Quot;БЫТИЕ И ВРЕМЯ" ("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера.

"БЫТИЕ И ВРЕМЯ"("Sein und Zeit", 1927) — основная работа Хайдеггера. На создание "Б.иВ.", как традиционно полагается, повлияли две книги: работа Брентано "Значение бытия согласно Аристотелю" и "Логические исследования" Гуссерля. Первая из них вдохновила Хайдеггера на разрешение вопроса, кото­рому он посвятил всю свою оставшуюся жизнь: про­блемы бытия ("Seiensfrage" или вопрос о бытии). Вто­рая книга предоставила Хайдеггеру феноменологиче­ский метод, с помощью которого он пытался разрешить "вопрос о бытии". Хайдеггер отказался от простого применения метода феноменологии на пред­мет онтологии. Отношения между онтологией и фено­менологией в философии Хайдеггера несравненно бо­лее сложные. Один из путей возможных поисков взаи­моотношений между природой бытия (онтологией) и методом феноменологии был представлен в лекциях по логике, которые Хайдеггер читал в зимний семестр 1925—1926. Хайдеггер анализирует "Логические ис­следования" Гуссерля, а именно его критику психоло­гизма. Психологизм выдвигает тезис, что законы логи­ки есть факты человеческого ума и не относятся к ка­ким-либо объективным структурам. Самый ближай­ший результат этого, по Гуссерлю, в том, что законы логики представляются релятивными, относительны­ми: если бы было возможно для других живых су­ществ иметь в отличие от нас другой ум, то и законы логики у них были бы иными. Вещи, которые были бы истинными для них, не были бы таковыми для нас, та­ким образом появляется идея радикальной релятивно­сти. Гуссерль считает, что психологизм остается на уровне фактов и не действует на уровне идеального, где существуют объективные, вневременные истины логики. Логические законы, считает Гуссерль, отно­сятся не к реально происходящему, но к идеальному. Хайдеггер, вслед за Гуссерлем, также выступает про-

тив психологизма. Но при этом Хайдеггер вообще кри­тикует разделение, которое Гуссерль признает как са­мо собой разумеющееся — разделение на реальное и идеальное (именно из этою разделения Хайдеггер во­обще выводит всю западно-европейскую метафизику). Гуссерлевское разделение, по Хайдеггеру, имеет свои корни в античности, это метафизическое разделение между реальным и идеальным, корни которого лежат в античном разделении на "чувственное бытие" и "ин­теллигибельное, идеальное бытие". Таким образом, проблема гуссерлевской описательной феноменологии возвращается к проблеме античной онтологии. Онто­логия, отмечает Хайдеггер, оказывается первичнее фе­номенологии. Феноменологические проблемы это, прежде всего, онтологические проблемы. Начинать на­до не с феноменологии, а с онтологии. В "Основных проблемах феноменологии" Хайдеггер отмечает, что Бытие есть первая и единственная тема философии: "метод онтологии состоит в том, чтобы приобрести до­ступ к бытию как таковому и выработать его структу­ру. Мы называем метод онтологии феноменологией". Итак, по Хайдеггеру, связь между онтологией и фено­менологией состоит в следующем: 1) феноменологиче­ские проблемы включают проблемы онтологии; 2) фе­номенология есть метод, который используется для ре­шения онтологических проблем. "Б.иВ." имеет слож­ную структуру. Первое введение. Хайдеггер отмечает, что вопрос о бытии, который он считает основным фи­лософским вопросом, оказался забыт во всей истории философии. Цель своей работы Хайдеггер видит в том, чтобы извлечь тему бытия из забвения и дать ответ на бытийный вопрос. То есть ответить на вопрос: Что значит бытие? Обнаружить смысл бытия. Обнаруже­ние смысла бытия будет вестись Хайдеггером через интерпретацию особого вида бытия, человеческого бы­тия (Dasein). Поэтому центральная задача "Б.иВ." — выяснение смысла бытия — уточняется: задачей те­перь выступает выяснение смысла человеческого су­ществования. Второе введение. Здесь описывается ме­тод, который Хайдеггер будет использовать в раскры­тии человеческого бытия, феноменологический метод. Мы, пишет Хайдеггер, попытаемся дать феноменоло­гическую интерпретацию повседневного человеческо­го существования. Первая часть. Раздел 1. Собственно аналитика Dasein. Основные характеристики Dasein: 1) Da­sein в каждом случае принадлежит мне, "мое", то есть каждому из нас присуще человеческое бытие; 2) сущность Dasein заключается в его экзистенции. В этом же разделе Хайдеггер демонстрирует единст­во экзистенции в двух модусах последней: а) аутен­тичная экзистенция (человек-свободный, выбор, проект) и б) неподлинная экзистенция. Раздел 2. По-

священ предварительному обсуждению "бытия-в". Из­начальная характеристика человеческого существова­ния заключается, согласно Хайдеггеру, в том, что чело­век конечен, временен, историчен. Человек, родив­шись, сразу же обнаруживает себя в мире. Бытие чело­века есть всегда "бытие-в" ("In-Sein"). Это аксиома, из которой необходимо исходить. Раздел 3. Хайдеггер бо­лее пристально рассматривает изначальное человечес­кое отношение к миру, его изначальное "бытие-в-ми­ре" ("In-der-Welt-Sein"). Хайдеггер констатирует, что первичное отношение к миру есть отношение прагма­тичное, то есть отношение "подручности" ("Zuhandenheit"). Вторичное же отношение к миру и сущему есть теоретическое знание о мире, "налич­ность" ("Vorhandenheit"). Раздел 4. Посвящен анализу неподлинной экзистенции Dasein. Здесь Хайдеггер рассматривает мир и язык мира das Man и модусы не­подлинного существования: двусмысленность, болтов­ню, любопытство, падение. Раздел 5. Структура "бы­тия-в" как такового. В этой структуре рассматривают­ся следующие характеристики "бытия-в": 1) располо­женность (Befindenheit). Этот момент говорит об изна­чальной заброшенности человека в мир (заброшен­ность); конкретное проявление расположенности — настроенность, настроение, расположение. Настрое­ние может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя; 2) понимание (Verstehen), плюс особая форма понимания — интерпретация. Dasein, по Хайдеггеру, существует в структуре самопонимания и самоинтерпретации; 3) речь, язык. Раздел 6. Рассмат­ривается Забота (Sorge), как бытие Dasein, как приро­да, естество человеческого бытия, как такая фундамен­тальная структура, которая лежит в основе каждого проявления человеческой экзистенции. Вторая часть. Посвящена анализу Времени. Хайдеггер показывает, что то, что обосновывает единство человеческого бы­тия, — это Темпоральность, временность. В структуре временности Хайдеггер выделяет впереди-себя (буду­щее), уже-бытие-в-мире (прошедшее) и бытие-рядом (настоящее), как актуализацию двух предшествующих моментов. Раздел 1. Здесь Хайдеггер дает свой знаме­нитый анализ "той возможности, которая есть самая подлинная наша возможность", анализ Смерти, бытия-к-смерти. Раздел 2. Хайдеггер вводит еще одну харак­теристику подлинной человеческой экзистенции — со­весть. Он показывает экзистенциально-онтологичес­кие основания совести, ее зовущий и побуждающий характер. Рассматривает различие между экзистенци­альной интерпретацией совести и расхожим толкова­нием последней. Раздел 3. Обнаруживается непосред­ственная связь темпоральности (временности) и бытия человека (которое насквозь исторично, временно). Раздел 4. Рассматриваются отношения между временнос­тью и повседневностью. Хайдеггер акцентирует свое внимание на временной разомкнутости мира: времен­ность присуща и пониманию, и расположению, и речи. Раздел 5. Временность и историчность — Хайдеггер различает расхожее понимание историчности и экзис­тенциальное понимание истории и временности. Раз­дел 6. Хайдеггер так до конца книги и остался озабо­чен концепцией временности, постоянно и непрерыв­но ее уточняя. Замыслы Хайдеггера были масштабные и огромные. Его проект пересмотра всей истории фи­лософии был следующим. Первая часть: Аналитика Dasein в отношении временности. 1) Подготовитель­ный фундаментальный анализ Dasein; 2) Dasein и вре­менность; 3) Время и бытие. Вторая часть: Деструк­ция истории онтологии как пример проблематики вре­менности. 1) Кантовское учение о схематизме в связи с проблематикой временности; 2) Онтологический фун­дамент "cogito sum" Декарта и наследование средневе­ковой онтологии в отношении проблематики res cogi­tans; 3) Рассмотрение времени Аристотелем и одновре­менное прояснение границ античной онтологии. Если рассмотрение первых двух этапов первой части совер­шается в "Б.иВ.", то из второй части в рамках проекта был пройден лишь один этап: в работе "Кант и пробле­ма метафизики". Постановка основной темы "Б.иВ.", проблемы бытия, зарождается и начинается первона­чально в языковой сфере, становясь прежде всего про­блемой логики, грамматики и этимологии. Это отме­тил и М.Гельвен в своем комментарии к "Б.иВ.", где он пишет, что проблема начинается уже с перевода терми­на "das Sein". На английский и, соответственно, на рус­ский языки он переводится как "бытие", однако сам термин в немецком языке представляет собой отгла­гольное существительное (sein — инфинитив глагола быть); отсюда, для Хайдеггера das Sein это, скорее, не бытие как некая абстракция, как сущность, как нечто обобщенное, далекое от человеческой жизни, но бытие в значении "быть", как процесс осуществления кон­кретного человеческого существования. Уже в первом введении к "Б.иВ." обнаруживается изначальная связь между вопросом о бытии и возникновением самого че­ловеческого существования (Dasein — здесь-бытие, вот-бытие, которым Хайдеггер определяет конкретное человеческое бытие в мире) в вопросе самого вопро­шающего. С самых первых положений книги Хайдег­гером формулируется задача, которую Рикер в своем анализе введения к "Б.иВ." обозначил так — "прибли­зить бытие к языку": "возникновение Dasein как тако­вого и возникновение языка как слова — это одна и та же проблема". Уже при анализе первой фразы "Б.иВ." — "Сегодня вопрос о бытии предан забвению" — об-

