синтетические суждения .................... .55

Аристотель .................. .55

Арон ....................... .58

"Археология знания" (Фуко) .... .59

Архетип ..................... .67

Атеизм ..................... .68

Атрибут .................... .69

Ацентризм .................. .69

Баденская (Фрейбургская,

Юго-западногерманская)

школа ...................... .71

Барт Карл ................... .73

Барт Ролан .................. .75

Батай ....................... .77

Бахтин .......................78

Башляр ..................... .80

Беббидж .................... .88

"Бегство от свободы" (Фромм) . . .90

Безумие ..................... .91

Беме ........................ .92

Бентам ...................... .93

Беньямин .................... .93

Бергсон ..................... .96

"Бергсонизм" (Делез) ......... .101

Бердяев .................... .103

Беркли ......................106

Бернар Клервоский .......... .108

Бинаризм .................. .109

Блох ...................... .112

Бодрийяр .................... 115

Больнов ..................... 118

Больцано ................... .120

Бонавентура ................ .121

Боэций ..................... .121

Брентано ................... .122

Бруно ...................... .128

Брэдли ......................129

Брюнсвик .................. .131

Бубер ...................... .133

"Будущее одной иллюзии"

(Фрейд) .................... .135

"Бунтующий человек" (Камю) . .136

Бурбаки Николя ............. .137

Буридан .....................139

Быков ..................... .139

Бытие ..................... .140

"Бытие и время" (Хайдеггер) . . .141

"Бытие и ничто. Опыт феноменологиче­ской онтологии" (Сартр) ...... .156

Бэкон Роджер ............... .162

Бэкон Фрэнсис .............. .162

"Введение в экзистенциализм" (Аббаньяно) ................ .163

Вездесущность .............. 167

Вейль ...................... .167

Венский кружок ............. .170

"Веселая наука" ............. .171

Вечное возвращение ...........172

Вещь .......................177

"Вещь в себе" ............... .178

Вико ...................... .179

Виндельбанд .................180

Винер ...................... .181

Виртуалистика .............. .184

Виртуальная реальность, вирту­альное, виртуальность ........ .184

Витализм ....................187

Витгенштейн ................ .188

Власть ..................... .191

Вольтер .................... .192

Вольф ..................... .193

Воля ....................... .194

Воля к власти ............... .195

"Воскрешение субъекта" ...... .200

"Восстание масс" (Ортега-и-Гассет) ............ .201

Врожденные идеи ............ .202

Всеединство ................ .202

"Всемирная история философии. Введение" (Ясперс) ........... .203

Вульгарный материализм ..... .205

Гадамер .................... .207

Галилей .................... .208

Гармония .................. .209

Гармония сфер .............. .210

Гартман Николай ............ .210

Гартман Эдуард ............. .212

Гассенди ................... .215

Гваттари ................... .215

Гегель ..................... .217

Гёдель ..................... .220

Гелен ...................... .222

Гельвеции .................. .224

Гёльдерлин ..................225

Гельмгольц ..................228

Гемпель .................... .229

Генеалогия ................. .231

Генон ...................... .235

Генотекст/Фенотекст ......... .237

Гераклит ................... .238

Гердер ..................... .239

Герменевтика ............... .240

Герменевтический круг ....... .241

Герцль ..................... .241

Гёте ....................... .242

Гетерономизм ............... .243

Гилеморфизм ............... .243

Гилозоизм .................. .246

Гильберт ................... .246

Гносеология ................ .248

Гностицизм ................. .249

Гоббс ...................... .251

"Голос и феномен: введение в проблему знаков в феномено­логии Гуссерля" (Деррида) .... .252

Гольбах .................... .254

Гонсет ..................... .255

"Государство" (Платон) ...... 258

Грамматология .............. .261

Гуманизм .................. .272

Гумбольдт .................. .272

Гуссерль ................... .273

Difference ................... .283

Данте ...................... .284

Дао ....................... .286

Даосизм .................... .286

Дарвин .................... .287

Движение .................. .288

Двойственной истины теория . . .288

Деизм ..................... .288

Декарт ..................... .289

Деконструкция .............. .293

Делез ...................... .294

Демиург .................... .300

Демокрит .................. .301

Дерево ..................... .302

Деррида .................... .305

Деструкция ................. .309

Детерминизм ................ .309

Джемс ..................... .310

Джентиле .................. .311

Диалектика ................ .312

"Диалектика Просвещения. Философские фрагменты" (Хоркхаймер, Адорно) ........ .313

