Реферат Курсовая Конспект
Философия - раздел Философия, Федеральное Агентство По Образованию Государственное Образовательное...
|
Федеральное агентство по образованию
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«Омский государственный технический университет»
Философия
Учебное пособие
Под редакцией Н.П. Маховой
Рекомендовано Сибирским региональным учебно-методическим центром высшего профессионального образования для межвузовского использования в качестве учебного пособия для студентов всех специальностей и форм обучения
Издательство ОмГТУ
Омск 2008
УДК 1 (075)
Ббк 87я73
Ф56
Печатается по решению редакционно-издательского совета Омского государственного технического университета
Раздел 1
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Введение. Самоопределение философии
Философии как специальному, систематизированному знанию несколько тысячелетий. Что касается философствования как особого размышления людей о себе, о смысле жизни и о Мире, то его возраст, скорее всего, равен времени существования человечества. Но тогда-то мы и сталкиваемся со странным парадоксом: при такой длительности существования, нет, пожалуй, другой области знания, которая до сих пор не имеет единства в истолковании своих проблем, единой структуры философского знания и общих методов исследования, а также достаточно точного очертания своих границ. Далеки от единства позиции различных ее направлений: от неотомизма до марксизма и современного постмодернизма. Итогом такого положения является отсутствие единой дефиниции философии даже в рамках любого из многих существующих философских направлений.
Однако общее положение философского дела позволяет в XXI веке сформулировать те вопросы, которые смогут приблизить нас к пониманию природы указанного парадокса и способствовать его решению. А решение для современной философии и в век глобализации необходимо, и оно есть. Для начала зададим три следующих вопроса. Всё же имеется ли сходство у множества направлений философии, или между ними только принципиальные различия? Философия – совокупность оценок (аксиология), личностных представлений или всё же специализированное знание? Если это знание, то какова его форма: научное? ненаучное? субъективное? объективное? Выделяются эти вопросы потому, что, только отвечая на них, можно приблизиться и к четвертому, но в данном случае концептуальному вопросу для самой философии как особой форме знания: почему философий много?
Ведь не испытывают мук неопределённости в интерпретации своих предметов такие давно сложившиеся науки, как математика, астрономия, химия, физика, несмотря на довольно значительные в рамках истории изменения их содержания, структуры и дефиниций. Более того, возникло и конституировалось множество новейших по возрасту наук, например генетика, кибернетика, экология. Однако и научная литература, и учебники по этим наукам фактически едины для всех стран и народов. Почему же такое разнообразие «философий» и их определений?
Может быть, так и должно быть с философией? Тем более что многие авторы и в прошлом, и в настоящем вообще отказывают философии в месте среди научного знания, которое, собственно, только и может быть общечеловеческим, единым. Чаще всего в западноевропейской и российской традиции это обосновывается противоположностью идеализма и материализма, а ещё и тем, что философию делили на научную и ненаучную, отнеся к последней всю не марксистскую. Потому и существующие философские учения и школы сегодня и самих-то философов не убеждают, и многообразие «философий» и направлений не убывает. В последние десятилетия, скорее всего, от растерянности перед множеством направлений и школ шумно заговорили о плюрализме вообще даже научного знания. Стало модным соотносить философское знание с ценностным, а потому, якобы, оно не может быть общетеоретическим.
Вузовский курс философии дает возможность студенту самому установить для себя философские основания своего мышления. Но для этого необходимо знать историю философской мысли, концептуальные основания и принципы философствования своей эпохи. Задача учебного пособия – показать, как общее в современной философии, так и расхождения, дискуссионные проблемы и их причины. Вот почему начинать рассуждение об общих проблемах необходимо либо с постановки гипотезы, либо с не оспариваемого никем, соответствующего теме какого-либо факта, если, конечно, он есть. Представляется, что у данной проблемы есть возможность решения с опорой и на гипотезу, и на факт, что вытекает из следующего.
По используемой ныне хронологии человечеству много лет, а как современному типу людей 35–40 тысяч лет. И в качестве исходного, а здесь – опорного, факта следует указать, что абсолютно все археологические и исторические источники: материальные, мифологические, в более раннее по отношению к нам время – письменные и художественные – в одном трактуются мировым научным сообществом однозначно. Оно едино в том, что все известные памятники далекого прошлого демонстрируют попытки человечества отобразить себя и воспринимаемую природу в определенном единстве, что у человечества исторически изначально появилась форма рассуждения и мышления, названная через десятки тысяч лет, лишь в VI веке до н. э., термином «философия». Все согласны с тем, что собственно философия сформировалась в особый круг проблем со своими принципами их осмысливания, способами решения и «специалистами» – философами, мудрецами лишь в первом тысячелетии до новой эры. Но уже в древних Китае, Индии и в Греции философия достигла не только общественной востребованности, но и высокого для эпохи уровня аргументации своих рассуждений.
И это естественно, так как для человечества с начала его формирования характерно осмысливание возникающих перед ним проблем существования не только со стороны частностей, но и через обобщение. Для сознательной жизни, сколь примитивными ни были сознание или сама жизнь, индивид, род, племя должны идентифицировать себя как часть и целое, как «свой – чужой». Без представлений о себе, о Космосе (небе), о природных стихиях именно как об определенном единстве, Мире как целостности люди не могут установить нормативность жизни, включая систему табу, не могут вписать себя в систему отношений с соседями, природой. Потому-то соответствующее исторической эпохе понимание взаимообусловленности происхождения, свойств и закономерностей действительности – это существенная характеристика человечества.
История всех народов, человечества в целом позволяет установить: потребность в философском знании по своей природе – общественная, а не исключительно личностная, и потому философия как общественный феномен объективна так же, как любое общечеловеческое теоретическое знание. Субъективность в нее привносилась и привносится до сих пор тем, что рассуждают все-таки люди как личности, как чувственные субъекты. Однако нельзя не видеть, что в таком положении находится любое знание, в том числе и научное, то есть и естествознание. Род, племя, отдельное общество как конкретные социальные элементы в равной мере не могут существовать без языка, без эмпирического знания, без философии, которая (и в этом её специфика) всегда – мировоззрение. Это принципиальное и одновременно концептуальное положение для понимания характера философского знания: оно по своей сущности объективно, несмотря на присутствие в нем проблемы человека и его деятельности.
И потому фактически, во-первых, человечеству изначально присуща попытка формирования понимания себя и Мира, Действительности именно как знания о картине единого мира, а не толкование субъективных, отдельных ощущений. Во-вторых, единая картина мира – это необходимая часть философии. Наконец, в-третьих, и как продукт общественной потребности, и как типичный для такого понимания доисторический натурализм и космологизм характеризуют генетически присущее философии стремление к единству с естествознанием, следовательно, для неё объективно и естественно постоянное движение ее суждений к истинности, к научной форме знания. Существующая множественность направлений и форм философий также выдает осознанное стремление философов к истинности, побуждает поиски её критерия, что как раз и демонстрирует вся философия прошлого и настоящего.
Философия как специфическая форма рассуждения и знания не только появилась на заре человечества, она сыграла решающую роль в его становлении и формировании. Не будет при этом преувеличением заключение, что, скорее всего, не столько скребок и рубило, костяная игла, каменный топор и копье, сколько «философствование» превратило биологическую жизнь в социальную. Без философии как мировоззрения и картины мира нет ни человечества, ни человеческого в индивиде. А это-то и требует от философии общечеловеческого, общетеоретического содержания, стремления к истинности своих суждений, целостности и обоснованности знания, а не описания потока впечатлений.
Здесь важно уточнение о первичной форме философии: её, собственно, как и любой другой из ныне существующих форм знания, в самостоятельном виде ранее VI века до н. э. не существовало. Всё доисторическое человеческое знание существовало в устной традиции в форме мифов, легенд, сказаний. Но у всех народов все обозначенные во введении философские проблемы, в том числе и картина мира, присутствуют.
Контрольные вопросы:
1. Когда возникла философия как самостоятельная область знания?
2. В чем причина многообразия философских направлений и школ?
Философия – это особая форма духовной деятельности, отличительной чертою которой является рефлексия над предельными основаниями бытия, мышления, человеческого существования, общества и культуры.
Миф – дорефлексивная форма мышления, в отличие от философии, для которой рефлексия является сущностной чертой.
Мифологическое мышление синкретично:оно не вполне различает материальное и идеальное, вещь и образ, знак и означающее и другие бинарные оппозиции, которые философия не только различает, но и противопоставляет. Синкретичное единство – это единство каких-либо начал до всякого возможного их разъединения. Эти начала незрелы, не вполне развиты, поэтому они ещё не могут существовать отдельно друг от друга, вне этого единства.
Мифологическое мышление имеет свою логику, однако в отличие от формальной, где используются индуктивное и дедуктивное умозаключения, мифологическая логика носит трансдуктивный характер. Она допускает переходы от общего – к другому общему, от единичного – к другому единичному. Поэтому мифологическая логика не чувствительна к логическим противоречиям, не знает закона исключения третьего. Это не значит, что мифологическая логика плоха, просто она другая по сравнению с формальной.
Контрольные вопросы
1. Почему неверно представление о мифе как о древней науке?
2. Присутствует ли миф в современной культуре?
3. Что означают понятия «анимизм» и «антропоморфизм»?
4. Каково мифологическое представление о происхождении космоса?
5. Является ли мифологическое пространство бесконечным?
6. На какие два периода делится мифологическое время?
7. Каково мифологическое понимание человека?
8. Чем мифологическое представление о природе отличается от современного?
Раздел 2
Обращение ранних греческих мыслителей к познанию космоса, по существу, свидетельствует о вечном стремлении человечества создать для себя целостную картину мира, хотя сам термин «картина мира» появился только в конце 19 века. Картина мира, представленная ранними греческими философами, является натурфилософской.
Контрольные вопросы:
1. Назовите варианты решения проблемы первоначала в ранней греческой философии.
2. Что такое логос? Как понимается логос Гераклитом?
3. Чем отличается субъективная диалектика от объективной? Что между ними общего?
4. Назовите особенности ранней греческой философии.
Идеи классической греческой философии
Учение об обществе в классической греческой философии
Классическая греческая философия заложила основы западноевропейской социальной философии. Платон и Аристотель являются её основоположниками.
Платон считал, что государство возникает благодаря тому, что необходимость удовлетворения человеческих потребностей нуждается в системе общественного разделения труда. В государстве должны быть люди, занимающиеся различными видами деятельности, что обусловливает её успешность. В государстве должны быть ремесленники, земледельцы, воины и др. Платон полагал, что роль разделения труда должна учитываться и в современном государстве. Однако в существующих формах государства это не находит отражения.
Платон критически оценивал демократию (власть большинства), тиранию, олигархию (власть богатых), тимократию (власть военных). С его точки зрения, все эти виды государственного устройства необходимо преодолеть. Платон предлагает свою модель идеального государства, которая должна быть построена на природном неравенстве людей. Природное неравенство людей обусловлено, по Платону, структурой их души.
Как видим, учение Платона о душе является основанием для общественного разделения. Душа каждого человека, считал Платон, состоит из трёх частей. Первая часть души – разумная, добродетель её – в мудрости. Те, у кого более развита разумная часть души, должны стать философами – правителями. Вторая часть души – яростная, «страждущая». Её добродетель – в мужестве. Люди с этой добродетелью должны стать воинами-стражами. Третья часть души – вожделеющая, свойственна земледельцам и ремесленникам.
Итак, в идеальном государстве должны существовать три сословия людей. Справедливость состоит в том, чтобы каждый человек исполнял в обществе те обязанности, которые обусловлены его природными задатками. Именно природное неравенство обусловливает социальное неравенство. Ряд граждан в государстве, согласно Платону, должны быть лишены некоторых прав. Так, например, ремесленники и земледельцы не могут иметь права на получение образования. Как примирить с этим граждан? Платон утверждал, что это можно сделать с помощью социального мифа: необходимо разъяснить гражданам, что боги сотворили людей неравными, но, несмотря на это все люди – братья и должны выполнять ту роль в государстве, которая была им определена богами.
Большое место в учении Платона отведено характеристике сословия философов. Философы выходят из стражей. Прирождённые философы характеризуются хорошими способностями к познанию, памятью, остроумием, склонностью к получению знаний. Философ также правдив, великодушен, справедлив. В отличие от философов ремесленники, торговцы, земледельцы испытывают к наукам отвращение, являются любителями зрелищ. Они любят красивые вещи, чувственные наслаждения.
Философами – правителями рождаются, но только при правильно организованном воспитании это даёт нужные результаты. Если воспитание поставлено плохо, то «самые хорошие души» могут стать тиранами и злодеями. Каковы же особенности правильного воспитания? Воспитание связано с образованием. Вначале это получение предварительных знаний по геометрии, счёту. Затем обучение продолжается до 35 лет и включает в себя обзор всех наук и диалектики. Большую роль в воспитании должно играть искусство, потому что оно глубоко проникает в души людей. Но, считал Платон, необходимо провести своеобразную ревизию искусства: оно не должно изображать пороки, должно утверждать человеческие добродетели, потому что воспитать добропорядочность на пороках нельзя.
Учение Платона об идеальном государстве построено на идеале справедливости, в основе этого учения лежат умозрительные факты. И в этом смысле учение об идеальном государстве является утопическим. Однако это не умаляет достоинства идей Платона.
Аристотель выделял три хороших формы государственного устройства и три плохих. Хорошие формы – это правильные формы, а плохие – неправильные. К правильным формам он относил монархию, аристократию и политию. К неправильным – тиранию, олигархию, демократию. Критерием правильных форм является их возможность служить общему благу. Монархия, аристократия, полития служат общему благу; тирания, олигархия, демократия служат интересам одного лица, группы лиц, большинства. По мнению Аристотеля, наилучшими формами государственного устройства являются монархия и полития. Идеальное государство Платона Аристотель не считал наилучшим, потому что у Платона единственным благом является «благо целого». Аристотель полагал, что государство может быть счастливым только в том случае, если счастливы его граждане.
Учение о бытии в классической греческой философии
Учение Платона о бытии
Особое место в философии Платона занимает учение о бытии. Как уже было отмечено, первоначальное развитие учения о бытии связано с Парменидом. Платон, как и Парменид, считал, что бытие является вечным и неизменным. Но в то же самое время учение Платона несёт в себе новые идеи.
Что Платон понимал под бытием? Согласно Платону, действительным бытием является мир идей.Платон выступил против позиции наивных реалистов, согласно которой информацию о мире можно получить с помощью органов чувств. Органы чувств свидетельствуют нам, что мир чувственных вещей является действительным бытием. Эта позиция, по мнению Платона, является ошибочной. Людей, верящих в это, он называл наивными реалистами. Платон сравнивает их с людьми, которые с рождения находятся в слабо освещённой пещере, и могут судить об окружающем мире только по теням, которые возникают на её стенах. Никогда не видя реальных вещей, они принимают тени за нечто реальное, доверяют своим органам чувств. Но чувственный мир – это кажущийся мир. Ему противостоит действительный мир. Этот мир можно познать не чувствами, а разумом. Этот мир является действительным бытием и представляет собой Идеальный мир.
Описывая «мир идей», Платон отмечает, что этот мир находится в «занебесной области». Идеальный мир – это сущее, которое «всегда есть и никогда не порождается». Число идей у Платона велико. По существу, их должно быть столько, сколько существует вещей, потому что идеи являются стандартами, образцами чувственных вещей.В этомсмысле существуют идея человека, огня, воды, собаки и т.п. То есть для каждой вещи должна существовать особая идея. Однако Платон считал, что идеи не просто существуют, но и находятся в отношении соподчинения друг с другом. Не случайно в этой связи Платон выделяет различные типы идей: идеи живых существ (кошки, собаки и пр.), идеи физических явлений (движение, покой и пр.), идеи высших ценностей (благо, прекрасное и пр.), идеи предметов, возникающих благодаря деятельности ремесленников (стола, стула, шкафа и пр.).
Платон с помощью «мира идей» пытается объяснить мироздание: чувственный мир, космос. Однако одних идей недостаточно, чтобы объяснить многообразие чувственных вещей. Ещё одной причиной является материя (в терминологии Платона – хора). Её нельзя назвать телом, потому что она бесформенна, но пластична, способна принимать различные формы. Материя – это своего рода материал, субстрат (общая материальная основа), которая благодаря идеям «превращается» в ту или иную чувственную вещь.
Таким образом, позиция Платона основывается на определяющей роли идей в существовании мира чувственных вещей. Идеи существуют, по Платону, объективно. В этом смысле Платон – сознательный и последовательный объективный идеалист.
Учение Аристотеля о бытии. Аристотель (384–322 до н.э.) – древнегреческий философ и учёный. Основал в Афинах философскую школу Ликей.
Аристотель отверг учение Платона, согласно которому идеи имеют реальное существование. В отличие от Платона, Аристотель – мыслитель, который стал выделять в бытии (сущем) различные его уровни. Чувственный мир Аристотеля является вполне реальным. Однако Аристотель не согласен и с другой позицией, согласно которой чувственные вещи – это единственный уровень бытия. Наряду с чувственным миром бытие представляет также сверхчувственный мир.
Доказывает эту мысль Аристотель следующим образом: если бы существовали только чувственные вещи, то в мире нечего было бы постигать уму. Это доказательство не является единственным, и Аристотель приводит иные аргументы, доказывающие наличие сверхчувственного мира. Один из примеров подобной аргументации: всякая единичная чувственная вещь имеет свою сущность, которая может быть познана только умом. Поэтому чувственный мир и сверхчувственный существуют, причём сверхчувственный мир является своего рода сущностью первого.
Важную роль в учении Аристотеля играло понятие материи. Если Платон считал, что материя бесформенна, то Аристотель соотносит материю с формой. Например, медный шар может быть рассмотрен со стороны материи и формы. Материей для него является медь, а формой – шарообразность. Если рассматривать живое существо, то материей является его телесный состав, а формой – душа. Все предметы, существа чувственного мира состоят из материи и формы. При этом материя рассматривается как пассивное начало, а форма как активное начало. Однако существуют высшие сущности, которые лишены материи, и обладают только формой. Эта лишенная материи чистая форма – Нус (Нус – от греч. ум, мысль, разум), вечный двигатель, Бог, демиург, творец, который является и причиной и конечной целью всего существующего.
Аристотель так же, как Парменид и Платон, считал, что небытия в онтологическом смысле не существует. Оно может существовать только в относительном смысле в некоторых понятиях, например, нигде, никогда и т. п.
Контрольные вопросы:
1.Согласны ли вы со следующим утверждением Сократа: «Лучше всех живёт, я думаю, тот, кто больше всех заботится о том, чтобы делать как можно лучше, а приятнее всех – кто больше всех сознаёт, что он делает лучше»?
