ФИЛОСОФИЯ

А. А. Радугин

ФИЛОСОФИЯ

Второе издание, переработанное и дополненное Рекомендовано Государственным комитетом Российской Федерации по высшему образованию в качестве учебного пособия

Радугин А. А.

15ВЫ 5-88860-050-4 Учебное пособие подготовлено в соответствии с «Государственными требованиями… Без объявления

Л тема 3

Нтичная философия

3/ Поворот к человеку — философские учения софистов и Сократа 4/ Платон и Аристотель — систематизаторы древнегреческой философии

Античная философия 37

Все изменения мироздания у Гераклита происходят в известной закономерности, подчиняясь судьбе, которая тождественна необходимости. Необходимость —… Гераклитовская космология строится на основе сти- хийной диалектики. Мир в… Учение Гераклита о потоке тесно связано с его уче- нием о переходе одной противоположности в другую, о «мене»,…

Онтология.Основное содержание философского учения Аристотеля изложено им в «Метафизике». Арис- тотель сохраняет характерное для элеатов и Платона по- нимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, не- подвижного. Однако Аристотель не отождествляет бытие с идеями. Он критикует Платона за то, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отде- лив их от чувственного мира. В результате Аристотель да- ет понятию бытия иное, чем Платон, толкование. Сущность

Античная философия 59

— это единичное, обладающее самостоятельностью бытие.
Она отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» и представляет
собой то, что делает предметы именно этим,не позволили
ему слиться с другими.

Аристотель делит сущности на низшие и высшие.
Низшие сущности состоят из материи и формы. Материя у
Аристотеля, также как и у Платона, — это первичный ма-
териал, потенция вещей. Придает же материи актуальное
состояние, то есть превращает ее из возможности в дейст-
вительность форма. Таким образом, Аристотель понятие
идеи заменяет на понятие формы. Форма,согласно Аристо-
телю, — это активное начало, начало жизни и деятельнос-
ти. Высшие сущности он называет чистыми формами. По
сути дела, чистые формы есть ничто иное как идеальные
сущности. Наивысшей сущностью Аристотель считает чи-
стую, лишенную материи форму — Перводвигатель, кото-
рый служит источником жизни и движения всего Космоса.
В соответствии с учением о сущности, Аристотель
проводит классификацию причин бытия. Аристотель вы-
деляет четыре вида причин.

1. Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.

2. Формальные, в которых форма проявляет себя, об-
разуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то,

что она есть.

3. Действующие или производящие — рассматриваю-
щие источник движения и превращения возможности в дей-
ствительность, энергетическая база формирования вещей.

4. Целевая или конечная причина, отвечающая на во-
просы «Почему?» и «Для чего?».

Аристотель всегда связывал движение с соответству-
ющей энергией, без которой не может произойти превра-
щение потенциального в актуальное. Понятие энергии впер-
вые было сформулировано Аристотелем. Завершение раз-
вития, воплощение энергии у Аристотеля носит название
энтелехии.Под энтелехией Аристотель понимает достиг-
нутый результат, цель движения, завершение процесса.
Каждое бытие, по Аристот елю, содержит в себе внутренние
цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат
находится в бытии до его осуществления, когда процесс за-
кончился и движение достигло своего завершения, цели
развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в дви-

жение телеологический характер. Телеологизм Аристоте-
ля находит свое высшее развитие в его учении о перводви-
гателе, вечном двигателе. Указав, что движение вечно, Ари-
стотель предполагал, что должно существовать нечто, что
приводит все тела в движение. Это и есть первый двигатель.
Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следова-
ло бы предположить наличие еще одного двигателя. «Пер-
вый двигатель» для своей деятельности не нуждается в су-
ществовании других тел, он сам есть энергия, чистая дея-
тельность. Будучи энергией, первый двигатель не обладает
материей, в нем нет косного, он есть чистая форма — цель.

Учение о душе.Душа является формой по отноше-
нию к материи, однако, по Аристотелю, присуща лишь жи-
вому существу. Душа — это проявление активности живи-
тельной силы. Ею обладают только растения, животное и
человек. Но в каждом проявлении душа носит своеобраз-
ный характер. «Растительная душа» ведает функциями
питания, роста и размножения, общими для живых су-
ществ. У животных к функциям души прибавляется спо-
собность желания, то есть стремление к приятному и избе-
ганию неприятного.

Разумной же душой обладает только человек. Арис-
тотель определяет разумную душу как такую часть души,
которая познает и думает. Разум составляет основное на-
чало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и на-
ходится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи веч-
ным и неизменным, он один способен к постижению вечно-
го бытия и состав ляет сущность первого двигателя, который
есть чистое мышление и которым живет все в мире.

Учение о человеке.Главное отличие человека от жи-
вотного, по Аристотелю, основывается на способности че-
ловека к интеллектуальной жизни. Интеллектуальная лее
жизнь предполагает нравственную позицию, следование
определенным нравственным правилам и нормам. Только
человек способен к восприятию таких понятий как добро и
зло, справедливость и несправедливость, писал Аристо-
тель в своей работе « Политика ». Центральное понятие ари-
стотелевской этики — добродетель.Аристотель разделял
добродетель на два главных вида: дианоэтические (интел-
лектуальные) и этические (волевые). Дианоэтические воз-
никают преимущественно путем обучения, этические

Античная философия 61

складываются благодаря привычки. Решающее значение
для Аристотеля имеют дианоэтические добродетели: муд-
рость, разумная деятельность, благоразумие.

Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот,
кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Выс-
шей формой деятельности является познавательная, теоре-
тическая. Человек получает высшее наслаждение не в по-
треблении материальных благ, не в почестях, не в деятельно-
сти, направленной на достижение каких-то целей, пользы, а
в самом процессе теоретической деятельности, в созерцании.
Общим мотивом, звучащим в этических предписаниях Ари-
стотеля, является стремление найти среднюю линию пове-
дения. «Середина — принадлежность добродетели».

Так же как и у Платона аристотелевское учение о че-
ловеке направлено на то, чтобы поставить на службу госу-
дарству личность. Согласно Аристотелю, человек есть по-
литическое животное. Человек родился политическим су-
ществом и носит в себе инстинктивное стремление к
«совместному сожительству». Поскольку Аристотеля за-
нимали, прежде всего, добродетели, применяемые и осу-
ществляемые в общественной жизни, постольку централь-
ное место он отводил понятию справедливости. Справед-
ливым можно быть лишь по отношению к другому
человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявле-
ние заботы об обществе. В справедливости человек обна-
руживает себя, прежде всего, политическим обществен-
ным существом. Справедливость рассматривается Арис-
тотелем в связи с понятием «равенство». Он строго
различал проявление справедливости среди равных и сре-
ди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в ра-
венстве, но не для всех, а для равных, а неравенство также
представляется ему справедливостью, но опять-таки не
для всех, а лишь для неравных. Неравенство — это нор-
мальное состояние людей.

Позднеантичный идеал мудреца: эпикуреизм и стоицизм
Аристотель завершает классический период в развитии гре-
ческой философии. В период эллинизма (IV в. до н. э.—V в. н. э.)
меняется мировоззренческая ориентация философии, ее

интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного
человека. Социальная этика Платона и Аристотеля уступа-
ет место индивидуальной этике эпикурейцев и стоиков. Ес-
ли Платон и Аристотель главное средство нравственного со-
вершенствования индивида видели в его включенности в об-
щественное целое, то теперь, напротив, философы считают
условием добродетельной и счастливой жизни освобожде-
ние человека от власти внешнего мира, и, прежде всего, от
политической сферы. Такова, в частности, установка Эпи-
кура (341—270 гг. до н. э.) и его последователей — эпикурей-
цев и стоиков: Сенеки (ок. 5 г. до н. э. — 65 г. н. э.), Эпиктета
(ок. 50—140 гг.), Марка Аврелия (121—180 гг.).

Эпикурейцы и стоики возрождают субъективист-
ско-антропологическую традицию, берущую свое начало
в философии софистов и Сократа.Для них философия —
это учение о мудрости. Мудрость же, для представителей
этих школ, не столько идеал знания, сколько нравствен-
ный образ жизни. Философия, как учение о мудром усвое-
нии жизни, истолковывается ими не просто как интеллек-
туальная теория «Пусты слова того философа, которые не
врачуют никакого страдания человека, как от медицины
нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из те-
ла, так от философии, если она не изгоняет болезни души»,
— пишет Эпикур в «Письмах к Менокею».

Однако одинаковый подход в понимании предназ-
начения философии в эпикурействе и стоицизме не озна-
чает отсутствие различий в решении конкретных проблем.
Философско-этическая система Эпикура направлена на
обоснование идеи о возможности и необходимости дости-
жения индивидом счастливой жизни.Для того чтобы стать
счастливым, человек должен побороть страх перед бога-
ми, страх перед смертью, быть уверенным в возможности
поступать в соответствии со своими желаниями. Иначе го-
воря, философия должна убедить, что не существует в ми-
ре такой силы, которая могла бы помешать мудрому жить
в соответствии со своими идеалами. Методологической
предпосылкой этики в эпикурействе служит учение о при-
роде — натурфилософия.

Эпикур признает вечность и неизбежность бытия.
Вселенная всегда будет таковой, какова она есть, посколь-
ку нет ничего, что могло вторгнуться в нее и произвести из-

Античная философия 63

менения. Конкретное же учение об устройстве бытия Эпи-
кур развивает на основе демокритовского атомизма. Ос-
новными слагаемыми бытия у Эпикура, также как и у Де-
мокрита, являются атомы и пустота. Однако Эпикур вно-
сит в атомистику одно существенное новшество — идею о
том, что при образовании вещей атомы движутся не по за-
данной траектории, а как бы случайно, в сторону от пря-
мой линии.

Признание случайности в учении Эпикура направ-
лено против идеи господства в человеческой судьбе Рока,
идеи предопределения всего устройства жизни Вселен-
ной. Оно имело цель освободить людей от чувства обре-
ченности и привести к одному из важнейших понятий его
этики — понятию свободы.На достижение этих же целей
ориентирована и его трактовка религии. Признавая суще-
ствование богов, Эпикур отрицал их влияние на жизнь лю-
дей. Боги, по учению Эпикура, живут в межмировых про-
странствах (интермундиях) и совершенно не интересуют-
ся жизнью природы и делами людей. «Пребывая в
блаженном покое они не слышат ни какой мольбы ни о нас,

ни о мире».

Человек, с точки зрения Эпикура, это, прежде всего,
телесное чувственное существо. И всякое благо, и зло в
жизни человека проистекает от его способности управлять
своими ощущениями. Высшим благом для человека Эпи-
кур считал достижение им блаженства, наслаждения.До-
бродетель нужна не сама по себе, а только потому, что она
способствует достижению блаженства. Однако не следует
упрощенно представлять эпикурейство как учение, благо-
словляющее удовлетворение низменных инстинктов че-
ловека. «Когда мы говорим, что наслаждение — цель, мы
говорим не о наслаждении распутников и вкусовых удо-
вольствиях, как полагают некоторые несведущие, инако-
мыслящие или дурно к нам расположенные... Наша цель —
не страдать телом и не смущаться душой. И не беспрерыв-
но пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношами
или женщинами или же рыбой и всем, что дает роскошный
стол... не они рождают сладостную жизнь, но рассудок», —
разъясняет свою позицию Эпикур в «Письмах Менокею».
В связи с этим, Эпикур разделяет желания человека на ес-
тественные и необходимые. Желание пищи естественно и

необходимо. Естественные и необходимые желания нужно
удовлетворять, от суетных желаний надо избавляться, ибо
они могут вызвать смятение и беспокойство. Естественные
и необходимые желания надо удовлетворять умеренно,
ибо удовольствие имеет свой предел.

Действительно длительными и прочными, с точки
зрения Эпикура, могут быть только духовные наслажде-
ния и блага: дружба, знания. «Мудрец, питаясь хлебом и
водою, состязается в блаженстве с Зевсом». «Блажен тот,
кто удаляется от мира без ненависти, прижимает к груди
друга и наслаждается с ним». Высшая форма блаженст-
ва, по Эпикуру, — это состояние полного душевного по-
коя, невозмутимости, отрешенности от всех проблем это-
го мира — атараксия.Таким образом, идеал мудреца в
эпикурействе родствен буддийскому идеалу. Эпикурей-
ская атараксия в какой-то мере родственна буддийской
нирване.

Несколько иное решение «мудрой жизни» предлага-
ет стоицизм.Он также подчеркивает практическую нрав-
ственную направленность философии, призванную, по их
мнению, научить человека жить «сообразно природе». Од-
нако натурфилософия стоицизма коренным образом отли-
чается от эпикурейской. Стоицизм исходит из представле-
ния о предопределенности всего существующего. Все со-
бытия, происходящие в природе и обществе, подчинены
строжайшей закономерности, которая выступает как не-
отвратимая необходимость. Все в мире жестко детермини-
ровано. Бог также подчинен необходимости, точнее, он есть
сама необходимость. Таким образом, мировоззрению сто-
иков присущ глубокий фатализм:Человек ничего не мо-
жет изменить в порядке вещей. Этот фатализм приводит
их к пассивности, к отказу от борьбы за свое счастье. «Мы
не можем изменить строя вещей. Пусть человек считает,
что все случившееся так и должно было случиться, муже-
ственно перенося удары судьбы», — пишет один из вид-
ных теоретиков позднего стоицизма Сенека. Итак, жить
сообразно с природой, а поскольку природа, по мнению сто-
иков, тождественна с разумом, поступать разумно— та-
ков главный принцип этики стоицизма. Философ или муд-
рец и есть человек, постигший неизбежное, сознательно
подчинившийся ему, отказавшийся от чувственных на-

' '^'о""'»¹'¹ Античная философия 65

слаждений ради того, чтобы наслаждаться добродетелью,
к которой он приобщается через познание сущности ве-
щей и благодаря победе разума над страстями.

Хотя человек и не в состоянии воспрепятствовать хо-
ду вещей и событий, он может выработать к ним надлежа-
щее отношение. Оценка вещей и событий, справедливо счи-
тают стоики, всегда остается в нашей власти, а это самое
главное. Не вещи смущают людей, но их мнения о вещах. В
смерти, например, нет ничего страшного — страшно мне-
ние, потому, что оно представляет смерть страшною.

Стоики призывают людей не верить сказкам о загроб-
ной, потусторонней жизни, в которой человека якобы ждут
прекращение страдания и приобретение счастья. По их
представлениям, хотя душа — «долговечная пневма» — мо-
жет существовать и после своего отрешения от тела, она
все-таки не бессмертна. По прошествии долгого времени ду-
ша развеивается по миру. Самое главное, чтобы человек вы-
работал свое отношение к смерти как к чему-то неизбежно-
му и безропотно ждал смерти как простого разложения тех
элементов, из которых он состоит. Ведь последнее согласно
с природой, а то, что согласно с природой, не может быть
дурным. Счастье человека находится внутри него и не зави-
сит от внешнего хода событий. Человек должен правильно
сориентировать себя, закалить свою волю так, чтобы напря-
жение души противопоставить потоку событий.

Однако человек находится в зависимости не только
от внешних вещей и явлений, на него оказывают свое нега-
тивное воздействие и психологические переживания —
страсти: страх, печаль, вожделения, удовольствия. Ради
полной свободы человек, по учению стоиков, должен иско-
ренить в себе страсти. Сенека в своем первом философ-
ском сочинении «О гневе» учит необходимости подавления
гнева и проповедует любовь к ближнему и всепрощение.
«Не лучше ли, — пишет он, — забывать обиды, чем мстить
за них, не лучше ли прощать обиды, чем усугублять одно
зло другим? Сколько мог бы принести добра своим близ-
ким и родным, если бы занялся ими, вместо того, чтобы
изыскивать средства, как бы причинить зло твоим врагам».
Осковная цель жизни мудреца выработать абсолютную
невозмутимость духа. «Мы, — писал Сенека, — не можем
изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: об-

рести высокое мужество, достойное добродетельного че-
ловека, и с его помощью стойко переносить все, что нам
судьба приносит, и отдаться воле законов природы».

Человек, по мнению стоиков, постоянно стремится
стать свободным. Но от него зависит только духовная свобо-
да. Остальное не в его власти и не в его силах. Угнетенный
раб, если он стойко, мужественно переносит невзгоды, отно-
сится к ним безразлично и равнодушно, может стать духов-
но свободнее своего господина, являющегося рабом собст-
венности и своих собственных страстей. Истинная свобода
заключается лишь во внутренней, духовной независимости
человека и, чтобы обрести такую свободу, человек не дол-
жен желать того, что не находится в его власти, в том числе
и не должен требовать изменения сложившегося порядка
вещей. «В нашей власти наши мнения, наша воля, наше вле-
чение, наше уклонение — словом все наши действия. Не в
нашей власти — наше тело, наше имущество, почет, чины
— словом все, что не наши дейстия. Все, что в нашей власти,
от природы свободно, не знает препятствий и стеснений, то,
что не в нашей власти, является слабым, подчиненным, под-
твержденным препятствием и чуждым воздействиям. Те-
перь, подумай, о следующем: если то, что от природы явля-
ется подчиненным и подверженным чуждым воздействиям,
ты будешь считать своей собственностью, то ты столкнешь-
ся с препятствиями, впадешь в заботы и беспокойство и бу-
дешь недоволен богами и людьми. Если же, напротив, ты бу-
дешь лишь считать своей собственностью, что действитель-
но принадлежит тебе, а то, что подвержено чуждым
воздействиям, будешь считать чуждым себе, то никто ни-
когда тебя ни к чему не принудит, никто ни в чем не сможет
тебе воспрепятствовать, ты всеми будешь доволен — ибо
вообще никто не может принести тебе вреда», — рассужда-
ет бывший раб, вольноотпущенник Эпиктет.

Если нас постигнет несчастье, бедность, мы должны
употребить усилия, чтобы освободиться от них. Но если мы
не можем достичь этого, то должны безропотно подчинить-
ся и рассматривать несчастье как благо. Если я смотрю на
себя как на предмет отдельный и независимый от прочих
предметов, то следует вывод, чтобы я жил долго, был богат,
счастлив, здоров, но если я посмотрю на себя как на челове-
ка, как на часть целого, то может иногда случиться, что по

Античная философия 67

Этические идеи эпикурейцев и стоицизма оказывали ог- ромное влияние на дальнейшее развитие философской мыс- ли Стоический идеал мудреца, как духовно… Подводя итог анализу античной философии, следует отметить, что в период ее… тема 4

Ра

тема 7

ационализм эпохи

'Просвещения

и метафизический

материализм XVIII века

1/ Рационализм как умонастроение и методология

,)похи Просвещения

2/ Механистический материализм и сенсуализм в философии
^ эпохи Просвещения

Рационализм как умонастроение и методология
эпохи Просвещения

XVIII в. в истории Западной Европы называется эпохой

Просвещения. В английской философии идеи этой эпохи

.наиболее яркое выражение нашли в творчестве Дж. Лок-

1ка, Дж. Толанда и др., во Франции — в работах Ф. Вольте-

1ра, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбаха, в Германии — в

"произведениях Г. Лессинга, И. Гер дера, молодого Канта и

Г. Фихте.

Одной из важнейших характеристик философии
эпохи Просвещения является рационализм.В прошлой
1, теме мы уже встречались с рационалистическим учением
Р. Декарта. В отношении учения Декарта термин рациона-
лизм употребляется для характеристики гносеологичес-
ких и логико-методологических установок. Рационализм
Iтрактуется как гносеологическое учение, утверждающее,
что основным инструментом познания является разум.
Ощущения и опыт имеют в познании вторичное значение.
В этом смысле рационализм противостоит сенсуализму и

[эмпиризму.Сенсуализм придает решающее значение че-
ловеческим чувствам, ощущениям и восприятиям, а эмпи-
ризм на первое место в познании выдвигает опыт. Однако в
истории философии имеет место и более широкий подход
к понятию рационализм. Тогда он рассматривается как ши-
рокое идейно-теоретическое течение, выражающее взгля-
ды, потребности, общественные настроения определен-

ных социальных классов, слоев, групп на определенном
этапе общественного развития. А на основе этих умонаст-
роений он вырабатывает определенные методологические
установки для ориентации человека в практической дея-
тельности и познании. Рационализм, как правило, связы-
вается с идейными устремлениями передовых, прогрес-
сивных сил общества, находящихся на восходящей стадии
своего развития. Для него характерны возвеличивание че-
ловеческого индивида как активного, свободного и равно-
правного существа, исторический оптимизм, вера в без-
граничные возможности человека в познании и преобра-
зовании природы.

В этом смысле противоположным рационализму по-
нятием является иррационализм. Он выдвигается на аван-
сцену истории в период кризиса общественных структур.
Представителям иррационализма в большей мере прису-
ща пессимистическая оценка познавательных и деятель-
но-преобразовательных возможностей человека, отрица-
ния исторического и социального прогресса, скептицизма
и агностицизм. Об иррационализме речь пойдет при ха-
рактеристике философии конца XIX — середины XX в.
Для философии эпохи Просвещения, как уже отмечалось
ранее, характерно умонастроение рационализма.

Почему же так произошло? Ответ на этот вопрос
следует искать в социально-экономических, политичес-
ких и идеологических процессах, происшедших в эпоху
Просвещения. Прежде всего, следует отметить, что эпоха
Просвещения — это период разложения феодальных от-
ношений и интенсивного развития капитализма, глубо-
ких перемен в экономической, социально-политической
и духовной жизни народов стран Западной Европы. По-
требности капиталистического способа производства
стимулировали развитие науки, техники, культуры, про-
свещения и образования. Изменения в общественных от-
ношениях и общественном сознании служили предпо-
сылкой для раскрепощения умов, освобождения челове-
ческой мысли от феодально-религиозной идеологии,
становления нового мировоззрения. Яркую характерис-
тику рационализма эпохи Просвещения дал Ф. Энгельс.
«Великие люди, которые во Франции просвещали головы
для приближающейся революции, выступили крайне ре-

волюционно. Никаких внешних авторитетов какого бы то
ни было рода они не признавали. Религия, понимание при-
роды, государственный строй — все было подвергнуто са-
мой беспощадной критике, все должно было предстоять
перед судом разума и либо оправдать свое существова-
ние, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал
единственным мерилом всего существующего» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 20. — С. 16).