наруживается, что речь идет не только о забвении бы­тия, но о забвении вопроса о бытии, забвении изна­чально принадлежащего бытию языка, на котором бы­тие может быть адекватно выражено. Когда Хайдеггер обращается к теме бытия, то одновременно он обраща­ет внимание и на языковую проблематику; перед фило­софом встает проблема "актуализации", выражения (именно посредством вопрошания "вопроса о бытии") смысла бытия в языке. В первой фразе "Б.иВ." Хайдег­гер сталкивается как с невозможностью выразить бы­тие посредством обыденного повседневного человече­ского языка, так и с проблемами, возникающими при попытке определения/описания бытия с использовани­ем строго научного языка предшествующей филосо­фии. Язык, которым пользовалась вся история филосо­фии, не пригоден для выявления смысла бытия, счита­ет Хайдеггер, пытаясь обнаружить (или, скорее, со­здать) язык, на котором бытие может быть адекватно выражено. Хайдеггер предпринимает пропедевтичес­кий деструктивный анализ предикативного языкового высказывания, которое использовала вся предшеству­ющая метафизическая традиция. Он ставит под вопрос используемый в истории философии язык, имеющий определенную структуру: субъект высказывания, пре­дикат, грамматическая связка, коррелирующую в объ­ективной реальности к субъекту и объекту действи­тельности. Хайдеггер показывает, что, сталкиваясь с определенными понятиями, не являющимися тем, что предшествующая традиция трактовала и использовала в качестве сущего (в частности, термин "бытие"), весь этот прекрасно работающий язык метафизической фи­лософии оказывается непродуктивным. Последний, исходя из своих принципов построения, не может "вместить", определить данное понятие. Таким обра­зом, прежде чем стать проблемой онтологии, понятие "бытие" становится проблемой языка, причем не про­сто темой, но проблемой в качестве задачи, в качестве искомого, поскольку оказывается, что сама постановка вопроса о бытии — Seiensfrage — проблематична. До выяснения смысла бытия оказывается, что совершенно непрояснен сам термин "бытие" и возможность самой постановки вопроса о бытии. Поиски ответа отклады­ваются, поскольку само спрашивание становится про­блемой. Таким образом, первоначальная задача "под­нять, возродить и переформулировать вопрос о бытии" — это задача языковой экспликации как термина "бы­тие", так и вопроса о бытии, самой возможности спра­шивания. Первая страница "Б.иВ." — это своеобраз­ный "эпиграф", цитата из диалога Платона "Софист" (244а), где Сократом исследуется проблема поиска первоначала. Этот диалог посвящен проблеме перво­начала (корня, архэ) и непосредственно связан с про-

блемой бытия. Рассказчики в диалоге оказываются пе­ред непроясненностью термина "бытие", который они используют. Хайдеггер сознательно выбирает именно этот пример, чтобы показать, как проблема бытия дей­ствительно становится Проблемой. Хайдеггер отмеча­ет, что перед нами, точно так же, как и перед Сократом и Платоном, в начале 20 в. снова стоит вопрос о бытии, о смысле бытия, однако наша ситуация существенно отличается от сократовской. До нас этот вопрос был уже поставлен Сократом и Платоном, нам же необхо­димо заполучить то, что ими уже было открыто. Во­прос о бытии поднимался уже на заре философии, но затем он был забыт, полагает Хайдеггер. Эта наша за­бывчивость нуждается в том, что еще Кьеркегор на­звал Повторением (Wiederholung). Необходимо заново поставить этот вопрос с учетом перспективы нашей современности, то есть с учитыванием той философ­ской традиции, которая во многом скрывает его истин­ную силу. Одновременно в этой традиции и прячется на самом деле сама спрашиваемость этого вопроса. Хайдеггер полагает, что во многом это забвение, умал­чивание лежит в той онтологии, в которой этот вопрос впервые был поднят, то есть в античной онтологии. Сегодня, считает Хайдеггер, необходима реставрация вопроса о бытии. В этой реставрации Хайдеггер ис­пользует метод от противного. Он исследует возраже­ния против применения понятия "бытие" (у Аристоте­ля и Гегеля), а затем пытается показать противоречи­вость этих возражений и, таким образом, расчистить путь для переформулирования вопроса о бытии. Гово­рят, отмечает Хайдеггер, что бытие — наиболее общее и наиболее пустое понятие. И как таковое оно вообще не поддается определению. Бытие — наиболее общее, а потому неопределимое понятие. Более того, считает­ся, что это понятие и не нуждается ни в какой дефини­ции. Каждый употребляет его постоянно и с самого на­чала уже понимает, что под ним подразумевается. Ка­ков наиболее простой, наиболее ожидаемый вопрос о бытии? Его можно сформулировать так: "Что есть бы­тие? Что такое бытие?" и свести к поискам определе­ния термина. Причем в классической логике аристоте­левского типа определение сводится к выявлению при­надлежности данного понятия к определенному роду и поискам его специфических видовых отличий. Хайдег­гер показывает, что при таком подходе возникает неко­торое внутреннее напряжение, сложность и даже не­возможность определения данного понятия. Уже сам Аристотель, исходя из посылки, что бытие есть наибо­лее универсальный термин, показывает невозмож­ность для бытия быть родом. (Пример: различие меж­ду существованием и несуществованием может быть определено как специфическое различие, восходящее к