Диалектический материализм . . .316

Диалог ..................... .317

Диалогизм .................. .317

Дидро ..................... .318

Дильтей .................... .321

Диоген Лаэртий ............. .324

Диоген Синонекий ........... .325

Дискурс .................... .326

Диспозитив ................. .330

Диспозитив семиотический .... .332

Доказательства бытия Бога .... .332

Доктор .................... .333

Дополнительность ........... .333

Досократики ................ .334

Другой ..................... .335

Дуализм ................... .336

Дунс Скот .................. .337

Дуссель .................... .337

Дьюи ...................... .342

Дюринг .................... .344

Евклид ..................... .345

Евразийство ................ .346

"Европейские революции и харак­тер наций" (Розеншток-Хюсси) . .348

Жаботинский ............... .351

Жан Буридан ............... .352

Жижек ..................... .353

Жизненный мир ............. .355

"Жизненный порыв" ......... .356

Жильсон ................... .356

Жирар ..................... .358

Закат метаиарраций .......... .363

"Звезда искупления"

(Розенцвейг) ................ .365

Зеноп ..................... .369

Зснон-стоик ................ .370

Знак ....................... .370

Ибн Рушд .................. .373

Ибн Сипа .................. .373

Игра ...................... .375

Идеализм .................. .379

Идеи разума ................ .382

Идентичность ............... .383

Идеология .................. .388

Идея ....................... .390

"Иметь или быть?" (Фромм) . . . .391

Имманентный ............... .392

Ипакость ................... .392

"Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (Левинас) . . .392

"Иначе, чем знать" (Левинас, Петитдеманж, Роланд) ........ .393

Индийская философия ........ .394

Инструментализм ............ .395

Интеллигибельный ........... .396

Интенциональность .......... .396

Интернет ................... .396

Интсрсубъективность ......... .399

Интертскстуальность ......... .399

Иоанн Дамаскин ............ .402

Иоанн Дунс Скот ............ .402

Иоанн Скот Эриугепа ........ .406

Иррационализм ............. .406

"Исповедь" (Августин Блаженный) ........ .407

Истина ..................... .410

"Истина и метод. Основные черты философской герменев­тики" (Гадамер) ............. .413

Историцизм ................ .423

Исторический материализм .... .426

История философии .......... .426

Итеративность .............. .429

Kritik ...................... .431

Калокагатия ................ .435

Кампанелла................. .435

Камю ...................... .436

Кант ...................... .437

Кантор .................... .439

Карнавал ................... .441

Карнап .................... .443

Карсавин ................... .445

Картезианство .............. .446

Кассирер ................... .449

Категорический императив .... .453

Каузальность ............... .453

Качество и Количество ....... .454

Кибернетика ................ .454

Киники .................... .458

Китайская философия ........ .458

Классика — Неклассика — Постнеклассика ............. .459

Классическая философия ..... .463

Клейн ..................... .463

Коген ...................... .465

Кожев ..................... .465

"Козел отпущения" (Жирар) . . . .469

Койре ..................... .473

Компьютер ................. .477

Конвенционализм ........... .478

Кондильяк.................. .479

Кондорсе ................... .479

Копт ...................... .480

Конфуций .................. .482

Концептуализм .............. .483

Коперник .................. .484

Корень ......................486

Космос .................... .488

Красота .................... .490

Кратил..................... .493

"Кризис современного мира" (Геном) .................... .493

Кристева ................... .496

"Критика диалектического разума" (Сартр) ............. .498

"Критика практического разума" (Кант) .............. .503

"Критика способности суждения" (Кант) ............ .505

"Критика чистого разума"

(Кант) ..................... .507

"Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез) .511

Кронер .................... .517

Кроче. ..................... .518

Ксенофан .................. .522

Куайн ..................... .523

Кун ....................... .525

Курант ......................526

Кьеркегор .................. .527

Лакан ...................... .529

Лакатос .................... .533

Ламарк .................... .535

Ламетри ................... .536

Лао-цзы .................... .537

Лаплас ..................... .537

"Левиафан" (Гоббс) .......... .538

Левинас .................... .540

Левкипп .................... .546

Лейбниц ................... .546

"Лекции по введению в психо­анализ" (Фрейд) ............. .548

"Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени" (Гуссерль) .................. .548