В этот период рационализм, состоящий на различ-
ных по философско-мировоззренческой и политической
радикальности учений, отражая взгляды, настроения, по-
требности буржуазии в ее борьбе против феодализма, аб-
солютизма и их опоры — католической церкви, по ряду
важных вопросов выступал с общих позиций. В центре всех
философских школ, систем, течений того времени нахо-
дится, как правило, активно действующий субъект, спо-
собный познавать и изменять мир в соответствии со своим
разумом. Разумрассматривается в рационалистических
системах в качестве источника всей субъективной дея-
тельности человека. Человек,согласно этой теории, по сво-
ей сущности, по своей «природе» является разумным су-
ществом. Разум,как сущностная характеристика субъек-
та, выступает в рационализме как предпосылка и как
наиболее яркое проявление всех других характеристик:
свободы, самодеятельности, активности и т. д. Человек, как
разумное существо, с точки зрения рационализма, при-
зван стать властелином мира, перестроить общественные
отношения на разумных основаниях. На этой основе дек-
ларировалось право человека быть равным другому, быть
свободным в своих решениях и действиях, разрабатыва-
лись меры по обеспечению гражданских и политических
свобод. Эти свободы рассматривались «как неотъемлемое
право всякой нации и всякого общества, в виду того, что
они существенно необходимы для сохранения и процвета-
ния общественных союзов» (Гольбах П. Избр. философ,
произв. В 2-х тт. Т. 2. — М., 1963. — С. 533)

Однако общая позиция представителей разных
философских школ, течений и направлений эпохи Про-
свещения не исключала различного решения ими как
мировоззренческих вопросов, так и конкретных про-
блем теории познания. Поэтому при анализе методоло-

Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века 115

гии рационализма наряду с вычленением общих поло-
жений, необходимо акцентировать внимание и на раз-
личии учений.

Весь рационализм при построении философской те-
ории исходит из установки о подобии и конечном совпаде-
нии разума и результатов человеческой деятельности. На
основе этой установки характеристики субъективной де-
ятельности человека и, прежде всего, человеческая со-
знательность (рациональность, целесообразность), были
взяты ими в качестве прообраза, модели всего миропоряд-
ка. Мир предстает в рационалистических системах зако-
носообразным, самоупорядоченным, самовоспроизводя-
щимся.

Но в конкретной интерпретации устройства этого ми-
ра представители различных мировоззренческих ориен-
тации обнаруживают различные подходы. Идеалистичес-
кий рационализм мистифицирует рациональный аспект
взаимоотношений человека с миром и стремится доказать,
будто бы разумное, рациональное существует вне и неза-
висимо от человеческой деятельности и ее объективиза-
ции. В этих учениях разум как специфическая, сущност-
ная характеристика человека отделяется от его обладате-
ля, затем наделяется самостоятельным существованием,
то есть объективируется. В результате получается образ
субстанции, по своим основным характеристикам анало-
гичной деятельности человека, в которой неразрывно свя-
заны цель и средство, результат и действие, реализация и
замысел.

Представители же материалистического рацио-
нализма субстанциональное, законосообразное устрой-
ство мира связывают с внутренне присущими материи
свойствами. «Вселенная, — пишет Гольбах, — это колос-
сальное соединение всего существующего, повсюду яв-
ляет нам материю и движение...», и далее — «природа
существует сама по себе, действует в силу своей собст-
венной энергии и никогда не может быть уничтожена»
(Гольбах П. Избр. философ, произв. В 2-х тт. Т. 1. — М.,
1963. — С. 88, 504). Вечное пространственно-временное
существование материи и ее непрерывное движение яв-
ляются для французских материалистов XVIII в. несо-
мненным фактом.

Механистический материализм и сенсуализм
в философии эпохи Просвещения

Учение французских материалистов о внутренней актив-
ности материи, о всеобщем характере движения было про-
грессивным завоеванием философской мысли XVIII в. Од-
нако на этих воззрениях лежит печать механицизма. В
XVIII в. химия, биология все еще находились в зачаточном
состоянии и поэтому основой общего мировоззрения про-
должала оставаться механика. Законы механики твердых
тел, законы тяготения материалисты эпохи Просвещения
возводили в ранг всеобщих и утверждали, что биологичес-
кие и социальные явления развиваются по тем же законам.
Наиболее яркий пример механицизма — взгляды фран-
цузского философа Жюлъена де Ламетри (1709—1751),
изложенные им в сочинении с характерным названием
«Человек-машина». В этой работе Ламетри доказывал, что
люди являются искусно построенными механизмами и
призывал изучать человека, опираясь только на механику
его тела. При этом он полагал, что исследование механики
тела автоматически приведет к раскрытию сущности чув-
ственной и мыслительной деятельности человека.

Наиболее обобщенно и систематично механистичес-
кое мировоззрение материализма эпохи Просвещения вы-
ражено в работе П. Гольбаха «Система природы». Голь-
бах прямо заявляет, что мы можем объяснить физические
и духовные явления, привычки с помощью чистого меха-
ницизма. В мире ничего не совершается без причины. Вся-
кая причина производит некоторое следствие, не может
быть следствия без причины. Следствие, раз возникнув,
само становится причиной, порождая новые явления. При-
рода •— это необъятная цепь причин и следствий, беспре-
рывно вытекающих друг из друга. Общее движение в при-
роде порождает движение отдельных тел и частей тела, а
последнее, в свою очередь, поддерживает движение цело-
го. Так складывается закономерность мира.

Нетрудно увидеть, что так называемые всеобщие за-
кономерности мира — это абсолютизируемые законы ме-
ханики твердых тел. «Согласно этим законам, — писал
Гольбах, — тяжелые тела падают, легкие поднимаются,
сходные субстанции притягиваются, все существа стре-

Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века 117

мятся к самосохранению, человек любит самого себя и
стремится к тому, что выгодно ему, лишь только он познал
это и питает отвращение к тому, что может быть ему вред-
ным». Движение и изменение в мире, согласно взглядам
материалистов этой эпохи — это не постоянное порожде-
ние нового, то есть не развитие в собственном смысле, а не-
который вечный круговорот — последовательное возрас-
тание и убывание, возникновение и уничтожение, созида-
ние и разрушение. Все совершающееся в мире подчинено
принципу непрерывности. В природе нет скачков.

Этот взгляд, направленный против теологических
представлений о свободном творении Бога и чудесах, ба-
зировался на признании всеобщей и непреложной матери-
альной обусловленности. Непрерывная, постоянная и
нерушимая цепь причин и следствий, подчиняют все про-
исходящее в природе всеобщей необходимости. Необходи-
мость, понимаемая абсолютно и механически, перерастает
в идею предопределенности всего совершающегося, в фа-
тализм. Как вывод, отсюда следует отрицание случайнос-
ти в природе и свободы в поведении человека. «Мы, — пи-
сал Гольбах, — называли случайными явления, причины
которых нам неизвестны и которые из-за своего невежест-
ва и неопытности мы не можем предвидеть. Мы приписы-
ваем случаю все явления, когда не видим их необходимой
связи с соответствующими причинами» (Гольбах П. Избр.
философ, произв. В 2-х тт. Т. 1. — М., 1963. — С. 428).

Фатализм, вера в предопределенность всего сущест-
вующего вопреки общей тенденции философии эпохи Про-
свещения приводили к выводу о предопределенности все-
го существующего, к пассивному подчинению человека
всему тому, что совершается в окружающей его действи-
тельности.

Материалистическое решение мировоззренческого
вопроса об отношении сознания к материи, обусловили
сенсуалистическую трактовку познавательного процес-
са.Источником всех знаний материалисты считали ощу-
щения, порождаемые в человеке воздействием матери-
альных предметов на его органы чувств. Без ощущений,
без чувств, считали они, ничто не доступно нашему позна-
нию. Главным органом познаний действительности явля-
ется человеческий мозг. Д. Дидро сравнивает мозг с чувст-

вительным и живым воском, способным принимать всяко-
го рода формы, запечатлевая на себе воздействие внеш-
них предметов. Ламетри же писал о «мозговом экране», на
котором как от волшебного фонаря отражаются запечат-
левающиеся в глазу предметы. Человек, согласно взгля-
дам материалистов, чувствует посредством соединяю-
щихся в мог.гу периферических нервов. При этом опыт по-
казывает, подчеркивает Гольбах, что те части тела, у
которых прерывается сообщение с мозгом, теряют способ-
ность чувствовать. Если же происходит какое-либо нару-
шение в самом мозгу, то человек или чувствует несовер-
шенным образом или совсем перестает чувствовать. Та-
ким образом, ощущения имеют место тогда, когда мозг
человека может различать производимые на органы
чувств воздействия.

Сенсуализм материалистов XVIII в. не находится в
противоречии с общей рационалистической установкой
философии эпохи Просвещения. Сущность реальности, с
их точки зрения, может быть познана только разумом. Чув-
ственное непосредственное познание является лишь пер-
вым шагом на этом пути. «Уму свойственно наблюдать,
обобщать свои наблюдения и извлекать из них заключе-
ния», — писал Гельвеции в своем трактате «Об уме». Все
операции человеческого ума Гельвеции сводит к примене-
нию способности сравнения. Он считал, что одной этой спо-
собности достаточно для познания природы.

Признание подобия мира и человеческой жизнедея-
тельности предопределяет и гносеологический оптимизм
материализма XVIII в. Его представители убеждены в не-
ограниченности познавательных возможностей человека.
Не существует ничего, чего люди не могли бы понять, заяв-
ляет Гельвеции. То, что для наших дедов было удивитель-
ным, чудесным и сверхъестественным фактом, становит-
ся для нас простым и естественным фактом, механизм и
причины которого, мы знаем, вторит ему Гольбах. Таким
образом, материалисты XVIII в., несмотря на некоторые
нюансы, в целом, разделяют основные установки филосо-
фии своей эпохи.

а

тема 8

'волюция
британского эмпиризма

конца XVII -

середины XVIII века:

Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм

1/ Теория познания Д. Локка

2/ Субъективный идеализм Д. Беркли

3/ Скептицизм Д. Юма

Основы британского эмпиризма были сформулированы
Фрэнсисом Бэконом. Его учение об опытном источнике че-
ловеческих знаний, а также разработанный им индуктив-
ный метод были рассмотрены ранее, в процессе сопостав-
ления различных методологических подходов рациона-
лизма и эмпиризма. Настал момент более обстоятельно
изучить развитие взглядов Ф. Бэкона в контексте разра-
ботки теории познания, базирующегося на принципах эм-
пиризма.

Теория познания Д. Локка

Первым, в наиболее общем виде, задачу исследования про-
исхождения, достоверности и объема человеческого зна-
ния поставил перед собой английский философ, врач по
образованию и политик по роду своей практической дея-
тельности, Джон Локк (1632—1704). В своем главном фи-
лософском произведении «Опыт о человеческом разуме»
(1690) Д. Локк задался целью всесторонне обосновать по-
ложение об опытном происхождении всякого человечес-
кого знания. Первый вопрос, который он должен был ре-
шить на пути осуществления своего замысла, это выска-
зать отношение к имевшей широкое распространение
теории «врожденных идей».Д. Локк категорически отвер-
гает возможность существования такого рода идей.

Сторонники теории «врожденных идей» обычно ссы-
лались на всеобщее согласие людей по тем или иным вопро-
сам. «Однако, - писал Д. Локк, — довод со ссылкой на всеоб-
щее согласие, которым пользуются для доказательства су-
ществования врожденных принципов, скорее доказывает,
что их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались при-
знанием всего человечества» (Локк Д. Избр. философ, про-
изв. Т. 1. — М., 1960. —С. 7б). Для доказательства этого поло-
жения Д. Локк приводит множественные примеры из своей
медицинской практики, данных этнографических наблюде-
ний. Те или иные идеи, по мнению английского мыслителя,
одобряются людьми не в силу своей врожденности, а вслед-
ствие своей полезности. Так, например, идея Бога и богопо-
читания не является врожденной, поскольку в мире сущест-
вуют атеисты, отрицающие бытие Бога, а также целые наро-
ды, у которых нельзя найти понятий ни о Боге, ни о религии.
Появление же и распространение этих идей объясняется от-
нюдь не их врожденностью, а влиянием воспитания, образо-
вания, здравого смысла и постоянного интереса к имени Бога.

Поскольку Д. Локк отверг существование врожден-
ных идей, то закономерно встал следующий вопрос: каков
же источник этих идей? Отвечая на этот вопрос, англий-
ский философ ясно формулирует исходный принцип эм-
пиризма. «На опыте основывается все наше знание, от не-
го, в конце концов, происходит наше наблюдение, направ-
ленное или на внешние предметы, или на внутренние
действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируе-
мые нами самими, доставляют нашему разуму весь мате-
риал мышления» (Там же. — С 128).

Как видно из высказывания Д. Локка, он различает два
вида опыта: внешний опыт,состоящий из совокупности оп-
ределений, и внутренний опыт,образующийся из наблюде-
ний ума над своей внутренней деятельностью. Источником
внешнего является объективный материальный мир, кото-
рый воздействует на органы чувств человека и вызывает
ощущения. На этой основе, утверждает английский мысли-
тель, в нас и возникают простые идеи, имеющие реальное
(т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.

Внешний опыт или рефлексия —это деятельность
нашего ума, когда он занимается переработкой приобре-
тенных идей. Разъясняя свое понимание внутреннего

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 121

опыта или рефлексии, Д. Локк подчеркивает мысль о том,
что «этот источник идей каждый человек целиком имеет
внутри себя», что он «не имеет никакого дела с внешними
предметами и хотя этот источник не есть чувство.., ...тем
не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точ-
но назван внутренним чувством» (Там жг. — С.129). Эта
характеристика внутреннего опыта призвана подчерк-
нуть большое значение деятельности ума, рефлексии. Но
все же, обосновывая главное положение эмпиризма,
Д. Локк неоднократно подчеркивал, что деятельность ума,
которая становится предметом рефлексии, протекает
только на основе чувственных данных, возникающих у
человека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не мо-
жет мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями для
мышления.

Однако при получении идей рефлексии наш ум не
пассивен, а активен. Он совершает некоторые собственные
действия, при помощи которых, из простых идей как мате-
риала и основания для остального, строятся другие. Благо-
даря этой способности, ум имеет больше возможности раз-
нообразить и уменьшить объекты своего мышления беско-
нечно дольше того, чем ему доставили ощущения или
рефлексия. Вместе с тем, Д. Локк четко указывает, что ум
не может выйти за пределы тех первичных идей, которые
формируются на основе ощущений. Внешний опыт явля-
ется основанием, базой всего последующего знания.

По способам образования и формирования все идеи,
по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеисо-
держат в себе однообразные представления и восприятия и
не распадаются на какие-то составляющие элементы. Локк
относит к простым идеям идеи пространства, формы, по-
коя, движения, света и т. д. По содержанию простые идеи, в
свою очередь, делятся на две группы. К первой группе он
относит идеи, отображающие первичные или первоначаль-
ные качества внешних объектов, которые совершенно не-
отделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они не
были, и которые наши чувства постоянно находят в каждой
частице материи, достаточно для восприятия объема. Та-
ковы, например, плотность, протяженность, форма, дви-
жение, покой. Эти качества действуют на органы чувств
посредством толчка и порождают в нас простые идеи плот-

ности, протяженности, формы, движения, покоя или числа.
Локк утверждает, что только идеи первичных качеств тел
сходны с ними и их прообразы действительно существуют
в самих телах, то есть идеи этих качеств совершенно точно
отображают объективные свойства этих тел.

Ко второй группе он относит идеи, отражающие вто-
ричные качества, которые, по его мнению, не находятся в
самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в
нас различные ощущения своими первичными качества-
ми (т. е. объемом, формой, сцеплением и движением неза-
метных частиц материи). Ко вторичным качествам Локк
относит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус и т. д.
Таким образом, проявление вторичных качеств связыва-
ется английским мыслителем не с самим объективным ми-
ром, а с его восприятием в человеческом сознании.

Сложные идеи,по учению Локка, образуются из про-
стых идей в результате самодеятельности ума. Д. Локк вы-
деляет три основных способа образованиясложных идей:

1. Соединение нескольких простых идей в одну слож-
ную идею;

2. Сведение вместе двух идей, все равно — простых
или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы
обозревать их сразу, но не соединять в одну;

3. Обособление идей от всех других идей, сопутству-
ющих им в их реальной действительности.

В соответствии с характером образования Локк раз-
личает три вида сложных идей по их содержанию.

1. Идеи модусовили «эмпирических субстанций». Сюда
он включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстан-
ций (первичных оснований), либо их свойствами последних.

2. Идеи отношения,состоящие в рассмотрении и со-
поставлении одной идеи с другой и приведении к идеям от-
ношений «брат, отец» причины и следствия, тождества и
различия и т. д.

3. Идея субстанции,то есть некий «субстрат», «носи-
тель», «подпорку» простых идей, не имеющих самостоя-
тельного существования субстанции делятся на простые
(«человек») и собирательные (армия, люди).

Для лучшего понимания последователей учения Лок-
ка необходимо более внимательно остановиться на его кон-
цепции субстанции. Как ранее было сказано, Локк пони-
Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 123

мал под субстанцией субстрат, носитель известного каче-
ства или совокупности качеств. Какова же природа этого
субстрата: материальная или духовная? Он признает на-
личие телесной и мыслящей субстанции. Но не устанавли-
вает между ними однозначного отношения. Они как бы ря-
дом положены, хотя и не соприкасаются друг с другом.

Особый интерес представляет также разработанная
Локком концепция абстрагированияили теория образо-
вания наиболее общих понятий (концептов).Именно ха-
рактер этой теории позволяет определить учение Локка о
сложных идеях как концептуализм.

Проблема абстрагирования в истории философии
рассматривалась, прежде всего, как проблема соотноше-
ния общего и единичного в познании, тесно связанная с оп-
ределением роли языка. В средневековой философии эта
проблема решалась с двух диаметрально противополож-
ных позиций — номинализма и реализма.Номиналисты
утверждали, что общее есть просто имя — номен(назва-
ние). В реальности существуют лишь единичные вещи. Ре-
алисты же утверждали, что общая идея существует ре-
ально, а единичное лишь отражение реального существо-
вания идеи этих вещей. Д. Локк стремится найти новый
способ решения этой проблемы на основе теории познания.
Согласно взглядам Локка, общие идеи образуются путем
отвлечения от тех простых идей или признаков предме-
тов, которые являются общими для всех предметов данной
группы. Так, например, если из сложных идей конкретных
людей Петра, Павла, Ивана и т. д. исключить только то, что
есть особенного в каждом из них, и удержать только то, что
есть у них общего и затем это общее обозначить словом «че-
ловек», то получится отвлеченная идея «человека».

Таким образом, согласно учению Локка, существуют
только идеальные единичные вещи.Общие идеи — это
продукт абстрагирующей деятельности разума. Слова же,
выражающие общее, — лишь знаки общих идей. Концеп-
туализм Локка представляет собой серьезно ослабленный
средневековый номинализм за счет усиления материали-
стических тенденций. Мы уже неоднократно подчеркива-
ли, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризм
не носил упрощенного характера. Теория абстрагирова-
ния показывает, что Локк придавал большое значение и

рациональной форме познания. Этот рационалистический
уклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах по-
знания: интуитивном, демонстративном и опытном.

Самый достоверный род познания, по Локку, — инту-
иция.Интуитивное познание есть ясное и отчетливое вос-
приятие соответствия или несоответствия двух идей через
их непосредственное сравнивание. На втором месте после
интуиции, по степени достоверности, у Локка стоит демон-
стративное познание.В этом роде познания восприятие со-
ответствия или несоответствия двух идей совершается не
непосредственно, а опосредованно, через систему посылок
и выводов. Третий род познания — чувственное или сенси-
тивное познание.Этот род познания ограничивается вос-
приятием единичных предметов внешнего мира. По своей
достоверности оно стоит на самой низкой ступени познания
и не достигает ясности и отчетливости. Посредством интуи-
тивного познания мы познаем наше бытие, посредством де-
монстративного познания — бытие Бога, посредством сен-
ситивного познания — существование других вещей.

Субъективный идеализм Д. Беркли

Наиболее интенсивное развитие и своеобразную интерпре-
тацию идеи Д. Локка получили в работах английского фи-
лософа, епископа Д. Беркли (1685—1753). Концептуализм
Локка строился на предположении, что общее — это не
только номен (словесное обозначение, созданное нашим
умом), а представляет собой мысленное отвлечение общих,
повторяющихся признаков вещей. Д. Беркли, по сути дела,
вернулся на позиции номинализма. «Все, что существует,
единично», — утверждает он в трактате «О принципах че-
ловеческого знания» (Беркли Д. Сочинения. — М., 1972. —
С. 281). Общее существует лишь как обобщенный нагляд-
ный образ единичного. С этих позиций Беркли критикует
локковскую теорию абстрагирования, объясняющую спо-
соб образования общих идей. Абстрагирование,отвлече-
ние, по мнению Беркли, невозможно потому, что качества
предметов соединены в предмете неразрывно. Человечес-
кий ум может рассматривать отдельно от других только та-
кие качества, с которыми они соединены в каком-то пред-
Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 125

мете, но без которых они могут в действительности сущест-
вовать. Так, можно представить себе голову без туловища,
цвет без движения, фигуру без веса и т. д., но нельзя пред-
ставить себе человека вообще, т. е. человека, который был
бы ни бледен, ни смугл, ни низок, ни высок. Точно также, ут-
верждает Беркли, нельзя представить себе треугольник во-
обще, то есть треугольник, который не был бы ни большим,
ни меньшим, ни равносторонним, ни разносторонним. Ина-
че говоря, нет и не может быть абстрактной идеи треуголь-
ника, а есть лишь представление о треугольнике с опреде-
ленными конкретными свойствами. Таким образом, «общие
идеи» Локка приобрели у Беркли вид чувственных нагляд-
ных представлений или образов конкретных предметов.

Обоснованию этого положения служит сформулиро-
ванная Д. Беркли концепция репрезентативного (пред-
ставительного) мышления.Согласно этой концепции, нет
и не может быть абстрактных общих идей, но могут быть и
бывают частные идеи, представляющие собой сходные
идеи данного рода. Так, какой-либо частный треугольник,
замещающий или представляющий все прямоугольные
треугольники может быть назван общим, но абсолютно не-
возможен треугольник вообще.

Беркли считал, что ошибочное мнение о наличии в
душе абстрактных общих идей возникает из неверного по-
нимания языка. Человек использует в своей речи общие
понятия и вследствие этого ему кажется, что он должен об-
ладать и общими идеями, соответствующие этим словам.
Но эти общие идеи придуманы людьми для объяснения то-
го, что они дают общим вещам одинаковые названия. Если
бы не было одинаковых названий, то никому и не пришло в
голову говорить об абстрактных общих идеях.

Теория репрезентативности Беркли, основана на сме-
шении понятия с представлением, речи с мышлением. Пред-
ставление о треугольнике действительно всегда связано с
конкретными треугольниками. Но это совсем не исключает
возможности выработки понятия о треугольнике на основе
выделения его общих, повторяющихся, существенных при-
знаков. Следует также признать верной такую посылку, что
переход к общим абстрактным идеям связан с речью, со сло-
вом. Но будучи формой мышления, слово не тождественно
мышлению. Слово служит формой объективации человечес-

кой мысли. Поэтому в диалектическом взаимодействии мы-
шления и речи ведущая роль принадлежит содержательной
стороне этого взаимодействия — процессу мышления. Сде-
лав правильный акцент на том, что абстракции как таковые
не имеют объективного существования, Беркли попытался
тем самым исключить из сферы познания такое мощное по-
знавательное средство как процедура абстрагирования.