2. Согласны ли вы со следующим высказыванием: «Когда мы стремимся искать неведомое нам, то становимся лучше, мужественнее и деятельнее тех, кто полагает, будто неизвестное нельзя найти и незачем искать» (Платон)?
3. Согласны ли вы с мнением Сократа и Платона, что моральные затруднения часто могут возникать из-за недостатка информации?
4. Приведите аргументы «за» и «против» относительно точки зрения, что существует единая для всех модель «правильной жизни».
5. Каково содержание понятия «эвдемонизм»?
6. Проанализируйте следующие высказывания:
− умеренность – это середина между невоздержанностью и бесстрастностью;
− щедрость – это середина между расточительностью и скупостью;
− кротость – это середина между гневливостью и смирением;
− правдивость (истинность) – это середина между хвастовством (преувеличением) и иронией (умалением);
− любезность (приятная в житейских отношениях) – это середина между слащавостью (льстивостью) и несносностью в общении;
− справедливость – это середина между несправедливостью (избыточным присвоением себе благ) и несправедливостью (недостаточным присвоением себе вредного);
− скромность – это середина между стеснительностью и бесстыдством.
7. Разделяете ли вы правило «золотой середины»? Во всех ли ситуациях жизни возможно «умеренное поведение»?
8. Что понимал под бытием Платон?
9. Почему позиция Платона это позиция объективного идеализма?
10. Какие два уровня бытия выделял Аристотель?
11. Что общего у Парменида, Платона и Аристотеля в трактовке бытия?
12. Какое государственное устройство Платон считал справедливым?
13. Какие два принципа Платон считал основополагающими принципами идеального государства?
14. Что Аристотель считал критерием правильных форм государственного устройства?
Киники
Наряду с Платоном были и другие ученики Сократа, которые образовывали сократические школы. Наиболее значительной из них была школа киников. В центре интересов кинической философии находилась этика. Основателем школы киников являлся Антисфен (ок.435 – ок. 360 до н. э.), однако наиболее известным пропагандистом идей кинической этики является Диоген Синопский (ум. 330–320 до н. э.). Поэтому часто идеи этой школы связывают с именем Диогена.
Исходная посылка этики киников имеет много общего с другими этическими учениями Древней Греции. Прежде всего, это касается их эвдемонистической установки: человек должен быть счастлив, если следует в своей жизни добродетелям. При этом Антисфен полагал, что высшее счастье для человека – «умереть счастливым».
Отличает этику киников от тех учений, которые мы уже рассматривали, своеобразие их представлений о добродетелях.
Этическая теория киников появилась, как и все другие этические теории, вследствие неудовлетворённости философов тем, как люди живут. Только в таких обстоятельствах возникает стремление ответить на вопрос, как человек должен жить и, следовательно, попытаться изменить мир, людей.
Учение киников невозможно понять вне связи его идей с той социальной средой, в которой формировались их идеи. Формирование этики киников происходило в услониях, крушения социальных институтов империи Александра Македонского. Социальный кризис (а также неприятности личного характера) ставят перед человеком задачу личного спасения. Киники предложили один из способов решения этой задачи.
Прежде всего, киники считали, что все социальные институты, начиная с частной собственности, правительства, брака, а также все плоды цивилизации (науки, образование, предметы роскоши и пр.) не только не должны иметь для человека самодовлеющего значения, но вообще должны быть отвергнуты. Крайний аскетизм – вот нравственная норма, добродетель, в понимании киников. Киники вели нищенскую жизнь. Существует много описаний, как Диоген отказывался от еды, одежды, жилища и пр. (Слово «киник» произошло от греческого слова «кюнос», которое означает «собакоподобный». За свой образ жизни они получили это название).
Если аскетизм физический был отрицанием материальных благ цивилизации, то стремление «культивировать» малообразованность, малокультурность являлось отрицанием духовного наследия человечества. Киники отрицали систему нравственности, которая господствовала не только в учениях знаменитых мыслителей, но и в представлениях обычных людей.
Киники демонстрировали негативное отношение к государственным законам, отрицая за ними хоть какую-либо добродетель. Они считали, что в обществе царит зло, поэтому необходимо от него устраниться.
Если человек ищет спасения в этом мире, то он должен искать его внутри себя – в этом и состоит добродетель. Человек, как считали киники, может найти спасение только в самом себе. Это состояние человека они называли свободой, считая её главной добродетелью. Трактовка свободы как отрицания всего социального опыта не во имя созидания чего-то нового, а во имя разрушения привела к антисоциальной направленности этических воззрений киников. Доказывая, что только индивидуальная добродетель имеет значение, учение киников внесло существенный вклад в подрыв социальных стереотипов. По существу, их взгляды на решение проблемы «как правильно жить?», как заметил А.Н. Чанышев, явились философским обоснованием нищеты, которая принимается добровольно и рассматривается как высшая нравственная ценность.
Стоики
Стоицизм характеризуют как наиболее влиятельную этическую теорию дохристианского периода. Возникнув в Греции после смерти Александра Македонского, стоицизм занял ведущее место в римской философии до появления христианства. Основателем школы стоиков является Зенон (334–262 г. до н. э.). Позднейшими стоиками были Сенека (4 г. до н.э. – 65 г. н.э.) и император Марк Аврелий (121–180 гг. н.э.), последний представитель античного стоицизма. Наследие Сенеки обширно. К наиболее выдающимся работам относят «Нравственные письма к Луцилию», «О гневе».
Объединяет всех стоиков социальный пессимизм, который роднит их с киниками. Они не видели возможности социального возрождения. Как и киники, считали, что индивид может обрести спасение в рушащемся мире. Для этого человек должен:
− осознать, что всё происходящее в мире идёт по заранее составленному Богом плану, ничто не происходит случайно;
− сознательно подчиниться причинности, понимая, что всё происходящее есть часть божественного замысла, и безропотно принимать свою судьбу;
− жить разумно, добродетельно;
− подчиняясь судьбе, сохранять своё достоинство;
− преодолевать страх, желания, страсти, скорбь и т.п.
Основной принцип этики стоиков: учитесь не воспринимать внешние воздействия. Другие могут, обладая властью, засадить вас в тюрьму, сделать рабом…, но если человек индифферентен этим событиям, то другие не властны над ним. Следовательно, добродетель – в воле. Только воля является плохой или хорошей. Она позволяет стать человеку свободным. Каждый может избежать крушения надежд, сердечной боли в попытках изменить ход событий. Человек становится свободным, когда осознаёт это. Несвободным человеком является тот, кто начинает бороться, чтобы изменить ход вещей. Человеку нужно освободиться от желаний и эмоций. Не нужно отрекаться от материальной стороны мира, но только при условии – не стать рабом вещей. Нужно оставаться безразличным к вещам, потому что, если их придётся потерять, это событие не должно разрушить самого человека.
Воплощением идеала добродетельности является мудрец, который обладает непогрешимым интеллектуально – нравственным настроем, соответствующим идеалу апатии. Только достигший полного покоя (апатии) мудрец обладает добродетелями: мужеством, справедливостью, умеренностью, рассудительностью. Смысл существования стоики видели в достижении абсолютного спокойствия.
Главная заслуга стоицизма – перенесение ответственности за обладание добром или злом с общества на человека.
Неоплатонизм развивается в III–V веках в тех же самых условиях, в каких происходило становление христианства. Его основателем был Аммоний Саккас (175–242 гг. н.э.), а наиболее ярким представителем – Плотин (205–270 гг. н.э.). Он считал, что основой всего существующего является сверхестественный, надразумный, божественный принцип. Это есть истинное бытие, которое нельзя постичь умом. Оно постижимо лишь благодаря проникновению в самый центр чистого созерцания и чистого мышления, что возможно лишь при «отторжении» мысли, в состоянии экстаза. Экстаз достигается лишь духовными усилиями, когда достигается духовное сосредоточение и подавление всего телесного.
Божественный принцип Плотина является иной трактовкой мира идей Платона. Плотин много внимания уделяет душе. Душа не связана с телом абсолютно. Она является частью общей души. Плотин делает акцент на духовном, считая телесное злом, которое нужно подавлять.
Недоверие к рациональному освоению мира, проявляющееся в различных философских направлениях вместе с усилением роли христианства свидетельствовало о конце античной культуры. Философия Плотина своим иррационализмом, отвращением к телесному, учением об экстазе оказало влияние на средневековую философию.
Контрольные вопросы
1. Назовите философские школы Греко-римского периода.
2. Какой смысл вы вкладываете в понятие «свобода»? Есть общее между вашим толкованием свободы и её пониманием киниками?
3. Нуждается в анализе следующее положение этики стоиков. С одной стороны, стоики утверждали, что любое событие предопределено, но в таком случае нельзя ничего изменить. В то же время они утверждали, что человек может изменить свой характер. Нет ли здесь противоречия?
4. Представляется ли вам убедительной этическая доктрина безразличия? Разделяете ли вы её идеи?
5. Почему усиление христианства связывают с гибелью античной философии?
6. Какова судьба идей философии Платона и Аристотеля в Греко-римский период?
Библиографический список
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1979. – 619 с.
2. Асмус В.Ф. Античная философия: учеб. пособие. – М.: Высшая школа, 1976. – 546 с.
3. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – С. 122–365.
Раздел 3
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
Философия Древней Индии
Философия Древнего Китая
Раздел 4
ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ
Религиозная картина мира
Происхождение мира
Религиозная картина мира и вся религиозная философия основаны на идее креацианизма – идеи творения мира Богом из ничего. Если в мифилогической картине мира возникновение космоса – это процесс порождения одними богами других, то в религии – это одноактный процесс творчества. Если в мифе все элементы мира уже были до космоса, только в хаотическом состоянии, то в религии возникновение мира – это чудесный скачок из «ничто» в «нечто».
Патристика и схоластика
Реалисты считали, что идеи существуют реально – до вещи, как мысли в уме бога. Соответственно, они считали божественный разум первичным по отношению к божественной воле. Сторонников реализма можно разделить на крайних реалистов и умеренных. Первые придерживались плановского учения об идеях, считая, что общее – это идеи, которые существуют до единичных вещей и вне их.Умеренные реалисты, исходили из аристотелевского учения об общих родах, считая, что общее реально существует в вещах, но не вне их.
Крайним реалистом был Гильом из Шампо (1070-1121). Он утверждал, что в предложении «Сократ есть человек» лишь «человек» является реальностью, но «Сократ» как индивид, то есть нечто случайное и неопределенное, реальностью не обладает.
На позициях умеренного реализма стоит Ансельм Кентерберийский (1033-1109): реальны только понятия, они имеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного.
Номиналисты считали, что универсалии есть только наименования, имена вещей («номен»), и они не могут предшествовать вещам. Общее существует лишь после вещей. Божественная воля первична по отношению к разуму: только после появления вещей через акт божественного творения они осознаются в уме Бога и в уме человека.
Последовательный номиналист Иоанн Росцеллин (1050-1210) утверждал, что нет цвета вне всякого конкретного цвета, нет мудрости вне мудрости души. Общие понятия – лишь звуки, голос, речь.
Умеренные номиналисты (называемые также концептуалистами) тоже отрицали реальность общего в вещах, но признавали общее как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании. Позиции концептуализма представлены в философии Пьера Абеляра (1079-1142). Выступая против Гильома из Шампо, он заявлял, что абсурдно утверждать что реальной является лишь «человечность», а не конкретные люди, «лошадность», а не отдельные лошади. Универсалии – в вещах, а не до или после вещей. Однако он выступал и против Иоанна Росцеллина: ошибочно отверждать, что лишь единичное является реальным, так как общим понятиям соответствует реальное существование сущности в единичных видах. Общее есть в единичных вещах, но ни в коем случае не вне их. Общее имеет значение для познания большого класса индивидов. Общее существует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали реалисты.
Фома Аквинский
Наиболее выдающимся представителем схоластики периода ее расцвета является Фома Аквинский (1225-1227),философское учение которого – томизм – до сих пор лежит в основе философской доктрины Ватикана. Главными его сочинениями являются «Сумма теологии» (основное произведение всей схоластической теологии) и «Сумма против язычников».
В своем учении о боге Фома Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями. Всё существующее есть единство сущности («эссенция») и существования («экзистенция»). У Бога сущность и существование совпадают, у всех же остальных вещей существование в большей или меньшей степени не согласуется с сущностью. Всё единичное случайно и обусловлено чем-то другим. Лишь Бог абсолютен и существует с необходимостью.
Развивая учение Аристотеля о соотношении материи и формы, Фома Аквинский рассматривает бога как чистую форму, а материальный мир – как единство материи и формы. Фома стоит на позициях умеренного реализма, считая, что универсалии (общие понятия) существуют трояким образом: 1) в единичных вещах как их сущностная форма, 2) в человеческом разуме как мыслительные абстракции, 3) до вещей – как идеальные праобразы единичных вещей в божественном разуме.
Как все христианские мыслители, Фома Аквинский считает веру выше знания, однако, как представитель схоластики, он признает большую роль разума в познании истины. Однако, в отличие от представителей ранней схоластики Ансельма и Абеляра, которые считали постижимой для разума всю сферу христианской догматики, Фома Аквинский разделяет их по сферам познания. У науки и богословия, считает он, разные объекты познания: наука и философия объясняют объективный мир, богословие – то, во что нельзя проникнуть силой естественного мышления (это область догматов и таинств христианской веры). Между наукой и богословием нет противоречия: христианская истина выше разума, но она не противоречит разуму.
Истина одна, так как она от Бога. Поэтому философия должна служить вере, то есть стремиться рационально выразить христианскую идею, попутно выступая с опровержением ложных аргументов против веры. Человеческий разум не всесилен, поэтому его аргументы против бога всегда недостаточны. По той же причине недостаточны и рациональные доказательства бытия Бога, однако они существуют и имеют смысл при наличии веры.
В «Сумме теологии» Фома Аквинский, опираясь на Аристотеля и на предшествующие ему попытки рационального обоснования бытия Бога, приводит свои знаменитые пять способов доказательства его существования.
Первое доказательство исходит из факта существования движения. Движимое двигается не иначе как силой иной. Двигаться, иначе говоря, значит переводить потенцию в акт. Вещь может быть приведена в действие тем, кто уже активен. Однако для одной и той же вещи невозможно быть и потенцией и актом одновременно: например, горячее в акте не может быть горячим и в потенции. Так, невозможно для одного существа быть источником (movens) и субъектом (motum) движения в одном и том же смысле и одновременно. Следовательно, всё, что двигается, чем-то движимо.
С этими рассуждениями Аквинского (который воспроизводит аналогичные рассуждения Аристотеля) согласился бы и любой современный ученый. Однако, в отличие от науки, философия ставит вопрос не только о причинах (в данном случае – движения), но и о первопричинах. Фома Аквинский полагает, что первоисточник движения должен быть сам неподвижен и нематериален. Таким образом, он полагает обоснованным существование Бога пока только как перводвигателя.
Современная материалистическая философия тоже признаёт существование в мире движения, однако считает его универсальным свойством материи, несотворённым и неуничтожимым. Таким образом, можно объяснить движение, не прибегая к «гипотезе» о существовании Бога. Однако современные мыслители Ватикана, следуя за своим учителем, считают это альтернативное объяснение недостаточным аргументом против Бога. В частности, Папа Римский Пий II, выступая в 60-ее годы ХХ века на очередном ватиканском соборе, произнес знаменитую речь «О доказательствах бытия бога в свете современных научных знаний», в которой обвинил материалистов во внутренней противоречивости их концепции: если движение существует вечно, лишь передаваясь от одного тела к другому, и если (как считает общая теория относительности) Вселенная есть конечная (хотя и безграничная) система, то, согласно второму началу термодинамики, Вселенную ждёт «тепловая смерть». Если же предположить, что материальная Вселенная существует вечно, то тогда непонятно, почему «тепловая смерть» уже давно не случилась с нею. Эти размышления приводят нас к необходимости согласиться с тезисом Фомы Аквинского об ограниченности человеческого разума в тех вопросах, где речь идёт о «первопричинах», и принять правомерность признания веры выше знания в постижении Истины.
К аналогичным результатам можно придти, рассматривая последующие доказательства бытия Бога.
Второе доказательство исходит из того, что всё в мире имеет свою действующую причину. Вещь не может быть причиной самой себя, ведь тогда она должна была бы предшествовать себе, что невозможно. В этой серии причин нельзя идти до бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы можно было в цепи причин идти до бесконечности, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни промежуточных причин, что опять-таки ложно. Поэтому необходимо признать существование бога как действующей первопричины.
Третье доказательство исходит из наличия в мире случайностей. Фактически всё в этом мире может быть, а может и не быть. Но если бы всё могло бы быть только случайно, то, вероятней всего этого мира и не было бы. (Так, например, если за компьютер посадить обезьяну, то она, совершенно случайно стукая по клавиатуре, может, конечно, набрать текст «Войны и мира», но, скорее всего, даже одного осмысленного предложения не получится.) Однако этот сложноорганизованный мир существует, значит существует не только случайность, но и необходимость как основа существования этого мира. Всё сущее имеет свою необходимость в чём-то другом. Умозаключая таким образом, мы не можем не принять существования того, кто имеет собственную необходимость в себе. И это, конечно, Бог.
Четвёртое доказательство исходит из наличия в мире степеней совершенства, а, значит, должно существовать и совершенство как таковое как их причина, критерий и конечная цель. Таким образом, мы допускаем существование Бога как абсолюта.
Пятое доказательство (телеологическое) исходит из того, что всё в этом мире сообразуется с некоей целью, целесообразно. Даже вещи, лишённые разума, природные тела ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некой цели. Ясно, что достигают её не по воле слепого случая, но по намерению. Понятно и то, что лишённое сознание не может двигаться к цели иначе, как направляемое кем-то разумным: Поэтому следует предположить существование разумной силы, направляющей природные существа к цели, являющейся их конечной целью, то есть Бога.
Контрольные вопросы
1. Назовите основные периоды развития средневековой философии.
2. Как решают проблему общих понятий реализм и номинализм?
3. В чём заключается проблема теодицеи?
4. Как решает проблему соотношения знания и веры Фома Аквинский ?
Философия эпохи Возрождения
Контрольные вопросы
1. Почему философия эпохи Возрождения может быть охарактеризована как антропоцентричная?
2. В чём отличие возрожденческого понимания человека от средневекового?
3. Что означает понятие «калокагатия»?
4. Что означает понятие «пантеизм»?
5. В чём пантеизм Д. Бруно отличается от пантеизма Н. Кузанского?
Раздел 5
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
Контрольные вопросы
1. В чём проявляется рационалистический характер новоевропейской культуры?