Лессипг .................... .552

Лингвистический поворот ..... .552

Лиотар .................... .553

Лобачевский ................ .555

"Логика смысла" (Делез) ...... .557

"Логико-философский трактат" (Витгенштейн) .............. .559

Логомахия ................. .566

Логос ...................... .566

Логотомия ................. .567

Логофилия ................. .568

Логофобия ................. .568

Логоцентризм ............... .569

Локк ...................... .571

Лотце ...................... .572

Льюис ..................... .575

Любовь .....................578

Лютер, Людер ............... .581

das Man .................... .585

Modern .................... .585

Майевтика ................. .586

Маймонид ...................586

Макиавелли ................ .587

Мальбранш ................. .588

Мамардашвили ............. .589

Манихейство ................ .591

Марбургская школа неокантианства ...............592

Маритен ................... .595

Марк Аврелий Антонин ...... .597

Маркс ..................... .598

Марксизм .................. .599

Маркузе .................... .601

Марсель ................... .602

Материализм ............... .604

Материя ................... .604

Мах ....................... .606

Мейерсон .................. .608

Мейнонг ................... .612

Мера ...................... .613

Мерло-Понти ............... .613

Метанаррация .............. .615

Метафизика ................ .617

"Метафизика" (Аристотель) . . . .619

Метафизика отсутствия ....... .620

"Метафизические размышления" (Декарт) .....................621

Метаязык .................. .625

Метод ..................... .627

Методология ................627

Механицизм .................628

"Мир как воля и представление" (Шопенгауэр) ............... .628

"Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (Элиаде) .632

Модернизм ................. .634

Модус ..................... .635

Молния .................... .635

Монада .................... .636

"Монадология" (Лейбниц) .... .638

Монизм .................... .640

Монтень ................... .640

Монтескье .................. .641

Мор ........................642

Мунье ..................... .643

Мур ........................645

"Надзирать и наказывать" (Фуко) .647

Нарратив ................... .650

"Насилие и сакральное" (Жирар) .653

Настоящее .................. .656

Наторп .................... .657

Натурфилософия .............658

Наука ..................... .660

"Наука логики" (Гегель) ...... .663

"Науки о природе и науки о культуре" (Риккерт) ........ .667

Наукоучение .................672

"Негативная диалектика" (Адорно) ....................675

Нейман .................... .680

Неклассическая философия .... .683

"Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс) ............ .683

Немецкая трансцендентально-критическая философия ....... .685

Неодетерминизм ............. .687

Неокантианство ............. .694

Неомарксизм ............... .694

Неоплатонизм ............... .695

Неопозитивизм .............. .696

Неопрагматизм .............. .696

Неорационализм ............ .698

"Неудовлетворенность культу­рой" (Фрейд) ................ .703

"Нечто, относящееся к грамматологии" (Деррида) .... .704

Не-Я ...................... .704

Нигилизм .................. .705

Николай Кузанский .......... .707

"Никомахова этика" (Аристотель) ................ .709

Ницше ..................... .712

Новалис .................... .715

"Новые опыты о человеческом

разумении" (Лейбниц) ....... .716

Номадология ............... .718

Номинализм ................ .720

Ноумен .................... .721

Ноэзис и Ноэма ............. .721

Нулевая степень ............. .721

Ньютон .....................725

Общественного договора

теория ..................... .729

Овчаренко ...................731

"О граде божьем" (Августин Блаженный) ........ .731

"Одномерный человек. Исследо­вание идеологии Развитого Ин­дустриального Общества" (Маркузе) .................. .732

Означаемое ................. .733

Означающее ................ .733

Означивание .................733

Окказионализм .............. .735

Оккам ..................... .735

"Око и дух" (Мерло-Понти) . . . 735

Онтология ...................737

Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм ................740

Опредмечивание и Распредмечи-вание ...................... .741

Опыт ...................... 742

"Опыт о человеческом разу­мении" (Локк) ............... .742

Ориген ..................... .744

Ортега-и-Гассет ............. .746

Ортодоксия ................. .749

Осевое время ................ .749

"Основной вопрос философии" 750

"Основные понятия метафизики" (Хайдеггер) ................. .751

"О сокровенном от создания мира" (Жирар) .............. .753

"Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хай-деггером" (Левинас) .......... 758