Пафос берклианской критики теории абстракции
становится ясен, когда мы убедимся в том, что его основная
направленность состояла в том, чтобы освободить филосо-
фию и науку от обмана слов, очищения сознания «от тон-
кой и хитросплетенной сети абстрактных идей» (Там же..

— С. 168). В качестве «наиболее абстрактной и непонятной
из всех идей» Беркли рассматривал идею материиили те-
лесной субстанции. «Отрицание ее не приносит никакого
ущерба остальному роду человеческому, который и никог-
да не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно ну-
жен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое
безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились
сильного повода для пустословия» (Там же. — С. 186). Та-
ким образом, одна из важнейших причин, почему епископ
Беркли возвращается на позиции номинализма, состоит в
том, что номинализм позволяет утверждать, что такие на-
иболее общие понятия, как материя, телесная субстанция

— это лишь имена вещей,существующие только в уме, а
не в реальности. На этом положении основывается здание
берклианского идеализма. Но учение Д. Беркли в решении
основного мировоззренческого вопроса это не просто идеа-
лизм, а субъективный идеализм. Беркли утверждает, что
главной ошибкой философов до него было то, что они резко
противопоставляли друг другу существование самое по
себе и существование в видовосприятия. Субъективный
идеализм Беркли заключается прежде всего в том, что он
стремится доказать, что существование как таковое и су-
ществование в восприятии тождественны. «Существовать

— значит быть воспринимаемым».Из этого логично следу-
ет утверждение, что непосредственными объектами наше-
го познания являются не внешние предметы как таковые, а
лишь наши ощущения и представления, и следовательно,
мы в процессе познания не способны воспринимать ничего,
кроме наших собственных идей. «Очевидно для всякого, кто

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 127

окинет взглядом предметы человеческого знания, что они
суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших
ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение
над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образо-
ванные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи,
возникающие через соединение, разделение или... пред-
ставление того, что было первоначально воспринято одним
из вышеуказанных способов», — утверждает он в «Трак-
тате о принципах человеческого знания».

Нельзя не согласиться с мнением Беркли, что объек-
тами нашего знания являются определенные состояния на-
шего сознания, и прежде всего, ощущения и восприятия. Но
материалистическая гносеология, признавая, что наши
ощущения являются непосредственными объектами позна-
/ ния, предполагала при этом, что ощущения при этом дают
нам все-таки знание внешнего мира, который и порождает
эти ощущения своим воздействием на наши органы чувств.
Беркли же, отстаивая субъективно-идеалистические уста-
новки, утверждает, будто познающий субъект имеет дело
только со своими собственными ощущениями, которые не
только не отражают внешних предметов, но собственно и
составляют эти предметы. «На самом деле, объект и ощу-
щение — одно и тоже и не могут поэтому быть абстрагируе-
мы о дно от другого» (Там же. — С. 173). Таким образом, Бер-
кли приходит к двум субъективно-идеалистическим выво-
дам. Во-первых, мы не знаем ничего, кроме наших
ощущений. Во-вторых, совокупность ощущений или «со-
брание идей» и есть то, что объективно называют вещами.
Получается, по Беркли, что вещиили единичные продукты
есть ничто иное как модификация нашего сознания.Так
Беркли превратил в фикцию, в «фантом сознания» не толь-
ко общие идеи, такие, как материя, но и единичные вещи.
Несуществующим вне сознания человека объявлялись все
чувственно-воспринимаемые объекты. Результатом субъ-
ективно-идеалистической теории познания Д. Беркли стал
солипсизм— учение, ставящее существование объектив-
ного мира в зависимость от восприятия его в сознании инди-
видуального «Я». Так, с его точки зрения, вишня существу-
ет и является реальностью лишь постольку, поскольку дан-
ный индивидуум видит, осязает, пробует ее. «Я вижу эту
вишню,— писал Беркли, — я осязаю ее, я пробую ее; и я

убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни
пробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущение
мягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишь
вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений,
то вишня, я утверждаю, есть ничто иное, как соединение
чувственных впечатлений или представлений, восприни-
маемых разными чувствами; эти представления объединя-
ются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо
каждое из них наблюдается в сопровождении другого».

Такая точка зрения, если ее придерживаются до кон-
ца, ведет к превращению мира в иллюзию воспринимаю-
щего субъекта. Д. Беркли понимал уязвимость такой пози-
ции и пытался преодолеть крайности субъективизма. С
этой целью он вынужден был допустить существование
«мыслящих вещей»или «духов»,восприятие которых
обусловливает непрерывность существования «немысли-
мых вещей». Например, когда я закрываю глаза, или выхо-
жу из комнаты, то вещи, которые я там видел, могут суще-
ствовать, но только в восприятии другого человека. «Сле-
довательно, когда говорится, что тела существуют вне
духа, то следует разуметь последний не как тот или другой
единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому
из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела
ежемгновенно уничтожались и создавались вновь или во-
обще не существовали в промежутке между нашими вос-
приятиями их» (Тамже.~С. 192—193).

Но в таком случае закономерно возникает вопрос, а
как быть с существованием до того, как возник человек?
Ведь даже по учению христианства, приверженцем кото-
рого был епископ Беркли, реальный мир возник раньше
человека. И Беркли вынужден был отступить от своего
субъективизма и, по сути дела, встать на позиции объек-
тивного идеализма. Творцом всего окружающего мира и
гарантом его существования в сознании субъекта являет-
ся, по Беркли, Бог. «В трех разговорах между Гиласом и
Филонусом» он выстраивает следующую цепь рассужде-
ний. «Чувственные вещи не могут существовать иначе, как
только в уме или в духе. И не менее ясно, что эти идеи или
воспринимаемые мною вещи... существуют независимо от
моей души... Они должны поэтому существовать в каком-
либо ином духе, по чьей воле они являются мне... Из всего

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 129

этого я заключаю, что есть дух, который во всякий момент
вызывает во мне те чувственные впечатления, которые я
воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей
их я заключаю, что творец их беспримерно мудр, могуч и
благ» (Там жг. — С. 302,305,306). Так, английский епископ
не просто опровергает материализм, но, используя субъ-
ективно-идеалистическую методологию, строит ориги-
нальную версию доказательства бытия Бога. Традицион-
ное богословие, по Беркли, рассуждает следующим обра-
зом: «Бог существует, поэтому он воспринимает вещи».
Следует же рассуждать так: «Чувственные вещи реально
существуют, а если они существуют реально, они необхо-
димо воспринимаются бесконечным духом, поэтому бес-
конечный дух или Бог существует» (Там же. — С. 305).

Скептицизм Д. Юма

Видное место в британской философии занимает Давид
Юм (1711—1776). Он автор ряда крупных работ, среди ко-
торых наиболее важными являются «Трактат о челове-
ческой природе» (1740), «Исследования о человеческом по-
знании» (1748), «Исследования о принципах нравствен-
ности» (1751). В 1763—1766 годах он был секретарем
английского посольства во Франции, где близко познако-
мился с выдающимися французскими энциклопедистами
Дидро, Даламбером, Гельвецием, Гольбахом, Руссо.

Д. Юм в своей творческой деятельности уделил внима-
ние многим проблемам истории, этики, экономики, филосо-
фии, религии. Но центральное место в его исследованиях за-
нимали вопросы теории познания. В процессе разработки
этой теории он, прежде всего, опирался на исследования сво-
их непосредственных предшественников в британской фи-
лософии: Д. Локка и Д. Беркли. Влияние этих двух крупных
мыслителей на творчество Д. Юма можно отмечать повсеме-
стно. Тем не менее следует признать, что Д. Юм создал свою
оригинальную концепцию познания, которая оказала боль-
шое влияние на весь процесс развития философской мысли.
Как и другие представители британской философии
XVII—XVIII вв., Д. Юм был сторонником эмпиризма. Осно-
вой всего процесса познания, с точки зрения шотландского

мыслителя, является опыт. Трактовка опыта в учении Юма
в значительной мере совпадает с берклианской. Юм, также
как и Беркли, исключает из понятия опыта объект, сущест-
вование материального мира вещей, независимых от наше-
го сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недо-
ступно ничего, кроме образов и восприятий. То, что стоит за
этими образами и восприятиями, с точки зрения Юма, не
поддается рациональному обоснованию. Но это совсем не
означает, что Юм вообще отрицает существование матери-
ального мира, о котором свидетельствуют данные органов
чувств. По его мнению, люди, в силу природного инстинкта
или предрасположенности, готовы верить своим чувствам.
Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и мо-
гучему природному инстинкту, всегда считают, что образы,
доставляемые чувствами и суть внешние объекты, но не по-
дозревают, что первые - не что иное, как представление
вторых. Таким образом, отказавшись от признания, а вмес-
те с тем и от познания объекта, Юм сводит всю задачу фи-
I лософиик исследованию субъективного мира человека,
' его образов, восприятия, определение тех отношений, кото-
рые складываются между ними в человеческом сознании.

Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, в
значительной мере, как процесс. Однако структура опыта в
концепции Д. Юма имеет ряд особенностей. Основными эле-
ментами опыта, по Юму, являются восприятия (перцеп-
ции),которые состоят из двух форм познания: впечатлений
и идей. При этом под восприятием подразумевается всякое
содержание сознания независимо от источника его форми-
рования. Различие же между восприятиями и идеями Юм
устанавливает по чисто психологическому признаку: сте-
пени живости и яркости, с которой они поражают наш ум.
Впечатления— это такие перцепции, которые входят в со-
знание с наибольшей силой и неудержимостью и охватыва-
ют «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их
появлении в душе». Под идеямиже подразумеваются «сла-
бые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении».
Следуя разработанной Локком терминологии, Д. Юм
делит все впечатления на «впечатления ощущения» и
«впечатления рефлексии». Причина появления впечатле-
ния ощущений,по Юму, неизвестна. Ее должны выявлять
не философы, а анатомы и физиологи. Именно они могут и

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 131

должны определить, какие из органов чувств дают челове-
ку наибольшую и достоверную информацию о мире. Фило-
софию же интересуют впечатления рефлексии.По Юму,
они возникают в результате действия на ум некоторых
идей ощущений (т. е. копии впечатлений, ощущений). Все
впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в
идеи с помощью способностей памяти и воображения. Па-
мять сохраняет порядок последовательности идей, а вооб-
ражение свободно перемещает их. Однако деятельность
ума. по мнению Юма, ничего нового не привносит в исход-
ный материал. Вся творческая сила ума, по его словам, сво-
дится лишь к способностям соединять, перемещать, уве-
личивать или уменьшать материал, доставляемый нам
внешними чувствами и опытом.

Поскольку Юм отрывает содержание сознания от
внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами
для него отпадает. Существенным вопросом дальнейшего
исследования познавательного процесса становится для
него вопрос о связи между различными идеями.В поста-
новке Юма эта проблема формулируется как проблема ас-
социации идей.Юм утверждает, что «человеческой при-
роде» изначально присуще некоторое важное свойство или
«принцип». Таким принципом он объявляет принцип ассо-
циации. Сущность этого принципа, по его мнению, непо-
знаваема. Но его внешние проявления обнаруживаются в
трех типах ассоциации идей.

Первый тип— ассоциация по сходству. По этому ти-
пу ассоциации мы познаем подобное так, как если бы мы
увидели портрет какого-либо человека, то мы сразу ожи-
вим в памяти образ этого человека.

Второй тип— ассоциации по смежности в простран-
стве и времени. Юм считает, что, если находишься недале-
ко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее,
чем в случае, если бы ты находился от дома на значитель-
ном расстоянии.

Третий тип— ассоциации причинности. На этом типе
ассоциаций мы остановимся подробнее, поскольку разра-
ботка учения о причинно-следственньх связях и отношени-
ях является одним из главных достижений Д. Юма. Следует
отметить, что согласно Юму, все эти типы ассоциаций или
принципы не являются врожденными свойствами человече-

ского сознания, а получены из опыта. И поскольку Юм пони-
мает опыт как совокупность восприятий, то отношения про-
странства и времени, равно как и причинности зависимости
для него не объективно существующие, присущие самим ве-
щам отношения, а лишь результат причинной связи воспри-
ятий. Идея причинности, по Юму, возникает в результате
определенных отношений между объектами. Во-первых, это
отношения смежности в пространстве и во времени.« Ни один
объект не может произвести действие в такое время и в та-
ком месте, которые хоть сколько-нибудь отдалены от време-
ни и места его существования» (Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 1. —
М. — С. 171). Во-вторых, идея причинности обязательно
предполагает отношение предшествования причины дейст-
вию во времени. «Ибо, если бы одна причина была одновре-
менно со своим действием, а это действие — со своим дейст-
вием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последо-
вательности и все объекты должны были бы быть
сосуществующими» (Там же. — С. 172). В-третьих, причин-
ность подразумевает постоянную и регулярную связь при-
чины и действия, а, стало быть, эта связь носит необходимый
характер. Если первую, вторую и первую часть третьего при-
знака причинной связи Юм считает действительно сущест-
вующими и постоянно обнаруживаемыми посредством на-
блюдения, то необходимость этой связи представляется ему
только воображаемой, то есть порождаемой нашим умом.

Таким образом, поставив проблему объективного су-
ществования причинно-следственных связей, Юм решил
ее с позиций агностицизма.Он полагал, что существова-
ние причинно-следственных связей недоказуемо, так как
то, что считается следствием не содержится в том, что счи-
тают причиной. Следствие логически не выводимо из при-
чины и не похоже на нее. Юм раскрывает психологический
механизм такого, на его взгляд, превратного представле-
ния о причинности.

Наши представления о причинности, утверждает
шотландский мыслитель, имеют опытное происхождение.
Вначале люди опытным путем фиксируют многократное
появление объекта В после объекта А. На этой основе скла-
дывается ассоциация восприятия этих объектов. После впе-
чатления, полученного от объекта А, в сознании всплывает
идея объекта В. Многократное действие этой ассоциации

Эволюция британсксн о эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 133

Учение Юма о причинности содержало для своего времени ряд положительных моментов. Юм был прав, от- стаивая опытное происхождение этой категории.… из впечатлений, ощущений или рефлексии? И отвечает: нет. Ибо субстанция не… Таким образом, Юм, в определенном смысле, продол- жает эволюцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм на- чинается…

Немецкая классическая философия 165

 

производства. Практика — это совокупная деятельность
человечества по преобразованию природы, формирова-
ния социальных отношений, взаимосвязи и взаимодей-
ствия всех людей.Таким образом, практика это процесс
труда в единстве социально-исторических условий его
функционирование. Практика всегда носит общественный
характер. Она невозможна вне связей и общения между
людьми. Практика исторична. Она стоит в непрерывном
преобразовании людьми условий, обстоятельств и самих
себя. В практической деятельности человек выступает и
как универсально-всеобщая сила природы и как олице-
творение всеобщности культурно-исторического процес-
са. Бытие людей, практика выступают в марксистской фи-
лософии как всемирно-историческое явление.

Практика — это объективное основание целостности
человеческого отношения к миру, в котором взаимодейству-
ют различные аспекты: материальный и духовный, природ-
ный и исторический, моральный и эстетический. Это един-
ство проявляется в производительной, преобразовательной,
общественно-преобразовательной и в теоретико-познава-
тельной деятельности. Социальные аспекты практики в про-
изводстве и общественных отношениях рассматриваются
Марксом и Энгельсом в политэкономии и социологии. Фило-
софский же аспект практического отношения к миру рас-
крывается преимущественно в гносеологии.

В теории познания принцип практики получает
конкретное и более узкое толкование. Здесь практика
выступает как материально-чувственная деятельность
по преобразованию предметов природы и общественных
отношений. В этом смысле понятие практики противо-
стоит понятию теории как духовкой, научно-теоретиче-
ской деятельности. Но это совсем не исключает их тесно-
го взаимодействия. С точки зрения философии марксиз-
ма, практика является основной и движущей силой
познания, всей научно-теоретической деятельности.
Главным стимулом для развития знания служат прак-
тические потребности людей. Они оказывают решающее
влияние и на выбор предмета исследования, и на направ-
ление, и на темпы развития знания, и на характер их ис-
пользования. Например, появление геометрии объясня-
ется потребностями измерения земли в Древнем Египте

при проведении ирригационных работ. Появление астро-
номии объясняется потребностями в мореплавании и т. д.

Практика является так же сферой приложения зна-
ния. Познание мира, в конечном счете, служит целям его
преобразования. Но практика — это не только стимул для
развития познания и средство его применения, но также и
первоначальная форма его получения. На ранних этапах
люди узнали о тех или иных свойствах предметов в про-
цессе производственной трудовой деятельности. Напри-
мер, представление о пластичности металлов появилось
тогда, когда люди воздействовали металлическими пред-
метами друг на друга. Позднее формой получения нового
знания стала такая форма практического взаимодействия
как эксперимент. Эксперимент — это такая форма мате-
риального взаимодействия вещей, при котором они искус-
ственно ставятся человеком в определенные взаимоотно-
шения, и на основе этих взаимоотношений выявляются те
или иные их свойства.

Целью познавательных усилий является достиже-
ние истины. Истина определяется в марксистской филосо-
фии как соответствие мысли, наших знаний о мире самому
миру, объективной действительности. Таким образом, что-
бы отличить истину от заблуждения, необходимо выяс-
нить, насколько наше знание соответствует объективной
действительности.

Маркс и Энгельс учили, что любая истина объективна.
Но, что значит объективность, истина? Ведь термин «объ-
ективность» означает независимость от сознания субъекта.
А таким свойством обладают лишь вещи, предметы, про-
цессы. Истинными или ложными могут быть только знания
о вещах, а не сами вещи. Объективность истины, с точки зре-
ния философии марксизма, означает, что содержание зна-
ния совпадает с объективной действительностью и в этом
смысле не зависит от сознания субъекта, «ни от человека,
ни от человечества». Но в то же время истина субъективна
по форме выражения. Ее оформление, то есть способ объек-
тивизации во внешнем мире, в сфере науки, зависит от осо-
бенностей тех людей, которые формируют данную теорию.
Таким образом, значение объективной истины имеют все
достоверные знания людей, все положения науки, в кото-
рых отражается объективная действительность.

Немецкая классическая философия 167

Однако закономерно возникает вопрос: может ли
объективная истина быть выражена в человеческих зна-
ниях сразу, целиком, полностью? Или, иначе говоря, мо-
жет ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы
знания? Этот вопрос может быть очень прост. Абсолютная
истина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неис-
черпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное и
исчерпывающее знание о мире в целом, которым человек
может располагать в какой-то конечный момент времени,
то бесспорно такая абсолютная истина недостижима. Она
существует в гегелевской системе под именем «Абсолют-
ного духа»

Но из утверждения о недостижимости абсолютной
истины может следовать вывод о невозможности для че-
ловечества получения полного и достоверного знания о ми-
ре. Следовательно, в каких-то пределах познание мира не-
возможно. В этих пределах разум наталкивается на не-
преодолимые препятствия и вступает в противоречия
(вспомните антиномии разума Канта). Марксистская фи-
лософия стремится преодолеть эти агностические уста-
новки. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» утверж-
дал, что никакой противоположности между явлением и
вещью в себе не существует, а существует противоречие
между тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В теории по-
знания, как и во всех областях науки, следует рассуждать
диалектически, то есть не предполагать готовым и неиз-
менным наше знание, а рассматривать конкретно, как из
незнания является знание, каким образом неистинное, не-
полное знание становится более полным и более точным.

Эта проблема в марксистской философии решается
на основе диалектики абсолютной и относительной исти-
ны. В этим случае термин «абсолютная истина» употреб-
ляется в значении, близком к знанию термина «объектив-
ная истина». Поскольку в каждой научной теории имеется
момент объективного содержания, совпадения мыслей с
действительностью, постольку в нем имеется момент абсо-
лютной истины. Но сами теории или другие формы знания
носят относительный характер. Они формируют истину в
каких-то исторически конкретных, преходящих форму-
лах, высказываниях, теориях. Развитие познания, с этой
точки зрения, можно представить как длительный, непре-

кращающийся процесс движения относительных истин,
который приводит к накоплению и обогащению человечес-
кого знания. Абсолютная истина предстает в таком случае
как бесконечная сумма относительных истин, которые
формулируют человечество на протяжении всей истории
своего развития. Этот процесс никогда не может завер-
шиться

Следующий вопрос теории познания состоит в сле-
дующем: а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в
теориях содержится момент совпадения с объективной
действительностью или, выражаясь языком Канта, что да-
ет нам возможность сопоставить явления и вещи сами по
себе⁷ Марксистская философия отвечает на этот вопрос
однозначно — практика! Именно она является критерием
истины. Только те результаты познания, которые прошли
проверку практикой, могут претендовать на знаки объек-
тивной истины. Практика является критерием истины по-
тому, что она — как материально-чувственная деятель-
ность людей имеет качество непосредственной действи-
тельности. Она соединяет и соотносит объект и действие,
производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в та-
ком действии и проявляется истинность мысли.

Практическая проверка истинности знаний, теорий
может носить многообразные формы в соответствии с осо-
бенностями тех сфер знания, которые требуют данной про-
верки Такой формой может быть непосредственная реа-
лизация замысла в природной и социальной реальности. В
науке формой практической проверки является экспери-
мент. Для сложных, абстрактных областей познания объ-
ективной формой проверки может служить построение
модели, моделирование.

Итак, введение принципа практики в познаватель-
ный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос
о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический
и практический разум, построить «мост» между явления-
ми и вещью в себе и, таким образом, в определенной форме
разрешить основные проблемы немецкой классической
философии

Т""Ч тема 10

гусская религиозная
философия XIX — XX вв.

1/ Формирование русской религиозной философии:
славянофильское учение о мессианской роли русского народа

и соборности
2/ Философия всеединства В. С. Соловьева:

онтология и гносеология
3/ Проблемы веры и разума в православном религиозном

антиинтеллектуализме
(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)

Философская мысль в России начинает зарождаться в XI
в. под влиянием процесса христианизации. В это время Ки-
евский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово
о законе и благодати», в котором развивает богословско-
историческую концепцию, обосновывающую включен-
ность «русской земли» в общемировой процесс торжества
божественного света. Дальнейшее развитие русской фи-
лософской мысли проходило в русле развития нравствен-
но-практических наставлений и обоснования особого пре д-
назначения православия Руси для развития мировой
цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле явля-
ется созданное во времена правления Василия III учение
игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве
как третьем Риме».