2. Как культ Разума проявляется в новоевропейской философии?
3. Что означает понятие «деизм»?
4. Каков идеал личности в философии Нового времени?
Научная революция и философские основания механистической картины мира
Контрольные вопросы
1. Какие революционные изменения произошли в науке на рубеже ХVI–ХVII вв.?
2. Что означает понятие «научная картина мира»?
3. Каковы функции научной картины мира?
4. В чём сущность субстанционального понимания пространства и времени?
5. Является ли механистическая картина мира диалектической?
Контрольные вопросы
1. Чем эмпиризм отличается от сенсуализма?
2. Какие «идолы», согласно Ф. Бэкону, мешают постижению истины?
3. Каков методологический смысл универсального сомнения Р. Декарта?
4. Что означает понятие «интеллектуальная интуиция»?
5. Приведите примеры индуктивных и дедуктивных умозаключений.
Проблема субстанции в философии Нового времени
Одной из основных проблем философии Нового времени являлась проблема субстанции. Субстанция – «объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства..; предельное основание, позволяющее сводить чувственное многообразие и изменчивость свойств к чему-либо постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему»[8]. Проблема субстанции восходит к античной философии и получает в Новое время три основных решения.
Монизм
Данная философская концепция в основе бытия усматривает одну субстанцию. В философии Нового времени монистическая концепция представлена пантеистической философией голландского философа Б. Спинозы (1632–1677).
Согласно Б. Спинозе, субстанция одна – это бог или природа. Она имеет два атрибута: мышление и протяжение. Модусы субстанции – это единичные вещи. Таким образом, конечные вещи – это состояния Бога, а Бог – внутренняя причина всех вещей. Душа человека – идея тела, то есть душа – не субстанция, а лишь модус мышления.
Философия Просвещения
Контрольные вопросы
1. Что означает понятие «просвещение»?
2. Какие идеи характеризуют европейское Просвещение?
3. Назовите выдающихся философов французского Просвещения.
4. В чем Вольтер видел основу возникновения религии?
5. За что Руссо критикует цивилизацию?
6. В чем выражается механистический характер материализма Гольбаха?
Немецкая классическая философия
Вторая половина ХVIII – первые десятилетия ХIХ веков в истории Германии отмечены нарастающим подъемом духовной культуры. На фоне относительно отсталых, по европейским меркам, социально-экономических условий и раздробленности страны немецкое искусство и философия достигли необычайного расцвета. В них нашли свое воплощение идеалы Просвещения, жажда перемен и одновременно ценности знания, труда, нравственного благочестия и искренней религиозности, разделявшиеся тогда самыми широкими слоями немецкого общества.
Немецкая классическая философия – это прежде всего философия И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха. Каждый из названных философов является создателем оригинальной философской системы, детально разрабатывающей все разделы философского знания. Развитие понятийного аппарата, логическое совершенство философии достигли в немецкой классике того пика развития, до которого европейская философия не поднималась со времен средневековой схоластики. Будучи вершиной развития новоевропейской философии, немецкая классическая философия одновременно выступает и как её самокритика.
В философии И. Канта подвергается критике просветительский культ разума в его гносеологическом аспекте: Кант приходит к выводу о наличии границ рационального познания.
В философии Фихте происходит наиболее решительное (в рамках новоевропейской философии) преодоление методологического объективизма: построение своей философской теории Фихте начинает с субъекта – с автономного и свободно действующего Я, предвосхищая, тем самым, методологический субъективизм неклассической философии ХХ века.
Немецкая классическая философия (в лице прежде всего Шеллинга и Гегеля) выступает с критикой новоевропейского механицизма. В философии Гегеля получает систематическое выражение новое видение мира – диалектическое, согласно которому развитие считается универсальной характеристикой бытия, познания и общества.
С утверждением диалектического учения связано также преодоление антиисторизма в понимании общества, характерного даже для лучших умов Просвещения.
В философии позднего Шеллинга происходит выход за рамки новоевропейского рационализма и предвосхищение иррационалистических тенденций неклассической философии в понимании человека, свободы, бытия.
Философия Л. Фейербаха, продолжая просветительскую критику религии, вносит в неё принципиально новый момент: он глубоко и подробно исследует гносеологические корни религии, делая вывод о том, что она, в сущности своей, есть неадекватная форма самосознания человека: представления о Боге есть, фактически, представление человека о самом себе только в отчужденной форме. На основе этого вывода Фейербах создает самую последовательную (в рамках новоевропейской философии) материалистическую систему – философию «антропологического материализма».
Рассмотрим подробней наиболее значительные системы немецкой классической философии – философию Канта и Гегеля.
Раздел 6
ФИЛОСОФИЯ XIX И XX ВЕКОВ
Философия Шопенгауэра
Философия позитивизма
Классический позитивизм
Рационалистическая традиция в современной западной философии и культуре в целом, имеющая давние корни в истории, хотя и подвергалась существенной критике, тем не менее продолжала активно развиваться. Этому развитию в значительной степени способствовало увеличение темпов роста науки и техники. Специфической формой рационализма стали сциентизм и техницизм. Сциентизм – это принцип, в основе которого лежат необоснованные претензии науки решить все проблемы; наука объявляется высшей ценностью и тем инструментом, который сделает человека счастливым, избавив от всех трудностей, с которыми он сталкивается. В техницизме эта роль уготовлена технике. Наиболее явно рационализм проявился в позитивизме.
Позитивизм возник в 30–40-х годах XIX века и прошёл в своём развитии несколько стадий:
− классический позитивизм (сюда же включается и его обновленная форма – эмпириокритицизм),
− неопозитивизм (именуемый иногда логическим позитивизмом),
− постпозитивизм.
Основателем позитивизма является французский философ О. Конт. Он ввел и сам термин «позитивизм» (позитивное знание – это фактическое, полезное, положительное, точно известное, подлинное знание). В Англии это учение развивается в трудах Дж. Милля и Г. Спенсера. Позитивизм получил широкое распространение и в других странах. Несмотря на некоторое несовпадение взглядов его приверженцев, все они придерживаются определённых принципов.
Так, подлинным знанием о мире может считаться лишь «позитивное» знание, т. е. знание фактов. В этой связи большая роль в познании действительности отводится наукам, которые изучают эти самые факты. После накопления фактов их необходимо систематизировать и классифицировать. В этой связи формам эмпирического исследования (наблюдение, эксперимент) придается большое значение. Каждое научное утверждение должно пройти проверку опытом. Знание фактов опирается в основном на органы чувств, поэтому оно носит относительный характер.
Из этого важнейшего принципа позитивизма следуетдругой принцип: «наука – сама себе философия», она не нуждается ни в какой философии, поскольку сама с успехом может выполнить ту функцию, которая традиционно приписывалась философии. Это означает, что каждая наука сама решает вопрос о том, какую методологию выбрать, какой метод исследования принять. Ставится под сомнение тот факт, что философия выполняет методологическую функцию. Философия должна быть теорий наук, предметом ее изучения должен быть факт существования наук. Философия должна ориентироваться на образцы естественно-научного и математического знания. Только в этом случае она может носить статус научной философии. Философия должна исключить метафизическую тематику. Она не может быть подлинным знанием о мире, т. к. не обладает точностью, и её выводы не могут быть проверены опытным путем.
Такая жесткая позиция относительно того, что мы называем научным знанием и какова роль философии в познании мира, вызвана тем, что в истории человечества, как считает О. Конт, истинное, подлинное знание о мире всегда затемнялось либо религиозными догмами, либо пустыми философскими абстракциями. В «Курсе позитивной философии» он пишет, что человечество, проходит три стадии развития: теологическую, метафизическую и позитивную. На теологической стадии все природные и социальные явления объяснялись действием сверхъестественных сил. Метафизическая стадия характеризуется тем, что эти явления объясняются абстрактными принципами – Абсолютным духом, Мировой волей и т.д.
На каждой из этих стадий наука испытывала негативное воздействие религии (на теологической стадии) и философии (на метафизической). Для того чтобы получить подлинное знание о мире, необходимо освободиться и от религии, и от философии, точнее, от той ее (философии) части, которая необоснованно с точки зрения позитивизма претендует на решение вопроса об устройстве мира. Настоящая наука должна описывать явление, не ставя вопрос о его причинах, т. к. в этом случае мы покидаем почву реальности и вступаем в мир домыслов. Даже в области познания социальных явлений должен действовать этот принцип. О. Конт ввёл в обиход термин «социология» и полагал, что и наука об обществе должна опираться на эмпирические факты.
Такая явно завышенная оценка роли эмпирии в познании мира уже встречалась в истории человеческой мысли (эмпиризм Ф. Бэкона – в философии Нового времени). Но в XVI и в XVII веках критика была направлена в основном против религии, в позитивизме же – против тех философских систем, которые принижали роль эмпирического знания и объясняли мир, пользуясь оторванными от жизни абстракциями. Гегель неоднократно повторял, что, если факты не укладываются в его философскую систему, то тем хуже для фактов. Налицо явная абсолютизация не просто теоретического, а абстрактно-философского, спекулятивного знания.
В конце XIX века в трудах Э. Маха и Р. Авенариуса была представлена теория эмпириокритицизма – иногда её называют отдельной стадией развития позитивизма. Буквальное значение понятия «эмпириокритицизм» – критическое исследование опыта. Взяв за основу тезис основателей позитивизма о том, что мир можно познать только посредством опыта, эти философы сделали предметом изучения научное мышление. Иногда спекулятивные принципы могут проникать против воли самого исследования в процесс научного исследования. Чтобы этого избежать, необходимо очищение опыта, опыт должен быть очищен от разных «метафизических прибавок», то есть от всякого рода философских, религиозных, мифологических и т. п. установок. В результате этого очищения должны остаться только ощущения – то, что связывает мир физический и психический. Признание этого должно, с точки зрения эмпириокритиков, привести к тому, что со временем сойдёт на нет противостояние материалистов и идеалистов, потому что философы осознают, что материя и сознание не противопоставляются и весь мир представляет собой совокупность «нейтральных элементов», ничьих ощущений.
Сравнительно немного времени потребовалось ученым и философам, чтобы осознать, что беспредпосылочного знания нет и быть не может. Идея эмпириокритиков о чистом опыте критиковалась даже в рамках позитивизма на его последующих стадиях.
Философия сама «виновата» в таких оценках, которые она получила от позитивистов. И не только потому, что философы строили предельно абстрактные, далекие от жизни схемы, которые не могла принять наука, но и потому, что философия всегда ориентировалась на науку, видя в ней идеал знания. Как писал Н. Бердяев, «философия всегда завидовала науке, ей льстило, что ее называют наукой, а философов – учеными»[20]. В период бурного развития естественных и технических наук, или, как его называет Х. Ортега-и-Гассет, период «империализма физики», «терроризма лабораторий», философы стыдились быть философами, вернее, не быть физиками[21]. Но философия, далее продолжает Бердяев, не может и не должна быть наукой, как не претендует быть наукой, например, искусство. У неё собственный предмет исследования и свои специфические способы познания мира.
Философия постмодернизма
Отечественная философия
Раздел 7
Рис. 7.1. Условная схема иерархической организации материи
Идеальное – это динамический, подвижный образ объекта, в котором в субъективной форме выражено его объективное содержание и который свободен от всех его реальных социоприродных свойств. Под идеальным обычно понимают нечто противоположное материальному, т. е. то, чего нет в окружающем нас мире, но что конструируется человеком в его сознании. Это могут быть мысленные или чувственные образы в реальной действительности, нравственные и правовые нормы, логические схемы, правила повседневной жизни, алгоритмы ритуалов и профессиональной деятельности, духовные ценности, идеалы и ориентации.
Понятие идеального своими корнями уходит в анимизм и тотемизм, согласно которым:
а) каждая вещь (палка, оружие, пища и т. д.) имеет собственную уникальную душу (нечто похожее на пар или тень), которая, в свою очередь, способна перемещаться в пространстве и проникать в другие вещи и людей;
б) каждая родоплеменная группа людей обязана своим происхождением и общими признаками предку-родоначальнику (тотему).
Определённый аспект анимистического взгляда на душу предмета как специфическую причину жизни был закреплён древнегреческой культурой в термине эйдос. Некоторые моменты тотемистических воззрений на дух рода, мировую душу закрепились в термине идея. У досократиков эйдос – внешний вид, наружность, видимое; у Эмпедокла – образ, у Демокрита – фигура атома, у Парменида – видимая сущность, у софистов – разновидность сущности. Древнегреческая культура была сориентирована на внешние формы познания; эйдосы и идеи наделялись свойствами внешней воспринимаемости и живой чувственности; отсюда и сохранение аспекта наглядности в современном понимании идеи. Напротив, античные, а затем и средневековые философы сместили акцент на внутреннюю данность идей мышлению человека, усиливая логический аспект их природы. В XVII – XVIII вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект идеи. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм – со спонтанной деятельностью мышления. И. Кант называл идеи понятиями разума, которым нет соответствующего предмета в нашей чувственности. По И.Г. Фихте, идеи – это имманентные цели, согласно которым Я творит мир. Для Г.В.Ф. Гегеля идея является объективной истиной и сущностью всякого качества (в том числе бытия в целом), совпадением субъекта и объекта, венчающим весь процесс познания. Через философию Л.А. Фейербаха в марксистскую теорию познания вошло понимание идеального как субъективного образа объективного мира. Значимым достижением диалектического материализма стало четкое определение понятий материального и идеального в их соотнесении с категорией реальности, что позволило подчеркнуть противопоставленность и взаимополагаемость материального и идеального. Материя была определена как объективная реальность, существующая вне нашего сознания, идеальное – как реальность субъективная.
В современных исследованиях идеального сложились два основных подхода. В первом из них идеальное представляют как субъективный феномен, как сугубо личностное психическое явление, в котором находят отражение психологические особенности индивида, его эмоционально-волевые качества, ориентации и установки.
Сторонники противоположного подхода полагают, что идеальное отличается от индивидуальных психических явлений и представляет собой совокупность способов и норм деятельности человека, вобравших в себя социально-исторический опыт. Следовательно, идеальное может считаться объективным феноменом. В этом смысле этот идеальный образ является внешним, объективным по отношению к индивидуальному сознанию, не зависящим от него. Наоборот, само индивидуальное сознание может существовать лишь потому, что существует сознание коллективное, общественное. Каждый отдельный человек обретает сознание лишь во взаимодействии с другими людьми, лишь благодаря исторически сформировавшемуся общественному сознанию, которое приобщает его к духовному богатству социума.
По всей видимости, эти подходы нельзя считать взаимоисключающими; они изучают идеальное в разных аспектах, акцентируя внимание на одной из сторон единого целого. Поэтому при рассмотрении этого феномена было бы правильным учитывать обе точки зрения.
В пространственно-временном отношении идеальное понимается либо как причастность образа к вечному, свободному, потустороннему и непротяжённому миру (объективный способ бытия прообраза), либо, напротив, как непротяжённое инобытие отражаемого в отражающем (например, в психике человека) в подчинённой, преходящей, положенной, растворённой, виртуальной, снятой форме (субъективный способ существования образа). В обоих случаях идеальное противопоставляется реальному, то есть протяжённому, вещественному существованию, и тогда идеальное определяется как отсутствие в образе вещества того предмета, который либо творится по мерке образа, либо копируется в форме образа.
В субстратно-содержательном плане идеальное также трактуется по-разному: а) как потенция образа творить вещь по своему подобию, выступать бестелесным геном отдельной вещи, архетипом класса вещей или сущностью качества, служить образцом (эталоном, принципом, идеалом, совершенством, планом), по которому воспроизводятся реальные предметы; б) как всеобщая способность предметов запечатлевать в своих внутренних структурах тени друг друга, воспроизводить друг друга в форме копий, выражаться друг через друга. В том и другом случае идеальное мыслится как свойство образа сопрягаться со своим предметом, содержательно походить на него, находиться с ним в отношении некоторого соответствия.
В аспекте данности человеческому сознанию идеальное получает разные определения: а) творящие первообразы или сущности вещей открываются субъекту благодаря своему просвечиванию сквозь явления, поэтому идеальное есть чувственно-сверхчувственный способ познания мира, имеющий наглядно-образный (эйдетический) и логический (идеализация, абстракция, понятие) уровни; б) объективные прообразы предметов и сущности вещей созерцаются только внутренним зрением, интуицией, даны нам непосредственно внутренне (имманентно), поэтому идеальное есть сугубо внутреннее и прямое усмотрение прообраза или сущности (оригинала); идеальное есть переживание индивидом информации о внешнем мире в «чистом виде», когда все посредники – носители информации внутри организма – не воспроизводятся в личном сознании.
Объяснение природы образа определяется мировоззренческой позицией философа; из-за различия таких позиций общезначимое понятие идеального пока не сформировалось. Чаще всего природу идеального пытаются выяснить через взаимосвязь категорий сознания, духа, души, материи, воплощения, отражения, творчества.
Таким образом, идеальное – философская категория, обозначающая характерные свойства образов предметов (эйдосов, идей, идеалов, идолов). Важнейшими из этих свойств являются:
– непротяжённость и невещественность, невоспринимаемость органами чувств, несводимость к материальным процессам, которыми сопровождается чувственная и мыслительная деятельность (физико-химическим, нейрофизиологическим, биоэлектрическим и др.);
– содержательное сходство образа и сопряжённого с ним предмета;
– субъективность по форме (зависит от психофизиологических и духовных качеств человека) и объективность по содержанию (отражает приблизительно верно внешний мир);
– нетождественность психическому (так как последнее включает не только образно-понятийную систему сознания, характер и темперамент человека, но и психику высших животных).
Контрольные вопросы:
1. Какие основные этапы в формировании категории «материя» можно выделить в истории философии? Дайте им краткую характеристику.
2. Какие определения можно привести для понимания категории «материя»? Можно ли сказать, что материя – это вещество?
3. Что такое «атрибут»? Каковы основные атрибуты материи?
4. Что такое «модус материи»? Приведите примеры модусов материи.
5. Как можно определить понятие идеального?
6. В чем проявляется объективность идеального?
7. Каковы наиболее важные характеристики идеального?
8. В чем проявляется субъективность идеального?
9. Абсолютно ли противопоставление материального и идеального в философии?
10. Герой фантастической повести И. Ефремова «Звёздные корабли» делает вывод о том, что форма человека, его облик как мыслящего животного не случаен, он наиболее соответствует организму, обладающему огромным мыслящим мозгом. Между враждебными жизни силами есть лишь узкие коридоры, которые использует жизнь, и эти коридоры строго определяют её облик. Поэтому всякое другое мыслящее существо должно обладать многими чертами строения, сходными с человеческими, особенно в черепе. Согласны ли вы с этим выводом и его обоснованием?