роду еще более высокого порядка, к Бытию, понятию, которое предположительно является самым высшим и универсальным родом. А что относительно самого бы­тия? как определить его? К какому роду его необходи­мо отнести, чтобы показать его специфическое отли­чие, если оно и есть самое универсальное, "высокое" понятие? Естественно, ни к какому.) Поэтому Аристо­тель в книгах IV и VII "Метафизики" увидел решение проблемы в том, чтобы объявить понятие "бытие" дву­смысленным и сомнительным и попытаться отказаться от него, "заменив" его понятием "субстанция", где бы­тие как бы собирает свое единство посредством суб­станции. Метафизика Аристотеля показывает, что су­ществует некая изначальная проблема в приписывании бытию "рода", бытие не есть род, и определение его в терминах "закрытого рода" и "специфического разли­чия" невозможно. Хайдеггер видит причины неудачи этого в том, что бытие вообще не есть сущее, которое только и может быть описано/определено с использо­ванием логики Аристотеля, путем "наложения" на же­стко установленную структуру предложения: S (субъ­ект высказывания) — связка ("есть") — P (предикат высказывания). Неопределимость бытия — это резуль­тат того, что бытие не есть сущее. Соответственно, бы­тие не описывается и не может быть описано на языке сущего: обычный философский язык, которым пользо­валась вся предшествующая философия, абсолютно неприменим. С другой стороны, отмечает Хайдеггер, может быть, вообще нет никакой проблемы определе­ния, и само понятие "бытие", и понимание бытия, по­добно некоей "врожденной идее", пред-рассудку, все­гда уже присутствуют в мышлении? Может быть, по­нятие "бытие" самоочевидно? Поскольку это наиболее понятное, очевидное понятие, человек всегда понима­ет, что имеется в виду в слове "быть": быть дома, быть несчастным и т.д. Всегда имеется некое "темное", смутное понимание бытия, поскольку человек все вре­мя использует этот термин. Действительно, всегда имеется некое пред-понимание, соглашается Хайдег­гер, но одновременно, это повседневное, усредненное понимание бытия только скрывает трудности, возника­ющие с этим понятием. Оно на самом деле показывает нам лишь спрашиваемость, но далеко не самоочевид­ность бытия. Таким образом, из положения, что бытие есть самое общее, универсальное понятие, никак не следует, что одновременно оно и самое ясное и не тре­бует дальнейшего разбора. Как раз наоборот, понятие "бытие" скорее самое темное и противоречивое. Не только нет ответа на вопрос о бытии, но даже сам во­прос темен и ненаправлен. Не сформулирован пра­вильно даже сам вопрос о бытии. Почему, по Хайдег­геру, вообще важна, принципиально важна сама фор-

мулировка вопроса о бытии? Потому что метафизиче­ский вопрос о бытии "Что есть бытие?" на самом деле спрашивает не о бытии, а о сущем, он то и затемняет проблему бытия. Он постоянно относит бытие к суще­му, которое есть. Бытие не есть сущее, соответственно, бытие вообще не есть. И поэтому нельзя спрашивать "Что есть бытие?". Хайдеггер в своем первом введении по существу приходит к мысли, что предшествующий философский язык, определяющий и описывающий сущее, совсем не пригоден для выражения бытийной проблематики. Необходим абсолютно новый язык для выражения бытия. Проблема заключается не только в поиске ответа на вопрос о бытии (не только "определе­ние", "описание" бытия) — коррелятивно относящего нас к Онтологии; проблемой становится сама возмож­ность спрашиваемости бытийного вопроса, то есть са­ма возможность существования этого нового языка. Как возможно говорить о бытии? И возможно ли вооб­ще актуализировать, выразить бытие в языке? Можно согласиться с Рикером, который отмечает, что сама проблема бытия, которая является главной для Хайдег­гера, сохраняется прежде всего в виде вопроса ("бы­тийного вопроса"), присутствует в трактовке самого термина "вопрос". Не случайно Хайдеггер в первом введении подробно и скурпулезно разбирает саму структуру вопроса/вопрошания. По мысли Хайдеггера, каждый вопрос — это определенный поиск (Suchen), который направляется и руководствуется в своем поис­ке своим объектом, тем, что ищется, искомым (Gesuchten). В формальной структуре вопроса/спраши­вания, таким образом, различаются: 1) das Gefragte — то, о чем спрашивается (спрашиваемое) (спрошенное); 2) das Befragte — тот, кто спрашивает (спрашиваю­щий) (опрашиваемое); 3) das Erfragte — то, что будет найдено, "узнано" в результате спрашивания (выспра­шиваемое). При этом das Erfragte — это как раз то ре­ально искомое, которое имеется в виду при поиске, анализе предмета исследования das Gefragte. В резуль­тате оказывается, что самое главное в вопросе это то, что он регулируется тем, о чем спрашивает, тем, о чем ставится вопрос. Вторым пунктом анализа формаль­ной структуры спрашивания выступает у Хайдеггера уже непосредственный анализ структуры вопроса о бытии (die Seiensfrage). Главное здесь — это показать исключительность бытийного вопроса. Формальную структуру вопроса о бытии можно представить следу­ющим образом: 1) искомое в бытийном вопросе (das Gefragte) — это само бытие (Sein), бытие сущего, кото­рое устанавливает сущее в качестве сущего, причем бытие этого сущего не "есть" (пишет Хайдеггер, беря эту грамматическую связку в кавычки) само это сущее, но нечто существенно и принципиально от него отлич-

ное; 2) das Erfragte — то, о чем спрашивается, это смысл бытия (der Sinn von Sein); 3) das Befragte — са­мо сущее: "...само сущее выступает в качестве задаю­щего бытийный вопрос". Вопрос о бытии, таким обра­зом, следуя положению Хайдеггера, определяется и ре­гулируется в своем вопрошании тем, о чем он спраши­вает, то есть бытием. Каждый вопрос как некий поиск, как искание руководствуется самим объектом поиска, то есть бытийный вопрос руководствуется в своем спрашивании самим бытием. До самой постановки во­проса о бытии смысл бытия все-таки определенным образом оказывается нам доступен. Мы, отмечает Хай­деггер, всегда движемся в некоторой бытийной понят­ности. Мы не знаем, что "значит" бытие. Но когда мы спрашиваем, что есть бытие, мы держимся в некой по­нятности этого "есть", пусть мы и не можем рацио­нально объяснить смысл бытия, дать его определение, но мы всегда имеем некое смутное, усредненное пони­мание бытия, поскольку мы-то с вами всегда уже есть, мы погружены в бытие. Это пред-понимание бытия нужно рассматривать как явление позитивное. Глав­ным в бытийном вопросе, по мысли Хайдеггера, явля­ется не спрашивающий, не субъект, а само спрашивае­мое, само бытие, которое и задает как границы вопрошания, так и границы самого спрашивающего. Рикер отмечает, что уже первая фраза "Б.иВ." раскрывает "возможность новой философии ego в том смысле, что подлинное ego конституировано самим вопросом. Для подлинного ego нет необходимости подразумевать ка­кую бы то ни было эпистемологическую субъектив­ность, а лишь ту, которая задает вопрос. Это ego не яв­ляется более центром, поскольку вопрос о бытии и значение бытия являются забытым центром, который философии надлежит восстановить. Таким образом, в позиции ego следует видеть одновременно и забвение вопроса как вопроса, но и рождение ego как вопроша­ющего". Наряду с задачей обнаружения адекватного языка для выражения бытия, Хайдеггер проводит дес­труктивный анализ языка предшествующей филосо­фии, который философ называет языком метафизики. Это видно при анализе структуры вопрошания, где скрыто ведется критика субъект-объектного отноше­ния: в структуре вопроса о бытии Хайдеггер подразу­мевает отказ от центрального места и приоритета во­прошающего, то есть субъекта, ego, cogito. В бытий­ном вопросе ищется смысл бытия, рассматривается смысл бытия сущего; бытие сущего должно нам пока­зать и дать ответ на вопрос о смысле самого сущего (онтико-онтологическая дистинкция на самом деле не разводит, не противопоставляет бытие и сущее; как раз наоборот, именно через бытие мы и узнаем, что же есть сущее, именно бытие выявляет нам бытие сущего,