Оригинальные поиски русской философской мысли
продолжались на протяжении XVI—XVIII вв. Эти поис-
ки проходили в атмосфере противоборства двух тенден-
ций. Первая акцентировала внимание на самобытности
русской мысли и связывала эту самобытность с неповто-
римым своеобразием русской духовной жизни. Вторая
лее тенденция выражала стремление вписать Россию в
процесс развития европейской культуры. Представите-
ли этой тенденции считали, что поскольку Россия встала
на путь развития позже других стран Европы, то она
должна учиться у Запада и пройти тот же исторический
путь.

Наиболее четкое теоретическое и общественно-по-
литическое оформление эти две тенденции получили в
40—60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли
славянофилы,а вторую — западники.Идеологию запад-
ников поддерживали такие авторитетные мыслители и об-
щественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышев-
ский, А. И. Герцен. Все они были крупными литераторами,
критиками, писали философские произведения. И если бы
мы имели достаточное время, то было бы неплохо познако-
миться с их философскими трудами. Но мы не имеем воз-
можности это оригинальной философской мыслью России.
Работы же «западников», в большей мере, воспроизводят
уже известные нам идеи крупных западноевропейских
философов: Белинский — Гегеля, Чернышевский — Фей-
ербаха, Герцен — французских материалистов и т. д.

1
Формирование русской религиозной философии: славянофильское

учение о мессианской роли русского народа и соборности
Оригинальным русским философско-идеологическим те-
чением является славянофильствоА. С. Хомяков (1804 —
1860), Ю. Ф. Самарин (1819—1876). Славянофилы опира-
лись на «самобытников», на православно-русское направ-
лениев общественной мысли России. В основе их
философского учения лежала идея о мессианской роли
русского народа, о его религиозной и культурной самобыт-
ности и даже исключительности. Исходный тезис учения
славянофилов состоит в утверждении решающей роли
православия для развития всей мировой цивилизации. По
мнению А. С. Хомякова, именно православие сформирова-
ло «то исконно русские начала, тот «русский дух», кото-
рый создал русскую землю в ее бесконечном объеме».

Какие же качества православия дают ему преиму-
щество перед другими религиями? Для ответа на этот во-
прос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оце-
нивает роль различных религий в мировой истории. Он де-
лит все религии на две основные группы: кушитскую и
иранскую. Коренное различие между этими двумя груп-
пами религий, по его мышлению, определяется не количе-
ством богов или особенностями культовых обрядов, а соот-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 171

ношением в них свободы и необходимости. Кушитство
строится на началах необходимости, обрекая его последо-
вателей на бездумное подчинение, превращает людей в
исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство— это
религия свободы, она обращается к внутреннему миру че-
ловека, требует от него сознательного выбора между доб-
ром и злом.

Наиболее полно сущность иранства выразило, по
мнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианство
раскололось на три крупных направления: католицизм,
православие и протестантизм. После раскола христианст-
ва «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В
различных направлениях христианства сочетание свобо-
ды и необходимости представлено по-разному. Католи-
цизм обвиняется славянофилами в отсутствии церковной
свободы, поскольку там существует догмат о непогреши-
мости папы римского. Протестантизм же впадает в другую
крайность — в абсолютизацию человеческой свободы, ин-
дивидуального начала, которое разрушает церковность.
Только православие, считает А. С. Хомяков, гармонически
сочетает свободу и необходимость, индивидуальную рели-
гиозность с церковной организацией.

Решение проблемы сочетания свободы и необходи-
мости, индивидуального и церковного начала служит у
славянофилов важным методологическим принципом
для разработки ключевого понятия их религиозно-фи-
лософских воззрений — понятия соборности.Опреде-
ляющим признаком соборности служит принцип «един-
ство во множественности». Понятие «соборный*- раскры-
вает не только внешнее, видимое соединение людей в
каком-либо месте, но и постоянную возможность такого
соединения на основе духовной общности. Соборность
проявляется на основе духовной общности. Соборность
проявляется во всех сферах жизнедеятельности чело-
века: в церкви, в семье, в обществе, в отношениях между
государствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимо-
действия свободного человеческого начала («свободы во-
ли человека ») и божественного начала («благодати»). Со-
борность основывается на «безусловных», не зависящих
от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих
существование церкви на протяжении всей истории ее

развития. Эти истины — не плод рациональных позна-
вательных усилий человека, а плод духовных исканий
людей.

Стержнем всего соборного сознания является Никео-
царьградский символ веры,лежащий в основе вероучения
Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств).
Никео-царьградский символ веры был принят на первых
семи Вселенских соборах и, следовательно, считают славя-
нофилы, выработан соборным сознанием и является внеш-
ним выражением этого сознания, его «свидетельством».
Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть
понята и усвоена только тем, кто живет в православной
«церковной ограде», то есть членами православных общин,
а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главным
же признаком жизни в церкви они считают участие в цер-
ковных обрядах, культовых действиях. В православном
культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные
«чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретиче-
ским, умозрительным изучением веры. Православное бого-
служение, утверждают славянофилы, на практике обеспе-
чивает реализацию принципа «единства во множественно-
сти». Приобщаясь к Богу через таинства крещения,
причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий
осознает, что только в церкви он может в полной мере всту-
пить в общение с Богом и получить «спасение». Отсюда вы-
текает стремление к «живому общению» с другими членами
православной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем,
каждый член церкви, находясь в ее «ограде», может по сво-
ему переживать и чувствовать религиозные действия, в си-
лу чего имеет место и «множественность».

Одной из важных тем размышлений славянофилов
была тема гармоничного сочетания соборных истин и рас-
судочных положений, религиозной жизни и светской фи-
лософии. Славянофилы подвергли резкой критике рас-
пространенный в русском православии тезис о существо-
вании непримиримого противоречия между религией и
философией. Они признавали важную роль в жизни лю-
дей рассудочного начала, философских исканий и призы-
вали к созданию самобытной русской философии как об-
щего основания всех наук и духовного опыта русского
народа, ратовали за соединение соборных истин с совре-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 173

менным просвещением. Однако, по их мнению, философ-
ские размышления полезны лишь постольку, поскольку
не стремятся господствовать над религиозной жизнью. В
тех же случаях, когда происходит выдвижение филосо-
фии на первый план, соборное сознание подменяется рас-
судочным: философия призвана служить углублению со-
борного начала.

Исходя из тезиса о решающей роли соборного нача-
ла, славянофилы рассматривали и деятельность народа, и
великих личностей. Славянофилы, как бы отстраняясь от
исторических реалий, рассматривают народ как некий по-
стоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую
неизменную «духовную сущность», субстанцией которой
выступает православие и общинность.Предназначение
великих личностей — быть представителями этого народ-
ного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, на-
сколько они сумели выразить чаяния и стремления наро-
да. Такое понимание роли личности приводит славянофи-
лов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали,
что монархия— лучшая форма правления для России. В
то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от
Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил
Романов). Поэтому для того, чтобы оправдать свое пред-
назначение, самодержец должен действовать в интересах
всей земли русской.

Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном
отличии развития России от всей западной цивилизации.
И здесь на передний план выходит религиозное начало.
Западные народы, извратив символ веры, тем самым пре-
дали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, по-
родило недостатки европейской культуры и прежде всего,
распад общества на эгоистических индивидов, преследу-
ющих свои меркантильные интересы. Россия же, опира-
ясь на православную духовную основу,идет своим особым
путем, который должен привести ее к мировому лидерст-
ву.Это высокое предназначение России необходимо осо-
знавать ее гражданам, ибо «право, данное историей наро-
ду, есть обязанность, налагаемая на каждого из его чле-
нов». Обращаясь к отечественной истории, славянофилы
пытались доказать «всесторонность и полноту начал», на
которых строилось русское общество. Западные государ-

 

ства, по их мнению, являются искусственными создания-
ми. Напротив, Россия сформировалась органически, она
«не построена», а «выросла».

Это естественное органическое развитие России объ-
ясняется славянофилами, тем, что православие породило
специфическую социальную организацию — сельскую об-
щину, «мир».Общинное устройство русской жизни, по мне-
нию славянофилов, является вторым, наиболее важным,
признаком русского народа, определяющего его особый путь
в историческом развитии. С точки зрения славянофилов,
сельская община сочетает в себе два начала: хозяйственное
и нравственное. В хозяйственной области община или «мир»
выступает главным организатором сельскохозяйственного
труда, решает вопросы вознаграждения за работу, заклю-
чает сделки с помещиками, несет ответственность за испол-
нение государственных повинностей и т. д.

В описании сельскохозяйственной общины славяно-
филами явственно проступает ее идеализация, приукра-
шивание. Экономическая деятельность общины представ-
ляется как гармоническое сочетание личностных и обще-
ственных интересов, а все члены общины выступают по
отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вме-
сте с тем, они все же признавали, что в современном их ус-
тройстве общины имеются негативные моменты, порож-
денные наличием крепостного права. Славянофилы осуж-
дали крепостное право и выступали за его отмену.

Однако главное достоинство сельской общины сла-
вянофилы видели в тех духовно-нравственных принци-
пах, которые она воспитывает у своих членов: готовность
постоять за общие интересы, честность, патриотизм и т. д.
По их мнению, возникновение этих качеств у членов общи-
ны происходит несознательно, а инстинктивно, путем сле-
дования древним религиозным обычаям и традициям.

Основываясь на принципиальной установке, что об-
щина является лучшей формой социальной организации
жизни, славянофилы требовали сделать общинный прин-
цип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу город-
ской жизни, в промышленность. Общинное устройство
должно быть также положено в основу государственной и
способно, по их словам, заменить собой «мерзость админи-
стративное™ в России».

Русская религиозная философия XIX — XX вв 175

Славянофилы верили, что, по мере распространения
«общинного принципа», в российском обществе будет все
более укрепляться «дух соборности». Ведущим принци-
пом социальных отношений станет «самоотречение каж-
дого в пользу всех». Благодаря этому, в единый поток со-
льются религиозные и социальные устремления людей. В
результате, будет выполнена задача нашей внутренней
истории, определяемая ими как «просветление народного
общинного начала началом общинным, церковным».

Философия всеединства В. С. Соловьева:
онтология и гносеология

В. С. Соловьев (1853—1900) — крупнейший русский фило-
соф, заложивший основы русской религиозной филосо-
фии. В. С. Соловьев попытался создать целостную миро-
воззренческую систему, которая связала бы воедино за-
просы религиозной и социальной жизни человека. Основой
такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно
стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после
Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как пра-
вило, говоря о христианстве, как основе мировоззрения,
подразумевали какую-то одну христианскую конфессию:
православие, католицизмили протестантизм. Особенность
подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за
объединение всех христианских конфессий. Поэтому его
учение носит межконфессиональный, экуменический ха-
рактер. Другой важной особенностью философии В. С. Со-
ловьева является то, что он попытался включить в христи-
анское мировоззрение новейшее достижение естествозна-
ния, истории и философии, создать синтез религии и науки.
Центральная идея философии Соловьева — идея
всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталки-
вается от славянофильской идеи соборности, но придает
этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, ко-
смическое значение. По его учению, сущее есть единое,
всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимо-
связаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к
высшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Он-
тологической основой всеединства выступает у Соловьева

божественная Троица в ее связи со всеми божественными
творениямии, главное, с человеком. Основнойпринципвсе-
единства — «Все едино в Боге». Всеединство — это, преж-
де всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева ли-
шен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога
как «космический разум», «существо сверхличное», «осо-^%
бую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не
может рассматриваться как совершенное создание, непо-
средственно исходящее из творческой воли одного боже-
ственного художника. Для правильного понимания Бога
мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо
принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное,
чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, сле-
дуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему
понятие «идеи» и «мировой души». «Божественный ум»,
«органическая сила», по умению Соловьева, распадается
на множество элементарных сущностей или вечных и не-
изменных причин, которые лежат в основании всякого
предмета или явления. Эти элементарные сущности он на-
зывает атомами, которые своими движениями и колебани-
ями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трак-
тует как особые эманации Божества, «живые элементар-
ные существа» или идеи. Каждая идея обладает
определенной силой, что превращает ее в деятельное су-
щество.

Соловьев был сторонником диалектического подхода
к действительности. По его мнению, действительность
нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий
признак всего живущего состоит в последовательности из-
менений. Для того, чтобы обосновать непрерывную дина-
мику бытия, он, наряду с активными сущностями, идеями,
вводит такое активное начало как мировая душа. И непо-
средственным субъектом всех изменений в мире выступа-
ет у Соловьева именно мировая душа.Основным призна-
ком ее является особая энергия, которая одухотворяет все
существующее. Однако мировая душа, по учению Соловь-
ева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуж-
дается в божественном импульсе. Этот импульс проявля-
ется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства
как определяющую форму всей ее деятельности.

Русская религиозная философия XIX — XX вв. 177

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева
получила название Софии-мудрости.София — ключевое
понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит так-
же название софиологии. Понятие Софии заимствовано
Соловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интер-
претирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловье-
вым для того, чтобы заявить, что мир — это не только тво-
рение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и сущест-
вом мира является «душа мира» — София, которую
следует рассматривать как связующее звено между твор-
цом и творением, придающее общность Богу, миру и чело-
вечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества рас-
крывается в философском учении Соловьева через кон-
цепцию богочеловечества.Реальным и совершенным во-
площением богочеловечества, по Соловьеву, выступает
Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому дог-
мату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ слу-
жит не только идеалом, к которому должен стремиться
каждый индивид, но и высшей целью развития всего исто-
рического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историосо-
фия.Целью и смыслом всего исторического процесса яв-
ляется одухотворение человечества, соединение человека
с Богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, счи-
тает Соловьев, чтобы совпадение божественного с челове-
ческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через
посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы со-
единение состоялось реально-практически и, притом, не в
отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего чело-
вечества. Первичным условием на пути к богочеловечест-
ву является христианское обращение, то есть принятие
вероучения христианства. Природный человек, то есть че-
ловек, не просветленный божественной истиной, противо-
стоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос от-
крыл человеку всеобщие моральные ценности, создал ус-
ловия для его нравственного совершенствования.
Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути свое-
го одухотворения. Этот процесс занимает весь историчес-
кий период жизни человечества. Человечество придет к
торжеству мира и справедливости, правды и добродетели,

когда его объединяющим началом станет воплощенный в
человеке Бог, переместившийся из центра вечности в
центр исторического процесса. Современное обществен-
ное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева,
единство «вселенской церкви» и монархического господ-
ства, слияние которых должно привести к образованию
«свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип всеединства ре-
ализуется через концепцию цельного знания,представля-
ющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновиднос-
тей этого знания: эмпирического (научного), рационального
(философского и мистического (созерцательно-религиоз-
ного). В качестве предпосылки, основополагающего прин-
ципа цельное знание предполагает веру в существование
абсолютного начала — Бога.Цельное знание, по Соловьеву,
не может быть получено только эмпирическими и рацио-
нальными средствами. Эмпирическое знание способно рас-
крыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное —
особенности самого мышления. Однако истина или сущее не
даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постига-
ется через непосредственное созерцание, интуицию. Таким
образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания
попытался совместить принцип автономии разума, на кото-
ром основывается рационализм с принципом богооткровен-
ности христианского вероучения, являющимся основой бо-
гословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание — не-
обходимый момент как в жизни каждого конкретного ин-
дивида, так и в жизни всего человечества. Без него невоз-
можно достичь логически связанной мысли. Однако, счи-
тает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого
момента, превращение его в самостоятельный и самопо-
давляющий принцип заводит философию в тупик. Выход
из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении
познания на основе идеи как формы существования цель-
ной мысли Идею нельзя рассматривать как продукт мыш-
ления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи
доступны лишь интеллектуальному созерцанию или ин-
теллектуальной интуиции. «Если явления, — пишет Соло-
вьев, — сами по себе не представляют нам универсальных
истин, или идей, то эти последние, хотя материально свя-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 179

занные с явлениями, должны формально от них разли-
чаться, иметь свое собственное, независимое от явлений
бытие и, следовательно, для познания их необходима осо-
бенная форма мыслительной деятельности, которую мы
вместе со многими прежними философами называем ум-
ственным созерцанием или интуицией и которая состав-
ляет настоящую первичную форму цельного знания. (Со-
ловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. — СП6., 1901 —1910. — С. 290).
Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальная
интуиция, с точки зрения православного философа, не да-
ют знания всего богатства реальности. Для проникновения
в сокровенные глубины бытия необходима особая познава-
тельная способность, обеспечивающая прорыв в сферу по-
тустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способ-
ность есть состояние одержимости, определяемое возмож-
ностями трансцендентного существа. Соловьев называет
это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как син-
тезе эмпирического, рационального и мистического позна-
ния является основанием для вывода о необходимости
единства науки, философии и религии. Подобное единст-
во, которое он называет «свободной теософией» позволяет
рассматривать мир как завершенную систему, обуслов-
ленную всеединством или Богом.

Проблемы веры и разума
в православном религиозном антиинтеллектуализме

(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии
интеллектуалистскую тенденцию. Он стремился поста-
вить разум на службу вере, дать возможность религии опе-
реться на рациональное начало человеческого сознания,
привлечь к обоснованию религиозного мировоззрения до-
стижения науки и аппарат философии. Интеллектуализ-
му В. С. Соловьева в русской религиозной философии про-
тивостояла антиинтеллектуалистская тенденция.

Антиинтеллектуалисты намерены культивировать
такую религиозность, в которой чувства преобладали бы
над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть рели-

гиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее
недоступной критике с позиций логического мышления. В
современной русской религиозной философии мнение ан-
тиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал
Л. Шестов (1866—1938). Определяющим моментом его уче-
ния является тезис о коренной противоположности и, да-
же, несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зре-
ния, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бы-
тия человека, коренной поворот к новой жизни, в которой
не действуют законы человеческого общежития, автори-
тет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из
круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно ве-
рующим является только тот человек, кто почувствовал,
что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на
которых держался человек, разбиты, раздроблены, унич-
тожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания
исчезли. «Вне наших общих принципов, помимо нашего
осознающего разума, протекают наиболее замечательные
и значительные события нашего существования. Можно
сильнее сказать—при всякой попытке нашего разума про-
верить своими критериями действительность таких пере-
живаний наши сами переживания мгновенно превраща-
ются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя
проверить, нельзя фиксировать... От всякой попытки при-
коснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она
может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится
своей властью ни с кем. И вопрос становится именно так:
либо разум, либо вера», — пишет в своей знаменитой кни-
ге Л.Шестов «Тольковерою» (ШестовЛ. 5о1а/гс1е1 — Толь-
ко верою. — С. 259, 270).

В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути
дела, переходит на позиции ортодоксального протестан-
тизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не
тому, кто ее добивался, а тому, кого Бог избрал, прежде чем
он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитыва ет на свою
мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот ни-
когда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги,
на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии.
Стремясь убедить человека отказаться от рациональных
основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до то-
го, что малейшие усилия человека, его опору на свои собст-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 181

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для религии человеческий разум и… ют знания о действительности, но, наоборот, от действи- тельности уводят.… С мнением Л. Шестова о коренной ущербности раци- онального познания и существовании особой, внелогичес- кой…

Человек во Вселенной. Философская, научная и религиозная картина мира 197

Мир, согласно концепции Тейяра де Шардена, посто- янно находится в процессе изменения, развития от про- стого к сложному, от низшего к высшему. Он… Основными критическими точками процесса разви- тия мира, космогенеза выступают… Биологическая эволюция играет большую роль в ста- новлении Космоса. Однако не она определяет закономер- ности его…

Природа человека и смысл его существования 217

Марксистская философия, последовательно прово- дя установки философского материализма, отрицает ка- кую бы то ни было возможность личного… Но не смотря на противоположные исходные уста- новки, религиозное и… На этой основе формируется ценностная позиция че- ловека. А это означает, что из признания смертности чело- века…

Познание, его возможности и средства 233

Рационализм, не отрицая присутствия в познава- тельном процессе нерациональных моментов, интуиции веры, — считает необходимым дать им естественное… Таким образом, основные направления современной философии признают… Д тема14

Развитие наукипредставляется Куном как скачко- образный, революционный процесс,сущность которого выражается в смене парадигм или дисциплинарных мат- риц. На каждом конкретном историческом отрезке в рам- ках сообщества ученых складывается определенная пара- дигма. Развитие науки какой-то период идет в рамках дан- ной парадигмы: происходит накапливание эмпирического материала, обработка данных, совершенствуются методи- ки исследований и т. д. Этот период развития знания Кун называет «нормальной наукой».

Однако спокойное развитие науки не может длиться
вечно. Постепенно возникают причины для сомнения в яс-
ности, очевидности и обоснованности общепринятых тео-
ретических положений. Парадигма как привычный стиль
мышления расшатывается, и на каком-то этапе наступает
кризис основных исходных понятий в данной науке. Кун
описывает этот кризис как с содержательной стороны раз-
вития науки (противоречия новых данных методик выво-
дам и методикам устоявшейся парадигмы), так и с эмоцио-
нально-волевой (утрата доверия к исходным принципам
действующей парадигмы со стороны какой-то значитель-
ной части научного сообщества). И в переходе к новой па-
радигме действуют эти же факторы. Переход от старой к
новой парадигме, отмечает он, не может основываться на
чисто рациональных доводах, хотя этот элемент значите-

лен. Здесь необходимы волевые факторы — убеждение и
вера. «Требуется выбор между альтернативными способа-
ми научного исследования, причем, в таких обстоятельст-
вах, когда решение должно опираться больше на перспек-
тивы будущего, чем на прошлые достижения. Тот, кто при-
нимает парадигму на ранней стадии, должен часто
решаться на такой шаг, пренебрегая доказательством, ко-
торое обеспечивается решением проблемы. Другими сло-
вами, он должен верить, что новая парадигма достигает
успеха в решении большего круга проблем, с которыми она
встретится, зная при этом, что старая парадигма потерпе-
ла неудачу при решении некоторых из них. Принятие ре-
шения такого типа может быт основано только на вере»
(Там же.—С. 207).

Однако Кун — не сторонник иррациональных осно-
ваний смены парадигм. Подчеркивая эмоционально-воле-
вой характер принятия решения, он указывает, что это ре-
шение, эта вера опираются на определенные рациональ-
ные основания, которые заложены в логике научного
исследования в тех требованиях, которые предъявляют к
стилю и способу мышления новые научные данные. Посте-
пенно эти рациональные основания углубляются, и новая
парадигма завоевывает в сообществе все большее количе-
ство сторонников до тех пор, пока она не займет доминиру-
ющие позиции и не превратится в «нормальную» науку.
Затем цикл снова повторяется. Итак, для Поппера наука
— это перманентная революция, постоянный критический
пересмотр знаний, для Куна — развитие науки — это сме-
на парадигм, периодические скачкообразные изменения в
стиле мышления, методологии и методике научного иссле-
дования.