Время – это всеобщая, объективная форма существования материи, характеризующаяся длительностью, одномерностью, асимметричностью, необратимостью и последовательностью.
Длительность и последовательность времени проявляются в том, что все предметы и явления обладают способностью сменять друг друга, существовать одно после другого или изменять свои состояния. Так, день сменяет ночь, одно время года – другое; человеку свойственно находиться в течение дня в различных психических состояниях и т. п.
Одномерность времени проявляется в том, что некоторое зафиксированное сознанием событие, оказывается, всегда можно связать с двумя другими событиями, одно из которых предшествует данному, а второе – следует за ним. Зафиксированное событие оказывается всегда между двумя другими событиями. Для описания такого рода ситуаций вполне достаточно лишь одной координаты, лишь одного измерения. Так, «сегодня» – это то, что находится между «вчера» и «завтра», и иначе быть не может.
Необратимость и асимметричность времени состоят в том, что все протекающие в мире процессы невозможно повернуть вспять. Они осуществляются только в одном направлении: от прошлого – к будущему. Современную цивилизацию нельзя превратить в первобытное общество, старика невозможно превратить в юношу.
Зависимостью пространственно-временных характеристик от свойств той или иной материальной системы, от структурного уровня организации материи обусловлено рождение идеи о том, что для каждого из этих уровней существует свое особого рода пространство-время (физическое, химическое, биологическое, социальное).
Специфические свойства пространства на уровне биологическойорганизации проявляются в том, что это пространство отличает, прежде всего, асимметрия «левого» и «правого» как на молекулярном уровне, так и на уровне строения организмов. В каждой живой клетке на Земле заложены правые спирали нуклеиновой кислоты, а растения, используя симметричные соединения вроде воды и углекислого газа, превращают их в асимметричные молекулы крахмала и сахара. Именно лево-правая асимметрия, как считают ученые, является ключом к тайне жизни, так как она обусловливает характер тех или иных реакций организма на изменения внешней среды.
Особенности социальногопространства обнаруживаются в том, что оно является пространством существования человека и наполнено смыслом его бытия. Социальное пространство невозможно свести ни к физическому, ни к биологическому пространствам. Оно представляет собой преобразованное пространство. По аналогии с вещами «второй природы» его можно было бы назвать «пространством второй природы». Оно везде и во всём напоминает о своей социальности теми или иными символами и знаками культуры. Социальное пространство, в определённом смысле, полиструктурно: оно имеет целый ряд составляющих его подпространств: экономическое, правовое, образовательное и т. п.
Аналогично идее о множественности форм пространства развито представление о множественности форм времени.
Биологическое время связано с биоритмами живых организмов, со сменой дня и ночи, со временем года и циклами солнечной активности, другими характеристиками биологической организации материи.
Непосредственным источником возникновения феномена социального времени служит чувственное восприятие следующих друг за другом событий, практическая деятельность человека и различные виды коммуникаций.
Характеристики социального времени во многом обусловлены темпами развития производства и научно-технического прогресса. Оно отличается неравномерностью своего течения, темпами жизни, интенсивностью изменений, происходящих в обществе. Чем выше ступень развития, чем выше уровень культуры общества, тем быстрее происходят в нем изменения. Для индивида, живущего в тех или иных социальных условиях, время оказывается весьма важной объективной характеристикой данной конкретной ступени развития общества.
На уровне социального времени выделяют и такие его частные случаи, как психологическое и экономическое время. Психологическое время связано с чувственно-практическим опытом человека: с его психическим состоянием, установками и т.п. Оно в той или иной ситуации может «замедляться» или, наоборот, «ускоряться», оно так же, как и социальное время в целом, неравномерно. Однако неравномерность психологического времени, в отличие oт социального, обусловлена причинами лишь личностного, субъективного порядка. Время «летит», когда человек занимается любимым делом и достигает определенных результатов. Оно «тянется», если человек выполняет неинтересную, скучную, монотонную работу, иногда даже кажется, что оно никогда не кончится.
Все сказанное выше о пространстве и времени показывает, что человек как сложное психобиосоциальное существо оказывается погруженным сразу в несколько различных пространственно-временных систем. Он воспринимает мир как совокупность множества реальностей, особое значение в которой имеет реальность его повседневного бытия.
Контрольные вопросы:
1. Каково содержание философской категории «пространство»?
2. Каково содержание философской категории «время»?
3. В чём суть субстанциальной и реляционной концепций пространства и времени?
4. Во второй половине двадцатого столетия С. Маршак написал такие строки:
Сегодня в полночь
Пущена ракета.
Она летит
Быстрее света
И прилетит на Землю
В семь утра. Вчера.
О каком феномене идет речь в этом стихотворении? Как вы можете его объяснить?
5. Существует точка зрения, в соответствие с которой психологическое время является основой для всех остальных. Обоснование её довольно просто: всё, что происходит с человеком и вокруг него, должно им осознаваться. Всё происходящее преломляется в сознании человека. Следовательно, вне сознания не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Вне сознания эти слова бессмысленны. «Изменение, или, что то же, время, – пишет Аскольдов, – есть, прежде всего, достояние души. Его содержание, прежде всего, психологично. И все другие значения времени заимствуют свой смысл именно из этого психологического»[49]. Согласны ли вы с такой точкой зрения и с её обоснованием?
6. М. Борн писал, что поскольку теория относительности отвергла такие понятия, как «абсолютное пространство», «эфир» и т. д., и поскольку с позиции Эйнштейна Птолемей и Коперник в одинаковой мере правы, то чьё мнение предпочесть – вопрос удобства[50]. Считаете ли вы правомерным этот вывод Борна? Какова ваша позиция?
7. Известный американский специалист в области занимательной математики Гарднер в одной из своих книг описывает своё посещение лондонской церкви Четвертого Измерения. Суть проповеди священника этой церкви сводилась к следующему. Окружающий нас мир представляет собой трехмерную «поверхность» необъятного четырёхмерного моря. Способность интуитивно ощущать и мысленно представлять этот «совершенно иной» мир высшей размерности дана лишь нескольким избранным. Остальные могут проникнуть в гиперпространство лишь с помощью аналогий. Можно представить себе двухмерное пространство (плоскость), жители которого имеют бесконечно малую толщину. Живя в трёхмерном мире, можно увидеть любого жителя двухмерного мира, любую частицу этого мира, все, что в нём происходит. Мы можем даже потрогать тело его жителя и даже вытащить его через третье измерение из запертой им комнаты, что, конечно, покажется ему чудом. Аналогично и наш трехмерный мир плавает на спокойной поверхности гигантского четырёхмерного океана, вне которой находится совершенно иной мир, где царствует бог. Так как любая точка нашего трёхмерного пространства принадлежит и гиперпространству, то ясно, что Бог к любому из людей ближе, чем собственное дыхание человека. Бог видит каждую частицу нашего мира, каждого из нас, он может прикоснуться к любому предмету этого мира, не появляясь извне в нашем пространстве[51]. Таким образом, идея четвёртого измерения якобы дает основания для подтверждения постоянного присутствия бога в нашем мире и невозможности его чувственного восприятия людьми. Согласны ли вы с точкой зрения священника церкви Четвёртого Измерения? Как вы в принципе оцениваете идею реального существования физического четырёхмерного пространства?
8. В произведении Г. Уэллса «Машина времени» рассказывается об изобретателе, который создал машину, способную двигаться во всех направлениях, как в пространстве, так и во времени. Теоретически возможность конструирования такой машины обосновывалась тем, что любое тело может быть представлено в четырёх измерениях, три из которых принадлежат пространству, а четвертое – времени. Согласны ли вы с таким обоснованием? Возможно ли, с вашей точки зрения, в принципе создание такой машины?
Раздел 8
ПОЗНАНИЕ И ПРАКТИКА
Наука и методы научного познания
Наука
Непосредственными целями науки являются описание, объяснение и предсказание процессов действительности. Наука – это особая сфера познавательной деятельности, направленная на выработку, теоретическую систематизацию и обоснование объективных знаний о мире. Как было уже отмечено, формирование науки в собственном смысле связано со становлением математики. Вслед за математикой происходит становление естественных наук, затем – технических наук (как знаний, устанавливающих связь между естественными науками и производством), а позднее и становление социально-гуманитарных наук.
Научные дисциплины, которые в своей совокупности образуют науку, можно подразделить по предмету исследования на науки естественные, общественные (гуманитарные и социально-экономические), технические. По своему непосредственному отношению к практике науку подразделяют на две больших отрасли: фундаментальные науки и прикладные. Задачей фундаментальных наук является изучение законов природы, общества, мышления безотносительно к их возможному практическому использованию. Поэтому фундаментальные науки опережают в своём развитии науки прикладные. Прикладные науки имеют своей целью использование результатов фундаментальных наук для решения не только познавательных проблем, но и социально-практических.
Одной из важных проблем гносеологии является исследование особенностей гуманитарного знания (гуманитарных наук). Начиная с середины XIX века, появились попытки отстоять своеобразие гуманитарных наук, которые также обладают теоретичностью и достоверностью. В этой связи особенно значима роль философов неокантианской школы. В. Виндельбанд (1848 – 1915), заложивший основы юго-западной (баденской) неокантианской школы, сформулировал положение о различии идеографических и номотетических наук. Номотетические науки – это науки о природе, которые выявляют общие, повторяющиеся свойства природных явлений. Поэтому номотетические науки – физика, химия, биология и др. формулируют законы и соответствующие им общие понятия. Идеграфические науки – это науки о духе, описывающие неповторимые события человеческой жизни фактов истории, произведения искусства, социальные институты и т.д. Исходя из этого науки о природе – науки о законах, науки о духе – это науки о событиях. Согласно Дильтею, в основе гуманитарного знания находится сама жизнь, изучение которой нуждается в особом методе. Если метод естественных наук – объяснение, то метод гуманитарных наук – понимание. Чем отличается объяснение от понимания?
Объяснение как метод познания выявляет связи между явлениями, на основе которых возможно осуществлять предсказание будущих явлений. Процесс понимания, с одной стороны, состоит в усвоении знаний уже выработанных человечеством. С другой стороны, понимание – это интерпретация изучаемых социальных и гуманитарных объектов (текстов). Чтобы понимать смысл письменного или устного текста, необходимо обращение к герменевтике, центральной задачей которой является интерпретация языка. В таких случаях понимание носит творческий характер.
Важной составляющей любой науки является система организационных мер, определяющих её функционирование. Начиная с XVII в. все науки не могут развиваться вне этой системы. С этого времени наука выступает не только особым видом познавательной деятельности, но и особым социальным институтом, реализующим познавательные задачи и отвечающим за формирование субъекта познания. В этом своём качестве наука включает в себя научные общества и академии, благодаря которым создаются новые научные коммуникации. Возникновение научных сообществ, объединённых на основе какой-либо дисциплинарной области знания, привело к появлению научных монографий, журналов. В ХХ в. Интернет становится формой внутринаучных коммуникаций.
Итак, наука в её современном виде включает в себя следующие составляющие:
− познавательную деятельность, имеющую целью изучение объективных законов природы, общества и мышления;
− систематизированное объективное знание о мире;
− социальный институт, обеспечивающий функционирование познавательной деятельности.
Раздел 9
Социальная философия
Общественное формирование от рода и семьи – к государству и обществу
Закономерности и движущие силы
Социального функционирования и развития
Контрольные вопросы
1. Какова главная роль потребностей и интересов для общества и человека?
2. Чем обусловлена объективность витальных потребностей?
3. Что доказывает объективность социальных потребностей?
4. Верно ли, что желания и потребности это одно и то же?
5. Определите понятия «потребности» и «интересы». Что в них общего, а что различного?
6. Субъективны или объективны по своей сути интересы?
7. Какую роль играют отношения в существовании и осуществлении интересов?
8. Как взаимодействуют различные интересы?
9. Что способствует, а что препятствует реализации интересов?
10. Какую роль играют интересы в функционировании общественных формирований?
11. Что в осуществлении интересов способствует развитию общества и человека?
12. Имеется ли объективный механизм социального развития? Если да, то какой? Если нет, то почему?
13. Дайте определение понятий «цель» и «ценность». Каково основное взаимоотношение данных понятий?
14. Как соотносятся цель и потребность, цель и интерес, цель и желание?
15. Какова роль интересов в формировании общественно зрелой личности?
16. Назовите несколько любых ценностей, одобряемых социально.
17. Как соотносится ценность с потребностями и интересами?
18. Перечислите три типа возможных форм взаимодействия интересов. Каково основное содержание каждого из них?
19. Какие положительные и отрицательные черты есть в системе взаимодействия «подчиненный – подчиняющий»?
20. Что отличает «игнорирование» как форму взаимодействия интересов от «подчинения»?
21. Что в субординационном механизме взаимодействия интересов дает право считать его наиболее продуктивным для развития?
22. В чем заключается методологическая функция интересов в познании социальных процессов?
23. Регрессивно или прогрессивно развитие общества в целом?
24. Какие критерии способны показать прогрессивность развития того или иного общественного формирования или общества?
25. Что в современном обществе и в его связи с миром позволяет некоторым ученым говорить о неразрывности прогресса и глобальных проблем человечества?
26. Как связаны прогресс личности и прогресс общества?
27. Какие пути выхода из глобальных проблем современности вы видите? Попробуйте определить роль социальной философии в решении этих проблем.
РАЗДЕЛ 10. ЦЕННОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
Проблема смысла жизни в русской религиозной философии
Проблема смысла жизни – одна из наиболее значимых проблем русской религиозной философии. В начале ХХ века вышел сборник статей ряда выдающихся русских философов, посвященный этой проблеме. В 1994 г. он был переиздан. Рассмотрим некоторые концепции этого сборника – «Смысл жизни: Антология русской религиозной философии».
Контрольные вопросы
1. Какими другими понятиями может быть выражена проблема смысла жизни?
2. Можно ли сказать, что смысл жизни и цель жизни – это одно и то же?
3. От решения какой философской проблемы зависит решение проблемы смысла жизни?
4. Что означает понятие «эвдемонизм»?
5. Как В. В. Розанов определяет понятие «счастье»?
6. Почему В. Розанов не согласен с концепцией, что смысл жизни человека – в достижении счастья?
7. Чем, согласно В. Розанову, понятие «радости» отличается от понятия «счастье»? В чем его преимущество?
8. Какие две линии жизни выделяет Е. Н. Трубецкой?
9. Чем натуралистические концепции смысла жизни отличаются от мистических?
10. Почему, согласно Е. Н. Трубецкому, и мистические, и натуралистические концепции смысла жизни не могут удовлетворить человека?
11. Что вкладывает Е. Н. Трубецкой в понятие «полнота бытия»?
12. Возможно ли, с точки зрения А. Камю, «логическое самоубийство»?
13. Кто такой «абсурдный человек» А. Камю?
14. Какие фигуры абсурдных героев описывает А. Камю?
15. Почему, согласно А. Камю, «Сизифа следует представлять счастливым»?
10.3. СВОБОДА, ЗАВИСИМОСТЬ И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Вопрос о свободе называют старым, но вечно новым вопросом, который возникает перед философами самых различных школ и направлений. Он, как сфинкс, говорит каждому из мыслителей: «Разгадай меня, или я пожру твою систему». Этот вопрос, являющийся с самого начала сложным и запутанным, еще более затемняется, по словам Дидро, благодаря усилиям по его решению.
В зависимости от исторической эпохи, социальных катаклизмов, запросов духовной жизни, достижений наук, в итоге, от моды, те или иные аспекты этой проблемы выступали на первый план – судьба (рок, фатум) и свобода человека (античная философия); божественная предопределенность и человеческая свобода (средневековая философия); детерминизм и свобода воли (философия Нового времени); историческая необходимость и свободная деятельность людей (немецкая классическая философия, марксизм).
В наше время эта проблема стоит не менее остро. Казалось бы, с расширением экономического либерализма, политической демократии, когда оковы спадают одна за другой, когда человек свергает господство абсолютистского государства и внешнего принуждения – проблема свободы должна постепенно сниматься с повестки дня. Но, как показывает практика реальной жизни, проблем, связанных со свободой, не становится меньше. Приходится признать, что миллионы людей отказываются от своей свободы с таким же пылом, с каким их отцы боролись за нее. Многие люди не только не стремятся к свободе, но и пытаются от нее избавиться. Есть и такие, которые безразличны к свободе и не считают, что за нее стоит бороться и умирать. Эти проблемы разрабатываются в экзистенциализме.
Современная философия призвана объяснить причины и условия существования того факта, что свобода становится бременем, непосильным для человека. Почему для одних свобода – заветная цель, а для других – угроза? Как человек становится «пленником свободы»? Идет ли процесс угасания «необходимости» в человеческой истории? Всегда ли необходимость (подчинение, зависимость) – зло для человека, или какой-либо вид необходимости может быть для него удобен?
Извсего многообразия аспектов проблемы свободы наиболее сложным является ее связь с необходимостью. Постановка и пути решения этой проблемы в истории философии связаны с духом эпохи, со спецификой того или иного периода в жизни человечества и объективно существующей тенденцией обособления личности, увеличения ее самостоятельности и независимости. Если человек поступает по своему «хотению», то это не доказательство его свободы, поскольку мы должны поставить вопрос о том, насколько свободно его «хотение», вопрос о «хотении хотения» и так до бесконечности. И всегда перед каждым человеком невольно возникает вопрос, нет ли где-то в глубинах сознания такой причины, необходимости, которая повлияла на его решение.
Утверждение о том, что человечество обладает свободой, основано не на доказательстве отсутствия внешних детерминирующих факторов, а на поступательном развитии человечества в преобразовании мира. Если человечество проявляет активность и это ведет к быстрому развитию, более быстрому, чем в остальном мире, в мире, где нет сознания, то это говорит о том, что эта активность и есть проявление свободы. Нельзя предположить, что есть какая-то сила, которая двигает этот процесс, кроме человеческого общества. Можно предположить, что отдельный человек может стать источником, движущей силой прогресса, будучи несвободным, но тогда придется сослаться на воспитателей, на создание другими людьми соответствующих условий, на счастливую случайность и тому подобное. Вопрос о возникновении свободы встает перед каждым философом, занимающимся этой проблемой. В библейском сюжете, как известно, человек становится свободным сразу, вкусив запретный плод с древа познания. Широко распространенное мнение о том, что довольно длительный период своего исторического развития – первобытное общество – человек не был свободен, требует ответа на главный вопрос: если существует рубеж, отделяющий свободу от несвободы, то что послужило причиной ее (свободы) появления. Социальная история человека началась с того, что он вырос из состояния единства с природой. И несмотря на зависимость от стихийных и непонятных ему сил природы, страх перед богами, смертью и загробной жизнью, осознавал себя как существо, отдельное от окружающего мира и от других людей. Эта свобода была крайне не развита, осуществлялась лишь в незначительных пределах, а потому весьма смутно осознавалась. Тем не менее человек того времени не был полностью слит с коллективом, и вся его деятельность не абсолютно детерминировалась внешними факторами. Если бы это было не так и в жизнедеятельности человека не оставалось бы места свободе, то прогресс в орудиях труда, переход человеческой истории на более высокую стадию развития, выход за пределы этапа дикости оставался бы чудом.