Открытое общество .......... .760

Отражение ................. .761

Отчуждение ................. .761

Парадигма ................. .763

Парацельс .................. .763

Парейсон ................... .764

Парменид .................. .765

Паскаль .................... .765

Патнэм .................... .767

Патристика ................. .768

Перипатетическая школа

(ликей, перипатос) ........... .769

Персонализм ................ .769

Петр Абеляр ................ .771

Петр Дамиани .............. .772

Петр Ломбардийский ......... .772

Пико Делла Мирандола ...... .773

"Пир" (Платон) ............. .774

Пиррон .................... .775

Пирс ...................... .776

Письмо .................... .777

Пифагор ................... .779

Пифагореизм ............... .780

Платон .................... .782

Плеснер .................... .788

Плоскость .................. .790

Плотин .................... .792

Плоть ..................... .797

Плоть мира ................. .798

Поверхность ................ .798

Позитивизм ................. .799

"Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно) ................ .800

"Позиции" (Деррида) ......... .801

Помпонацци ................ .804

"Понятие страха" (Кьеркегор) . .805

Поппер .................... .807

Постметафизическое мышление .810

Постмодернизм ............. .812

Постмодернистская чувстви­тельность ................... .815

Постнеклассическая философия .817

Постструктурализм .......... .817

"По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего" (Ницше) .................... .819

"Похвала глупости"

(Эразм Роттердамский) ....... .823

Поэтическое мышление ....... .824

Прагматизм ................ .827

Преформизм ................ .828

"Призраки Маркса" (Деррида) . .829

"Прозрачность Зла" (Бодрийяр) .833

Прокл ..................... .837

Пролегомены ............... .840

Пропедевтика ............... .840

Просвещение ............... .840

Протагор ................... .841

"Против метода" (Фейерабенд). .841 Псевдо-Дионисий Ареопагит . . .846

Психоанализ ................ .847

"Психология масс и анализ человеческого я" (Фрейд) ..... .848

Пуанкаре ................... .849

Пустой знак ................ .850

"Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (Жирар) . . . .853

Ressentiment ................ .857

"Различие и Повторение" (Делез) .858

Различия философия ......... .859

"Разум и революция. Гегель и становление социальной теории" (Маркузе) ........... .860

Рассеивание ................. .862

Рассел ..................... .864

"Рассуждение о методе" (Декарт) 867 "Рассуждение о позитивном духе" (Коит) ..................... .870

"Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (Руссо) ....... .873

Рационализм ................ .876

Реализм .....................878

Реальность ................. .879

Реизм ...................... .879

Репрезентация ............... .880

Рефлексия .................. .883

Ризома ..................... .884

Рикер ...................... .888

Риккерт .....................890

Роджер Бэкон ............... .890

"Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше) ............ .891

Розенцвейг ................. .895

Розеншток-Хюсси ............ .895

Роле ....................... .903

Романтизм .................. .905

Рорти ...................... .907

Ротхакер ................... .911

Русская философия ........... .912

Руссо ...................... .917

Сад ....................... .921

Салливан ................... .923

Самосознание ............... .924

Самость .................... .926

Сапега ..................... .926

Сартр ...................... .927

Сведенборг ................. .930

Сверхчеловек ............... .932

"Сверх-Я" .................. .934

Свобода .................... .935

Свобода воли ............... .937

Секс ....................... .939

Секст Эмпирик .............. .946

Селларс .................... .946

Семанализ .................. .947

Семиозис ................... .949

Семиотика .................. .950

Семь мудрецов .............. .951

Сенека ..................... .951

Сен-Симон ................. .952

Сенсуализм ................. .953

Симулякр .................. .955

Симуляция ................. .957

"Система вещей" (Бодрийяр) . . .958

"Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг) ........ 962

"Скандал в философии" ....... .966

Скептицизм ................. .967

Складка .................... .968

Складывание ................ .972

Сковорода .................. .974

Скотизм .................... .975

Скриптор .................. .975

След ....................... .976

"Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (Фуко) . . . 977

"Случайность, ирония и солидарность" (Рорти) ........ .979

"Смерть Автора" ............ .986

"Смерть Бога" .............. .988

"Смерть субъекта" ........... .990

Смысл и Значение ........... .993

"Смысл и назначение истории" (Ясперс) ...... 994

Событие (со-бытие, со-бытийность) .............. .995

Событийность .............. .1000

Советская философия ........ .1005

Содержание и Форма ........ .1005

Сознание .................. .1005

Сократ .................... .1007

Сократические школы ....... .1009

Солипсизм ................. .1013

Соловьёв .................. .1013

Соссюр ................... .1016

Софиология ............... .1016

Софистика ................. .1017

София .................... .1018

Социальная философия ...... .1021

Социальное время .......... .1022

Спенсер ................... .1024

"Специфика философской рефлексии" (Тузова) ......... .1026

Спиноза ................... .1030

Средневековая философия .... .1031

"Становление теории нелинейных динамик в современной культуре..." (Можейко) ...... .1036

Степин .................... .1038

Стоицизм ................. .1038

"Столп и утверждение истины.