Близкую по смыслу, хотя и в ряде положений отли-
чающуюся от концепции Куна, теорию развития науки
представил профессор Лондонской экономической школы
И. Лакатос. Основной структурно-динамической едини-
цей его модели науки является научно-исследователь-
ская программа.По характеристике Лакатоса, исследова-
тельские программы являются величайшими научными
достижениями и их можно оценивать на основе прогрес-
сивного или регрессивного сдвига проблем. Прогрессив-
ный «сдвиг проблем» — означает по Лакатосу, — научную

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 251

революцию.Каков же критерий прогресса исследователь-
ских программ? Исследовательская программа считается
прогрессирующей тогда, когда ее теоретический рост
предвосхищает ее эмпирический рост, т. е. когда она с не-
которым успехом может предсказать новые факты. Рег-
ресс наступает тогда, когда она дает запоздалое объясне-
ние научных открытий или фактов, предвосхищаемых и
открываемых конкурирующей исследовательской про-
граммой. Если данная исследовательская программа объ-
ясняет больше, нежели конкурирующая, то она вытесняет
последнюю из оборота сообщества ученых.

Каждая исследовательская программа, считает Ла-
катос, представляет собой сложную и структурированную
систему, состоящую из ряда элементов: «жесткого ядра»
— совокупности суждений, которые явно или неявно яв-
ляются теоретической основой данного стиля мышления,
«запретного пояса» — суждений, связывающих исследо-
вательскую программу с эмпирическими данными, «нега-
тивной эвристики», указывающей, каких путей исследо-
вания следует избегать, и «позитивной эвристики», ре-
комендующей наиболее предпочтительные пути исследо-
вания. Утверждения, составляющие «жесткое ядро» в рам-
ках данной программы, принимаются как неопровержи-
мые. «Защитный пояс» предохраняет «жесткое ядро» от
опровержения, но изменяется и совершенствуется благо-
даря правилам «позитивной эвристики», а также с помо-
щью процедур фальсификации и верификации.

История развития науки, по Лакатосу, — это исто-
рия борьбы и смены конкурирующих исследовательских
программ, которые соревнуются на основе их эвристичес-
кой силы в объяснении эмпирических фактов, предвиде-
нии путей развития науки и принятии контрмер против
ослабления этой силы. По сути дела здесь И. Лакатос вос-
производит в иных терминах в более дифференцирован-
ном виде куновскую концепцию развития науки на основе
парадигм. Однако при интерпретации движущих причин
смены исследовательских программ, конкретных меха-
низмов развития науки Лакатос не разделяет взгляды Ку-
на. Он видит в науке внутреннюю и внешнюю историю. Вну-
тренняя историянауки базируется на движении идей, ме-
тодологии, методик научного исследования, то, что, по

словам Лакатоса, составляет собственное содержание на-
уки. Внешняя история—- это формы организации науки и
личностные факторы научного исследования. Кун подчер-
кивал огромное значение этих «внешних факторов», Лака-
тос же отдает им второстепенное значение.

Наиболее радикальные позиции в критическом ра-
ционализме занимает американский философ П. Фейера-
бенд. Опираясь на разработанное Поппером и Лакатосом
положение о том, что при столкновении научных теорий с
некоторым фактом для их опровержения необходима еще
одна теория (придающая факту значение опровергающего
свидетельства). Фейерабенд выдвинул методологический
принцип пролиферации(размножения) теорий.Согласно
этому принципу, ученые должны стремиться создавать
теории, несовместимые с уже существующими и признан-
ными. Создание таких альтернативных теорий способст-
вует их взаимной критике и ускоряет развитие науки. По-
знание в таком случае представляется океаном постоянно
увеличивающихся альтернатив, каждая из которых при-
нуждает другие уточнять свои исходные позиции, и все
вместе они, благодаря процессу конкуренции, развивают
мощь человеческого мышления.

Принцип пролиферациив методологии Фейерабенда
базируется на критике принципа инвариантности,от кото-
рого отталкивается неопозитивизм. Фейерабенд отвергает
существование в науке теоретически нейтрального эмпи-
рического языка, считая, что все научные термины «теоре-
тически нагружены», их значение находится в зависимости
от соответствующего теоретического контекста. Разные те-
ории имеют разные наборы постулатов, и значения их тер-
минов не только инвариантны, но и вообще несопоставимы
друг с другом. Отсюда Фейерабенд приходит к выводу о не-
соизмеримости конкурирующих и сменяющих друг друга
альтернативных теорий. Их нельзя сравнивать как в отно-
шении к общему эмпирическому базису, так и с точки зре-
ния логико-методологических стандартов и норм, так как
каждая теория устанавливает свои собственные нормы.

Соединение у Фейерабенда плюрализма теорий с те-
зисом об их несоизмеримости порождает анархизм. Каж-
дый ученый, по Фейерабенду, может изобретать и разраба-
тывать свои собственные теории, не обращая внимания на

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 253

несообразности, противоречия и критику. Деятельность
ученого не подчиняется никаким рациональным нормам.
Поэтому развитие науки, по Фейерабенду, иррационально:
новые теории побеждают и получают признание не вслед-
ствие рационально обоснованного выбора и не в силу того,
что они ближе к истине или лучше соответствуют фактам, а
благодаря пропагандистской деятельности их сторонников.
В этом смысле наука, считает Фейерабенд, ничем не
отличается от мифа и религии и представляет собой одну
из форм идеологии. Поэтому следует освободить общество
от «диктата науки», отделить науку от государства и пред-
ставить науке, мифу, религии одинаковые права в общест-
венной жизни.

Научная рациональность как предмет исследования

в отечественной «философии
и методологии научного познания»

В нашей отечественной философии проблемы научной ра-
циональности разрабатываются в рамках исследователь-
ских программ философии и методологии научного по-
знания.В. С. Степиным, В. С. Швыревым, П. Ф. Юдиным и
др. Отечественные представители «философии науки»
опираются на достижения философской мысли Запада, и в
то же время вносят свой вклад в осмысление закономерно-
стей развития научной рациональности. Характерным для
отечественной «философии науки» является рассмотре-
ние научного познания как исторически меняющейся дея-
тельности, которая детерминирована, с одной стороны, ха-
рактером исследовательских объектов, а с другой — соци-
альными условиями, свойственными каждому исторически
определенному этапу развития цивилизации.

Современная наука, отмечает В. С. Степин, дисцип-
линарно организована. Она состоит из различных облас-
тей знаний, взаимодействующих между собой и, вместе с
тем, имеющих относительную самостоятельность. Это поз-
воляет рассматривать науку как сложную самоорганизу-
ющуюся систему, которая в своем развитии порождает все
новые относительно автономные подсистемы и новые ин-
тегративные связи, управляющие их взаимодействием.

В каждой отрасли науки — подсистеме развивающе-
гося научного знания — можно выделить два основных
уровня: эмпирический и теоретический.Они различают-
ся друг от друга по трем основным критериям: 1) характе-
ру предмета исследования; 2) типу применяемых средств
исследования; 3) особенностями методов.

Эмпирическое и теоретическое исследование имеют
дело с разными средствами одной и той же действительно-
сти. Эмпирическое исследование изучает явления и их
взаимодействие.На уровне эмпирического познания сущ-
ностные связи не выделяются еще в чистом виде. Задача
теоретического уровня познания состоит в познании сущ-
ности явлений, их закона.Следует различать эмпиричес-
кую зависимость и теоретический закон. Эмпирическая
зависимость является результатом индуктивного обобще-
ния опыта и представляет собой вероятностно-истинное
знание. Теоретический же закон — это всегда знание до-
стоверное. Получение такого знания требует особых раци-
ональных исследовательских процедур.

Эмпирическое исследование базируется на непо-
средственном практическом взаимодействии исследова-
теля с изучаемым объектом. Оно предполагает осуществ-
ление наблюдения и экспериментальную деятельность. В
теоретическом же исследовании отсутствует непосредст-
венное практическое взаимодействие с объектами реаль-
ности. На этом уровне объект может изучаться только опо-
средственно, в мысленном эксперименте.

Научное познание на обоих уровнях осуществляется
на основе оперирования абстракциями.Для эмпирическо-
го уровня характерно оперирование эмпирическими объ-
ектами. Эмпирические объекты — это абстракции, выде-
ляющие в действительности некоторый набор свойств и от-
ношений вещей. Они отличаются от реальных объектов,
которым присуще бесконечное число признаков. В эмпири-
ческом же познании реальные объекты представлены в об-
разе идеальных объектов, обладающих жестко фиксиро-
ванным и ограниченным набором признаков. Идеализиро-
ванные теоретические объекты, или, как их еще называют
теоретические конструкты, в отличие от эмпирических
объектов, наделены не только теми признаками, которые
мы можем обнаружить в реальном взаимодействии, но и

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 255

признаками, которых нет ни у одного реального объекта.
Например, материальную точку определяют как тело, ли-
шенное размера, но сосредоточивающее в себе всю массу.
Таких тел в природе нет. Они выступают как результат на-
шего мыслительного конструирования, когда мы абстраги-
руемся от несущественных (в том или ином отношении) свя-
зей и признаков предмета и строим идеальный объект, ко-
торый выступает носителем только сущностных связей.

Эмпирический и теоретический типы познания раз-
личаются по методам исследовательской действительнос-
ти. Основными методами эмпирического исследования яв-
ляются наблюдения, реальный эксперимент, описание и др.
В теоретическом же исследовании применяются такие ме-
тоды как идеализация — построение идеализированного
объекта, методы построения теории: аксиологический, ги-
потетико-дедуктивный, метод восхождения от абстрактно-
го к конкретному и т. д. На основе эмпирического и теорети-
ческого исследований в каждой отрасли науки формируют-
ся различные формы знания: эмпирические факты, законы,
гипотезы, теории различного типа и степени общности.

Представители отечественной философии и методо-
логии научного познания подчеркивают большое эвристи-
ческое значение научной рациональности Вместе с тем, не-
которые из них соглашаются с П. Фейерабендом, что науч-
ная рациональность является потенциальным носителем
догматизма и авторитаризма и при определенных социаль-
ных условиях может выступить как средство укрепления
всевластия авторитарной догмы, от имени которой опреде-
ленные социальные силы осуществляют свое господство
над людьми. Эти возможности, по мнению В. С. Швырева,
связаны с тем, что собственно представляет собой специфи-
ку рациональности науки как формы рационального аппа-
рата, моделирования реальности в системе понятийных
конструкций, стоящих над обыденными представлениями о
мире. Обеспечивая проникновение человеческой мысли в
слои реальности, недоступные неспециализированному
обыденному сознанию, рациональное сознание в то же вре-
мя создает особый мир идеальных конструкций, «теорети-
ческий мир», как его называют в философско-методичес-
кой литературе. А в результате, вполне возможным стано-
вится «отчуждение» этого «теоретического мира» от мира, в

I

котором существуют живые индивиды с их личностным со-
знанием, замыкание теоретического мира на самого себя,
превращение его в некую «самостоятельную суперструк-
туру». Свойственная рациональному сознанию установка
на фиксации в этих идеальных конструкциях действитель-
ности в ее сущностном бытии («сущность», «закон», «объек-
тивная необходимость» и т. д.) может приводить к претензи-
ям на приоритет по отношению ко всем другим формам ос-
воения действительности: (нравственным, эстетическим,
религиозным, философским и т д.).

Отчужденные от многообразной многокрасочной дей-
ствительности с противоречивыми тенденциями и от живых
людей в полноте их реального существования идеальные
конструкции, независимые от их возможных рациональных
источников; при определенных социальных условиях пре-
вращаются в догму, которая выступает в качестве «идеаль-
ного плана», программы, проекта тотального преобразова-
ния действительности —общества людей, природы. И опять-
таки универсальная обязательность, принудительность,
тотальность этого преобразования пытаются оправдать ра-
циональной обоснованностью лежащих в основе соответст-
вующих программ представлений о всеобщих законах раз-
вития общества, об объективной необходимости и т. д.

Опасность отрыва научно-теоретического сознания,
научной рациональности от живой деятельности, а затем
опасность подавления авторитетом научной рационально-
сти многообразия личностного мировосприятия и миро-
ощущения, превращения теоретических конструкций из
средств адекватного постижения мира в догматическую
преграду такого постижения, по мнению В. С Швырева,
может проявиться в двух тесно связанных между собой
формах: в форме тоталитаристской идеологии и в форме
конформистского сознания.

О перерождении научной рациональности под влия-
нием тоталитаризма речь шла выше, теперь же следует по-
казать, что представление о рациональности акцентирует
внимание на точном, объективном познании действитель-
ности, вполне вписывается в конформистское сознание, ста-
новится средством его самоутверждения и самооправда-
ния. Конформист рассуждает: «действительность, откры-
ваемая нам в рациональном познании такова, какова она

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 257

! 2 9 Философия

есть, и поэтому остается только понять и принять ее, при-
способиться определенным образом к ней, существовать в
ее рамках». Рациональным поведением, с точки зрения по-
добного типа сознания, является наиболее успешное реше-
ние возникающих перед людьми задач в непреложно задан-
ных рамках внешней социальной детерминации. Рацио-
нальность при этом связывается исключительно с
адаптивным, приспособительским поведением (см.: Швы-
рев В. С. Рациональность как ценность культуры // Во-
просы философии. — 1992. — №6.— С. 91—94).

Преодоление негативизма в отношении научной ра-
циональности, как считают представители отечественной
философии и методологии научного познания, возможно
при широком всестороннем осмыслении закономерности
формирования и функционировании научной рациональ-
ности. Такой подход, по их мнению, обеспечивает анализ
этой рациональности с позиций концепции «оснований
науки».Эта концепция является модификацией учения
Т. Куна о парадигме.

Активно разрабатывающий и пропагандирующий
эту концепцию В. С. Степин считает, что эти основания на-
уки организуют все разнородные знания в некоторую це-
лостность, определяет стратегию научного поиска и во мно-
гом обеспечивают включение его результатов в культуру
соответствующей эпохи. (См.: Степин В. С. Научное по-
знание ценности техногенной цивилизации //Вопросы
философии. — 1989. — №10. — С. 3—18).

По мнению В. С. Степина, можно выделить, по край-
ней мере, три главных соответствующих блока оснований
науки: идеалы и нормы исследования, научную картину
мира и философские основания.Каждый из них, в свою
очередь, имеет достаточно сложную внутреннюю струк-
туру. Как и всякая деятельность, научное познание регу-
лируется определенными идеалами и нормативами, кото-
рые выражают ценностные и целевые установки науки,
отвечая на вопрос: для чего нужны те или иные познава-
тельные действия, какой тип продукта (знание) и каким
способом получить этот продукт. Этот блок включает сле-
дующие идеалы, «нормы научного познания»: 1) доказа-
тельности и обоснованности знания; 2) объяснения и опи-
сания; 3) построения и организации знания.

Первый уровеньидеалов и норм характеризует спе-
цифический подход научной деятельности, в отличие от
других форм, например, искусства и т. д. Второй уровень
представляет собой конкретизацию требований первого в
различных конкретно-исторических эпохах. Система та-
ких установок (представлений о нормах, объяснения, опи-
сания, доказательность, организации знания и т. д.) выра-
жает стиль мышленияэтой эпохи. Например, идеалы и
нормы описания, принятые в науке средневековья, ради-
кально отличны от тех, которые характеризуют науку Но-
вого времени. В средневековой науке опыт не рассматри-
вается в качестве главного критерия истинности знания.
Ученый средневековья различал правильное знание (про-
веренное наблюдениями и приносящее практический эф-
фект) и истинное знание (раскрывающее символический
смысл вещей), позволяющее через земные предметы со-
прикоснуться с миром небесных сущностей. И в содержа-
нии идеалов и норм каждого исследования можно выде-
лить третий уровень. В нем установки второго уровня ха-
рактеризуются применительно к специфике предметной
области каждой науки (физике, химии, биологии и т. д.).

Второй блокоснований науки составляет научная
картина мира.Она складывается в результате синтеза зна-
ний, получаемых в различных науках и содержит общие
представления о мире, вырабатываемые на соответствую-
щих стадиях исторического развития науки. Научная кар-
тина мира выступает не просто как форма систематизации
знания, но и как исследовательская программа, которая
целенаправляет постановку задач эмпирического и теоре-
тического поиска и выбора средств их решения.

Третий блокобоснований науки образует философ-
ские идеи и принципы,которые обосновывают как идеалы
и нормы науки, так и содержательные представления на-
учной картины мира, а также обеспечивают включение на-
учного знания в культуру. Любая новая идея, новый мето-
дологический подход нуждается в своеобразной со-сты-
ковке с господствующим мировоззрением той или иной
исторической эпохи, с ценностями ее культуры. Такую со-
стыковку обеспечивают философские основания науки.

Философские основания науки не следует отожде-
ствлять с общим массивом философского знания. Филосо-

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 259

фия базируется на всем культурном материале человека.
Наука — лишь отдельная область этой культуры. Поэтому
из большого поля философской проблематики и вариантов
ее решения, возникающих в культуре каждой историчес-
кой эпохи, наука использует в качестве обосновывающих
структур лишь некоторые ее идеи и принципы.

Соединение трех главных оснований научного знания
в системном изучении развития науки позволяет отечест-
венным представителям «философии науки» рассматри-
вать науку как цивилизованный феномен.Согласно этому
подходу, в процессе исторической эволюции в европейском
регионе возник особый тип цивилизации, который обладает
свойственным только ему типом социальной динамики в не-
виданной для традиционных обществ способностью к про-
грессу. Цивилизацию этого типа В. С. Степин называет тех-
ногенной.Ее характерная черта — это быстрое изменение
техники и технологий благодаря систематическому приме-
нению в производстве научных знаний. Следствием такого
применения являются технические, а затем и научно-тех-
нические революции, меняющие отношение человека к при-
роде и его место в системе производства. Наука превраща-
ется в мощную производительную социальную силу.

По мнению В. С. Степина, предпосылка техногенной
цивилизации в культуре Западной Европы закладывалась
со времен античности. Однако только в XVII—XVIII вв.
складывается все специфические основания науки: идеа-
лы и нормы, научная картина мира, философско-мировоз-
зренческие установки. Базируясь на этих основаниях, тех-
ногенная цивилизация прошла стадию индустриального
развития и социальных революций XIX—XX вв. Возник-
шие в ходе этого процесса различные социальные систе-
мы, несмотря на полярность многих мировоззренческих
установок, сохраняли в шкале своих фундаментальных
ориентации веру в ценность научно-технического прогрес-
са и науки как основы управления социальными процесса-
ми. Эти ценности не подвергались сомнению до последней
трети XX столетия, пока техногенная цивилизация не
столкнулась с глобальными проблемами, порожденными
научно-технологическим развитием. О сущности глобаль-
ных проблем современности и путях их решения речь пой-
дет в специальной теме.

С

тема 15

переменный
философский
иррационализм:
решение проблем бытия,

познания, человека

и личности в различных

школах и течениях

I/ Философский иррационализм как умонастроение

и философское направление

2/ «Философия жизни» и ее разновидности

3/ Эволюция психоаналитической философии.

Структура человеческой личности.

Сознание и бессознательное

4/ Экзистенциализм: основные темы и учения.
Свобода и ответственность личности

л.

Философский иррационализм как умонастроение

и философское -направление

Как уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII в. в
европейской философии господствующее положение зани-
мает рационалистическое направление. Установки рацио-
нализма продолжают оказывать свое влияние на развитие
философского процесса и в XX в. Ярким примером такого
влияния являются различные школы «философии науки».
Однако к середине XIX в. в развитии западноевропейской
философии происходит серьезный сдвиг — на передний
план выступают иррационалистические концепции.

Было бы существенным упрощением историко-фило-
софского процесса связывать появление иррационализма в
западноевропейской философии только со второй половины
XIX — середины XX вв. Также как и рационализм, иррацио-
нализм, как философское направление, начинает формиро-
ваться еще в античную эпоху. Предпосылки иррационализ-

ма можно зафиксировать в некоторых важных сторонах уче-
ния орфико-пифагоризма, платонизма и неоплатонизма,
позднего стоицизма и т. д. В христианской философии сред-
невековья иррационалистические элементы получают наи-
более широкое развитие. Французский скептицизм
Ш. Монтеня, религиозно-философские искания Б. Паскаля,
С. Кьеркегора и других, близких им по духу мыслителей вно-
сят существенный вклад в формирование иррационалисти-
ческого направления. И даже в период расцвета влияния ра-
ционализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философ-
ские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углубляют
иррационалистическое восприятие действительности.

Однако можно согласиться с теми историками фило-
софии, которые утверждают, что наиболее полное и все-
стороннее развитие в светской западноевропейской фило-
софии иррационализм, как философское направление,
получает, начиная со второй половины XIX в. И его опре-
деляющее влияние на историко-философский процесс
'ощущается на протяжении всего XX в.

С нашей точки зрения, следует отказаться от упро-
щенного социологизаторского подхода, характеризующе-
го иррационализм как «философию эпохи империализма »,
отражающего умонастроения «конца восходящей стадии
развития капитализма». Иррационализм, как философ-
ское направление, напрямую не может быть связан ни с
какими конкретно-историческими процессами, поскольку
в его концепциях, школах и течениях отражаются такие
стороны бытия и мироощущения человека, которые ока-
зываются не выраженными в рамках рационализма в силу
его односторонности.

Однако тот факт, что иррационализм приходит на сме-
ну рационализму и занимает господствующее положение в
западноевропейской философии в конкретный историчес-
кий период, несомненно свидетельствует о том, что для это-
го имелись определенные идейные и социальные причины.
Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение
философского иррационализма происходит по мере разо-
чарования широких масс людей в тех идеалах, которыми
оперировал философский рационализм.К середине XIX в.
люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по
себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Лю-

ди перестали видеть в мировом историческом процессе про-
явление и осуществление высшего разума. Из-за это'о ут-
ратила свою притягательную силу идея приоритета соци-
ально-исторической активности человека. В философии,
литературе, искусстве этого времени утверждается кысль
о беспочвенности и тщетности всех упований Человека на
то, что объективное движение мирового процесса гарянти-
рует осуществление собственно человеческих целей, что
познание его закономерности может дать человеку надеж-
ную ориентацию в действительности. Неверие в конструк-
тивно-созидательные силы человека, исторический и^оци-
альный пессимизм, скептицизм — таковы основные черты
умонастроения второй половины XIX—XX вв., которые лег-
ли в основу иррационализма как философского направле-
ния современной западноевропейской философии.

Под влиянием этого умонастроения происходит пе-
реосмысление рационалистической концепции отноше-
ния человека к окружающей действительности измене-
ние представления о смысле, цели и назначении человече-
ской деятельности и познания, пересмотр самого способа
истолкования человеческого мышления и сознания. Если
рационализм мистифицирует рационально-целесообраз-
ные формы человеческой активности, то в иррационализ-
ме духовное отождествляется со спонтанным, бессозна-
тельными импульсами, эмоционально-волевыми иярав-
ственно-практическими структурами субъекта. Все
формы рационального, целесообразного отношения к ми-
ру объявляются в иррационализме производными о! пер-
воначальной, досознательной основы.