смысл сущего). Поскольку то, что мы выспрашиваем

— это смысл бытия, спрашиваемое — это бытие, а са­мо бытие означает бытие сущего, тогда то, что задает­ся вопросом о своем бытии, то есть спрашивающее — это само сущее. Именно сущее мы до-спрашиваем по поводу его бытия. Чтобы сущее могло аутентично, не­искаженно выдавать характеристики своего бытия, оно, полагает Хайдеггер, со своей стороны должно стать открытым, доступным, показать себя как оно есть. Для выяснения смысла бытия и смысла сущего мы должны непосредственно обратиться к самому су­щему. Как пишет сам Хайдеггер, оно, сущее, как бы расспрашивается на тему его бытия. Однако чтобы су­щее могло дать нам достоверное знание о своем бытии, оно прежде должно стать доступно так, как оно есть само по себе. Таким образом, мы, прежде чем зада­ваться вопросом о бытии, о смысле бытия и сущего, должны обратить свое внимание именно на сущее. Од­нако Хайдеггер спрашивает, на какое именно сущее нам надлежит обратить свое внимание прежде всего? Через какое сущее нам будет открываться и смысл су­щего, и смысл бытия? Ведь "сущим" мы именуем мно­гое, в разном значении и смысле. Сущее есть все, о чем мы говорим, все, что мы так или иначе имеем в виду. Какое же сущее наиболее связано с бытием? С какого сущего надо "считывать" смысл бытия? Каково это об­разцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимуще­ство? По мысли Хайдеггера, "разработка бытийного вопроса значит поэтому: высвечивание некоего сущего

— спрашивающего — в его бытии". Мы обращаемся к тому сущему, которое непосредственно и задает во­прос о бытии, то есть к самому человеку, человеческо­му существованию. С точки зрения Хайдеггера, это су­щее, спрашивающее, обладает уникальной характерис­тикой, которая принципиально отличает его от всего остального сущего. Это сущее прежде всего обладает бытийной возможностью спрашивания, то есть это су­щее непосредственным образом связано с бытием. Именно оно и задает вопрос о смысле бытия. Более то­го, это сущее существует иначе, чем любое другое су­щее. Оно существует как присутствие (Dasein). Само присутствие, пишет Хайдеггер, отлично от другого су­щего: "этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понят­ность бытия сама есть бытийная определенность при­сутствия. Онтическое отличие присутствия в том, что оно существует онтологично". Само же бытие присут­ствия (Dasein) Хайдеггер называет экзистенцией. Бы­тие присутствия, то есть бытие человека, нельзя опре­делить как предметное, как считает Хайдеггер, "суще­ство его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим". Присутствие всегда понимает себя

из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Хайдеггер делает следующий вывод: отчетливая и прозрачная постанов­ка вопроса о бытии прежде всего требует предшеству­ющей адекватной характеристики определенного су­щего как присутствия. Необходимо прекратить всякие бесполезные дебаты о методе, разорвать заколдован­ный круг субъект-объектного подхода к вопросам ме­тодологии и задаться вопросом о бытии. Такой подход полностью поворачивает известную проблематику, так как Хайдеггер рассматривает понимание не как способ познания, как это было и у неокантианцев, и у Дильтея, а как способ бытия некоторого сущего, бытия че­ловека. Поэтому Хайдеггер задается вопросом о бы­тии, а конкретнее, ставит вопрос о таком бытии, кото­рое "здесь" (Dasein), которое существует понимая. При таком подходе понимание становится не способом по­знания, а "способом бытия, такого бытия, которое су­ществует, понимая". Таким образом, связь онтологии и области языка не случайна, а закономерна, более того, по Хайдеггеру, она вообще оказывается изначальной и неуничтожимой: понимание (принадлежащее области языка) есть способ существования (область онтоло­гии). Фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия. Хайдеггер отмечает, что бы­тийный вопрос по существу является первичным, из­начальным вопросом. Бытийный вопрос — это не про­сто какой-то частный онтологический вопрос, который касается только философии. Бытийный вопрос наце­лен на априорные условия возможности не только на­ук, которые исследуют сущее, но и на условия возмож­ности самих онтологии, которые существуют прежде всяких наук и их обосновывают. Итак, бытие и выясне­ние смысла бытия — это и есть цель хайдеггеровского исследования. Однако одновременно с выяснением смысла бытия мы выясняем и смысл сущего. А само прояснение проблемы, считает Хайдеггер, должно вес­тись через выяснение смысла самого сущего, причем не всякого сущего, а только такого, которое обладает уникальной особенностью. Это сущее, присутствие, Dasein, которым Хайдеггер определяет человеческое существование, обладает приоритетом перед всем ос­тальным сущим. Оно существует понимая, онтологи­чески. И именно через выяснение смысла человеческо­го бытия Хайдеггер пытается выяснить смысл самого бытия. Второе введение "Б.иВ." посвящено анализу метода, с помощью которого Хайдеггер пытается обна­ружить смысл человеческого бытия. Способ проработ­ки бытийного вопроса — феноменологический. Хай­деггер пишет, что все нижеследующие разыскания, то есть весь труд "Б.иВ.", стали возможны только на поч-

ве, заложенной Гуссерлем, с "Логическими исследова­ниями" которого феноменология пробила себе путь. Причем выражение "феноменология" означает прежде всего методическое понятие. Оно относится не к со­держательной стороне вопроса (Хайдеггер не претен­дует на создание некой феноменологической теории), а к формальной стороне, к методу. Феноменология озна­чает (здесь Хайдеггер выступает как ученик Гуссерля) призыв "к самим вещам!" — то есть Хайдеггер высту­пает против всех случайных находок, всевозможных ссылок на авторитеты, против мнимых доказательств. Хайдеггер пытается отречься от всех имеющихся не­доказанных и некритических концепций бытия и чело­века, пытается обратиться к самому бытию и к самому присутствию самим по себе. Пытаясь показать, что же представляет из себя феноменологический метод, Хай­деггер снова обращается к языку, к этимологии слова "феноменология". Этот термин имеет две составные части: "феномен" и "логос". Внешнее истолкование этого термина тогда будет следующим: наука о фено­менах. Однако это объяснение по сути нам ничего не дает. Чтобы понять, что же подразумевается под фено­менологией и, соответственно, под феноменологичес­ким методом, Хайдеггер пытается этимологически ра­зобрать этот слово и уяснить смысл каждой составной части. "Феномен" происходит от греческого глагола, который означает "казать себя". Феномен означает, та­ким образом, то, что показывает себя, самокажущее, очевидное. Значение "феномена" — само-по-себе-се­бя-кажущее. Феномен, отмечает Хайдеггер, отличен от видимости, от явления. Явления всегда нас относят к чему-то иному, что стоит за явлением, к некой вещи в себе. Явления всегда суть "показатели" того, что само себя не показывает. Явления, в отличие от феноменов, означают всегда как раз не показывание самого себя, а показывание через себя чего-то иного, что как раз яв­лением не является. Явление есть себя-не-казание. Од­нако хотя явление не есть показывание самого себя в феноменальном смысле, то есть явление не есть фено­мен, но все-таки явления и возможно только на основе того, что существуют феномены. Феномен не есть яв­ление, но явление дает о себе знать, то есть проявляет себя именно через феномены. Хайдеггер пишет: "фе­номены поэтому никогда не явления, но конечно ника­кому явлению не обойтись без феноменов". Явление и видимость особым образом фундированы в феномене. В древнегреческом мышлении под феноменом очень часто понималось и само сущее как таковое. Сущее и самим Хайдеггером понимается как феномен. Сущее рассматривается как феномен, оно всегда остается от­крытым, всегда само себя себе показывает, раскрывает. Однако до уяснения общего понятия феноменологии