Опыт православной теодицеи" (Флоренский) .............. .1040

Структурализм ............. .1042

"Структура научных револю­ций" (Кун) .....................1043

Суарес .................... .1050

Субстанция ................ .1050

Субъект и Объект ........... .1051

Судьба .................... .1052

Сущность и Явление ........ .1055

Схоластика ................ .1055

Творческая эволюция ........ .1061

"Творческая эволюция"

(Бергсон) .................. .1062

Тейяр де Шарден ........... .1065

Текст ..................... .1067

Текстовой анализ ........... .1068

Телеология ................ .1069

Телесность ................. .1070

Тело ...................... .1071

Тело без органов ........... .1076

Теодицея .................. .1079

"Теоретическое знание. Струк­тура, историческая эволюция" (Степин) .................. .1079

"Теория и история историогра­фии" (Кроче) ............... .1082

"Теория интуиции в феномено­логии Гуссерля" (Левинас) .... .1087

Терминизм ................ .1088

Тертуллиан ................ .1088

Тождества философия ....... .1090

Тождество и Различие ....... .1091

Толанд .................... .1091

"Толкование сновидений"

(Фрейд) ................... .1091

Том ...................... .1092

"Тотальность и бесконечное. Эссе на тему экстериорности" (Левинас) .................. .1094

Традиционализм ............ .1099

"Трактат о гражданском правле­нии" (Локк) ................ .1102

Трансгрессия ............... .1104

Трансцендентальная анали­тика ...................... .1105

Трансцендентальная диалек­тика ...................... .1106

Трансцендентальная логика . . .1107 Трансцендентальная феноменология ............. .1107

Трансцендентальное

воображение ............... .1109

Трансцендентальное единство апперцепции ............... .1112

Трансцендентальное

означаемое ................. 1113

Трансцендентальный субъект . .1114

"Трансцендентальный эмпи­ризм" ..................... .1115

Трансцендентное и трансцендентальное .......... 1117

Трансценденция ............. 1117

Тренделенбург ............. .1117

Уайтхед ................... .1119

Уильям Оккам ............. .1121

Универсалии ................ 1122

Утопия ..................... 1123

Учителя Церкви ............. 1124

Фалес ...................... 1125

Фейерабенд ................ .1125

Фейербах .................. .1127

Феноменологическая редукция . 1128 Феноменология .............. 1130

"Феноменология восприятия" (Мерло-Понти) ............. .1132

"Феноменология духа" (Гегель) 1137 Философия ................. 1142

Философия Возрождения ..... .1145

Философия жизни ........... .1146

"Философия и зеркало при­роды" (Рорти) ............... 1147

"Философия истории" (Риккерт) ................... .1151

"Философия права" (Гегель) .................... 1152

Философская антропология . . .1155 "Философские исследования" (Витгенштейн) ............... 1159

Фихте ...................... 1169

Фишер .................... .1171

Флоренский ................. 1172

Флорентийский платонизм .... 1176

Фома Аквинский ........... .1177

Фопологизм ............... .1181

"Формирование научного духа: вклад в психоанализ объектив­ного знания" (Башляр) ....... .1183

Франк ..................... 1186

Фреге ..................... .1189

Фрейд ..................... 1190

Фромм .................... .1192

Фуко ..................... .1194

"Фуко" (Делез) ............. .1201

Хабермас .................. .1209

Хайдеггер ................. .1221

Хаос ...................... .1233

Хаосмос ................... .1233

Хенгстенберг ............... .1234

Хора ..................... .1236

Хоркхаймер ............... .1238

Хорни .................... .1239

Хрисипп ................... 1240

Хюбрис ................... .1241

"Центризм" ................ .1243

Цицерон .................. .1246

Человек ................... .1247

"Человек для себя. Исследо­вание психологических проб­лем этики" (Фромм) ......... .1249

"Человек по имени Моисей и монотеистическая религия" (Фрейд) ................... .1250

Чистые понятия рассудка . . . . .1251

Читатель .................. .1252

Чтение .................... .1257

"Что такое философия?"