В зависимости от того, какое конкретное начало объ-
является сущностной характеристикой субъекта, и }сакая
дается интерпретация этому началу, в философ_ской лите-
ратуре возникают различные системы и школы иррацио-
нализма: «философия воли» А. Шопенгауэра и др., «фило-
софия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона и др-, эк-
зистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.

В философской теории иррационализм выступает
прежде всего против установки рационализма, что окру-
жающий мир является, в принципе, родственным челове-
ку, что природа и различные сферы общественной н^изни
рациональны в своей основе и, следовательно, доступны

Современный философский иррационализм 263

мыслящей субстанции, и познание может дать целеуказа-
ния и ориентиры для человеческой деятельности. Неус-
тойчивость социального бытия индивида превращается в
иррационализме в онтологическую неуравновешенность
всего мироздания. Иррационализм отрицает упорядочен-
ное, законообразное устройство мира. С точки зрения его
представителей, основание бытия неразумно. «Неразум-
ное,— как верно подметил Т. И. Оизерман, —- в иррациона-
лизме не просто индифферентно разуму, но противора-
зумно, противодействующе разуму. Бытие иррациональ-
но, потому что бессмысленно, дисгармонично, абсурдно»
(Оизерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Во-
просы философии. — 1977. — № 2. — С. 87). У. А. Шопенга-
уэра, например, основополагающим началом мироздания
является стихийная, ничем не ограниченная, ничем не пре-
допределяемая Мировая Воля.Воля понимается в его сис-
теме как бесконечное стремление. «Она безосновна», «вне
причинности, времени и пространства». У А. Бергсона та-
кие функции выполняют «жизненный порыв»— необуз-
данный , переливающийся через край хаотичный поток ин-
стинктов, которому дается то натуралистическая, то соци-
альная интерпретация. Экзистенциализм сущностной
характеристикой бытия объявляет пульсирующий про-
цесс индивидуального переживания — экзистенцию.

В объективно-идеалистических разновидностях ир-
рационализма производится онтологизация эмоционально-
волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгау-
эр наделял Волю универсально-космическими функциями.
«Воля это внутренняя сущность мира». Все сущее: природа,
человек, социальные институты и предметные формы куль-
туры представляют собой лишь ступени объективизации
Воли. У А. Бергсона «жизненный порыв» проходит через
различные материальные образования, претерпевает раз-
личные метаморфозы и завершает свое движение, вопло-
тившись в человеке. В субъективно-идеалистической раз-
новидности иррационализма человеческая субъектив-
ность, индивидуальное сознание рассматривается как
особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рас-
сматриваемая как основа мира, истолковывается как внут-
ренний опыт переживания человеком своего существова-
ния в мире, придающее миру смысловые характеристики.

С отрицанием законообразности и причинной обус-
ловленности в иррационалистических учениях тесно свя-
зано отрицание как познавательной, так и деятельно-пре-
образовательной активности субъекта. Представители
иррационализма решают проблему субъекта безотноси-
тельно к тому процессу, в котором человек познает и преоб-
разовывает мир и в котором силы и возможности природы
становятся силами и возможностями самого человека. По-
этому основную задачу философии они видят не в позна-
нии законов объективности мира, а в определении форм и
норм построения субъективного мира личности, утверж-
дении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоре-
тико-познавательному и реально-преобразовательному
отношению к миру, выраженному в системах рационализ-
ма, иррационализм противопоставляет нравственно-
практический.Свои усилия иррационалисты направляют,
прежде всего, на выработку эмоционально-нравственных
установок, служащих для ориентировки человека в меж-
личностных ситуациях. На смену субъектно-объектным
отношениям, характерным для рационализма, иррациона-
лизм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Чело-
век рассматривается, главным образом, как субъект об-
щения (коммуникации).

В философской теории иррационализм противопос-
тавляет гносеологическому подходу рационализма акси-
ологический.Поскольку активность субъекта, с точки зре-
ния иррационализма, проявляется не в познавательной и
не в реально-преобразовательной, а в нравственно-оце-
ночной деятельности, поскольку снимается проблема объ-
ективности познания и заменяется проблемой оценивания
мира с точки зрения условий бытия в нем личности. Понять
же истинную ценность того или иного явления, рассужда-
ют иррационалисты,. может только человек Человека от-
личает от животного не разум, не способность к понятийно-
му мышлению, а, прежде всего, способность к нравствен-
ной оценке. Человек — это не бесстрастно-теоретическое
существо, а субъективно-заинтересованное в целях и за-
дачах своей деятельности, поэтому наиболее важными для
него являются ответы на вопросы не «что это такое? », а «что
означает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким об-
разом, человек становится мерилом всего бытия, а гносео-

Современный философский иррационализм 265

чогический подход уступает место аксиологическому, в ос-
нове которого лежат установки антропологизма.

При решении же гносеологических проблем решаю-
щее значение в иррационализме придается субъективно-
психологическим, подсознательным факторам человечес-
кого познания. Отсюда вытекает главная особенность ир-
рационалистической гносеологии, которая заключается в
отрицании способности понятийного мышления адекватно
отражать действительность и противопоставляющее ему в
качестве наиболее адекватных средств постижения сущ-
ности реальности: интуиция, веру и т. д. В результате тако-
го подхода в наиболее крайних формах иррационализма,
традиционные онтологические и гносеологические поня-
тия вытесняются другими или получают новое истолкова-
ние. На передний план выступают понятия, которые, по са-
мой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а
лишь отражают субъективные переживания личности:
страх, отчаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.
При построении философской системы рационализму,
как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снять
все иррациональные остатки», уложить все знания в строго
определенные логические формы, а все, что в них не уклады-
вается, отбросить как незнание. Иррационализму не прису-
ща отрицательная реакция на рационалистически система-
тические методы философствования: понятийность, дискур-
сивность, доказательность и другие научно-теоретические
формы выражения знания. В своей гносеологии иррациона-
лизм акцентирует внимание именно на «иррациональных
остатках», заявляя, что только они являются подлинным зна-
нием, а значит, требуют иных нерациональных форм выра-
жения: образов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начи-
ная с С. Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит
форму изложения в соответствие с содержанием и начинает
изъясняться с миром на языке пророчеств.

«Философия жизни» и ее разновидности

Мы дали общую характеристику иррационализму как
философскому направлению. Теперь приступим к рас-
смотрению конкретных учений этого направления, За-

метное место в западноевропейской философии второй
половины XIX — начала XX в. занимает «философия
жизни». «Философия жизни»— это культурно-логичес-
кое течение в современной философии. Она старается по-
стичь сферу культуры, исходя из тех функций, которые
культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная
связь с литературой и искусством. Она оказала большое
влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке,
австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писате-
ля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Ваг-
нера и др. Во Франции под влиянием этого философского
направления находился крупнейший писатель Марсель
Пруст.

«Философия жизни» выступила за реабилитацию
жизни, против ее ущемления и обеднения рассудочным,
политическим, экономическим и иными утилитарными
подходами. В связи с этим, понятие «жизнь»,как цент-
ральное понятие этого философского течения, призвано
заменить понятие «бытие».Представители этого тече-
ния противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это ста-
тичное состояние. Жизнь — это движение, становление,
«Нет бытия, есть только становление», — заявлял Ф. Ниц-
ше. «Философия жизни» выступала против того, чтобы
положить в основу становления что-либо устойчивое.
Становление, по мнению ее сторонников, это первоосно-
ва, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представи-
телей подчеркивали, что жизнь — это и деятельность,
творческое созидание, самовыражение человека, формы
объективации человека в культуре, позволяющие ему ре-
ализовать и познавать самого себя. Следовательно, жизнь
— это и человеческая жизнь, и основа бытия. Каждый ин-
дивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни,
затрагивающей его и угрожающей ему. Он чувствует се-
бя подчиненным каким-то потокам, потокам жизш v. Пред-
ставители этого философского течения нередко при опи-
сании жизни используют образ реки, атмосферных пото-
ков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными
методами познания. Ее познание осуществляется на ос-
нове особых познавательных способностей: пережива-
ния и сопереживания (понимания); интуиции, веры, люб-
ви и т. д.

Современный философский иррационализм 267

В «философии жизни» можно выделить три основ-
ных школы:академическую «философию жизни» (В. Диль-
тей, Г. Зиммель), «творческую эволюцию» А. Бергсона
(1859—1941) и его последователей, «философию воли»
Ф. Ницше (1844—1900) и его последователей.

Академическая философия жизни.Б. Дильтей и
Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений,
чувств и переживаний. С этой точки зрения, действитель-
ность — это то, что содержится в опыте самой жизни. Следо-
вательно, действительность — это чистое переживание, вне
которого действительности не существует. Очевидный субъ-
ективизм этой позиции, приводящий к солипсизму, застав-
ляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необхо-
димости веры в реальность внешнего мира, основанную на
волевом, «практическом» отношении человека к миру.
Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого, с од-
ной стороны, идет путь к душе, к «Я», а с другой — к идее, Ко-
смосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характерис-
тики жизни — это переживание, «жизненный опыт».

«Жизненный опыт»и выступает объектом позна-
ния. «Жизненных опыт», подчеркивают Дильтей и Зим-
мель, не сводим к разуму. Он иррационален. Жизнь — это
поток, изменение, творчество. Поэтому представители
«философии жизни» отрицают возможность знания как
отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не может
быть постигнута только через индивидуальное. И здесь
мы встречаем родственные неокантианству установки.
Неокантианцы, как отмечалось ранее, также говорили о
необходимости индивидуализирующего метода позна-
ния в истории. Однако неокантианцы, следуя рационали-
стической традиции, хотя и отвергали понятия «законо-
мерности» применительно к истории, все же считали не-
обходимым применение в историческом исследовании
рационального метода, основанного на отнесении к цен-
ности. Представители академический «философии жиз-
ни» провозглашают методом «наук о духе» непосредст-
венно переживаниеисторических событий. В их систе-
мах «науки о духе» принимают форму герменевтики—
искусства истолкования, искусства «понимания» пись-
менных текстов, «зафиксированных жизненных откро-
вений. По Дильтею, историк должен не просто воспроиз-

вести истинную картину событий, но и «пережить» ее за-
ново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».

Следует отметить, что здесь «философией жизни»
ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения
памятников материальной культуры можно с объектив-
ной достоверностью констатировать изменения, происхо-
дящие в материальных условиях жизни людей — в произ-
водстве, технике, быту и т. д. — то иначе обстоит дело при
изучении побудительных мотивов поведения людей. Вы-
явление этой субъективной стороны исторического про-
цесса имеет немаловажное значение уже потому, что без
него невозможно понять ту или иную материальную фор-
му их выражения. Тем более это важно для изучения исто-
рии духовной культуры. Это изучение действительно под-
разумевает «вживание» исследователя в предмет своего
исследования — в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.

Однако следует иметь в виду, что раскрытие субъек-
тивных сторон деятельности людей, их побудительных мо-
тивов, идей и эмоций, оказывается значимым в научном
отношении лишь в тех случаях, когда субъективные моти-
вы оцениваются в свете объективных фактов истории.
Иначе наука превращается в беллетристику.

«Творческая эволюция» А. Бергсона.В отличие от
других представителей «философии жизни» А. Бергсон в
своих работах опирался на естествознание. На основе кон-
цепции «жизни» он стремился построить картину мира,
которая по новому бы объяснила эволюцию природы и раз-
витие человека, обосновала бы их единство. Центральное
понятие философского учения А. Бергсона — жизненный
порыв.С точки зрения Бергсона, жизнь — это непрерыв-
ное творческое становление. Материя—косное начало бы-
тия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиня-
ется жизни. Благодаря этому, эволюция мира природы ста -
новится творческой эволюцией. В результате мир в
изображении Бергсона предстает как единый, непрерыв-
но и необратимо развивающийся, спонтанный и непред-
сказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находит-
ся в состоянии непрерывного становления.

Бергсон считал, что человек довольно успешно при-
способился к миру материи с помощью интеллекта. Ин-
теллект,по Бергсону — это разумное и рассудочное по-

Современный философский иррационализм 269

знание, достигшее высших форм в методах физико-мате-
матических наук. Интеллект разлагает целостность мира
на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из
них искусственные единые картины мира. Бергсон не от-
рицает познавательных возможностей интеллекта. Но он
считает, что мир и его движение «схватываются» интел-
лектом примерно также, как он «схватывается» в кинема-
тографе, где естественное течение жизни заменяется ис-
кусственным с помощью движения кинопленки, состоя-
щей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает
сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникально-
го, неповторимого. Он обретает способность предвидеть
аналогичные процессы в будущем.Однако интеллект сов-
сем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в соб-
ственном смысле этого слова, то есть непрерывность изме-
нения.

Интеллекту принципиально недоступен «жизнен-
ный порыв». Его познание возможно только на основании
интуиции. Интуицией,по Бергсону, называется род ин-
теллектуальной симпатии, посредством которой человек
переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что
есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого.
Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Берг-
сон характеризует интуицию как основу Духа, в извест-
ном смысле, как самое жизнь. Это тождественное с Духом
состояние он называет первоначальной интуицией. С гно-
сеологической точки зрения, эволюция представляет со-
бой процесс, в ходе которого первоначальная интуиция
разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она
лишается самосознания, во втором — способности прони-
кать в сущность реальности. У человека интуиция почти
целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает
Бергсон, утрата человечеством первоначальной интуиции
не была полной. В «пограничных» ситуациях, когда речь
идет о жизненных интересах первостепенной важности,
интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбу
и место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон отно-
сит так же эстетическую способность, с наибольшей силой
проявляющуюся у творцов произведений искусства. За-
дача философии, на его взгляд, состоит в том, чтобы по-
мочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.

Наиболее сильное влияние «философии жизни» об-
наруживается не в онтологии и гносеологии, а в этике. Со-
здателем этической интерпретации «философии жизни
«является немецкий философ Ф. Ницше. Он развивал кон-
цепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни».

Понятие Воли, как основы всего существенного, Ниц-
ше заимствует у Шопенгауэра. Однако если для Шопенга-
уэра Воля служит основанием бытия, то Ницше придает
этому понятию социально-нравственный оттенок. «Жизнь,
по его словам, стремится к максимуму чувства власти». «Во-
ля к власти» — это наиболее значимый критерий любого
типа поведения, любого общественного явления. «Что хо-
рошо?» — вопрошает Ницше. — Все, что укрепляет созна-
ние власти, желание власти и саму власть человека. «Что
дурно?» — Все, что вытекает из слабости. Способствует ли
познание как рациональная деятельность повышению «во-
ли к власти?» — Нет, ибо преобладание интеллекта пара-
лизует волю к власти, подменяя активность, деятельность
рассуждениями. Общепринятая мораль также подрывает
«волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.

«Воля к власти» — основа права сильного.Это пре-
вышение всех моральных, религиозных и иных норматив-
ных установлений. Именно таким правом должен руковод-
ствоваться подлинный человек во всех сферах своей жиз-
недеятельности. В том числе, право сильного — основа
власти мужчины над женщиной. Известен афоризм Ниц-
ше: «Идешь к женщине — бери плетку». Всякое стремле-
ние к уравнению прав мужчины и женщины — показатель
упадка и разложения власти. Такая же характеристика
распространяется Ницше и на другие демократические
институты, и на демократию, как институт в целом, по-
скольку, по его мнению, в условиях демократии масса со-
ставляет оппозицию праву сильного.

Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит
все основания морали. Он утверждает, что мораль, опреде-
ляющими понятиями которой являются понятия добра и
зла, возникает как следствие чувства превосходства одних
людей над другими: аристократов (лучших) над рабами
(худшими). На протяжении всей истории рабы в виде ду-
ховной мести пытались навязать свою мораль господам. На-
чало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. На-

Современный философский иррационализм 271

ивысшее развитие этот процесс получил в христианстве,
прежде всего, в Нагорной проповеди Иисуса Христа. По сло-
вам Ницше, аристократическое уравнение ценностей (хо-
роший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый =
любимый Богом).евреи сумели с ужасающей последова-
тельностью вывернуть наизнанку и держались за это зуба-
ми безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их ло-
гике, только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие
— хорошие, только страждущие, терпящие лишения, боль-
ные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только им
предназначено вечное блаженство, а знатные, могущест-
венные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Бо-
гом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.

Ницше считал, что иудео-христианская мораль пре-
пятствует полному самовыражению человека и. поэтому
необходимо провести переоценку ценностей. Смысл этой
переоценки состоит в упразднении результатов «восста-
ния рабов в морали» и возрождении «морали господ». В ос-
нове «морали господ», с точки зрения Ницше, должны ле-
жать следующие принципы: 1) «ценность жизни» есть
единственная безусловная ценность; 2) существует при-
родное неравенство людей, обусловленное различием их
жизненных сил и уровнем «воли к власти»; 3) сильный че-
ловек свободен от моральных обязательств, он не связан
никакими моральными нормами.

Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет
субъект морали господ — сверхчеловек. Сверхчеловек—
«белокурая бестия» — центральное и наиболее спорное по-
нятие в этике Ницше. Это понятие, наряду со многими ан-
тисемитскими и антихристианскими идеями, было заим-
ствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение Ницше
было объявлено чуть ли не официальным философским
учением фашизма. И для этого, как мы видим, были опре-
деленные основания. Наряду с генетической характерис-
тикой сверхчеловека, как Человека арийской расы, с оп-
ределенными фенотипическими признаками («нордичес-
кий тип»), Ницше пропагандировал двойную мораль
сверхчеловека. По отношению друг к другу — это снисхо-
дительные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные
люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше
необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных

тормозов и руководствуются в своих действиях инстинк-
тами. Внешней особенностью сверхчеловека Ницше счи-
тал «врожденное благородство», «аристократичность». Он
презирал современных господ — буржуа — за их проис-
хождение или занятие, а прежде всего, за недостаток у них
этих качеств, способных, по его мнению, автоматически
обеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массы
готовы повиноваться, если господин доказывает право по-
велевать уже своей внешностью, манерой держаться. Если
же аристократический облик отсутствует, то массу легко
навести на мысль, что только случай и нечаянное счастье
возвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мы
однажды счастье и случай, бросим и мы жребий — отберем
богатство, построим социализм. Обладатель власти, сверх-
человек становится не в силу рождения членом определен-
ного сословия или класса, а предназначен к этому самой
природой. И эта антибуржуазная направленность учения
Ницше, конечно, находилась в полном противоречии с иде-
ологией и практикой фашизма. Ницше был категоричес-
ким противником любых форм господства массового созна-
ния, которое наивысшим образом проявилось в фашист-
ской Германии. Его сверхчеловек — это гармонический
человек, в котором сочетаются физическое совершенство,
высокие моральные и интеллектуальные качества.

Ницше нередко заявляет, что в действительности
сверхчеловека еще не было, его необходимо вырастить. И в
этом состоит цель человечества. Заратустра — это не
сверхчеловек, а «мост» к сверхчеловеку. Обычные люди
нашего времени — это исходный материал, «навоз», необ-
ходимый для того, чтобы создать плодородную почву. для
выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела,
занимает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили —
возвещает Ницше устами Заратустры, и на его место долж-
ны прийти сверхчеловеки.

V V

Эволюция психоаналитической философии.
Структура человеческой личности. Сознание и бессознательное
Иррационалистические тенденции «философии жизни»
продолжает и углубляет психоаналитическая филосо-

I Фшос1.фия Современный философский иррационализм 273

фия.Эмпирической базой психоаналитической филосо-
фии являет психоанализ. Он возник в рамках психиатрии
как своеобразный подход к лечению неврозов методом ка-
тарсиса или самоочищения Постепенно из медицинской
методики он вырос до уровня философского течения, стре-
мящегося объяснить личностные, культурные и социаль-
ные явления.

Основоположник психоанализа австрийский врач —
психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856—1939). Ос-
новные идеи психоанализа изложены в его работах: «По
ту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Массовая
психология и анализ человеческого "Я"» (1921 г.), «"Я" и
"Оно" » (1923 г.) и др. Классическая психология до Фрейда
изучала явления сознания, как они проявлялись у здоро-
вого человека. Фрейд, как психопатолог, исследуя харак-
тер и причины неврозов, натолкнулся на ту область чело-
веческой психики, которая раньше никак не изучалась, но
которая имела большое значение для жизнедеятельности
человека — это бессознательное.

Открытие бессознательного, исследование его
структуры, влияния на индивидуальную и общественную
жизнь было главной заслугой 3. Фрейда. Бессознательны,
по Фрейду, многие наши желания и побуждения. Доволь-
но часто прорывается бессознательное наружу в гипноти-
ческих состояниях, сновидениях, в каких-либо фактах на-
шего поведения: оговорках, описках, неправильных дви-
жениях и т. д. Согласно Фрейду, психика человека
представляет собой взаимодействие трех уровней: бес-
сознательного, предсозна-тельного и сознательного. Бес-
сознательное он считал центральным компонентом, соот-
ветствующим сути человеческой психики, а сознательное
— лишь особой интуицией, надстраивающейся над бес-
сознательным. Созданная Фрейдом модель личности
предстает как комбинация трех элементов. «Оно» — глу-
бинный слой бессознательного влечения — психическая
самость, основа деятельности индивидов, «Я» — сфера со-
знательного, посредник между «Оно» и «внешним миром»,
в том числе, природными и социальными институтами.
«Сверх-Я»(зирег — е§о) внутриличностная совесть, ко-
торая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу
постоянно возникающего конфликта между ними.« Сверх-

Я» является как бы высшим существом в человеке Это
внутренне усвоенные интериоризированные индивидом
социально значимые нормы и заповеди, социальные за-
преты власти родителей и авторитетов.

Глубинный слой человеческой психики, по мысли
Фрейда, функционирует на основе природных инстинк-
тов, «первичных влечений» с целью получения наиболь-
шего удовольствия. В качестве основы первичных влече-
ний Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные вле-
чения. Позднее он заменяет их более общим понятием
«либидо», которое охватывает уже всю сферу человечес-
кой любви, включая родительскую любовь, дружбу и даже
любовь к Родине. В конечном счете, он выдвигает гипотезу,
что деятельность человека обусловлена наличием как би-
ологических, так и социальных влечений, где доминирую-
щую роль играют так называемые «инстинкт жизни» —
эрос и «инстинкт смерти» — танатос.

Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид
сталкивается с внешней реальностью, которая противосто-
ит в виде «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуз-
дать бессознательные влечения и направить их в русло со-
циально одобренного поведения при помощи «сверх-Я».
Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного. Он счи-
тал, что человек может овладеть своими инстинктами и стра-
стями и сознательно управлять ими в реальной жизни. За-
дача психоанализа, по его мнению, как раз и состоит в том,
чтобы бессознательный материал человеческой психики пе-
ревести в область сознания и подчинить своим целям.