Хайдеггер обращается к анализу второго составляю­щего термина, понятию логоса. Понятие логоса много­значно, однако основным его определением является речь. Логос — это прежде всего речь. Это, полагает Хайдеггер, исходное определение логоса, которое бы­ло указано еще Платоном и Аристотелем. Поздняя тра­диция, напротив, только затемнила понятие логоса, ис­толковывая его как разум, суждение, понятие, дефини­ция, основание, отношение. Логос — это прежде всего речь, но, по мысли Хайдеггера, не всякая речь. Логос как речь означает скорее такую речь, которая делает очевидным то, о чем "речь" в этой речи. То есть такая речь, которая высветляет смысл сказанного, которая приводит суть разговора к предельной очевидности. Суть логоса состоит в давании видеть, в раскрытии са­мой сути сущего, вещей. Поскольку логос есть давание видеть, постольку он может быть истинным или лож­ным. Хайдеггер категорически отвергает аристотелев­скую концепцию истины как соответствия, не придер­живаясь, таким образом,"корреспонденткой" теории истинности. В древнегреческом понятии "алетейя" (истина) понятие "соответствие" никак не является первичным, считает Хайдеггер. В "алетейе" первич­ный смысл раскрывается как "несокрытость", явлен­ность. Это сближает Хайдеггера с гуссерлевским по­ниманием истины как очевидности. "Истинность" ло­госа, с точки зрения Хайдеггера, подразумевает следу­ющее: изъять сущее из его потаенности, сокрытости и дать увидеть как несокрытое и непотаенное. Именно язык позволяет раскрыться сущему как таковому и бы­тию как таковому. Таким образом, под понятием "фе­номенология" Хайдеггер понимает такой подход к су­щему, такой метод исследования сущего, который поз­воляет раскрыться этому сущему как таковому, стать очевидным, показать свою сущность, свой смысл. Для Хайдеггера, как, впрочем, и для Гуссерля, феномено­логия это не какая-то дисциплина, не философская концепция, не некое учение. Феноменология предстает как метод исследования. И если феноменологический метод применяется Гуссерлем к области психических феноменов, то Хайдеггером феноменология применя­ется к онтологии. Феноменология, полагает Хайдеггер, призвана "дать видеть", феноменология должна позво­лить бытию обнаружить самое себя, дать возможность самораскрыться. Это не некое осуществление власти, насилия по отношению к бытию, а как раз наоборот, — феноменологический метод, примененный к онтоло­гии, позволяет раскрыть бытие как феномен, то есть по существу феноменология позволяет бытию проявиться как феномену, как самому-себя-через-себя-само-пока­зывающее. Феноменология есть метод, способ подхода к бытию, способ определения того, что является темой

онтологии. Согласно Хайдеггеру, "взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии су­щего — онтология... Онтология и феноменология не две разные дисциплины, среди прочих принадлежа­щих к философии. Оба титула характеризуют саму фи­лософию по предмету и способу разработки. Филосо­фия есть универсальная феноменологическая онтоло­гия...". В первой главе "Б.иВ." Хайдеггер начинает свой анализ Dasein с вычленения темы этого анализа. Сущее, которое мы будем анализировать и через смысл которого мы только и можем выявить смысл бытия, это "всегда мы сами", пишет Хайдеггер. Бытие этого су­щего всегда мое. Таким образом, "сущность" этого су­щего, то есть сущность Dasein, заключается в том, что оно есть, в его бытии (именно поэтому через Dasein и высвечивается смысл бытия). Сущность Dasein, таким образом, заключается в его экзистенции. Хайдеггер принципиально различает экзистенцию как некую на­личность, как простое существование в качестве суще­го, с одной стороны, и экзистенцию как возможность. Смысл того, что сущность Dasein лежит в его экзис­тенции как возможности, заключается в следующем: Dasein всегда есть своя собственная возможность, то есть Dasein всегда может "выбирать" себя, находить себя, то есть обнаруживать свою собственную сущ­ность, проектировать свою собственную жизнь, но од­новременно и терять себя. Отсюда Хайдеггер разделя­ет экзистенцию на два вида, на два модуса: собствен­ное бытие и несобственное бытие, подлинная экзис­тенция и неподлинная экзистенция. Причем Хайдеггер не вкладывает никакого этического смысла в понятия "собственное" и "несобственное". Несобственная эк­зистенция не означает, что в ней заключено "меньше" бытия или что она представляет собой "низшую" сту­пень бытия. Хайдеггер полагает, что несобственность, возможно, как раз наиболее полно и раскрывает Dasein в его активности, деловитости и жизненности. Более того, даже если и рассматривать несобственность как нечто негативное, а Хайдеггер на самом деле так и де­лает, то подобный модус неподлинности, несобствен­ности Dasein является необходимым условием обрете­ния Dasein своей подлинной экзистенции. Dasein как сущее в отличие от всего остального сущего не пред­ставляет собой некую наличность (то есть некую вещь, предмет). В отличие от всего остального сущего, в Dasein существует приоритет existentia перед essentia: таким образом Dasein существует всегда как некая фе­номенальная область. Далее Хайдеггер показывает, что экзистенциальная аналитика Dasein лежит до всякой психологии, антропологии и уж подавно биологии. Аналитика Dasein есть часть фундаментальной онто­логии, "трансцендентальной" онтологии, так как мыш-

ление Хайдеггера направлено на выявление предель­ных характеристик бытия и человеческого существова­ния, на выявление априори, условий возможности са­мого бытия и человека. Хайдеггер показывает принци­пиальную ошибку и Декарта, и Гуссерля. Постулируя известный тезис cogito ergo sum, Декарт и Гуссерль ис­следовали только одну составляющую этого тезиса — сознание, "Я", а вторую составляющую, sum, само су­ществование этого "Я" оставляли неразобранным. Ак­цент надо делать, считает Хайдеггер, на существова­нии, на бытии, а не на сознании. Проводя анализ Dasein, Хайдеггер показывает, что основная характе­ристика Dasein, основная его особенность — это то, что Dasein всегда обнаруживает себя в мире. По мысли Хайдеггера, "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein") не есть какое-то свойство человеческого существования, которым человек может обладать или не обладать. Dasein никогда не "есть" сначала, до мира, Dasein ни­когда не существует свободным от мира, от бытия. Из­начальное свойство Dasein состоит в том, что Dasein всегда существует укорененно в бытии. Исследуя спо­соб "поведения", существования Dasein, Хайдеггер об­наруживает основную характеристику этого сущего — "бытие-в" ("In-Sein"), "бытие-в-мире" ("In-der-Welt-Sein"). Человек, рождаясь, уже всегда обнаруживает себя "заброшенным" ("заброшенность" — "Geworfenheit") в мир, он всегда находит себя в мире: в определенной исторической, временной ситуации. Именно поэтому "бытие-в-мире" — это основа и изна­чальное условие человеческого существования. Экзис­тенциал "бытие-в-мире" показывает изначальную ис­торичность человека, его конечность, временность. Анализируя экзистенциал "бытие-в-мире", Хайдеггер обращает свое внимание на само понятие "мир". Он пытается выявить, что же из себя представляет мир, идея мира, мировость мира для Dasein. Где и как про­исходит встреча Dasein и мира? Какой мир впервые об­наруживает Dasein? Понимать мир только как мир объ­ектов или как мир субъекта было бы абсолютно невер­но. Правильным пониманием мировости мира, по Хай­деггеру, будет нетематическое его понимание, то есть не истолкование его как мира объектов или мира субъ­екта. Ближайший мир Dasein — это окружающий мир (das Umwelt). Именно окружающий мир — это самое ближайшее нам, самое знакомое. Dasein находится в мире изначально, оно всегда уже существует/погруже­но в определенный контекст жизни. Dasein "живет", ведет себя соответственно окружающему нас миру (das Umwelt). Dasein всегда существует в мире, в опре­деленном окружающем мире, где Dasein всегда неким образом соотносится с миром, имеет отношения с ми­ром. Именно этот окружающий человека мир, в кото-