(Делез, Гваттари) ........... .1261

Швейцер .................. .1273

Шелер .................... .1274

Шеллинг .................. .1278

Шестов ................... .1281

Шизоанализ ............... .1282

Шиллер ................... .1287

Шлегель .................. .1289

Шлейермахер .............. .1290

Шлик ..................... .1291

Шопенгауэр ............... .1293

Шпенглср ................. .1295

Шпет ..................... .1297

Эйдос ..................... .1299

Эйнштейн ................. .1300

Экзегетика .................. 1303

Экзистенциализм ........... .1305

Экзистенция ............... .1308

Экхарт .................... .1311

Элементы .................. 1311

Элиаде ..................... 1312

Эманация ................. .1314

Эмпедокл ................... 1315

Эмпиризм ................. .1316

Энгельс ................... .1316

Энциклопедия .............. .1317

"Энциклопедия философских наук" (Гегель) ...............1317

Зон ...................... .1321

Эпиктет ................... .1322

Эпикур .................... .1323

Эразм Роттердамский ....... .1323

"Эристическая диалектика" (Шопенгауэр) .............. .1324

"Эрос и цивилизация" (Маркузе) 1324

Этика ..................... .1326

"Этика" (Спиноза) .......... .1329

Юм ...................... .1331

Юнг ...................... .1332

Юстин .................... .1334

Я ........................ .1335

Язык ..................... .1336

Языковые игры ............. .1344

"Я и Оно" (Фрейд) .......... .1346

"Я и Ты" (Бубер) ........... .1347

Ян и Инь .................. .1348

Ясперс ..................... 1349

Авторы статей .............. .1353

Приложение ............... .1357

Гейзенберг ................. .1357

Критический рационализм . . . .1359

Неогегельянство ............ .1362

"Новый органон, или Истин­ные указания для истолко­вания природы" (Ф.Бэкон) . . . .1364

Фичино ................... .1366

Шрёдипгер ................ .1367

Приложение к статье

"Античная философия" ...... .1369

 

По вопросам реализации обращаться в ООО "ИНТЕРПРЕССЕРВИС".

Тел. в Минске: (1037517) 253-60-11, 253-71-91,253-77-78.

Тел. в Москве: (107095) 233-91-88, 104-95-71.

Серия "Мир энциклопедий"

Научное и справочное издание

Составитель и главный научный редактор Александр Алексеевич Грицанов

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ЭНЦИКЛОПЕДИЯ

Компьютерный дизайн: С.В. Чепиков Технические редакторы: Г.В. Викентьева, А.Е. Лобан Корректор Т.Е. Кузьмина Директор-издатель С.В. Кузьмин Подписано в печать с диапозитивов заказчика 22.12.2001. Формат 84x108 1/16. Бумага офсетная № 1. Печать офсетная.…

ПАРАДИГМЫ

отМЕТАФИЗИКИ, ОНТОЛОГИИ, ЛОГОЦЕНТРИЗМА

и ГЕНЕАЛОГИИ, АНТИ-ПСИХОЛОГИЗМА, НЕОДЕТЕРМИНИЗМА

доДЕКОНСТРУКЦИИ, НОМАДОЛОГИИ, ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ

НАПРАВЛЕНИЯ

отНАТУРФИЛОСОФИИ, СХОЛАСТИКИ, НОМИНАЛИЗМА

и ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА, ФЕНОМЕНОЛОГИИ, ГЕРМЕНЕВТИКИ

до ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА, ПОСТМОДЕРНИЗМА, AFTER-POSTMODERNISM

ПЕРСОНАЛИИ

отЛАО-ЦЗЫ, ПЛОТИНА, КАНТА и ДИЛЬТЕЯ, НИЦШЕ, ХАБЕРМАСА до ФУКО, ЖИРАРА, ДЕЛЕЗА

ТЕКСТЫ

от"ПИРА" ПЛАТОНА,

"РАССУЖДЕНИЙ О МЕТОДЕ" ДЕКАРТА, "НАУКИ ЛОГИКИ" ГЕГЕЛЯ

и "КРИТИКИ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО РАЗУМА" САРТРА, "ФЕНОМЕНОЛОГИИ ВОСПРИЯТИЯ" МЕРЛО-ПОНТИ, "БЫТИЯ И ВРЕМЕНИ" ХАЙДЕГГЕРА

до "ПРОЗРАЧНОСТИ ЗЛА" БОДРИЙЯРА, "ЛОГИКИ СМЫСЛА" ДЕЛЕЗА, "ПРИЗРАКОВ МАРКСА" ДЕРРИДА