Человек на более высокой стадии развития своей истории (например, античная Греция) становится еще более свободным, хотя зависимость его жизни, его сознания от общества, слитность с полисом достаточно велики. Античные философы заметили эту двойственность положения человека: с одной стороны, человек как часть Вселенной, как микрокосм должен подчиняться ее законам; с другой – очевидным был факт свободы человека. Идея подчинения человека законам космического миропорядка четко прослеживается в учениях Гераклита, Демокрита, других философов того времени. Все, согласно Гераклиту, правится судьбой, или необходимостью (Нике). Но древнегреческие философы вынуждены признать, что человек, несмотря на всю свою слабость, беззащитность и беспомощность вне полиса, все же обладает относительной автономностью, свободой. Эта свобода выражается в различных сферах человеческой жизни: в многообразии философских школ, в творческой деятельности по созданию предметов искусства, в политической жизни и т. д. Мудрец не должен слушаться закона, но жить свободно (Демокрит). Именно поэтому возникает учение об атараксии (Эпикур) –внутренней устойчивости, относительной независимости человека от окружающих обстоятельств.
Свободу человека Эпикур усматривает в разумном выборе наслаждений, в душевном спокойствии и в гордой стойкости в случае неблагоприятных условий жизни. Свободный человек – это аскет, избегающий страданий (свобода от телесных страданий и душевных тревог).
Известно, что античная Греция была демократическим государством, хотя эта демократия и существовала в рамках рабовладения. Но проблема свободы не стала основной темой какого-либо направления античной философии или какого-либо учения отдельного философа. Очевидно, причина этому не только и не столько в области политической жизни. У проблемы свободы, как и у любой другой проблемы, были периоды повышенного внимания к ней и периоды относительного забвения. Античное общество существовало еще в достаточно «нерасчлененном» состоянии, специализация различных видов деятельности по сравнению с последующими периодами была невелика, поэтому проблема автономии индивида, его самостоятельности и свободы не стояла в центре внимания античных философов. С этим связана и специфика греческого мироощущения; греки воспринимали мир как завершенный и гармонический космос. Античный человек или человек Древнего Востока не знал свободы, он был закован в необходимости, в природном порядке, покорен року. Греческая мысль допускала лишь рациональную свободу. Бунт человеческой личности против миропорядка, против рока – эта проблема стала в центре внимания в философских системах более позднего периода, хотя, может быть, эти времена характеризовались более жесткими политическими режимами. Но уровень самостоятельности, обособленности личности повышается – и проблема свободы все более приковывает к себе внимание. В этом заслуга античных философов – был дан старт в решении проблемы свободы человека и необходимости (зависимости). Начинается длительное и мучительное раскрытие тайны их соотношения.
В эпоху средневековья продолжается тенденция обособления личности, усиливается ее независимость, расширяется ее свобода. Основой этих процессов служит дальнейшая специализация различных видов деятельности, проявляющаяся в росте городов, развитии ремесел, торговли. Еще более усиливается сословное деление общества: «Дело не ограничивается обычной триадой: духовенство, аристократия и третье сословие. Всякая группировка, всякое занятие, всякая профессия, монашеские и рыцарские ордена имеют свои сословия. Наряду с разделением общества на три сословия, можно встретить и на двенадцать»[74]. И хотя человек того времени находился в достаточно жесткой зависимости (цеховая регламентация, господство религии во всех областях: в искусстве – иконопись, политике – крестовые войны, философии – схоластика и т. д., но наряду с этим объективно расширяется уровень его свободы по сравнению с предшествующим периодом собственной истории. Это отражается на изменении проблематики – центр внимания перемещается к проблеме свободы. На этом этапе развития философии она приобретает форму соотношения божественной предопределенности и свободы воли. Проблема поставлена еще в эпоху раннего средневековья бл. Августином и начинается с обсуждения вопроса о природе зла. Бог как всемогущее существо творит мир и человека в нем. Вся человеческая деятельность предопределена – «на все воля божья». Мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. Необходимо выяснить природу зла – входило ли оно в план творения, или это результат свободной деятельности человека?
Защищая совершенство творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. Зло не является чем-то абсолютно противоположным добру – оно есть лишь недостаток добра. Проблема в определенной степени снимается, когда Августин выдвигает следующий тезис: зло не нарушает гармонии мира, оно необходимо для нее. Наказание грешников также не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых.
Но в рамках религиозной философии были и другие подходы к решению этой проблемы. Свобода воли, по словам Лютера, может принадлежать только божеству, тварное существо несвободно, в противном случае следует усомниться в божественном всемогуществе. Средний путь, учение, приписывающее хотя бы ничтожную свободу воли человеку, чтобы бог не был виновен в несправедливости, Лютер отвергает. Человеческая воля находится посередине между богом и сатаной: если вселится в нее бог, она хочет и шествует, как бог, если же сатана – то как сатана. Но всемогущество бога распространяется и на сатану. Бог приводит в движение и действует во всем сообразно тому, каковы люди есть, сообразно их природе.
Но откуда природа? Мучительная загадка так и остается неразгаданной.
В еще более поздние периоды своего развития религиозная философия приходит к мысли о том, что существует свобода выбора добра и зла. Свобода не может быть отождествлена с добром, истиной, совершенством. Смешение свободы с добром есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия. Принудительное добро перерождается в зло. Свободное же добро предполагает свободу зла. Свобода добра и зла ведет к истреблению свободы – эта трагическая проблема свободы мучила христианскую мысль на протяжении всей ее истории. Свобода погибала или от раскрывавшегося в ней зла, или от принуждения к добру. Костры инквизиции были страшными свидетельствами этой трагедии свободы, трудностей ее разрешения.
Таким образом, абсолютно противопоставляя божественную предопределенность и человеческую свободу, невозможно решить проблему: пришлось бы утверждать, что сам творец есть причина зла, творящегося в мире. Возникает попытка избежать этого путем ссылки на то, что бог сотворил людей свободными. В свободе таится возможность и добра, и зла. Бог наделил свои творения вместе со свободой и средствами для осуществления добра. Если несмотря на это человек вступает на путь зла, то ответственность за его поступки лежит на человеке.
Таким образом, если древнегреческие философы констатировали антиномичность положения человека в мире, то средневековые авторы вынуждены искать точки соприкосновения двух линий: свободы и необходимости.
Следующий за периодом средневековья этап человеческой истории – Ренессанс и эпоха Нового времени – соответствует периоду позднего феодализма, разложения феодальной системы, возникновения капиталистических производственных отношений. Человек обретает еще большую самостоятельность, утверждается принцип индивидуализма. Это было время расцвета наук. Новый период человеческой истории означал и новый этап в осмыслении проблемы свободы: с развитием наук укрепляют свои позиции философские направления, отрицающие существование свободы. Существование наук стало возможным только потому, что мы признаем принцип детерминизма.
Эпоху Нового времени справедливо называют торжеством принципа детерминизма. Но после строгого и ясного обоснования этого принципа обычно обращают внимание на одно загадочное явление, которое без свободы необъяснимо: чувство ответственности, сознание вменяемости и вины. Как бы совершенно мы ни были убеждены в необходимости, с которою наступают наши деяния, никому и никогда не придет в голову оправдывать свой поступок этой необходимостью и сваливать вину на мотивы, на то, что при наступлении их деяние было неизбежно. Ибо всякий человек очень хорошо знает, что при объективно существующих обстоятельствах вполне был возможен совершенно иной, даже противоположный поступок. Поэтому ответственность падает на человека, а не на объективные условия. Таким образом, наличие оснований поступка вполне совместимо со свободой в том смысле, что личность, совершающая поступок, не находится в абсолютном подчинении условиям – основаниям поступка.
Проблема соотношения свободы и необходимости в эпоху Нового времени, как мы видим, стояла не менее остро, чем в предшествующие периода, и до ее решения, казалось, еще очень далеко. Но в решение проблемы включаются такие философы, как Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель, и вопрос представляется не таким уж неразрешимым.
Отличительной особенностью понимания исследуемой проблемы немецкими философами XIX века явилось то, что свобода и необходимость исследуются в историческом плане. Для них свобода – не свобода отдельного индивида, а свобода рода, человечества, общества, а необходимость – историческая закономерность человеческой истории. Таким образом, субъект свободы – исторически развивающееся государство (Гегель), человеческий род (Шеллинг), человек как субъект истории (Кант). Такое единодушие в понимании субъекта свободы выражает явную зависимость философских взглядов от реальных процессов истории того времени, когда приходят в движение классы, государства, целые народы.
Выдвинутый Спинозой тезис о свободе как познанной необходимости активно разрабатывается в немецкой классической философии. Историческая необходимость возникает как итог субъективной напряженности человеческих действий и как объективный, независимо от воли и сознания складывающийся результат. Дилемма, связанная с проблемой соотнесения свободы и необходимости, представляющая непреодолимые трудности для многих поколений философов, разрешалась с поразительной ясностью: свобода действующего в истории субъекта через результаты его деятельности становится необходимостью. В свою очередь, сама историческая необходимость может возникать, если она слагается из свободных действий субъектов. «Во всемирной истории, –пишет Гегель, –посредством действий людей получаются вообще несколько иные результаты, чем те, к которым эти люди стремятся и которых они желают. Люди осуществляют свои интересы, но благодаря этому содержится в них то, что ими не сознавалось и не входило в их намерения»[75]. В этом принципе ясно и последовательно раскрывается единство исторической необходимости и свободной деятельности людей. Далее этот принцип конкретизируется следующим образом: сущность свободы не только в осознании необходимости, но и в деятельности. Подлинным выразителем свободы и ее действительностью является дух, «дух народа», отличающийся деятельностью и стремлением к всеобщей цели –мирового разума. Однако абсолютно постичь этот разум невозможно, так же как невозможно точно предвидеть результат деятельности людей, направленной на реализацию всемирной цели. Поэтому Гегель выдвигает идею о мере необходимости, под которой подразумевает меру непредвиденного, неадекватного как в познании, так и в действиях людей, а под мерой свободы – познанную, предвидимую меру необходимости.
Основные принципы понимания диалектики свободы и необходимости, заложенные в немецкой классической философии, развивались в дальнейшем в философии марксизма. Маркс продолжает традицию Спинозы и Гегеля в понимании свободы как познанной необходимости. Существенным моментом оказывается тот факт, что свобода не только не достижима без познания исторической необходимости, но и без человеческой деятельности, причем не только духовной (как в немецкой классической философии), но и практической, прежде всего производственной. Люди сами делают свою историю, –считает Маркс,но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого.
Шопенгауэр, в отличие от классической философской традиции, которая обращалась в основном к рациональной и чувственной сферам человеческой субъективности, привлек внимание к бессознательному аспекту человеческой психики, к волевому компоненту поведения человека. На вопрос о том, что свидетельствует о моей свободе, как правило, следует краткий ответ: «Я могу делать, что хочу». То есть свобода при таком понимании определяется как свобода деяния, как возможность поступать сообразно с волей. Но Шопенгауэра интересует вопрос не о свободе действия, а о свободе воли («свободе хотении»): «Хотя деяние зависит единственно от его хотения, но теперь желательно знать, от чего зависит само хотение и зависит оно от чего-либо; или же оно независимо – то есть: способен ли человек хотеть как одного, так и другого»[76]
Для ответа на этот вопрос, считает Шопенгауэр, важно вначале определиться с сущностью необходимости. Это понятие трактуется следующим образом: необходимо то, что вытекает (как следствие) из данного основания, и мы лишь постольку признаем что-либо необходимым, поскольку понимаем его как следствие данного основания; все основания принудительны. Поэтому отсутствие необходимости тождественно с отсутствием определяющего достаточного основания. Свободное, при такой постановке вопроса, означает: ни в каком отношении не подлежащее необходимости, то есть независимое ни от какого основания.
С точки зрения Шопенгауэра, необходимо различать желание и хотение: «Желать он может разных противоположных вещей, но хотеть только одной из них, и какой именно, это открывает сознанию впервые лишь деяние»[77]. На вопрос о том, от чего зависит само хотение, мы отвечаем: ни от чего другого, кроме самого себя. Таким образом, мы отодвигаемся к ядру самосознания, где мое Я и моя воля неразличимы. Каково взаимоотношение воли и мотива, ведь мотив – это внешний фактор, влияющий на волю? Может ли он считаться основой воли? Шопенгауэр дает отрицательный ответ на этот вопрос, поскольку один и тот же мотив может привести к разным, даже противоположным действиям, в зависимости от того, каковы свойства воли человека.
В XX веке начавшиеся ранее процессы индивидуализации личности, усиления ее независимости и расширения ее свободы достигают, как будто, своего пика. Завоевание политических свобод, освобождение из-под духовного гнета, экономическая независимость – все это приводило к мысли о том, что свободы становится слишком много. За теми преимуществами, которые несет в себе свобода (и главное из них – возможность проявлять свою индивидуальность), отчетливо стали проступать негативные тенденции, связанные со свободой. У свободы много ликов, и в XX веке возникает еще один – человек начинает отказываться от своей свободы, ему становятся не нужны его же собственные завоевания, добытые с таким трудом. Человек начинает с того, что заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, лишь бы чувствовать себя свободным, а заканчивает тем, что свобода делается беспредметной, пустой, она доводит человека до преступления, и он начинает искать пути отступления – отказа от свободы, пытается сбросить ее бремя. Трагизм человека, оставшегося один на один со свободой, это основная тема экзистенциализма, пожалуй, самая значительная при решении проблемы свободы философии XX века.
Решение проблемы предполагает познание того, каким образом из заветной цели свобода превращается в бремя? Каким образом человек пытается избежать свободы, какие конкретно существуют для него пути отступления?
По словам Сартра, первым делом экзистенциализм отлает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за его существование. Свобода есть независимость и определяемость личности «изнутри»; свобода – это выбор своей самости, ибо выбирая, я есть. Таким образом, человек не может не выбирать, то есть он не может освободиться от своей свободы. Человек оказывается «приговоренным к свободе» (Сартр), не человек обладает свободой, а свобода владеет человеком (Хайдеггер), все в человеческой жизни должно пройти через испытание свободой (Бердяев). Быть личностью, быть свободным – трудно, это значит взять на себя непосильное бремя. Свобода всегда с трудом доставалась и причиняла боль, болезненна не только борьба за свободу, но и она сама может порождать страдание.
Почему же жить в свободе трудно? Свобода всегда есть свобода выбора, а само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности. Выбор предполагает не только знание имеющихся вариантов, предвидение возможных последствий, уверенность в правильности выбора, но и ответственность перед собой и другими за свой выбор. Тревога – это чувство знакомо всем, кто брал на себя ответственность, –отмечает Сартр. Если человек сам себя выбирает, выбирает свою судьбу, свою жизнь, то несостоявшаяся личность уже не может оправдаться за собственную несостоятельность «внешними обстоятельствами», «неблагоприятными факторами социальной среды» и т. д.
Трудности, связанные с ситуацией выбора, не единственная причина того, что человек пытается сбросить с себя груз свободы. Прогресс свободы всегда сопровождается растущей изоляцией индивидов, разрывом связей, утратой идентичности с остальными людьми. И, как следствие – одиночество, отчужденность и вражда. На эту сторону свободы обращает внимание Э. Фромм. Анализируя положение человека в средневековом обществе, он отмечает его несвободу (в современном смысле): человек почти не имел шансов переместиться социально – из одного класса в другой, географически – из города в город, часто не имел права одеваться, как нравилось, экономическая и общественная жизнь регламентировалась правами и обязанностями, но человек того времени не чувствовал себя одиноким[78].
Экзистенциалисты совершенно определенно заявляют, что их интересует только свобода. Они намеренно отвергают то, что связано с социальной детерминированностью человека, его зависимостью от биологической организации, от природы; необходимо освободиться от натуральной необходимости, власти социальной среды, объективизма, все объективное сделалось пресным, все закономерное – невыносимым. В. Франкл высказывается еще более определенно: «Необходимость и свобода не принадлежат к одному и тому же уровню. На том уровне, на котором локализуется зависимость человека, невозможно обнаружить его автономию»[79].
Таким образом, развитие свободы в истории человечества связано с объективно существующим уровнем обособления личности, усилением автономности, самостоятельности, независимости от других людей. История философии четко фиксирует эти проблемы: дух эпохи, уровень развития того или иного периода в жизни человечества и его специфика накладывают отпечаток на постановку и решение вопроса о свободе и необходимости.
Итак, вся человеческая история и полемика философов самых различных направлений свидетельствуют о том, что несмотря на многочисленные поражения свобода в целом побеждала. XX век признается своеобразным пиком свободы – экономической, политической, духовной. По крайней мере, если мир пока не совершенен, то в будущем борьба за свободу прекратится. Акценты смещаются – на примере экзистенциализма это изменение проблематики особенно заметно. Цель человека – не вырваться из-под власти необходимости, а освободиться от свободы, которая держит его в своих тисках. Может показаться, что человек собирается в обратный путь: достигнув полной свободы, он пытается попасть в зависимость. Если проследить эту мысль до конца, то можно сделать вывод, что необходимость в ходе жизни человека (человечества) сводится до минимума, свобода же возрастает многократно. Никто не решается утверждать, что будет расти необходимость в ущерб свободе. Значит, в этой паре категорий «свобода» и «необходимость» –одна из них, необходимость, постепенно теряет свое значение и «уходит в основание» истории. В отношении других парных категорий, например, «возможность» и «действительность», никто не станет утверждать, что в жизни роль одной из них возрастает в ущерб другой. Здесь же, в отношении свободы и необходимости, никто прямо не говорит о затухании последней, но неявно подразумевается, что о необходимости в будущем люди будут вспоминать как о далеком прошлом. Для того чтобы разобраться в этом вопросе, нужно понять природу необходимости, зависимости, подчинения.