рый он всегда уже заброшен, в котором он себя всегда обнаруживает, и "диктует" определенные стратегии поведения. Человеческое существование изначально вовлечено в деятельность повседневной жизни бытия-в-мире, пребывает, "живет" и действует среди вещей. Этот первичный момент пребывания Dasein в мире Хайдеггер отличает от вторичной (производной) фор­мы, которую он называет "знание" о мире. Вовлечен­ность, контекстуальность оказывается первичным от­ношением к сущему и к миру, это некое пред-онтоло­гическое поведение, изначальная характеристика спо­соба существования Dasein. Пример с карандашом. Есть два способа обращения с ним: 1) можно просто использовать его по назначению (писать, рисовать, чертить) или 2) отстраниться от его прагматического использования и "говорить о нем", даже начать описы­вать его ("познавать его") как коричневый, длинный, острый и т.д. При этом обнаруживается, что первичное отношение к сущему (к предметам, вещам, явлениям) прагматично, это его использование. Человек прежде всего и всегда, заранее уже вовлечен в процесс исполь­зования предметов. Это отношение использования Хайдеггер называет Zuhandenheit — подручность, су­щее в этом аспекте использования может быть названо подручным "zuhanden" ("под рукой"). Молоток или ка­рандаш — это не просто средства в чисто утилитарном понимании, это инструменты, их понимание прагма­тично. Инструментальность вещей, сущего — это их изначальная характеристика. Эта сама суть вещей, их прагматичность, подручность. Хайдеггер отмечает, что "вещи", сущее никогда на самом деле и не существуют только как сами по себе, уже затем заполняя какую-то ситуацию, контекст. Сущее изначально всегда предста­ет как "средство", "инструмент", сущее всегда сущест­вует "для того, чтобы...". Первичное отношение к су­щему выступает в форме его непосредственного ис­пользования, его бытия Zuhanden: человек смотрит на сущее с точки зрения "для чего" (um-zu). Таким обра­зом, отмечает философ, изначально сущее не проявля­ет себя как вещь (res), а как то, с чем человек имеет де­ло, как "подручный инструмент" (Zeug) в смысле греч. "pragmata", в современном понимании "инструмента-оборудования", подручного материала. "Подручность есть онтологически-категориальное определение су­щего как оно есть "по себе". Эта подручность есть "что-то для того, чтобы...", например, молоток исполь­зуется для того, чтобы забить гвоздь, это, в свою оче­редь, для того, чтобы построить дом для того, чтобы защититься от непогоды, и т.д. Именно здесь, по логи­ке Хайдеггера, и обнаруживается контекстуальность подручности: она включена в отношения и связи, все­гда вовлечена в определенный контекст: ручка включе-

на в контекст чернильницы, парты, лампы, пребывания около окна и т.д. Хайдеггер делает вывод, что первич­ное отношение к сущему — это отношение к "инстру­ментам", оно прагматично, то есть состоит в непосред­ственном использовании этих "инструментов" для полноценной человеческой жизни, "для того, чтобы...". В то же время, если отвлечься от использования/упо­требления сущего, оно становится просто наличным (vorhanden). Исследуя структуру вторичного отноше­ния к сущему (теоретического), а именно наличности (неиспользуемости, отвлеченности), (Vorhandenheit) в "Б.иВ." показывается, что и в этих случаях структура подручности первична, она всегда присутствует даже в кратковременных проявлениях наличности. Таким об­разом, первичность подручности показывает, что су­щее, с одной стороны, теряет свое стабильное незави­симое, господствующее положение (когда сущее пони­мается как вещь, когда главный вопрос к сущему: "что это?", что формирует столь критикуемый Хайдеггером субъект-объектный подход к сущему); с другой же сто­роны, сущее приобретает необходимую свободу, буду­чи понято как инструмент, оно теряет единственное значение, но приобретает возможность иметь множе­ство значений, которые теперь зависят от контекста "для чего?", от контекста использования сущего в той или иной ситуации. Таким образом, человеческое су­ществование, присутствие погружено во внутримировой контекст: "На основе этого совместного бытия-в-мире мир есть всегда уже тот, который я делю с други­ми. Мир присутствия есть совместный мир. Бытие-в есть со-бытие с другими. Внутримирное по-себе-бытие есть соприсутствие". Приступая к анализу несоб­ственной экзистенции, Хайдеггер отмечает позитив­ность мира повседневности: "Выражение "толки" не будет применяться здесь в уничижительном значении. Оно означает терминологически позитивный феномен, конституирующий бытийный способ понимания и тол­кования повседневного присутствия. [...] Этот титул (Падение), не выражающий никакой негативной оцен­ки... падение присутствия нельзя поэтому брать и как "грехопадение" из более чистого и высшего "прасостояния". Однако, с другой стороны, несмотря на заявлен­ную позитивность, далее в "Б.иВ." das Man и характе­ристики повседневности (болтовня, двусмысленность, любопытство, падение) рассматриваются уже как не­достаток. Хайдеггер постоянно использует при описа­нии мира и языка повседневности негативные харак­теристики. Очевидно, что такой модус повседневного языка, как болтовня (Gerede), приобретает негативное звучание; в понимании Хайдеггера он носит автори­тарный характер вторичной пустой беспочвенной ре­чи, где существо языка непроясняется, упускается,

сковывается, "замыкается". С одной стороны, Хайдег­гер отмечает, что при разделении между аутентичным, подлинным (eigentlich) существованием, с одной сто­роны, и неаутентичным, неподлинным (uneigentlich), с другой, не подразумевается этическое разделение меж­ду "хорошей" экзистенцией и "плохой" экзистенцией, или научное противопоставление терминов "истин­ное" и "ложное". С другой стороны, это заявление но­сит во многом чисто декларативный характер. В "Б.иВ." Хайдеггер нигде фактически не доказывает по­зитивность мира и языка повседневности. Как раз на­оборот, приведенные выше цитаты заставляют интер­претировать мир повседневности (das Man и модусы его существования: болтовню, любопытство, двусмыс­ленность, падение) как мир не-самости, неподлиннос­ти, беспочвенности, безосновности, рассеивания, рас­творения, непребывания, потерянности в публичности. Все предыдущие характеристики включает в себя тер­мин das Man, который обозначает безличное местоиме­ние. В американской традиции этот термин принято переводить как "они" (К.Маканн, М.Гельвен, Х.Дрей­фус), в русском переводе В.Бибихина — как "люди", однако все эти переводчики и комментаторы отмечают, что das Man в принципе не переводится: das Man — это не "люди", не "они", это мир полной анонимности и, соответственно, полного отсутствия свободы и ответ­ственности (не случайно это безличное местоимение man употребляется в немецком языке в различных предписаниях, рецептах в значении обязательной не­обходимости). Понятие das Man появляется в "Б.иВ." при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабочен­ность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повсед­невности. Основная черта подобной заботы — ее наце­ленность (как практически-деятельностного, так и те­оретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта наце­ленность анонимна и безлика, с другой — она погру­жает человека в безличный мир, где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает и поэтому не несет ника­кой ответственности: "... кто не этот и не тот, не сам человек и не некоторые и не сумма всех. "Кто" тут не­известного рода, люди". Анонимность man "подсказы­вает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель man не принимает осмысленных решений и не несет никакой ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир das Man строится на практике отчуждения и унифицированности, в этом мире все — другие, даже по отношению к самому себе человек является "другим"; каждый оказывается дру-