Фрейд считал, что психоанализ может быть исполь-
зован и для объяснения и регулирования общественных
процессов. Человек не существует изолированно от дру-
гих людей, в его психической жизни всегда присутствует
«Другой»,с которым он вступает в контакт. Механизмы
психического взаимодействия между различными инстан-
циями в личности находят свой аналог в культурных про-
цессах общества. Люди, подчеркивал он, постоянно нахо-
дятся в состоянии страха и беспокойства от достижений
цивилизации, поскольку таковые могут быть использова-
ны против человека. Чувство страха и беспокойство уси-
ливаются от того, что социальные инструменты, регули-
рующие отношение между людьми в семье, обществе и го-
Современный философский иррационализм 275

сударстве, противостоят им как чуждые и непонятные си-
лы. Однако при объяснении этих явлений Фрейд концент-
рирует внимание не на социальной организации общества,
а на природной склонности человекак агрессии и разру-
шению. Развитие культуры — это выработанная челове-
чеством форма обуздания человеческой агрессивности и
деструктивности. Но в тех случаях, когда культуре это уда-
ется сделать, агрессия вытесняется в сфере бессознатель-
ного и становится внутренней пружиной человеческого
действия. Противоречие между культурой и внутренними
устремлениями человека ведут к неврозам. Поскольку
культура является достоянием не одного человека, а всей
массы людей, то возникает проблема коллективного не-
вроза. В этой связи Фрейд ставил вопрос о том, не являют-
ся ли многие культуры, или даже культурные эпохи «не-
вротическими», не становится ли все человечество под
влиянием культурных устремлений «невротическим»?

Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда, а впос-
ледствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875—
1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось
к пониманию природы и формам проявления бессозна-
тельного. Юнг считал, что Фрейд неоправданно свел всю
человеческую деятельность к биологически унаследован-
ным инстинктам, тогда как инстинкты имеют не биологи-
ческую, а чисто символическую природу.Он предполо-
жил, что символика является составной частью самой пси-
хики и что бессознательное вырабатывает формы или
идеи, носящие схематический характер и составляющие
основу всех представлений человека. Эти формы не имеют
внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга,
формальными элементами, способными оформиться в кон-
кретное представление только тогда, когда они проникают
на сознательный уровень психики. Этим формальным эле-
ментам, неотъемлемо присущим всему человеческому
роду, Юнг даетназвание «архетипы». Архетипы представ-
ляют собой формальные образцы поведения или символи-
ческие образы, на основе которых оформляются конкрет-
ные, наполненные содержанием, образы, соответствую-
щие в реальной жизни стереотипам сознательной
деятельности человека. Архетипы действуют в человеке
инстинктивно. В своей знаменитой работе «Архетип и сим-

вол» Юнг следующим образом разъясняет суть этого по-
нятия: «Под архетипами я понимаю коллективные по сво-
ей природе формы и образцы, встречающиеся практичес-
ки по всей земле как составные элементы мифов и в то же
время являющиеся автохтонными индивидуальными про-
дуктами бессознательного происхождения. Архетипичес-
кие мотивы берут свое начало от архетипических образов
в человеческом уме, которые передаются не только по-
средством традиции и миграции, но также с помощью на-
следственности.Эта гипотеза необходима, так как даже
самые сложные архетипические образцы могут спонтанно
воспроизводиться без какой-либо традиции. Прообраз или
архетип является сформулированным итогом огромного
технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так
сказать, психический остаток бесчисленных пережива-
ний одного и того же типа»

Понятие «архетипы» Юнг разъясняет на основе уче-
ния о коллективном бессознательном. Юнг проводит чет-
кое разделение между индивидуальным и коллективным
бессознательным. Индивидуальное бессознательноеот-
ражает личностный опыт отдельного человека и состоит
из переживаний, которые когда-то были сознательными,
но утратили свои сознательный характер в силу забвения
или подавления. Коллективное бессознательное— это об-
щечеловеческий опыт, характерный для всех рас и наро-
дов. Оно представляет собой скрытые следы памяти чело-
веческого прошлого, а также дочеловече-ское животное
состояние. Оно зафиксировано в мифологии, народном эпо-
се, религиозных верованиях и проявляется, то есть выхо-
дит на поверхность у современных людей через сновиде-
ния. Поэтому для Юнга главным показателем действия
бессознательного являются сновидения, и его психологи-
ческая деятельность, в том числе и как врача-психоневро-
лога, концентрировалась на основе сновидений.

Основоположники психоаналитической философии
Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить инди-
видуальные поступки человека. Их последователи нео-
фрейдисты А. Адлер (1870—1937), К. Хорни (1885—1952),
Э. Фромм (1900—1980) на основе базовых идей этой фило-
софии стремились объяснить социальное устройство жиз-
ни людей. Так, если Фрейд в объяснении мотивов поведе-

Современиый философский иррационализм 277

ния личности сосредоточивал свое внимание на выявле-
нии причины действия человека, то А. Адлер считал, что
для этого необходимо знать конечную цельего устремле-
ний, «бессознательный жизненный план», при помощи ко-
торого он старается преодолеть напряжение жизни и свою
неуверенность. Согласно учения Адлера, индивид из-за
дефектов в развитие своих телесных органов (несовер-
шенства человеческой природы) испытывает чувство не-
полноценности или малоценности. Стремясь преодолеть
это чувство и самоутвердиться среди других,он актуали-
зирует свои творческие потенции. Эту актуализацию Ад-
лер, используя понятийный аппарат психоанализа, назы-
вает компенсацией или сверхкомпенсацией. Сверхком-
пенсация— это особая социальная форма реакции на
чувство неполноценности. На ее основе вырастают круп-
ные личности, «великие люди», отличающиеся исключи-
тельными способностями. Так,замечательная карьера На-
полеона Бонапарта на основе этой теории объясняется по-
пыткой человека за счет своих успехов компенсировать
физический недостаток — низкий рост.

На творчество Карен Хорни оказала серьезное влия-
ние ситуация социальных потрясений, в которые вошел
мир в период второй мировой войны, связанных с установ-
лением фашистского господства в Германии и фашистской
оккупации Европы. Как и другие последователи Фрейда,
она придавала важное значение бессознательным процес-
сам в психической жизни личности. Своеобразие К. Хорни
проявилось в том, что основным побудительным мотивом
она считала стремление к безопасности,постоянно рож-
дающееся из состояния боязни и страха индивида. Чувст-
во тревоги и беспокойства, которые Хорни считала базо-
выми для поведения индивидов, по ее мнению, сопровож-
дают человека на протяжении всей жизни. Оно может быть
вызвано недостатком уважения, враждебной атмосферой
и насильственным подавлением желаний посредством
власти или авторитета.

В книге «Наши внутренние конфликты» (1945 г.)
К. Хорни формирует три типа направленности поведения
личности по отношению к окружающим ее людям: 1) к лю-
дям,2) от людей, 3) против людей.При стойком доминиро-
вании в поведении индивида одного из этих векторов скла-

дываются три типа невротической личности:1) услужли-
вая, ищущая любви и одобрения любой ценой; 2) пытаю-
щаяся отрешиться от общества; 3) агрессивная, жажду-
щая престижа и власти. Поскольку все эти формы реакций
являются неадекватными, создается порочный круг: тре-
вожность не устраняется, а нарастает, порождая все но-
вые и новые конфликты.

Один из крупнейших представителей неофрейдизма
Э. Фромм попытался соединить идеи психоанализа, марк-
сизма и экзистенциализма. Он считал, что в личности нет
ничего прирожденного. Все ее психические проявления —
это следствие погруженности личности в различные соци-
альные среды. Однако в отличие от марксизма, Фромм
выводит характер формирования того или иного типа лич-
ности не из прямого воздействия социальной среды, а из
двойственности человеческого существования: «экзистен-
циальной» и «исторической». К экзистенциальной состав-
ляющей человеческого бытияон относит два факта: 1) че-
ловек, по его словам, изначально находится между жиз-
нью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном месте
и времени» и «выбирается из него опять же случайно»;
2) существует противоречие между тем, что каждое чело-
веческое существо является носителем всех заложенных
в нем потенций, но не может реализовать их в результате
кратковременности своего существования. Человек не мо-
жет избежать этих противоречий, но реагирует на них раз-
личными способами, соответственно своему характеру и
культуре.

Совершенно иную, по Фромму, природу имеют исто-
рические противоречия.Они не являются необходимой
частью человеческого существования, а создаются и раз-
решаются человеком или в процессе его собственной жиз-
ни, или в последующие периоды истории. Устранение ис-
торических противоречий Фромм связывал с созданием
нового гуманистического общества. В книге «Революция
надежды» (1968 г.) Фромм излагает свои представления о
путях гуманизации современного общества. Он возлагал
большие надежды на введение «гуманистического плани-
рования», «активизацию индивида путем замещения ме-
тодов «отчужденной бюрократии» методами «гуманисти-
ческого управления», изменения способа потребления в

Современный философский иррационализм 279

направлении увлечения «активации» человека и устране-
ния его пассивности, распространения новых форм психо-
духовной ориентации», которые должны быть «эквивален-
тами религиозных систем прошлого». Одновременно
Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в
которых люди должны иметь свою собственную культуру,
стиль жизни, манеру поведения, основанную на общих
«психодуховных ориентациях», напоминающих резуль-
таты и символы церковной жизни.

Экзистенциализм: основные темы и учения.

Свобода и ответственность личности

Одним из крупнейших и влиятельных течений современ-
ной философии является экзистенциализм(философия
существования). Экзистенциализм представлен в совре-
менной философии многочисленными учениями и школа-
ми. По геосоциокультурному признакувсе этиучения и
школы можно классифицировать как немецкий, француз-
ский, русский, японский и другие экзистенциализмы. По
решению одного из важных мировоззренческих вопросов
— отношение к сверхъестественному, выделяются рели-
гиозная и секулярная формыэкзистенциализма.

Экзистенциализм сформировался в Западной Евро-
пе в период между двумя мировыми войнами. Он опирает-
ся на антрополого-персоналистскую традицию, которая
берет свое начало от Сократа и софистов. Наибольшее вли-
яние на идеи экзистенциализма оказали работы датского
религиозного философа середины XIX в. С. Къёрке-гора и
немецкого философа начала XX в. Э. Гуссерля. Непосред-
ственными родоначальниками экзистенциализма явля-
ются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1889—1976),
К. Ясперс (1883—1969); французские философы и писате-
ли Жан-Поль Сартр (1905—1980), Габриэль Марсель
(1889—1973), Альбер Камю (1913—1960).

Экзистенциализм характеризуется в отечественной
литературе как философское выражение глубоких потря-
сений, постигших западноевропейскую цивилизацию в со-
временную эпоху. У поколения западной интеллигенции,
пережившей первую мировую войну, обманчивую стаби-

лизацию 20—30-х годов, приход фашизма, гитлеровскую
оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего
потому, что она обратилась к проблеме критических и кри-
зисных ситуаций, в которые зачастую попадает человек в
период жестоких исторических испытаний. Экзистенциа-
лизму даже был приклеен ярлык «философии кризиса».

Экзистенциализм, действительно, отталкивается от
наиболее типичных форм радикального разочарования в
истории, которые приводят к истолкованию современного
общества как периода кризиса цивилизации, кризиса ра-
зума и кризиса гуманности. Но экзистенциализм не высту-
пает в качестве защитника и оправдателя этого кризиса.
Напротив, он протестует против капитуляции личности
перед этим кризисом. Экзистенциалисты считают, что ка-
тастрофические события новейшей истории обнаружили
неустойчивость, хрупкость не только индивидуального, но
и всякого человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять в
этом мире, необходимо, прежде всего, разобраться со сво-
им собственным внутренним миром, оценить свои возмож-
ности и способности. На передний план они выдвинули про-
блему человека. Крупный французский философ-персо-
налист Э. Мунъе в книге ((Введение в экзистенциализмы»
так характеризует это течение: «Наиболее общим образом
— это мышление можно было бы охарактеризовать как ре-
акцию философии человека против крайностей филосо-
фии идей или философии вещей».

Экзистенциализм сосредоточивает свое внимание на
духовной выдержке человека перед лицом враждебного
ему мира. Его представители отказываются превращать
человека в инструмент,которым можно манипулировать:
в инструмент познания или производства. Человек, по их
мнению, не объект, а субъект, свободное, самодеятельное,
ответственное бытие. Первый призыв этой философии:
«Человек, пробудись!». То есть займи активную жизнен-
ную позицию, действуй в этом мире и противодействуй ему
всеми своими силами.

Однако если в различных школах философского ра-
ционализма человек осмысливает себя, прежде всего, как
полномочный представитель человеческого рода, суверен-
ная личность, то экзистенциализм переносит акцент на по-
знание качественной специфичности, индивидуальной не-
современный философский иррационализм 281

повторимости личности. Преимущественным объектом
философского осмысления в экзистенциализме выступа-
ет бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, об-
разующие «жизненный мир» личности. Жизненный мир,
с позиций экзистенциалистов, — это не фрагмент пред-
метного материального мира, а мир духовности, субъек-
тивности.

Одна из главенствующих установок экзистенциализ-
ма — это противопоставление социального и индивиду-
ального бытия, утверждения радикальной разорванности
этих двух сфер человеческого бытия. Это противопостав-
ление выливается в способ решения проблем человеческо-
го существования в форме антитез и парадоксов. Развер-
нутые в различных плоскостях — сущности и существова-
ния, бытия и обладания, познания и понимания — они
отражают трагизм положения человека в мире.

Экзистенциалисты утверждают, что человек не оп-
ределяется никакой сущностью: ни природой, ни общест-
вом, ни собственной сущностью человека, ибо такой сущ-
ности, по их мнению, не существует. Имеет значение толь-
ко его существование. (На французском языке слово
существование звучит как экзистенция. Отсюда пошло и
название этого философского течения.) Основная установ-
ка экзистенциализма, по словам Ж.-П. Сартра, существо-
вание предшествует сущности.Это означает, что человек
сначала существует, появляется в мире, действует в нем, а
уж потом определяется как личность.

В немецком языке термин «существование» обозна-
чается словом Вазет (буквальный перевод «здесь — бы-
тие»); вводя этот термин, немецкий экзистенциалист
М. Хайдеггер хотел подчеркнуть, что человека можно рас-
сматривать как историческое существо, пребывающее
«здесь и теперь» в этом остановленном моменте времени.
Следовательно, и задача философии определялась им как
анализ наличного бытия человека, застигнутого «здесь и
теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний.
Исследования сиюминутного переживания, опыта време-
ни — одна из ведущих тем основной работы М. Хайдеггера
«Бытие и время». В этой работе М. Хайдеггер ставит во-
прос о создании новой онтологии. Исходный пункт этой он-
тологии «здесь — бытия» — экзистенция. Экзистенция, по

М. Хайдеггеру, определяется конечностью человека, его
положением в мире и коммуникацией (общением) с други-
ми людьми.

Согласно экзистенциализму, человек — это времен-
ное, конечное существо, предназначенное к смерти. Пред-
ставление о смерти как самоочевидной, абсолютной гра-
нице любых человеческих начинаний занимает в экзис-
тенциализме такое же место, как и в религии, хотя
большинство представителей этой философии не пред-
лагают человеку никакой потусторонней перспективы.
Экзистенциалисты считают, что человек не должен убе-
гать от сознания своей смертности, а потому высоко це-
нить все то, что напоминает индивиду о суетности его
практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в эк-
зистенциалистическом учении о «пограничных ситуаци-
ях»— предельных жизненных обстоятельствах, в кото-
рые постоянно попадает человеческая личность. И глав-
ная «пограничная ситуация» — это ситуация перед лицом
смерти, «ничто», «быть или не быть» — в секулярной раз-
новидности экзистенциализма или перед миром транс-
ценденции — Бога — в религиозной разновидности экзи-
стенциализма.

Пограничные ситуации ставят человека перед необ-
ходимостью выбора.Человек постоянно должен выбирать
ту или иную форму своего поведения, ориентироваться на
те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзис-
тенциализма главный момент выбора: «за» или «против»
Бога. «За» — значит путь веры, любви и смирения. В ре-
зультате, человека ждет бесконечное блаженство. «Про-
тив »—означает отречение от Бога, чреватое божественной
карой.

В секулярной разновидности экзистенциализма
главный момент выбора связан с формой самореализации
личности Эта самореализация определяется фактом слу-
чайностичеловеческого бытия, его заброшенностьюв этот
мир. Заброшенность означает, что человек никем не со-
здан, не сотворен. Он появляется в мире по воле случая, и
ему не на что опереться. Бога нет, Бог умер — утверждают
представители секулярного экзистенциализма.Ни хрис-
тианская мораль, ни любая другая светская мораль не ука-
жет человеку, как ему действовать, «в мире нет знамений».

Современный философский иррационализм 283

Мы не можем опираться ни на какие предписания, кото-
рые бы оправдывали наши поступки. Человек сам их фор-
мирует в ходе своей деятельности и общения. Выбирая те
или иные ценности и идеалы, делая те или иные поступки,
индивид формирует себя как личность. Ничто не опреде-
ляет и не может определить характер его выбора. Как вы-
ражается Ж.-П. Сартр: «Человек сам себя выбирает». Но
выбирая себя, он выбирает всех людей. Каждое наше дей-
ствие создает образ человека, каким он должен, по нашим
представлениям, быть. Выбирать себя одновременно озна-
чает утвердить те ценности, которые мы выбираем. Отсю-
да вытекает чувство тревогиза будущее всего человечест-
ва. Поскольку каждый человек делает свой выбор сам, и у
него нет никаких целеуказаний, нет никаких знамений, то
для каждого человека все происходит так, как будто взоры
всего человечества обращены к нему, и будто все сообра-
зуются с его поступками.

Способность человека творить самого себя и мир дру-
гих людей, выбирать образ будущего мира является, с точ-
ки зрения экзистенциализма, следствием фундаменталь-
ной характеристики человеческого существования — его
свободы.Человек — это свобода. Экзистенциалисты под-
черкивают, что человек свободен совершенно, независимо
от реальных возможностей существования его целей. Сво-
бода человека сохраняется в любой обстановке и выра-
жается в возможности выбирать, делать выбор. Речь идет
не о выборе возможностей для действия, а выражении сво-
его отношения к данной ситуации. Таким образом, свобода
в экзистенциализме — это, прежде всего, свобода созна-
, ния, свобода выбора духовно-нравственной позиции инди-
вида.

Следует признать сильную сторону в постановке про-
блемы свободы у экзистенциалистов. Она заключается в
стремлении подчеркнуть, что деятельность людей направ-
ляется, главным образом, не внешними обстоятельствами,
а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех
' или иных обстоятельствах мысленно реагирует не одина-
ково. От каждого человека зависит очень многое, и не надо,
в случае отрицательного развития событий, ссылаться на
«обстоятельства». Люди обладают значительной свободой
в определении целей своей деятельности. В каждый кон-

 

 

кретно-исторический момент их существует не одна, а не-
сколько возможностей. При наличии реальных возможно-
стей развития события не менее важно и то, что люди сво-
бодны в выборе средствдля достижения поставленных це-
лей. А цели и средства, воплощенные в действия, уже
создают определенную ситуацию, которая сама начинает
оказывать влияние.

Слабость же экзистенциалистского подхода состоит
в неумении или нежелании увязать субъективные цели и
намерения людей, субъективную позицию с внешними ис-
торическими детерминантами, с тем фактом, что каждый
человек, рождаясь на свет, застает готовым, сложившим-
ся определенный уровень материальной и духовной куль-
туры, систему социальных институтов и т. д. Он включен в
это и ему приходится действовать в тех рамках, которые
они диктуют.

Со свободой теснейшим образом связана и ответ-
ственность человека. Без свободы нет и ответственнос-
ти. Если человек не свободен, если он в своих действиях
постоянно детерминирован, предопределен какими-ли-
бо духовными или материальными факторами, то он, с
точки зрения экзистенциалистов, не отвечает за свои
действия. Но если человек поступает свободно, если су-
ществует свобода воли, выбора и средств их осуществ-
ления, значит, он в ответе и за последствия своих дей-
ствий.

Учения экзистенциалистов носит ярко выраженный
нравственно-этический характер, мобилизует людей на
формирование активной жизненной позиции. В трудные
времена второй мировой войны, в условиях немецкой ок-
купации оно стимулировало участие многих тысяч людей
во Франции и других странах Европы на участие в движе-
нии Сопротивления, на противостояние тоталитаристской
идеологии. В послевоенное время под влиянием экзистен-
циализма находились различные леворадикальные дви-
жения. С уходом из жизни основных представителей этого
течения влияние экзистенциализма существенно ослабло.
Однако его основные идеи были освоены другими направ-
лениями современной философии и по сей день продолжа-
ют оказывать свое воздействие на людей через филосо-
фию, литературу и искусство.

О тема 16

бщество и культура

как предметы
философского анализа

1/Специфика философского осмысления общественной жизни

2/ Методологические принципы изучения общества.
Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций

в философии истории А. Тойнби
3/ Смысл истории и ее постижение в философии истории

К. Ясперса

4/ Понятия культуры и цивилизации.

Культура как форма самореализации человека.

5/ Особенности западной и восточной культур.

Россия в диалоге культур

Специфика философского осмысления общественной жизни
Общество в его различных аспектах является объектом
изучения многих гуманитарных и социальных дисциплин:
истории, экономической теории, демографии, социологии
и т. д. Ближе всего к философии, в плане изучения общест-
венных процессов, находится социология. Философию и
социологию сближают генетические корни. В течение дли-
тельного времени социологическое знание об обществе на-
капливалось в недрах философии. И даже после того, как
социология в лице ее «отцов основателей» О. Конта, Г. Спен-
сера, Э. Дюркгейма и М. Вебера провозгласила свою неза-
висимость от философии в качестве подлинной науки об
обществе, философия продолжала и продолжает играть
заметную роль в социологических исследованиях. Со спе-
цификой социологического подхода к изучению общест-
венных процессов вы познакомитесь позднее, когда при-
ступите к изучению этой учебной дисциплины. Наша за-
дача уяснить особенности философского подхода к
объявлению общественных явлений По нашему мнению, в
наибольшей мере эта особенность проявляется в рамках
философии истории.

 

Философия историипредставляет собой относи-
тельно самостоятельную область философского знания,
посвященную осмыслению качественного своеобразия
общества в его отличии от природы.Предметной сферой
философских размышлений является исследование об-
щественной жизни, прежде всего, под углом зрения миро-
воззренческих проблем, центральное место среди кото-
рых занимают смысложизненные вопросы. Философия
истории анализирует проблемы смысла и цели существо-
вания общества, его генезиса, судеб и перспектив, направ-
ленности движущих сил и возможных закономерностей
его развития.