Как у свободы есть множество аспектов, так и у необходимости этих аспектов несколько. С развитием человечества рушатся авторитарные режимы, человек освобождается из-под экономической зависимости, происходит духовное освобождение, то есть растет уровень его свободы. Но зависимость все же остается. С развитием обособления личности и углублением разделения труда в обществе нарастают тенденции к интеграции, объединению. В практической деятельности человек – часть единого организма – общественного производства. И чем дальше, тем более производство интегрируется в единый организм. То, что связи между людьми стали более опосредованными, еще не значит, что они стали слабее.
Таким образом, было замечено, что процесс развития свободы в истории жизни человечества носит диалектический характер: «каждый шаг на пути большей индивидуализации сопровождался усилением солидарности между людьми»[80]. На эту сторону дела, хотя и в несколько другом аспекте, обращает внимание Н. А. Бердяев. Человек остается зависимым, хотя это будет уже другая зависимость, отличная от первичных уз.
В философии экзистенциализма свобода объявляется высшей ценностью человека, хотя и оговаривается, что в свободе жить трудно. Идея ценности свободы присутствует далеко не в единственном философском направлении. Как заветная цель свобода сопровождала человека с самого начала его появления; таковой она остается и сейчас, когда ее, казалось бы, так много, что человек старается от нее избавиться, «бежит» от свободы. Человек стремится быть свободным от природной стихии, от определенных психологических процессов своего внутреннего состояния (когда мы говорим об умении управлять собой) – эта свобода обычно именуется как «свобода от». Но главным образом он стремится освободиться от влияния общества, которое по тем или иным причинам его не удовлетворяет. И эта задача не такая уж не выполнимая. И хотя полного освобождения от общества достичь трудно или вообще невозможно, поскольку человек, хочет он того или нет, пользуется всеми достижениями, выработанными человечеством, но относительной независимости от общества он достичь может. Мы освобождаемся от нежелательного влияния общества (степень этого влияния человек может определять сам), становимся более независимыми и свободными. Тем не менее получить такую свободу стремятся немногие, даже если брать во внимание крайние формы отшельничества. Очевидно, свобода при всей ее значимости для человека – не конечная цель. Свобода приобретает ценность тогда, когда способствует удовлетворению потребностей. Если человек может реализовать свои потребности в ущерб свободе, то он спокойно мирится с ее ограничением. Конечно, чувство свободы, осознание свободы также играет важную роль в жизни человека именно как возможность реализации своих потребностей, хотя эти возможности могут остаться нереализованными в течение всей человеческой жизни.
Существует еще одна причина, почему люди добровольно идут на ограничение свободы – если реализация цели возможна при ущемлении свободы, то свободой можно пожертвовать.
В итоге человек берет свободы столько, сколько ему нужно, сколько ему выгодно ее иметь. В выборе конкретного вида свободы и ее объема человек свободен. Он никогда не стремится «брать» свободы как можно больше, а выбирает оптимальный путь в своей жизнедеятельности. Иногда на этом пути более выгодно быть зависимым, и человек охотно отдает часть своей свободы.
Итак, мы пришли к выводу о том, что в ходе исторического развития человек становится все более свободным – экономически, политически, духовно. Но вместе с тем возрастает и его зависимость от экономических, политических и духовных факторов. Увеличение степени свободы человека поднимает проблему его ответственности. Если он сам выбирает, его выбор свободный, то бессмысленно винить обстоятельства, социальную среду и т. д. – ответственность за себя, за свою жизнь, а иногда и за жизнь других людей лежит только на человеке.
Контрольные вопросы
1. Кто из философов придерживался тезиса «свобода – это познанная необходимость»?
2. Почему античные философы не занимались проблемой свободы?
3. Попробуйте дать свое определение свободы.
4. Как взаимосвязаны понятия свободы и одиночества, свободы и ответственности? В рамках какого философского направления разрабатываются эти проблемы?
10.4. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СОВЕРШЕННОМ ЧЕЛОВЕКЕ
В РАЗЛИЧНЫХ КУЛЬТУРАХ
У каждого общества, культурно-исторического образования имеется свой взгляд на то, каким должен быть совершенный человек. Совершенный человек – это своего рода идеал, образец для подражания. Представление о том, каким он должен быть, базируется на духовных ценностях, проповедуемых в обществе. Казалось бы, для любого общества, независимо от типа вероисповедания, уровня исторического развития, духовной направленности, совершенный человек – мужественный, честный, добрый, трудолюбивый и образованный. Список этих положительных нравственных качеств можно было бы продолжить. Но, во-первых, представление о каждом из них может не совпадать, например, на Западе и на Востоке, в христианстве и буддизме. Во-вторых, всегда встает вопрос, чему отдать предпочтение, на что сделать акцент при таком разнообразии добродетелей? Обратимся к разным культурам и проанализируем их представления о совершенном человеке.
АНТИЧНОСТЬ. В античном обществе представление о совершенном человеке основано на культе разума. Душа человека, полагали древнегреческие мыслители, делится на три части: разум, воля и чувства. Высшая часть души – разум. Совершенен тот, у кого больше развит именно он, воля и чувства подчинены разуму и управляются им. Но разумом обладают все люди, а совершенным человеком может называться лишь тот, кто его постоянно совершенствует, ищет истину. Этот поиск истины может начаться лишь тогда, когда человек убедится, что он ничего не знает. Человек шаг за шагом должен идти к истине, преодолевая противоречия. Лишь на основе познания того, что такое добро и зло, человек непременно выберет добро и будет добродетельным человеком. Такие взгляды на совершенного человека были присущи Сократу. По Платону, совершенный человек – гражданин идеального государства, представитель его высшего слоя – философ-мудрец. Но и не будучи мудрецом, каждый человек должен, отрешившись от собственных личных интересов работать на государство, подчинить свою жизнь жизни государства. Для этой цели, считает Платон, необходимо ввести общественную собственность, освободить женщину от домашнего труда и от воспитания детей (эту функцию должно взять на себя государство).
Представления о совершенном человеке, конечно же, нельзя свести к идеям того или иного философа или даже целой философской школы, сколь значимой она ни была. К тому же у Платона эти идеи даны в утрированной форме, и многими критиковались. Но в целом они соответствуют античному представлению о совершенном человеке, т.к. античное государство – это государство городов-полисов, где каждый гражданин, обладая политическими правами и обязанностями, должен принимать активное участие в жизни полиса. Человек – политическое животное, – отмечал Аристотель[81]. Этот атрибут – активность в преобразовании внешнего мира – в более поздние эпохи значительно развивается и существенно отличает западного человека от восточного.
ДРЕВНИЙ ВОСТОК. Представления о совершенном человеке в Индии отличаются от подобных идей в Китае. Но в целом можно выделить особенности, которые присущи именно Востоку, их отличие от западного мировосприятия. На Востоке разум не представляется на вершине мироздания, не играет он главенствующей роли и в жизни человека. Все части человеческой души – разум, воля, чувства, интуиция – равнозначны; здесь нет отношения соподчинения. В соответствии с идеей о переселении душ, когда душа может вселиться в животное, растение или любой неодушевленный предмет, в древней Индии не могло быть ориентации на разум как на высшую ценность. Известно, что, когда на принца Сиддхартха Гаутаму снизошло просветление и он стал Буддой, то одной из проблем для него стало то, как донести это знание до людей, ведь слово – это орудие разума, а разум не всегда способен выразить знание.
Не менее важно и то, что активность человека с точки зрения Западного мировосприятия должна быть направлена на внешний мир – природу и общество. Человек с точки зрения восточного мировосприятия, должен быть не менее активен, но его активность должна быть направлена «внутрь»; он интроверт, если пользоваться классификацией К.Юнга, а западный человек – экстраверт. Известно, что требуется значительно больше усилий для изменения себя, чем усилий для переделки мира. Совершенный человек, согласно буддизму, это тот, кому удалось освободиться от желаний, т. к. желания – источник страданий. Чтобы стать таким человеком и достичь нирваны, необходимо пройти восьмеричный путь – правильная речь, правильный образ жизни, правильное понимание, правильный образ мыслей, правильное сосредоточение и т. д.
В Китае большую популярность приобрело учение Конфуция. Каким должен быть совершенный человек, согласно Конфуцию? Человек должен учиться, более того, он остается молодым до тех пор, пока учится. Но этим представление о совершенном человеке не исчерпывается. Он должен быть почтительным к старшим (не только по возрасту, но и по чину, и званию), следовать традициям, уважать прошлое.
Интересной представляется беседа Конфуция с одним его учеником:
− Что вы скажете о Янь Хуэе как о человеке? – спрашивает его ученик.
− Он превосходит меня в человечности», – отвечает Конфуций.
− Что вы скажите о Цзыгуне? – Он превосходит меня в красноречии.
− Что вы скажите о Цжичжане?» – Он превосходит меня в твердости.
После таких ответов собеседник Конфуция недоумевает: почему же все они, уступая Конфуцию в тех или иных нравственных качествах, учатся у него? Конфуций отвечает на это так:
– Хуэй может быть человечным, но не умеет возражать. Цзыгун может быть красноречивым, но не умеет запинаться. Цзычжан может быть твердым, но не умеет уступать[82].
Таким образом, дело не в том, что нужно всегда и везде проявлять твердость, а в умении, где надо, уступить; не только быть человечным, но и уметь возразить. Мудрость заключается как раз в том, чтобы увидеть те ситуации, когда можно и нужно уступить, оставаясь при этом твердым, возражать, оставаясь человечным.
Эти идеи Конфуция перекликаются с призывом древнегреческих мудрецов: знай всему меру. Любая добродетель – это соблюдение меры между двумя крайностями. Так, мужество – мера между трусостью и безрассудством, щедрость – между скупостью и расточительством.
ХРИСТИАНСТВО. Представление о совершенном человеке в христианских культурах базируется на основном моральном принципе христианства – принципе сострадания. Согласно христианской морали сострадание направлено к слабым, больным, бедным и нищим. Десять христовых заповедей включают в себя как общечеловеческие требования морали – не убий, не укради, не прелюбодействуй и т. д., так и чисто христианские: возлюби бога, почитай субботу, не сотвори себе кумира и т. д. Нетрудно заметить, что общечеловеческие требования в христианстве сходны с аналогичными требованиями в буддизме.
В Библии есть притча о блудном сыне. В ней говорится о том, что у одного человека было три сына; два из них честно и прилежно работали с отцом не покладая рук, а третий покинул отчий дом, долго скитался по свету. А когда он вернулся, отец не только простил его, но и завещал большую часть наследства именно ему[83]. Очевидно, в христианстве раскаявшийся грешник ценится выше, чем безгрешный человек. В какой-то степени это объясняется тем, что абсолютно безгрешных людей нет или их очень мало. Христианские заповеди трудновыполнимы – на это обращал внимание еще Н. Бердяев. Возлюби Господа Бога своего – гласит первая из них. Требуется не уважать, поклоняться, восхищаться, а любить; заставить же себя любить невозможно. Между тем, это заповедь, т. е. предписание. Не менее трудно выполнение и других заповедей, например: не желай жены ближнего, ни дома его, ни осла его. Если запрет на убийство или воровство выполним (большинство людей не убивают и не воруют), то выполнять такие заповеди, которые ставят запрет на желания, наталкивается на большие трудности. В одном из сюжетов Нового Завета описывается ситуация, когда люди стали смеяться над грешницей Магдалиной, которая пришла за отпущением грехов. Христос же сказал: «кто безгрешен – пусть бросит в нее камнем». И таких не нашлось.
Представление о том, каким должен быть человек, в христианстве не исчерпывается только десятью заповедями. Предписания можно найти в разных частях Библии – ищите и найдете; стучите, и откроют вам и т. д. Человек должен быть активным и свободным, он сам выбирает, каким путем ему идти. И древо познания добра и зла, посаженное Богом в центре Эдемского сада, свидетельствует о том, что Бог пожелал видеть человека свободным.
Европейская цивилизация, хотя и испытала на себе значительное влияние христианства, тем не менее скорректировала свое представление о совершенном человеке под влиянием социальных факторов. В первую очередь это касается принципа индивидуализма, ставшего центральным в эпоху господства капиталистических отношений. Борьба за прибыль, конкуренция и другие явления поставили проблему соотнесения новых ценностей с христианскими. В художественной форме это выражено у Ф. М. Достоевского в его «Легенде о Великом инквизиторе», в философской – у Ф. Ницше. Человек должен быть сильным, успешным, уметь скрывать свои слабости, не ждать сострадания и надеяться только на себя.
Контрольные вопросы
1. Представления о совершенном человеке меняется в истории человеческой мысли. Что остается неизменным в этих представлениях?
2. Каким должен быть совершенный человек с Вашей точки зрения?
Раздел 11
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ И ГЛОБАЛЬНЫЕ
ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
Рис. 11.2. Гносеогенно-мифогенная модель генезиса общей философии
Согласно этой модели философия как особая культурно-историческая форма общественного сознания возникает из достигших определённой стадии развития предшествующих форм, таких как, с одной стороны, миф, религия, искусство, а с другой – зачатки знаний научного характера. Двойственный комплекс дофилософских форм Чанышев предложил называть профилософией, а первые (перворожденные) философские системы знаний – протофилософией. Профилософия после появления протофилософии становится в отношении последней около-философией, или парафилософией (ср. с паранаукой). Итак, философия всегда появляется из профилософии, но, родившись, оказывается окружённой парафилософией, в критическом взаимодействии с которой развивается в направлении формирования теоретической философии, т. е. своей наиболее зрелой и гармоничной формы.
Если применить вкратце рассмотренную выше гносеогенно-мифогенную модель к философии техники, то получим, что период профилософии техники включает четыре этапа: дофилософскую архаику, древний, средневековый, возрожденческий и ранний нововременной этапы. На каждом из названных этапов техника понималась субъектами её создания и применения по-разному.
Этапу дофилософской древности прежде всего свойствен архаично-анимистический тип понимания техники. Его носители, воспринимая универсум антропоморфно, связывали движения структур универсума с примысливаемой каждой из них индивидуальной душой. Весь мир оказывался одушевлённым, пронизанным действенно-разумной, но человечески непостижимой, а потому мистической и магической силой (мана и т. п.). Всякое искусственное, техническое оперирование предметами анимистически понимаемого универсума расценивалось как подсмотренное, случайно узнанное (в терминологии Хосе Ортеги-и-Гассета, это «техника случая»), стимулирующее воздействие на силы-души этих предметов. Таким образом, техника в древнейшем её исполнении – это система случайно изобретённых технологий и орудий для магико-анимистически понимаемого, т. е. рационально непостижимого оперирования предметами. В сознании носителей такой техники нет знания моделей, в соответствии с которыми осуществляется какое-либо техническое действие, т. е. идеальный компонент таких действий не выявлен и замещён чувствительно-эмоциональным началом. В более позднем архаично-пантеистическом понимании техника определяется как сакрально (священно) моделируемое применение средств деятельности, что связано с полученными обобщениями случайных эмпирических знаний, выявленных на уровне анимистической техники. Изобретение таких моделей происходило только в цивилизациях, выработавших знаковые системы для оперирования идеальными объектами, например, в геометрии и астрономии. При сакральном понимании действительности представление об источнике движения в этой действительности наполняется признаками системности и упорядоченности, т. е. универсум начинает пониматься существующим благодаря некоторой вычисляемой (прозреваемой) людьми всеобщей модели, соотносящей сверхъестественно-идеальное и природно-человеческое. Считается, что универсум организован, космичен, т. е. имеет в своём средоточии устойчивую структуру, необходимо двойственно охраняемую: во-первых, и по преимуществу – со стороны сверхчеловеческих действий, а во-вторых, и в подчинении первым – со стороны собственно человеческой технической деятельности. Таким образом, техника начинает пониматься как пока ещё мистифицированное, но осознанно деятельностное моделирование устойчивых состояний природы в связи с интересами человека. Например, базовая устойчивость природных явлений, с точки зрения древних, обеспечивается действиями различных божеств. Люди же должны помогать этим действиям, что можно осуществить лишь под руководством обладателей сакрального знания (царей, жрецов, идеологов), т. е. людей, способных производить необходимые для реальных технических действий модели. Моделирование такого рода носило в целом аналитический характер; синтез, динамизм отсутствовали, поэтому смена технологий рассматривалась как катастрофа, переворот в миропорядке.
В дальнейшем моделирование природно-социальных процессов становится творчески открытым, хотя и относительно замкнутым смысловым пространством уже мысленно изобретённых идеальных образцов (парадигм): в терминологии Хосе Ортеги-и-Гассета, это «техника ремесленника». Например, в древнегреческой цивилизации как наследнице традиционных цивилизаций возникло представление о динамическом характере универсума, и потребовались знания доказательного типа, ориентированные на глубинные каузальные факторы универсума, с которыми можно было бы взаимодействовать относительно творчески. Такого рода изменения в понимании техники были частично отражены в работах классических древнегреческих философов. Так, Платон, утверждая, что в основе космической составляющей универсума лежит несотворённый, вечный и неизменный мир идей, в Х книге «Государства» ввёл представление о двух типах субъектов, ответственных за искусственное создание материальных вещей, следовательно, космоса в целом. Наряду с Демиургом (сверхъестественным Ремесленником), который может лишь овеществлять вечные идеи или парадигмы вещей – и это в той или иной степени свойственно любому (в том числе и человеческому) ремесленнику, – появляется представление о Футургосе, или субъекте, творящем сами идеи исходя из надпарадигмальных целей. Для такого субъекта уже нет преграды незыблемых образцов, что сближает платоновское видение с сутью творческой деятельности современных инженеров-системотехников. Аристотелем же было показано, что появление какой-либо вещи всегда есть результат системного задействования универсального комплекса из четырёх причин, оперируя которыми люди способны абсолютно рационально производить необходимые предметы потребления, вопрос же творения самих форм снимался утверждением их извечной актуальности.
В дальнейшем зачаточные представления древних греков о возможности существования в универсуме творческой инженерной техники были закреплены и догматически оформлены новыми антропологическими идеями монотеистических религий (прежде всего в христианстве). В период средневековья, начиная с апологетики второго века нашей эры, закрепляется ощущение человеком себя не просто как одной из систем, подчинённой более высоким природным процессам, а как выделенной системы, т. е. своей деятельностью, сознанием, нравственностью и т. д. ответственной за тот тип вселенной, в котором человек находится. Это происходит, поскольку люди начинают воспринимать свою жизнедеятельность как аналог универсальной жизнедеятельности сверхидеализированного объекта (Бога), который объявляется абсолютным личным творцом с доминированием первой этической системы, т. е. извечно и неизменно ориентированным исключительно на добро, истину, любовь и соответствующую им красоту: именно такой идеализированный субъект выполняет в христианском мировоззрении функцию платоновского Футургоса. В целом же в средние века техника развивалась инерционно, но тем не менее представление о человеке как о причастном абсолютному творчеству со-творце способствовало наращиванию потенциала технического творчества в западно-европейской, арабо-мусульманской цивилизациях.