гим, и никогда самим собой; личность умирает, инди­видуальность растворяется в усредненности: "Мы на­слаждаемся и веселимся, как люди веселятся; мы чита­ем, смотрим и судачим о литературе и искусстве, как люди смотрят и судят; но мы и отшатываемся от "тол­пы", как люди отшатываются; мы находим "возмути­тельным", что люди находят возмутительным". Таким образом, именно мир анонимности предписывает по­вседневному существованию способ быть. Хайдеггер пишет: "присутствие как повседневное бытие с други­ми оказывается на посылках у других. Не оно само есть, другие отняли у него бытие. Прихоть других рас­поряжается повседневными бытийными возможностя­ми присутствия... Человек сам принадлежит к другим и упрочивает их власть...". Главная характеристика ми­ра повседневности — это стремление удержаться в на­личном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отне­сти смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть — это всегда смерть дру­гих, всегда отстранение от смерти. Это приводит к раз­мытости сознания, к невозможности обнаружить и до­стичь своей собственной сущности (самости). Повсед­невный способ бытия характеризуется неподлинным языком, который затем в позднем творчестве Хайдегге­ра превратится в язык метафизики и критика которого будет проходить центральной темой всего его позднего творчества. Согласно схеме "Б.иВ.", наряду с непод­линной экзистенцией существует и подлинная экзис­тенция. Если при анализе неподлинной экзистенции Хайдеггер делал акцент на вопросе о "кто?" присутст­вия или Dasein, то рассматривая подлинную экзистен­цию, Хайдеггер обращает свое внимание на основное свойство человека быть в мире. А именно: структура бытия-в (In-Sein) как такового. Бытие-в не просто не­кое наличное свойство субъекта или мира, которое мо­жет иметь место, а может и не иметь. Бытие-в — сущ­ностное свойство самого Dasein. Сущее конституиру­ется этим бытием-в. Само это бытие-в для Dasein есть это Da- ("вот", "здесь"). Человеческое бытие сращено с пространством, укоренено в пространстве. Эта ха­рактеристика Dasein как укорененного в определенном месте показывает изначальную пространственность Dasein. Человеческое существование всегда связано с пространством, находится в определенном простран­стве и одновременно размыкает пространство. В ана­лизе бытия-в Хайдеггер раскрывает следующие струк­турные моменты: 1) Расположенность (Befindlichkeit), которая выражает тот факт, что Dasein всегда обнару­живает себя в определенной ситуации. Хайдеггер ис­пользует для этой характеристики выражение "забро­шенность" (Geworfenheit) — Dasein всегда заброшено

в мир, всегда уже в мире. Dasein вручено бытию, изна­чально принадлежит бытию. То, что мы онтологически называем расположенностью, онтически есть самое знакомое нам и обыденное: настроение, настроен­ность. Настроенность — это конкретное проявление расположенности. Настроение может раскрыть, как мы существуем или как мы обнаруживаем себя. Настроен­ность открывает, "как оно" и "каково бывает" челове­ку. В этом "как оно" настроенность вводит бытие в его "вот". Настроение или настроенность онтически выра­жают ту конкретную ситуацию (историческую, по­литическую, временную), в которую заброшен, погру­жен человек. Хайдеггер отмечает, что то, что настрое­ния могут меняться и портиться, лишний раз под­тверждает, что присутствие, человеческое существова­ние всегда настроено определенным образом. Челове­ческое существование в мире, его расположенность всегда определенным образом настроено. "Настроение настигает. Оно не приходит ни "извне", ни "изнутри", но вырастает как способ бытия-в-мире из него само­го". Здесь имеется в виду не некое субъективное наст­роение конкретного индивида, не психическое состоя­ние человека. Бытие-в-настроении не соотносится с психическим, оно не есть некое внутреннее состояние, которое затем просто выплескивается наружу. Распо­ложенность как настроенность есть экзистенциальный основообраз, некая предельная онтологическая осно­ва. 2) Второй структурный момент бытия-в — это по­нимание (Verstehen). Феномен понимания есть основ­ной модус существования Dasein. Бытие-в как распо­ложенность всегда конституировано пониманием. Рас­положение всегда имеет свою понятность. Понимание же всегда настроено. Таким образом, эти два структур­ных момента оказываются взаимосвязанными. Они об­разуют сущностное единство положения Dasein и ни­когда полностью неотделимы друг от друга. В проти­вовес Дильтею, рассматривающему понимание как не­кий акт субъективности, т.е. как акт сознания, Хайдег­гер наделяет понимание онтологическим статусом. Понимание теперь — это подвижная основа самого че­ловеческого бытия, это способ бытия. Таким образом, из трактовки понимания совершенно исчезает субъек­тивизм и психологизм, присущий как Дильтею, так и Риккерту, и Гуссерлю. Понимание больше не метод по­знания и не акт cogito, а то, что конституирует Dasein, и представляет собой "основной модус бытия присут­ствия". На что направлено понимание? По мысли Хай­деггера, понимание изначально направлено на выявле­ние Dasein своих собственных возможностей. Понима­ние выражает активное поведение Dasein по отноше­нию к своим собственным возможностям, проектам. Причем понимание как возможность не означает воз-

можность как противоположность действительности, понимание — это основа для возможности самой воз­можности. Понимание рассматривается как предель­ный (т.е. онтологический, изначально присущий) мо­дус бытия именно человека (Dasein) (то, что Хайдеггер называет "экзистенциальное бытие самого присутст­вия"). Понимание определяется Хайдеггером как "уме­ние быть", всегда "умение быть в мире", то есть в оп­ределенном жизненном контексте. Понимание оказы­вается погружено в контекст бытия-в-мире, не случай­но философ отмечает часто используемое в обыденной речи выражение "понимать в чем", которое имеет зна­чение "уметь справиться с делом", "кое-что уметь". Понимание как умение показывает, что феномен пони­мания существует до всяких рефлексивных актов со­знания. Поскольку первичное отношение Dasein к су­щему это отношение подручности, то есть практичес­кого умения жить в мире, то и понимание также оказы­вается подручным. Понимание больше не акт позна­ния, не метод, а некое онтологическое условие сущест­вования человека. Человек всегда существует понимая. Мы всегда умеем понимать, можем понимать, живем понимая. Понимание, согласно Хайдеггеру, — это не­кое практическое умение. Поскольку понимание — это умение, и мы всегда оказываемся в ситуации понима­ния, то наше понимание оказывается зависимым от оп­ределенной ситуации, наше понимание всегда настро­ено, всегда зависит от контекста. Поэтому выражение Хайдеггера о том, что "понимание всегда настроено", можно понимать и так, что понимание всегда контекс­туально, зависит и определяется тем контекстом, то есть тем окружением, средой (Umwelt), тем бытием-в-мире (in-der-Welt-Sein), в который оно погружено, "за­брошено". О контекстуальности понимания говорит и рассматриваемый Хайдеггером феномен интерпрета­ции, или толкования: "Формирование понимания мы именуем толкованием. В нем понимание понимая усва­ивает себе свое понятое. В толковании понимание ста­новится не чем-то другим, но им самим... Толкование не принятие понятого к сведению, но разработка на­бросанных в понимании возможностей". Толкование, или интерпретация, и есть по существу понимание в действии, понимание как процесс, то есть с учетом то­го контекста, той расположенности, в которой сущест­вует конкретное Dasein. Понимание всегда истолковы­вается (самоинтерпретируется) в силу своей погружен­ности в бытие-в-мире, в зависимости от контекста. По­нимание обладает своей собственной возможностью, способностью саморазвиваться, которую Хайдеггер и называет интерпретацией, толкованием. Понимание и, соответственно, язык (высказывание как произволь­ный модус толкования) никогда не бывают "нейтраль-