Итак, мы в самом общем виде определили, что специ-
фика философского осмысления общества проявляется в
рамках философии истории. Однако, существуют различ-
ные подходы к объяснению объекта и предметных облас-
тей философии истории. Рассмотрим же некоторые широ-
ко распространенные точки зрения по этой проблеме. На-
чало философии истории в европейской культуре положил
Августин Аврелий (IV в. н. э.) своим знаменитым трудом
«О граде Божьем». Центральным событием, положившим
начало историческому процессу, с точки зрения Августи-
на , является грехопадение первых людей Адама и Евы. Ис-
тория в концепции Августина рассматривается как дли-
тельный целенаправленный процесс «спасения» челове-
чества, обретения им утраченного единства с Богом,
обретения «Царства Божьего».

Августиновская концепция исторического процесса
господствовала в европейской философии до XVIII в. Фи-
лософия истории как светская наука формируется в
XVIII—XIX вв. Наиболее развернуто она была представ-
лена в системе Гегеля, который связывал философско-ис-
торические исследования с изучением смысла истории, с
поисками законов истории, направленностью историчес-
кого развития, возможностью предвидения будущего. В
гегелевской концепции исторического процесса еще силь-
но ощущается влияние религиозно-философского подхо-
да к развитию общества. Для него, также, как и для всей
религиозной философии истории, характерными являют-
ся провиденциализм и эсхатологизм (См. тему «Основные
принципы христианского мировоззрения»). Однако в

Общество и культура как предметы философского анализа 287

учении Гегеля уже ярко проявляется характерная особен-
ность светской философии истории: соучастие человека в
историческом процессе, поиск субстанции истории, раз-
вертывание во времени, преемственность традиции и но-
ваторство в различных культурах и т. д.

Существенный поворот в осмыслении исторического
процесса произошел в учении К. Маркса и Ф. Энгельса.
Маркс и Энгельс предложили концепцию материалисти-
ческого понимания истории. В рамках этой концепции ре-
шающее значение в осмыслении общественной жизни при-
дается экономическим и социокультурным моментам,
прежде всего, материальному производству и производ-
ственно-экономическим общественным отношениям.

Материалистическое понимание истории в XX в. по-
лучило широкое распространение. В период господства
коммунистической идеологии оно было единственно воз-
можным для гуманитариев и представителей социальных
наук, проживающих в странах «реального социализма».
Его исповедовали и пропагандировали идеологи коммуни-
стического движения на всем земном шаре. Однако парал-
лельно с материалистическим пониманием истории и в
борьбе с ним существовали и развивались иные историко-
философские концепции.

Заметное влияние на Западе имеет французская
школа философии истории (Р. Арон, Э. Калло, Р. Мерль и
, др.). Обосновывая необходимость философии истории,
Э. Калло отмечал, что существует множество гуманитар-
ных, в том числе и исторических наук. Каждая из них изу-
чает те или иные события в истории. Но эти науки не дают
цельного представления об историческом процессе. Но без
цельного взгляда на историю, по мнению Калло, невозмож-
но развитие научного знания. Поэтому необходимо, чтобы
существовала наука, изучающая универсальную историю.
Такой наукой, считает Калло, и является философия исто-
рии. «Философия истории, — по его определению, — явля-
ется одновременно синтезом и интерпретацией истории.
Она анализирует ход событий, показывая, что последние
подчиняются внутреннему закону конечной цели, которая
представляет собой единственный критерий их объясне-
ния». Калло подчеркивает, что философия истории долж-
на быть не историей человеческих обществ, но историей

более глубокой реальности, объединяющей все эти исто-
рии обществ в одну историю — универсальную историю,
историю человечества. Другой видный представитель этой
школы Р Арон, соглашаясь с основными установками
Э. Калло, обращает особое внимание на мировоззренчес-
кую направленность философско-исторического позна-
ния. По его мнению, философию истории следует опреде-
лить не просто как панорамный взгляд на человечество, а
как интерпретацию настоящего или прошедшего, связан-
ного с философской концепцией существования.

Методологические принципы изучения общества.
Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций

в философии истории А. Тойнби

Мировоззренческая направленность в осмыслении обще-
ственных процессов также активно развивалась крупней-
шим представителем современной философии истории
А. Тойнби (1889—1975). По его мнению, философия исто-
рии есть особый подход к историческому материалу, когда
само содержание всей целостности исторического процес-
са становится предметом особого, специфически философ-
ского воззрения и истолкования.

Специфика же философского знания, по Тойнби, свя-
зана с усмотрением в Бытии некой непреложной объек-
тивной целостности, находящейся в увязке с субъектив-
ным опытом человека. Иначе говоря, философия истории

— это изучение взаимосвязи исторического Бытия как
универсального всечеловеческого опыта через призму
внутреннего опыта человека, внутренней динамики че-
ловеческой души.Основной вопрос философии и истории

— это вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о
внешнем и внутреннем достоинстве человека в потоке вре-
мени.

Тойнби считал, что история в своей целостности и
конкретных проявлениях имеет некоторое всеобщее со-
держание. Это содержание состоит в том, что историчес-
кий опыт и историческое время не даны человеку как не-
что внешнее, не даны в отрыве от его внутренней жизни, в
отрыве от его личности. Объективные процессы истории в

Общество и культура как предметы философского анализа 289

значительной мере опосредованы человеческой личнос-
тью, ибо проходят через ее внутренний мир, внутренний
опыт, внутренние конфликты В этом смысле история пер-
соналична.Таким образом, Тойнби подчеркивает, что ис-
тория всецело не подчиняется человеческому произволу,
но развиваясь через человека, она имеет человеческое ли-
цо. Выбрасывая из истории глубинное, внутреннее содер-
жание личности, — содержание, незаметное поверхност-
ному взгляду и трудно реконструируемое, — мы, тем
самым, рискуем выбросить из нее все наиболее сущест-
венное. По мнению Тойнби, бытие в его историческом из-
мерении не просто отражает или осознает себя в личности.
Оно воссоздается и спасаетсяв ней и через нее. Внешне
слабая, статистически пренебрежимая, количественно не-
соизмеримая с огромностью истории, личность качествен-
но как бы равновелика ей, ибо истории без нее не сущест-
вует. И поскольку конкретный человек поневоле участву-
ет в живой эстафете, в живой преемственности поколений
и сознании, которой определяется специфика истории, то,
следовательно, для каждого человеческого существа объ-
ективная всеобщая история одновременно является и лич-
ной историей.

Человеческая история как «история людей» всегда, в
той или иной мере, определяется ее участниками, специ-
фическими особенностями их обликов и характеров. И в
этом смысле история есть сфера человеческого общения,
осмысленного в его особом временном, долговременном,
многовековом измерении. И человеческая личность не рас-
творима всецело в этой сфере, но напротив, во многом оп-
ределяет ее специфику. Анонимность подавляющего боль-
шинства участников исторического процесса не снимает
вопроса о личностном характере истории,о ее человечес-
кой одухотворенности.

По мнению Тойнби, с точки зрения постижения исто-
рии, понятие общения между людьми и человеческого до-
стоинства связаны нерасторжимым образом. Достоинство
человека реализуется лишь в общении между людьми. Оно
есть духовное соотнесение человека к человеку, человека
с Бытием и, только благодаря этому, человека с самим со-
бой. В этом смысле понятие человеческого достоинства и
понятие человеческого в человеке — синонимы. Из этого,

по Тойнби, следует и решение вопроса о смысле истории.
«Смысл историй есть реализация человеческого достоин-
ства в преемственности исторического опыта людей, то
есть духовных, социальных, нравственных, интеллекту-
альных, эстетических и иных ценностей». Процесс боре-
ния человека, человеческой души, подчас даже в самых
страшных обстоятельствах за обретение, утверждение и
развитие мира ценностей и есть, по сути дела, процесс ре-
ализации смысла истории.

Подчеркивая человеческое, личностное содержание
исторического процесса, Тойнби, вместе с тем, стремится
утвердить основные принципы христианского философ-
ского мировоззрения. В истории, по Тойнби, действует Все-
ленский Разум, божественный закон — Логос. Взаимодей-
ствие божественного Логоса и человечества составляет
сущность исторического процесса. Истина познается в ди-
алоге человечества с Логосом. Первоначальный диалог с
Божественным разумом запечатлен уже в Ветхом Завете,
где, по мнению английского мыслителя, содержатся пред-
сказания относительно будущего человечества. Позднее
Божественный Логос воплощается в образе Иисуса Хрис-
та. С этого момента история протекает как процесс спасе-
ния человечества. Но одновременно история представляет
собой полное выявление человеческой сущности и прояв-
ления всех ее потенций. Постижение истории есть ничто
иное, как познание человечеством самого себя и в себе са-
мом Божественного Логоса. Таким образом, Тойнби опре-
деляет историю общества как взаимосвязь, взаимодейст-
вие исторического, временного и надысторического, веч-
ного.Время фиксирует смену состояния человеческой
истории, именно через время раскрывается ее конкретное
содержание. Вечное определяет начало и конечную цель
исторического процесса.

А. Тойнби категорический противник «европоцент-
ристской» или «западноцентристской» схемы историчес-
кого процесса. Концепция единой цивилизации, по его мне-
нию, ложна в своей основе. Она базируется на переносе со-
временных представлений в прошлое С точки зрения этой
концепции, западное общество провозглашается уникаль-
ной цивилизацией, обладающей единством и неделимос-
тью, которая после длительного периода борьбы достигла,

Общество и культура как предметы философского анализа 291

наконец, цели мирового господства. Тезис об унификации
мира на базе западной экономической системы как законо-
мерного итога единого и непрерывного процесса развития
человеческой истории приводит к грубейшим искажениям
фактов и поразительному сужению исторического круго-
зора. В результате, игнорируются особенности культур, не
учитывается многообразие исторического опыта народов
и человечества, в целом, три мировых цивилизации объе-
диняются в одну, а история этой единственной цивилиза-
ции оказывается выпрямленной в одну линию, нисходя-
щую от современной Западной цивилизации к примитив-
ному обществу времени неолита и палеолита.

Тойнби уверен, что объектом изучения философии
истории не может быть человечество в целом или какие-
либо конкретные национально-государственные образо-
вания, а только определенные культурно-исторические
типы,которые он называет обществами или цивилизаци-
ями. Именно общества или цивилизации представляют со-
бой умопостигаемую единицу истории, целостные систе-
мы, в которых все элементы соответствуют друг другу и
влияют друг на друга. Общества или цивилизации сопос-
тавимы, сравнимы между собой. На основе определенных
критериев исследователь может определить, как далеко
те или иные общества продвинулись вперед, насколько они
отстали от наиболее высокого уровня и на этой основе мо-
жет сделать вывод о значении каждого отдельного обще-
ства или цивилизации. В качестве важнейшего интеграль-
ного критерия развития обществ или цивилизаций Тойнби
называет реализацию ими конечной целевой установки,
определенной Божественным Логосом для предназначе-
ния каждого из них в истории. Эту установку Тойнби ха-
рактеризует как вызов,брошенный Божественным Лого-
сом различным народам. Ответнародов на этот вызов и со-
ставляет, по мнению Тойнби, основное содержание
исторического процесса. Вызов Божественного Логоса осу-
ществляется в многообразных формах: особенности при-
родной среды обитания, взаимодействия с другими наро-
дами и т. д. Этот вызов реализуется в историческом про-
цессе через многоактные конкретные правления.« Ответы »
на «вызов» могут быть различны, и в этом причина непохо-
жести исторического пути народов.

Тойнби считал, что каждое общество проходит в сво-
ем движении определенные стадии: генезис, рост, надлом
и разложение. Жизнеспособность цивилизации определя-
ется уровнем освоения жизненной среды и развитием ду-
ховных основ данного общества. При этом серия последо-
вательных «ответов» на последовательные «вызовы»
должна истолковываться как проявление роста, если по
мере развертывания исторического процесса наблюдает-
ся тенденция действия из области внешнего окружения в
область внутреннего. Тойнби считал, что по мере роста все
меньше и меньше возникает «вызовов», идущих из внеш-
ней среды, и все больше и больше появляется «вызовов»,
рожденных внутри действующей системы или личностей.
Основной же критерий роста — это прогрессивное дви-
жение в направлении самоопределения цивилизации на
основе развития самоопределения личности.

Смысл истории и ее постижение
в философии истории К. Ясперса

Своеобразную концепцию исторического процесса разви-
тия общества предложил немецкий философ К. Ясперс
(1883—1969). В отличие от А. Тойнби, Ясперс делает ак-
цент на том, что человечество имеет единое происхожде-
ние и единый путь развития. Однако научно доказать это
положение, по мнению Ясперса, невозможно, как невоз-
можно доказать и противоположное. Допущение этого
единства он называет постулатом веры.Таким образом,
Ясперс четко заявляет о своей приверженности в объясне-
нии исторического процесса к религиозной традиции. Ис-
тория, по Ясперсу, имеет свое начало и свой конец. Ее дви-
жение определяется силой Провидения. Таким образом,
Ясперс возвращается к линейной схеме истории.

Но Ясперс не является теологом или богословом. Он
философ, поэтому позволяет себе отступить от традици-
онного в христианстве описания исторического процесса.
Как уже отмечалось ранее, в традиционной христианской
концепции истории кульминационным пунктом мирового
исторического процесса, «осью» мировой историиобъяв-
лялось явление Сына Божьего — Христа. Ясперс же спра-

Общество и культура как предметы философского анализа 293

ведливо полагает, что в явление Христа верят только хри-
стиане, только для них оно является осевым событием ис-
тории. Весь остальной мир, индусско-буддийский, мусуль-
манский, синтоистский и т. д. остается как бы в стороне от
мирового исторического процесса.

Но все же, по Ясперсу, вера является основой и смыс-
лом истории. А значит, возникает вопрос: возможна ли об-
щая для всего человечества вера, такая вера, которая не
разъединяла бы, а наоборот, объединяла народы, различ-
ные культуры и цивилизации. Такую веру, по мнению не-
мецкого философа, не может предложить ни одна религия:
ни иудаизм, ни христианство, ни буддизм, ни ислам и т. д.
Каждая религия объявляет свою веру как откровение ка-
кого-либо Бога: Яхве, Христа, Будды, Аллаха и т. д. Содер-
жания вероучений часто служили источниками раздора и
взаимонепонимания между народами. Ясперс убежден,
что общей для человечества может быть только фило-
софская вера.

Вера, по учению Ясперса, отличается от знания. Она
есть акт воли. Но ее не следует противопоставлять знанию.
Признаком философской веры мыслящего человека слу-
жит всегда то, что она существует лишь в союзе со знани-
ем. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять са-
мое себя. Безграничное познание, наука — основной эле-
мент философствования. Философская вера не может
стать исповеданием, она не может становиться догматом.
Она есть осознание бытия и его истоков посредством обра-
щения к исторической ситуации.

Понятие исторической ситуацииявляется ключе-
вым в философии истории Ясперса. Содержание истори-
ческой ситуации Ясперс связывает с такими понятиями
как «время» и «эпоха». Каждая историческая эпоха отли-
чается от другой своей специфической ситуацией. Однако,
по Ясперсу, возможно формирование близких по своему
духу исторических ситуаций, которые являются предпо-
сылками возникновения и развития родственных по свое-
му духу процессов. Такое совпадение ситуаций,считает
Ясперс, произошло между 800 и 900 годами до новой эры. В
этот промежуток времени возникли параллельно в Китае,
Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные
движения, сформировавшие тот тип человека, который

существует и поныне. Это время Ясперс назвал «осевой
эпохой» мировой истории.Это время и есть время рожде-
ния философской веры.

Ясперс указывает, что «основная эпоха» — в емя
рождения мировых религий, пришедших на смену млфо-
логическому сознанию. Почти одновременно, на Земле, не-
зависимо друг от друга, образовалось несколько внутрен-
не родственных духовных центров. Основное, что сближа-
ло их и, следовательно, являлось главной характеристикой
«осевой эпохи» — это прорыв мифологического миросо-
зерцания, составляющего духовную основу «доосевых
культур». Человек, как бы впервые, пробудился к ясному
отчетливому мышлению, возникло недоверие к непосред-
ственному эмпирическому опыту, а также рационализа-
ция отношения к миру и к себе подобным. А это, по мнению
Ясперса, является одной из главных предпосылок фило-
софского мышления.

К. Ясперс, как помечалось ранее, является одним из
крупных представителей экзистенциализма. Поэтому и
свою философию истории он обосновывает, опираясь на
исходные понятия и принципы экзистенциализма: пер-
вичность существования, ведущую роль «пограничных си-
туаций», в частности, ситуация между жизнью и смертью
и т. д. «Осевая эпоха», согласно Ясперсу, кладет конец не-
посредственному отношению человека к миру и к самому
себе. Обостряется самосознание личности. Человек осо-
знает хрупкость своего бытия, перед ним встают «послед-
ние» смысложизненные вопросы: о смысле человеческого
существования, о смысле бытия. И это, по Ясперсу, слу-
жит проявлением интенсивной духовной жизни. Пробуж-
дение духа, считает Ясперс, является началом бытия об-
щей истории человечества, которое до сих пор было разде-
лено на локальные, не связанные между собой культуры. С
тех пор человечество неуклонно идет по этому общему пу-
ти. Ясперс убежден, что человечество обречено на общ-
ность судьбы и единую веру. В противном случае, история
человечества может закончиться катастрофой. Поэтому
установление взаимопонимания, открытость различных
типов общества, религий и культур является жизненно не-
обходимым для человечества. Отсюда вытекает особая
роль философии,которая, по его мнению, с помощью фи-

Общество и культура как предметы философского анализа 295

Лософской веры, открывающей смысл и предназначение истории, призвана объединять человечество на общих духовных основаниях.

В философии истории в понятие «культура»вводит- ся оценочный момент и соотносится с понятием «цивили- зация».Но здесь возможны различные подходы. В… трактуется как высшее проявление духовной сущности человека. Но во всех… В современной философии истории можно выделить два подхода к культуре: узкий и широкий. В узком смысле культура…

По вопросам приобретения

книг серии а!та та1;ег
Издательства «ЦЕНТР»

ОБРАЩАЙТЕСЬ:

Оптовая продажа:

Издательство «ЦЕНТР»

125009 Москва, Тверская ул., 10
тел./факс: (О95) 229-9О-О5

Розничная продажа:

Торговый дом «БИБЛИО-ГЛОБУС»

Москва, ул. Мясницкая, б
тел (095)928-35-67

Книжный магазин «МОСКВА»

Москва, ул. Тверская, 8
тел (095)229-64-83

Дом Педагогической Книги

Москва, ул. Бол. Дмитровка, 7/5, стр. 1
тел (О95)229-5О-О4

ООО «Дом Деловой Книги»

Москва, ул. Марксистская, 9
тел (О95)27О-52-17,

27О-52-18,

О-52-19

Продажа в регионах:

Книготорговое предприятие
«МАСТЕР-КНИГА» =====

129282, Москва, ул. Полярная, д. 31 В тел./факс(095) 742-80-11
РЕГИОНАЛЬНЫЕ МАГАЗИНЫ КП «МАСТЕР-КНИГА»:

ВОРОНЕЖ: ООО«Арт-Парфюм»,

проспект Революции, 32, тел.: (0732) 72-73-44

ПЕРМЬ: ООО «Пермский Дом Книги»,

ул. Горького, 51, тел.: (3422) 16-38-00

ВЕЛИКИЙ НОВГОРОД:

ООО «Новгородский Дом Книги»,

наб. Александра Невского, 26, тел.: (8162) 66-08-60

ООО «Тульский Дом Книги «Библиосфера»,

Красноармейский пр-т, 16, тел.: (0872) 36-68-30

Магазин «Глобус», ул. Буркова, 51 А, тел.: (81 52) 47-39-96

ГУП магазин № 9 «Дом Книги»,

ул. Славы, 4, тел.: (841 2) 52-42-47

РОСТОВ-НА-ДОНУ:

Магазин № 4, ул. Б. Садовая, 41, тел.: (8632) 77-40-73

ООО «Саратовский Дом Книги «Библиосфера»,

ул. Вольская, 81,тел.: (8452) 24-18-84

Магазин «Самрос», пр. Ленина, 2, тел.: (8462) 37-06-79

ООО «Книгочей»,

Московское шоссе, 102, тел.: (8422) 36-36-19

000 «Книготорговая компания «Дом Книги»

ул.Блюхера, 51, тел.: (3432) 41-39-90

ООО «Топ-книга»

ТУЛА:

МУРМАНСК:
ПЕНЗА:

САРАТОВ:

САМАРА:
УЛЬЯНОВСК:

ЕКАТЕРИНБУРГ:

63011 7, г. Новосибирск, ул. Арбузова, 1/1 или а/я 560 (Академгородок)
тел./факс: (3832) 36-1О-28 е-таМ:огНсе@4ор-кшда.ги
КНИГА ПОЧТОЙ: ЬооктаП<§>«ор-кшда.Н1

ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВА ООО «Топ-книга»:

БАРНАУЛ:

НОВОКУЗНЕЦК:

КЕМЕРОВО:
КРАСНОЯРСК:

ТОМСК:

ОМСК:

ТЮМЕНЬ:

Барнаульский филиал ООО «Топ-книга>;

тел./факс: (3852) 38-18-72 е-та:!: а1йг@а11,ги

«Учколлекгор Новокузнецкий»

тел./факс: (3843) 37-63-1 6, 37-97-50

е-гла|1: пик@пук2.кигЬа55.пе1

тел./факс: (3842) 28-77-44 е-гпа11:1ор@ге1ау.ки2Ьа55.пе{

ООО «Красная книга»

тел./факс: (391 2) 21 -00-07 е-глаН: е1епа@кга5гла11.ги

000«Атеней»,тел./факс: (3822) 510-716, 510-717, 510-718

е-таН: гоо1@а1епеу.1$к.ги

ООО «Книжный мир», тел./факс: (381 2) 41-64-77

е-та!!: Ьл/отР|се@от5Кс11:у.сот

000 «Книжная столица», тел./факс : (3842) 46-29-23

е-та|1: Ьоокср11@1тп.ш

Радугин Алексей Алексеевич

Философия

Учебное пособие

- Лицензия ИД № 02200 от 30.06.2000 г.
Издательство «Центр»: набор, дизайн, верстка

Корректор М.Квинт

Подписано в печать 12.05.2003 г.

Формат 60x90 /16
Бумага книжно-журнальная

Печать офсетная
Печатных листов 21
Тираж 20000экз
Заказ N'1266

Издательство «ЦЕНТР»

125009, Москва, ул. Тверская, 10

Тел./факс (095) 229-90-05

Книжная фабрика № 1
Комитета Российской Федерации по печати.

144003, Московская область,
г. Электросталь, ул. Тевосяна,25