В эпоху Возрождения, на этапе перехода от средневековья к Новому времени, возникает обусловленная мировоззренческим антропоцентризмом десакрализация трансцендентально-универсального субъекта деятельности. В области научно-технического творчества это означало закрепление идеи творческой конкуренции теоретических моделей, позволяющих наиболее продуктивно осваивать реальный мир. Знание становится производительной силой экспериментального характера, связанной с расщеплением целостного объекта исследования на эмпирический, идеальный и идеализированный объекты, позволяющим запланированно изменять целостный объект на основе математического исчисления динамики свойств идеального объекта. Таким образом, в завершении профилософии техники всё более укреплялась идея, что развитая техника позволяет «человеку-технику» (терминология Хосе Ортеги-и-Гассета) систематично и по своему усмотрению экспериментально моделировать всю социально-природную реальность, вплоть до природы самого человека.
Окончательное завершение профилософия техники обрела в том, что в современной науке принято называть «механической философией», у истоков которой стояли крупные представители раннего Нового времени, предпринявшие на деистических мировоззренческих началах научное, экспериментально и математически оформленное переосмысление атомистической доктрины Левкиппа-Демокрита, тем самым осуществившие первую глобальную научную революцию. Так, Пьер Гассенди (Gassendi) (1592–1655), Роберт Бойль (Boyle) (1627–1691), Исаак Ньютон (Newton) (1643–1727), Джон Дальтон (Dalton) (1766-1844) и др. стремились к разработке редукционно-физикалистской модели мировоззрения, т. е. утверждали возможность и необходимость сведения всего многообразия свойств универсума и находящихся в нём систем к свойствам составляющих универсум базовых элементов – атомов. При этом для объяснения неживой природы, равно как и биологической, а также общественной жизни использовалась креационистско-деистическая модель соотнесения божества (существа, олицетворяющего высшую разумную жизнь в универсуме) и всей остальной части универсума (мироздания с населяющими его различными существами). В таком случае получается следующее: мироздание – это механизм, созданный сверхъестественной деятельностью бога, достаточно хорошо устроенный и существующий по заданным ему творцом вечным законам механики, и по этим же законам существуют населяющие мироздание живые существа (в том числе мыслимые атомарно люди, т. е. индивидуумы), также мыслимые как механизмы. Очевидно, что в профилософии техники имел место момент синтеза научных и вненаучных, например, религиозных систем взглядов, а в новоевропейской профилософии техники восторжествовала такая форма этого синтеза, которая обусловила конструктивистский, технократический взгляд на человека в универсуме. Само человеческое начало оказалось замкнуто формой натурализованного индивидуума, объявленной идеологами технократической цивилизации высшим проявлением общественного прогресса. Например, в опубликованной в 1843 году книге «Защита механистической философии» американского преподавателя математики Тимоти Уоркера (1802–1856) утверждается: «Механистическая философия есть верное средство освобождения человеческого духа как в сфере мысли, так и на практике»[101] (техника же как прямое проявление «механистической философии» увязывается с осуществлением демократии).
Вторую часть профилософии техники составляли различные органицистские учения, критически настроенные к механистической философии и оппозиционные сопровождающей её идеологии. Такого рода критика часто присутствовала в творчестве мыслителей, опиравшихся на основы древних, в том числе восточных учений: в философски окрашенном натурализме немецкого мыслителя и поэта Иоганна Вольфганга Гёте (Goethe) (1749–1832), в книге «Знамение времени» (1892 г.) английского философа, моралиста и историка Томаса Карлейля (Carlyle) (1795–1881) и многих других. За этим противоборством позиций в профилософии техники, по сути скрыты две различные установки в понимании смысла жизни и творчества в универсуме, две не совпадающие картины мира. Их сущность была рельефно выявлена В. И. Вернадским в статье «Два синтеза космоса» (1920 г.), где доказывается, что на всём протяжении развития науки конкурируют два типа исследователей: механицисты-редукционисты и органицисты-элевационисты. Как писал о механицистах-редукционистах академик Вернадский, их представление о космосе – это «отвлечённое представление физика или математика, где всё сводится в конце концов к немногим не охватываемым нашими органами чувств и сознанием представлениям о энергии, эфире, квантах, электронах и т. п. В сущности, этот мир представляет схему далёкую от действительности даже тогда, когда мы превратим его в своеобразный хаос движения без порядка частей или, наоборот, в своеобразную машину, регулируемую мировым разумом или той или иной формой божества. Эта абстракция является удобной формой научной работы..., но она явно не полна и <...> слишком рационалистичнf»[102]. Органицисты-элевационисты (от элевация – восхождение), отстаивали натуралистическое представление о космосе: «не разложимое на геометрические формы, более сложное. В это представление всегда входит отсутствующий в построении космогоний теоретической механики и физики элемент живого. Эти представления не менее научны, но они менее проникнуты призрачными созданиями человеческого ума»[103]. Например, относимый к предшественникам философии русского космизма шеллингианец, органицист, один из активных участников кружка «любомудров» Владимир Фёдорович Одоевский (1803–1869) полагал, что мир, в котором существует эмпирический человек, будучи системой динамических изменений, есть живой космический организм, центрируемый гармоничными проявлениями родовых сущностных сил человечества. И если люди не соответствуют в своей жизнедеятельности такой центрирующей функции, то развитие природно-космического организма приводит к рассогласованию в нём человеческого и внечеловеческого начал: вплоть до катастрофических последствий. В работах «Русские ночи» (1840 год) и «4338 год» (1844 год), критикуя сторонников механистической философии и философии промышленников, Одоевский намеренно описал такую модель развития земного человечества, в которой оно представлено тотально господствующей технической цивилизацией. С точки зрения органициста Одоевского, исключительно технически ориентированное развитие человечества однобоко усилит могущество людей над внечеловеческими частями мирового целого (в 4338 году человечество начнёт осваивать ресурсы Луны, рационально регулировать климат на планете и т. п.), но это приведёт к дисгармонии развития сущностных сил самого человека. А так как внечеловеческие процессы протекают быстрее, чем успевает их гармонизировать технически скованный человек, то они могут его уничтожить. То есть рассогласование в развитии человеческой и внечеловеческой частей космического живого организма ведёт к катастрофе: во избежание этого человек при развитии своей технической мощи не должен переходить меру соразвития себя с глобальным живым миром.
Протофилософия техники.Развившаяся из профилософии протофилософия техники также представлена двумя направлениями, одно из которых получило название философии производственников (фабрикантов), или инженерной философии техники, другое – гуманитарной философии техники. Основанием производимого деления служит формальный критерий приверженности того или иного представителя философии техники узко технологической или более широкой культурологической программе теоретико-мировоззренческого исследования и решения проблем техники.
Первые представители технологической программы в протофилософии техники выполняли задачу различения и систематизации технической деятельности, что считали необходимым для получения содержательного определения понятия технология. Это определение изначально имело аналитический, классификационный характер, в дальнейшем наполняясь эвристическим содержанием. Так, Иоганн Бекман (Beckmann) (1739–1811), решая задачу систематизации эмпирического множества цехов, фабрик и других производств, материалов и процессов их обработки, инструментов и товаров, предпринял «переработку технической терминологии философским языком». В своей первой работе в области философии техники («Введение в технологию, или О знании цехов, фабрик и мануфактур», 1777 год) Бекман дал следующее определение технологии, как науке о ремесле, о переработке естественных материалов. Предметом же технологии считал материально-техническую базу, отделяя её от управления доходами (камеристики), а использованная им система анализа множества технических объектов основывалась на разработанных Френсисом Бэконом методах установления причинно-следственных зависимостей. Причём намерения ремесленника (технически заданную цель) он считал причиной, а технические средства для её осуществления – следствием. Ученик и последователь Бекмана Иоганн Генрих Мориц Поппе (Poppe) (1776–1854) в работе по истории техники «Руководство к общей технологии» определил технологию как науку о ремёслах, которая имеет своим предметом описание и объяснение производств, инструментов, машин, орудий, употребляемых при обработке материалов на фабриках и заводах, раскрывает устройство заводов и машин, объясняя образ действия различных инструментов, показывает, из какого материала может быть изготовлено то или другое. В свою очередь Эндрю Юр (Ure) (1778–1857) в трактате «Философия мануфактурного производства» (1835) ввёл близкородственный понятию механистической философии термин «философия производства». Различая химические и механические процессы и на основе этого различия пропагандируя создание характерных для фабричного производства самодействующих машин, Юр выдвигал идею о существовании и возможности алгоритмизации правил для каких угодно технических изобретений. Идеалом общественного устройства в таком случае становился идеал автоматической фабрики, а так как для всех людей следовало строго подчиняться её правилам, то Юр полагал, что высшей формой труда является не столько автоматизированный, сколько автоматический труд, препятствием к которому в то время было рабочее законодательство в Англии. Борясь с законодательно закреплёнными правами трудящихся и утверждая, что социальную, политическую и экономическую жизнь общества необходимо перестроить на основе по сути кибернетизированной фабричности, Юр одним из первых начал отстаивать нарождающийся технократический идеал организации общественной жизни, оправдывая любые, самые жестокие проявления фабричной системы производства.
К представителям культурологической программы в протофилософии техники можно отнести склонного к гуманитарному методу познания, призывавшего к синтезу технического и эстетического начал в промышленном производстве немецкого философствующего инженера Франца Рело (Reuleaux) (1829–1905), выдвинувшего в программной работе «Техника и культура» (1884 год) две основные идеи.
Идея двух типов («натуризм» и «манганизм») взаимосвязи и взаимообусловленности техники и культуры на основании различения адаптивной и адаптирующей тактик в историческом процессе. Господство адаптирующей тактики («натуризм») означает, что её носители в виде национальных культурных и государственных образований не могут опережающе противостоять угнетающему господству сил природы: они только обороняются, их техника имеет охранительно-приспособительный характер и существует в контексте рецептурного знания. Господство второй тактики («манганизм») характерно, например, для культуры западно-европейского типа (манганизм, от др.-греч. manganon – искусство магов). Манганизм – это такое отношение к силам природы, когда они познаются научно, сущностно, формулируются законы проявления этих сил, используемые людьми для управления природой. По сути, это утверждение в духе технологического детерминизма. Итак, манганизм представлен техногенными (в современной терминологии) цивилизациями, которые, по Рело, естественным образом вытесняют натурические (традиционные) цивилизации: «Господство на земле принадлежит манганистическим нациям, ...те нации, которые не захотят перейти к манганизму, должны смириться со своим исчезновением»[104].
Идея необходимости системного развёртывания технического образования и преподавания для дальнейшего решения основной задачи философии техники (с точки зрения Рело), а именно: разработка комплекса эвристик для осуществления изобретательской деятельности, посредством которой «разрушительные влияния машины» могут быть преодолены через искусство, в ходе духовного углубления в «тонкие эстетические законы»[105].
Построения, подобные вышеизложенным, были характерны и для другого представителя немецкой инженерно-философской мысли – Алоиза Ридлера (Ridler) (1850–1936), считавшего технику определяющей частью истории человеческой культуры. Ридлер развил идею об опережающем характере технических знаний в отношении некоторых областей знания теоретического (предвосхищая идеи экспертократии). Инженера – не по названию, а по существу – Ридлер считал разносторонне образованным экспертом, обладающим знанием, которое позволяет заглядывать вперёд и выявлять задачи не только современности, но и будущего. Знания должны быть наглядны и практичны, хотя и, согласно Ридлеру, невозможна полная рационализация всех природных явлений, а именно: «познание должно возвыситься до полного и цельного воззрения на все процессы в их совокупности. Самое основательное знание частности не достаточно для творческой технической деятельности»[106]. Только при возвышении «до полного и цельного воззрения» технике возвращается утраченный ею традиционный смысл «технэ» (умения, искусства): «инженерное искусство – это не только искусство научно и хозяйственно руководить работой, ... но в то же время и культурная задача»[107].
В российской философской традиции XIX в. также можно выделить идеи, близкие культурологической программе в протофилософии техники. Например, Николай Фёдорович Фёдоров (1829–1903) считал, что развитие человечества не может и не должно остановиться на технократическом этапе. Подлинная техника – одно из возможных и необходимых средств коррекции природно-социальных недугов человечества, но это не утилитарная техника индустриальной цивилизации, не техника комфорта, а техника генерации глубинных, понятых в космическом масштабе процессов самой жизни. Упор делается на обретение таких технологий, которые моделируют процессы самовоспроизводства базовой для земной биосферы автотрофной жизни. К появлению этих технологий, с точки зрения Фёдорова, приведёт исследование не столько костных процессов в универсуме (механических, физических и химических), сколько биологических и социальных процессов. Если же человечество в угоду иллюзии технократического рая не пойдёт по пути приобретения такого рода технологий, то его ожидает катастрофическое, т. е. сопровождаемое гибелью больших масс людей изменение в планетарных масштабах.
Теоретическая философия техники. В рамках теоретической философии техники, равно как и в протофилософии техники, различают два направления: к её инженерному крылу следует отнести прежде всего таких философов, как Эрнест Капп (Kapp) (1808–1896) и Фридрих Дессауэр (Dessauer) (1881–1963), а к гуманитарному – некоторых русских космистов: Павла Александровича Флоренского (1882–1937), Николая Александровича Бердяева (1874–1948); представителя западноевропейской «философии жизни» Освальда Шпенглера (Spengler) (1880–1936); экзистенциалистов Мартина Хайдеггера (Heidegger) (1889–1976), Карла Яперса (Jaspers) (1883–1969).
Представителей немецкой инженерной философии техники (Каппа, Дессауэра) и русских космистов можно охарактеризовать как сторонников антропологического подхода в раскрытии сущности техники. В объяснении этой сущности они развили теорию органопроекции, истоки которой имели место ещё в трудах Аристотеля, трактовавшего, например, в седьмой книге «Никомаховой этики», целесообразно устроенные живые организмы в качестве прообразов орудий труда и технологий. Эта теория вполне завершённый вид получила в работах Каппа, который к тому же ввёл в научный оборот сам термин «философия техники». В основу капповской философии техники заложен синтез гегелевской диалектической философии с положениями географического детерминизма Карла Риттера (Ritter) (1779–1859), развившего учение о космосе как живом, направленно эволюционирующем к определенной цели организме. Капп диалектически соединил взгляды Риттера с идеей обратного прогрессивного техногенного влияния на географические условия, лимитирующие человеческую жизнедеятельность. Родовой общественный человек объявляется Каппом существом, преобразующим природу под свои потребности. Техническое преобразование природы как среды обитания в её пространственном аспекте мыслится Каппом «культивированием пространства» (посредством земледелия, горного дела и т. д.). Преобразование же природы в аспекте времени Капп называл «культивированием времени» (посредством создания систем коммуникаций). Наряду с культивированием пространства и времени людям необходимо «внутреннее культивирование», объясняемое как совершенствование политической и экономической технологий, приводящее к смене общественного устройства. Углубляя означенную «экологическую» философию, Капп в книге «Основы философии техники» (1877 год) как раз и определяет сущность техники как органопроекцию: любое орудие труда Капп объявляет искусственным замещением, дополнением органов человеческого тела, организма в целом.
Дальнейшее, хотя и косвенное развитие некоторых аспектов этой теории продолжил Дессауэр. В трудах «Техническая культура?» (1908), «Философия техники» (1927), «Душа в сфере техники» (1956) Дессауэр, будучи неотомистом, предложил воспринимать технику, как реальный способ соучастия человека (относительно творческого существа) в творении мира универсально творческим существом (предполагаемым субъектом универсальной жизнедеятельности). Для обоснования своих взглядов Дессауэр использовал кантовскую систему трансцендентального идеализма, подразделяющую универсум на «вещи для нас» («феноменальное бытие») и «вещи в себе» («ноуменальное бытие»), как источник существования природы и человека. Но, в отличие от Канта, считавшего, что взаимодействие феноменального и ноуменального невозможно выявить в человеческой практике, Дессауэр заявлял, что это взаимодействие имеется в техническом творчестве. Согласно Дессауэру, любое техническое изобретение равнозначно позитивному контакту с «вещами в себе», а именно с такими «вещами в себе», которые он называл «предзаданные технические решения». Но чтобы достичь такого контакта, т. е. осуществить подлинное техническое творчество, дающее не фабрикацию (воспроизведение), а именно изобретение, необходима «внутренняя обработка» предельных смыслов универсума. Содержание последней Дессауэр мыслит как моральный мотив вступления во взаимодействие с ноуменальным миром, определяющийся этическими особенностями изобретателя. Появляющаяся в результате морально мотивируемого технического творчества реальность, согласно Дессауэру, есть качественно новая, креативная реальность, способствующая позитивному изменению людей.
В соответствии с теорией органопроекции Каппа сущность и возможности техники рассматриваются и Флоренским, однако он задаётся вопросом: можно ли считать, что техника проецирует все возможные реально наличествующие органы человека и проецирует ли она только его органы. Отвечая на данный вопрос отрицательно, Флоренский полагал, что существует некоторая неистребимость жизни в универсуме, а человек в своей технике осуществляет проекцию любых форм жизни, т. е. не только реально имеющихся у него органов или органов эмпирически известных ему живых существ. Используя теорию множеств Георга Фердинанда Людвига Филиппа Георг Кантора (Cantor) (1845–1918), Флоренский полагал, что и человек, и природа в качестве бесконечности могут являться частями самих себя. Следовательно, по Флоренскому, человеческий род несёт в себе потенциал всего живого и в технике проецирует какие угодно органы, уже возникавшие, возникшие или только могущие возникнуть в творчестве космической жизни. Более того, в технике как органопроекциях человечество неосознанно (бессознательно) получает модели того, что оно сможет проявить в дальнейшем в своей собственной органической эволюции.