ными", "чистыми", то есть независимыми от опыта, от конкретного контекста, от бытия-в, они "не набрасыва­ют "значение" на голую наличность и не оклеивают ее ценностью". Как раз наоборот, понимание — это все­гда интерпретация, толкование, которое, как показыва­ет Хайдеггер, всегда движется в определенной струк­туре пред-понимания. Структура пред-понимания, по Хайдеггеру, следующая: "Предвзятие" — любая про­цедура интерпретации как понимания базируется на предвзятии. Понимание всегда движется в круге, в пространстве понимания, где всегда имеется некий первоначально схваченный смысл проблемы. "Предус­мотрение" — означает, что процедура понимания как раз и работает с предвзятым смыслом; понимая, мы расчленяем предварительно схваченное целое на части и толкуем, интерпретируем каждую часть в отдельнос­ти. "Предрешение" — истолковав части сущего или текста, мы снова обращаемся к целому как таковому. Структура пред-понимания относит нас к функциони­рованию герменевтического круга. Работа герменевти­ческого круга движется от целого к части и обратно к целому. Мы всегда сначала улавливаем смысл целого текста (предвзятие), затем мы разбираем текст по час­тям, пытаясь разобраться в каждой и уяснить более по­дробно смысл каждой части (предусмотрение), затем мы снова возвращаемся ко всему тексту, уже понимая его смысл по иному (предрешение). Итак, толкование фундировано, согласно Хайдеггеру, через предвзятие, предусмотрение и предрешение. Толкование никогда не беспредпосылочное схватывание предданного. По­нимание никогда не начинается с пустого места. Саму структуру человеческого бытия в ее целостности Хай­деггер обозначает как заботу. Забота — исходная, изна­чальная структурная целостность, она существует эк­зистенциально и априорно до всякого Dasein вообще, забота существует во всяком фактичном поведении и положении Dasein. Чтобы показать на примере сущ­ность такого феномена, как забота, Хайдеггер приво­дит стихотворение И.Гердера на мотив старой басни: однажды Забота переходила через реку, она увидела глинистую почву, взяла кусок в руки и стала формиро­вать его. Пока она раздумывала над тем, что она созда­ла, подошел Юпитер. Забота попросила его, чтобы он придал дух этому куску глины. Когда это было сдела­но, Забота и Юпитер заспорили об имени. Забота хоте­ла, чтобы созданное сущее было названо ее именем, Юпитер настаивал на своем имени. Поднялась также и Земля, из которой было создано это сущее, и потребо­вала, чтобы это сущее было названо ее именем. Они втроем заспорили и пригласили разрешить этот спор Сатурна. Сатурн вынес следующее решение: Юпитер, поскольку дал этому сущему дух, после его смерти

должен получить дух; Земля, поскольку подарила тело, должна получить тело. Поскольку, однако, Забота пер­вая образовала это сущее, пусть, пока оно живет, Забо­та им владеет. Поскольку об имени идет речь, Сатурн предложил назвать это существо Homo (человек), раз оно сделано из земли (humus). По мысли Хайдеггера, человек как сущее имеет ''исток" своего бытия в забо­те. Человек никогда не будет выпущен из этого истока, он всегда будет прочно в нем удержан, им пронизан, пока это сущее, человек, существует в мире. "Бытие-в-мире" носит в отношении своего бытия печать заботы. Забота должна быть понята онтологически как некий изначальный априорный основной феномен, выражаю­щий саму сущность человеческого бытия-в-мире. На онтологической основе заботы уже надстраивается онтическое понимание заботы как некой хлопотливости, тревожности, беспокойства, или, наоборот, беззабот­ности. Забота, по Хайдеггеру, представляет собой единство трех моментов: 1) бытия-в-мире; 2) забегания-вперед; 3) бытия-при-внутримировом-сущем. 1) Для Хайдеггера особый интерес представляет первый структурный момент — бытие-в-мире. Бытие-в-мире показывает, что человек не существует сначала сам по себе, чтобы только потом, сталкиваясь в своей жизни с другими людьми или вещами, обнаружить их. Человек всегда уже изначально существует в мире, погружен в мир. Человек не существует изолированно от других людей или от вещей, но всегда существует в контексте, в мире. Бытие-в-мире рассматривается Хайдеггером как некая внутренняя априорная характеристика само­го человеческого существования. Причем Хайдеггер отмечает, что эта заброшенность Dasein в мир не озна­чает некую индифферентную заброшенность. Речь идет не о некой индифферентной способности быть в мире, но о существовании в озаботившем мире. 2) Оп­ределяя заботу как забегание вперед, Хайдеггер под­черкивает тем самым отличие человеческого бытия от всякого наличного, вещественного бытия: взятое с этой стороны, как забегание вперед, человеческое бы­тие "есть то, что оно не есть", поскольку оно всегда по­стоянно убегает от себя, ускользает вперед, и, таким образом, человеческое бытие есть всегда своя собст­венная возможность. Этот момент Заботы Хайдеггер обозначил как Проект. Человеческое бытие — это бы­тие, проектирующее само себя, то есть человек это всегда нечто большее, чем он есть в данный момент. Сфера бытия человека — это историчность, где время рассматривается в целостности трех его моментов (прошлого, настоящего и будущего). 3) Момент заботы "бытие-при-внутримировом-сущем" означает специ­фический способ отношения к вещам как спутникам человека в отведенном ему отрезке жизни — это спо-

соб отношения к вещам не как к наличным, не как к предметам, а как к инструментам. Отношение к суще­му как к подручному. Итак, забота у Хайдеггера — это целостная структура, которая означает "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем". При более пристальном рассмот­рении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть одновременно определенный модус времени: "бытие-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" — модус будущего и "бытие-при"

— модус настоящего. Эти три модуса, взаимно прони­кая друг в друга, и составляют единый феномен забо­ты. Взаимно проникающие друг в друга моменты вре­мени — прошлое, настоящее и будущее — существен­но отличаются от трех измерений объективного време­ни. Прошлое — это не то, что осталось позади, чего уже больше нет, напротив, оно постоянно присутству­ет и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других модусах. Соответственно, каждый из моментов времени приоб­ретает некую качественную характеристику, в отличие опять-таки от физического, объективного времени, ко­торое мыслится как некая однородная непрерывная ли­ния, состоящая из моментов "теперь". Модус прошло­го выступает у Хайдеггера как "фактичность" или "за­брошенность". Модус настоящего — как обреченность вещам, как подручность, как бытие-при. Модус буду­щего — как проект, постоянно на нас воздействующий. И в этом смысле, экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но совершенно в об­ратном направлении: время "временится" из будущего. В зависимости от того, какой модус времени оказыва­ется выдвинутым на первый план, — будущее, направ­ленность к смерти, или настоящее, обреченность ве­щам, — в зависимости от этого человеческое бытие бу­дет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие

— перевес моментов настоящего — выражается в том, что мир вещей заслоняет от человека его конечность. Неподлинное существование это мир анонимности. Подлинное существование выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно возможно и осуществимо только перед лицом смерти. В подлинном существовании на первый план, соответственно, выступает будущее, бытие-к-смерти. Итак, отличительная особенность Dasein — это способность иметь опыт смерти. Можно ли пони­мать смерть Dasein как окончание, как прекращение, как законченность? В смерти Dasein ни вполне закон­чено, ни просто исчезло, ни тем более неналично. Смерть не означает для Dasein, что до смерти оно есть, а после смерти его уже нет. Совсем наоборот, полагает Хайдеггер, Dasein пока оно есть, пока оно существует,

постоянно одновременно с этим уже есть и свое не-существование: Dasein всегда уже есть и свой конец. Смерть Dasein означает не законченность существова­ния, не окончание, но бытие к концу этого сущего, че­ловека. Смерть — это способ быть, который человек берет на себя, едва он рождается. То есть смерть Хай­деггером парадоксальным образом трактуется не как небытие, а как вид бытия, как часть бытия, причем как часть подлинного бытия-в-мире. Смерть в широчай­шем с