В целом можно заметить, что теория органопроекции исходит из неявного представления, согласно которому жизнь есть явление, укоренённое в самой основе универсума и в высших проявлениях обладающее сущностным нравственным признаком. Но это представление шире, чем представление о технике как о проекции органов, хотя бы потому, что не все реальные природные формы жизни заведомо универсальны, существует борьба различных форм жизни, истребление одних форм другими, не описываемое в терминах нравственности. В круговороте потребления жизни самой себя нет гарантий бесконечности этого кругооборота, и поэтому можно отказаться от допущения универсальности и нравственной осмысленности жизни, сохранив теорию органопроекции. Например, Шпенглер стал последовательно утверждать, что техника есть особым образом организованная система борьбы высших животных, в которой есть победители (хищники) и побеждённые (жертвы). Если обсуждать это утверждение с позиции научных знаний о разнообразии земных форм жизни, то следует заметить, что Шпенглер произвольно, в угоду своей точки зрения замкнул технику исключительно на животных как представителях гетеротрофных форм жизни. И человек для него не может быть исключением из класса таких форм. По Шпенглеру, техника – это тактика животной жизни. В целом она представляет собой внутреннюю форму способа борьбы, равнозначную самой жизни. Жизнь в целом – война, и от неё путь ведёт к методам современных инженеров; это путь хитрости: от создания первобытного орудия к конструированию современных машин для войны против природы. При этом техники проявляют два вида хитрости, различающиеся по прообразу: наступательную хитрость сильного, имеющую прообразом «ум тигра», и оборонительную хитрость слабого, имеющую прообразом «тупость голубки и слона». Так как появление обеих хитростей происходит в природном и социальном мире, то мир есть добыча. Способ добычи себе мира – культура. Человек в мире добычи – великолепный, отважный, хитрый и жестокий хищник, он живёт атакой, убийством, уничтожением. Это в крайней степени индивидуализирует человека, поэтому техника в высшем её проявлении, согласно Шпенглеру, сугубо индивидуальна. Индивидуализированный донельзя человек – «враг всех и каждого — убивающий, ненавидящий, решительно избирающий победу или смерть»[108]. Лучшая техника – это техника в виде личных орудий, прообразы которых в органах хищничества. Высшая форма – техника вождя, низшая – техника исполнителя. Но вожди при развитии общества трансформируются в учёных, жрецов, философов, теряющих часть мощи инстинкта хищника, поскольку начинают нуждаться в технике исполнителей. Большинство человеческих рас (так называемые «цветные», к которым он отнёс, например, славян), с точки зрения Шпенглера, связаны с вырожденной техникой, или техникой оборонительной: для представителей такой техники она лишь оружие в борьбе с фаустовской цивилизацией, «что-то вроде времянки, которую оставляют, когда она выполнила свою функцию»[109].
Экзистенциалистская интерпретация техники. Философия экзистенциализма, как и философия жизни, относится к иррационалистическому типу неклассической философии. Особенностью решения теоретико-мировоззренческих проблем здесь является попытка раскрытия содержания предмета философии методом апелляции к некоторой иррациональной подоснове универсума, проявляющейся исключительно в индивидуальном эмоционально переживаемом человеческом существовании, как экзистенция. Всё сущее видится сторонниками такого способа философствования в аспекте до конца не вербализуемого личностного существования; самим этим существованием запрещается мыслить в нормативном эссенциалистски-философском ключе; осмысление сущего ведётся через переживание феноменов заброшенности и озабоченного нахождения между рождением и смертью. Таким образом, всякое присущее бытию сущее, например техника, осмысливается в просвете экзистенции, т. е. её осмысление носит художественно-поэтический, а не аналитически-формальный характер.
Так, в философии Хайдеггера проблемы техники даются через постановку и экзистенциальное решение общей проблемы бытия. Он критикует метафизическое понимание бытия. Основанием для этой критики является убеждение в том, что говорить о бытие можно только в связи с опытом сущего, а этот опыт может быть как предельно открытым (экзистенциальным), так и относительно зауженным (эссенциальным). Подлинный опыт сущего настолько богат, что всегда конкретен, всегда касается человека. Такой опыт сущего имелся, считает Хайдеггер, на заре философской мысли (прежде всего, у досократиков). В этом опыте всё сущее квалифицируется как «лежащее перед глазами» (очевидное). Именно из такого опыта объясняется ключевая, по Хайдеггеру, идея древней западной философии – феномен, она же алетейя – истина в её древнегреческом понимании. Алетейя трактуется как «открывающееся в непотаённости», т. е. то, чему потаённость отказывает в себе. Феномен – это «то, что кажет себя само собой». Но не всякое лежащее перед глазами есть истинно очевидное (феномен, алетейя). Лежащее перед глазами присутствует само собой от себя. Если это не феномен, это такое лежащее перед глазами, которое есть то, о чём мы говорим, оно опосредовано языком и его логикой. Алетейя – подлинная вещь сама для себя (не в кантовском значении). Постижение сущего связано с опытом именования – это особый мыслительный процесс скромного постижения сущего, когда именующий как бы ставит себя позади сущего, отступает на задний план и это сущее является ему само по себе. Если сущее не является феноменом, то имеет место опыт высказывания, и в этом случае вещь уже не просто является, а является мне (кому-то). Высказывающий включает себя в опыт сущего, он как бы наклоняется над сущим, мешая увидеть вещь такой, какая она есть своей тенью.
Таким образом, с точки зрения Хайдеггера у древних вещи не противостоят человеку как субъекту. Иметь опыт сущего – значит присутствовать при раскрытии потаённости. Универсум понимается не делимым на субъект и объект, а делимым на потаённое и непотаённое. Процесс раскрытия потаённого в непотаённом не задан субъектом, универсум – самоявляющаяся система. Раскрытие потаённого можно выразить именованием причинения. В этом причинении есть два констеляционно сочетающихся пути, метода. С одной стороны, это путь поэзиса, с другой – постав (характерен для зауженного опыта сущего). На пути поэзиса древние греки могли адекватно выразить истину сущего, они были те люди, которые жили в открытости феномена через особую экстатическую способность слышать то, что говорят им феномены. Новоевропейский человек заговаривает только с самим собой.
Хайдеггер утверждал, что после Аристотеля сущее как причастное истине стало подменяться сущностью как абстракцией. Опыт сущего становится опытом абстрактных рассуждений. Логика формального мышления стала подменять былой опыт теоретизирования. Такой опыт сущего позволил увидеть природу как исчисляемую в соотношениях её элементов для нужд человека. Появляется постав –экспериментальное математическое естествознание и соотвествующая ему техника – другой способ раскрытия потаённого. Постав – то, что объясняет сущность именно современной техники. Старая же техника – это техника в смысле «технэ» (техника-искусство) – ремесленная техника, художественно-поэтическая техника созерцания (вопрошающая). В поставе природный материал превращается в источник добычи, захвата, преобразования, накопления и транслирования того, что чувственно не дано – энергии. Техника-постав – не есть техника вписанности в природно-космические процессы, она сама включает в себя технику в виде орудий и человека, который эти орудия применяет. Человек, вовлечённый в постав, сам поставлен на службу процесса поставления. Современная техника не есть техника для человека, от человека и не может быть объяснена антропологически.
Таким образом, техника выводится за пределы человеческой деятельности и объявляется чем-то самостоятельно укоренённым в бытие. Хайдеггер в этом видит опасность, однако считает, что её не избежать. В обострённой форме опасности человек приближается к спасению, но спастись – значит по-новому пересмотреть своё отношение к сущему, возвратиться на новом уровне к поэзису при наличии постава. Соединение поэзиса с поставом означает возникновение принципиально новых возможностей для человека. Если человек не осознает опасности и не вернётся к прежнему пониманию бытия, то он сам себя будет воспринимать как нечто просто состоящее в наличности, и в этом состоянии человеку свойственно раскорячить себя до фигуры господина земли. В этом состоянии человек воспринимает всё предстоящее в качестве поставленного им, тогда начинает казаться, что человеку предстаёт повсюду только он сам. Но такой вещи, как человек, поставленный сам собой (самовоспроизводящийся), нет. В состоянии постава человек сам с собой уже нигде не встречается.
Оптимизм и пессимизм «технического мировоззрения».Развитие философии техники cо второй половине XX века тесно связано с глобальными проблемами человечества. В мировоззренческом плане глобальные проблемы есть знаковый сигнал того, что человечество может исчезнуть из бытия как таковое, а эта возможность неосуществима без техники. В философии техники в контексте глобальных проблем различимы противоположные методологические установки, основными из которых являются технологический детерминизм и детерминизм социально-антропологический. При анализе этих установок можно выяснить, что они есть теоретическое следствие принятия исследователями либо метафоры мира в качестве механизма (техническое мировоззрение), либо мира в качестве живого организованного целого (органицистское мировоззрение). Особое внимание следует уделить первой из них, поскольку именно её социальные проявления провоцируют сами глобальные проблемы.
В техническом мировоззрении (техницизме) на уровне аксиом полагается, что общественный человек есть порождение универсума – мирового механизма; значит, человечество полностью обусловлено таким механизмом, поэтому кризисные явления в отношениях системы человек – общество – природа есть результат незнания или невыполнения законов функционирования этого механизма. Техника же в таком случае встраивается между механизмом мира и человеком в качестве фактора, тотально детерминирующего человеческую жизнедеятельность, т. е. мыслится первичной по отношению к культуре. Такие соображения в зачаточном варианте появлялись на протяжении всей доиндустриальной истории цивилизации, но стали теоретически оформляться в конце XVIII века, тесно переплетаясь с техническими утопиями. Например, в работах Клода Анри Сен-Симона (Saint-Simon) (1760–1825), а именно: «Промышленная система» (1823 год), «Новое христианство» (1825 год), отстаивалось представление о промышленном, или индустриальном обществе как искусственном образовании, результате социальной физики. По сути, на метатеоретическом уровне это означало, что в погоне за позитивным знанием, являющимся отвлечённым от целостной жизнедеятельности, представители техницистской философии всё глубже обнажали технический источник такого знания, дойдя до вывода, что не наука определяет развитие техники, а наоборот. Поскольку же только позитивное знание мыслилось источником благоприятных сценариев развития общества, следовал вывод: развитие человечества успешно, когда оно удовлетворяет запросам технической эволюции. Отношения человек – природа и человек – общество анализировались с помощью отношения техника – природа, и техника объявлялась источником правильного понимания любых отношений. Это уже была бессознательная мистификация техники. Технический детерминизм – методология такой мистификации, базируется на следующей системе принципов:
– техника автономна в своём возникновении, сущности, развитии. Таким образом, техника является причиной самой себя (causa sui), она не подчиняется контролю со стороны социальных систем, которые представляет человек. (Альтернативная точка зрения утверждает, что техника гетерономна, то есть, инспирирована развитием сущности родового человека);
– техника имеет исключительно прогрессивный тип развития; если и есть факты прогресса в жизни людей, то они обусловлены исключительно прогрессом техники. Таким образом, социальное развитие по отношению к техническому является закономерно запаздывающим. Культура – лишь фон для развития техники.
– развитие техники эмерджентно: новые более высокие ступени в её развитии не связаны с тем, что кодировано техникой предшествующего уровня.
Признавая эти принципы явно или не явно, любой субъект технического мировоззрения в своём ценностном отношении к технике вынужден занять одну из двух противоположных позиций: технологический оптимизм (технократизм) или технический пессимизм, крайним выражением которого является технофобия.
У истоков теории технологического оптимизма (на рубеже XIX–XX вв.) стоят представители англо-американской философии. Например, Торстейн Бунд Веблен (Veblen) (1857–1929) в работах «Теория праздного класса», «Инстинкт квалификации и состояние ремёсел», «Инженеры и система цен» предпринял анализ субъектной составляющей технического, а следовательно, и культурного процесса; обосновывал идею опосредования взаимодействия природы и общества социальными институтами, часть из которых являются субъектами технического развития, другие, в лучшем случае, нейтральны. Субъекты технического развития – люди, которые в дальнейшем стали именоваться технократами. Это те представители общества, которые в производстве общественных благ принадлежат «стороне труда» в его оппозиции «праздности» и наделены отличительными признаками: инстинктом мастерства, инстинктом исследования и инстинктом самопожертвования. Эти признаки противоположны любопытству, инстинкту самоутверждения, реализация которых ответственна за мир чистогана в противовес миру индустрии. Веблен критикует осуществлённое Сен-Симоном подразделение социальных структур на обывателей и промышленников, поскольку под признаки мира индустрии не подпадают такие характеризуемые в качестве промышленников, субъекты, как торговцы, ремесленники, фабриканты.
Используя некоторые теоретические положения марксизма, теорию инстинктов, психоанализ, Веблен пытался обосновать призыв к техницистски понимаемой революции, преобразованию структуры общества. Преобразование это необходимо, поскольку социальный прогресс осуществляется техническими специалистами, а властные решения принимаются лицами мира бизнеса (чистогана). Средством революции должна была стать всеобщая забастовка технических работников. При изменении структуры общества технические работники, знающие, какие условия благоприятны для развития техники, умеющие организовать управление обществом, способны и должны создать совершенный социальный механизм.
Идеи Веблена были подхвачены Джоном Кеннетом Гэлбрейтом (Galbraith) (р. 1908). В работах «Новое индустриальное общество», «Экономические теории и цели общества», «Анатомия власти», «Общество изобилия» он даёт свою модель преобразования общества в духе технического детерминизма. В передовом обществе власть должна принадлежать субъектам использования факторов производства (земли, капитала, труда, предпринимательского таланта), но эти факторы не равноценны. Гэлбрейт считает, что определяющим фактором является предпринимательский талант. Именно его носители могут вырабатывать и развивать знания, необходимые для управления производством (менеджмента). Субъекты, являющиеся носителями других факторов, характеризуются более низкими и ранжированными статусами. В наиболее передовом индустриальном обществе высший статус, таким образом, имеют не те, кто осуществляют трудовую деятельность, а менеджеры. Гэлбрейт называет надстроенную над трудящимися, промышленниками, обывателями-паразитами и состоящую из менеджеров элиту нового индустриального общества техноструктурой. Техноструктура наделяется коллективным разумом, который в своей эволюции опережает разум индивидуальный. Таким образом, функции контроля за развитием общества от носителей личного разума (субъектов собственности) переходят, согласно Гэлбрейту, к коллективному субъекту технической рациональности (техноструктуре). Это изменение происходит спонтанно, стихийно (без революции), поэтому переход к новому индустриальному обществу получил название «молчаливой революции», «революции менеджеров».
Оставаясь в рамках технического мировоззрения, но придерживаясь абстрактных гуманистических установок, можно получить и пессимистический вариант технологического детерминизма. В таком случае считается, что хотя техника и есть определяющий фактор развития общества, она должна быть социально адаптирована, оказывать наименьшее деструктивное воздействие на общество и природу. Источником же этого воздействия являются носители «инструментального разума», т. е. те, кто пытается сводить разум к формально-структурным программам операционального воздействия на природу. Технократия критикуется, а в качестве прогрессивной ведущей социальной структуры заявляется экспертократия. Понятие техники при этом расширяется вплоть до того, что техника – это представления людей о мире, на основе которых они осуществляют жизнедеятельность. Поскольку же могут быть и реально имеют место крайне пессимистические представления людей о мире, то умеренный пессимизм соседствует с явной технофобией.
На метатеоретическом уровне технофобию можно трактовать как неявное или осознанное убеждение в том, что в универсуме в принципе существуют процессы, несоизмеримо превышающие по своей детерминирующей функции процессы саморазвития потенциала родовой человеческой сущности, враждебные ей, несущие неизбежную гибель. При этом техника рассматривается как проявление процессов такого «рокового» типа. На уровне обыденного сознания элементы технофобии проявлялись уже в эпоху господства мифологического мировоззрения. На уровне критического осознания, в том числе и в философской форме, всплеск интереса к технофобии имел место в период перехода от индустриальной цивилизации к цивилизации постиндустриальной. В большей мере этот интерес проявился у экзистенциально ориентированных философов (Хайдеггера, Ясперса, Бердяева и др.). Косвенно философский вариант технофобии оказывается связан с антикосмизмом. Это обусловлено с тем, что под космизмом (в его зауженном значении) обычно понимается некоторое изначально гармоничное включение человека в систему природы (космос); естественно, что космос выступает здесь не только фактором, детерминирующим появление и сущность родового человека, но и фактором неизбежно приводящим к гибели всего человеческого рода.
В рассуждениях названных выше авторов техника принимает статус космогонического явления (термин Бердяева) – это явление космоса в его узком понимании. Но в понимаемом таким образом космосе человек является существом, заведомо страдающим, а страдание есть жертва, приносимая природе. Тогда универсум в его выявлениях (природе, космосе) распадается на две неравноправные части: объективно детерминированную (связанную со страданиями) и субъектную, которая объявляется некоторого рода иллюзией, сводится к субъективности. Развитие техники в таком космосе выглядит как иллюзорные попытки устранения страданий, объективно же техника может изменять формы страданий, избавлением от которых является лишь смерть. Таким образом, создаётся представление, что на человеческий род действуют какие-то объективные костные (неживые) или живые силы, которые через эволюцию земной техники приходят к своему могуществу, означающему гибель человеческого рода. Получается, что техника есть мощь, изменяющая мир, средство выполнения чужих целей; своеобразная «обезьянья лапа» (если воспользоваться поэтическим образом из одноимённого рассказа Виннера), выступающая предметом запуска таких способов исполнения желаний, при которых неизбежны гибельные последствия для самого пожелавшего существа. У Бердяева такого рода рассуждения вылились в допущение того, что в принципе возможна такая созданная техникой «новая действительность», которая остаётся в космической жизни, но без человечества. Другой технофобический сценарий, рассмотренный Ясперсом в годы создания первых ракетных носителей ядерных зарядов, глобальная катастрофа человечества вследствие «преднамеренного взрыва земного шара».
Контрольные вопросы:
1. Как называется комплексный системный теоретико-мировоззренческий анализ техники как социального явления в мировой культуре и цивилизации?
2. Как называется теоретико-мировоззренческий комплекс, содержащий, с одной стороны, зачаточное или раннее философское мировоззрение, с другой – научно-технические знания, навыки и умения, а также художественно-мифо-религиозные модели осмысления универсума?
3. Назовите противостоящую технологическому детерминизму методологическую установку, рассматривающую в качестве существенных детерминант исторического процесса социальные, политические, экономические и экологические факторы.
4. Как называется, согласно Гэлбрейту, коллективный и иерархически организованный субъект принятия компетентных общественных решений?
5. Каким понятием М. Хайдеггер обозначает «наступление техники как негативный ход истории», «как бы фотографический негатив со-бытия»?
6. Используя литературу, рекомендованную для разработки темы «Техника как предмет философского осмысления», назовите пять или более крупных представителей теоретической философии техники, имена которых отсутствуют в предложенном выше лекционном материале. Дайте краткую характеристику их понимания техники.
7. В чём заключается единство и противоположность «инженерной» и «гуманитарной» традиций в философии техники?
8. Сформулируйте основные постулаты концепции технологического детерминизма.
9. Укажите те изменения в структуре философского знания, одним из проявлений которых стало возникновение философии техники.
10. В силу каких причин в обществе «технической цивилизации» (О. Шельски) человек не только является «конструктором мира», но и становится объектом «технотронного» (З. Бжезинский) конструирования?
– Конец работы –
Используемые теги: Философия0.028
Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Философия
Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:
Твитнуть |
Новости и инфо для студентов