Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эффективных средствах приобщения людей к религии на уровне философии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах защиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные подходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм.
В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом сознании, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллектуализма — выработать у человека сознательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Представители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использовать возможности рациональных средств воздействия на человека.
В противоположность религиозному интеллектуализму, представителирелигиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принудительности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру.
Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного антиинтеллектуализма проходит красной нитью через всю историю средневековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становления христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретическому выражению этой культуры, в частности. Представители антиинтеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отрицательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воззрения, уводящие людей от их подлинного назначения — «спасения своей души».
Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли неграмотные, малообразованные люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве истина — полная и окончательная, достаточная для решения всех проблем человеческого существования — в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи христианства постоянно стремились к расширению социальной базы ноной религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.
Представители интеллектуализма считали, что понятийно-рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В. Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистической философии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия.— М., 1979— С. 40).
Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее ныражение находит в разработанной Августиномтеории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логического мышления, достижения наук и философии) и нерационального (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением человеческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обоснования в том смысле, что для принятия тех или иных положений религии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказательствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.
Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, которую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он считает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его словам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета, познанная и уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный религии разум и подкрепленная разумными доводами вера — таков идеал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что представленная Августином теория о гармонии веры и разума не допускает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе без всякого сомнения отдается откровению.
Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV—V вв. в ранний период христианской истории. ВXI—XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние зародившееся в недрах феодальной культурысвободомыслие. Появление средневекового свободомыслия связано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые постепенно становятся существенным фактором средневековой жизни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь перестала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возникают частные юридические школы, которые находятся под контролем церкви, городского управления.
Средневековое свободомыслие складывается как движение за десакрализацию определенных сфер жизнедеятельности человека, за признание их автономии по отношению к религии и церкви. Представители средневекового свободомыслия Пьер Абеляр (1079 — 1142 гг.), Жильбер Порретанский (ок. 1076 — 1154 гг.), Сигер Брабантский (ок. 1235 — 1282 гг.), Боэций Даккийский и другие не отвергали религию. Это было невозможно в западноевропейских условиях того периода и не отвечало их настроениям в качестве верующих христиан. Поэтому они признавали существование сверхъестественного порядка, подчиняющегося руководству сверхприродного Бога. В своих работах средневековые свободомыслящие постоянно ссылаются на авторитет «Священного писания», «отцов церкви». Вместе с тем, они отстаивают права и возможности человеческого разума, максимальную самостоятельность рационально-философского исследования и, тем самым, объективно подрывают устои ревеляционистского догматизма.
Первые шаги средневекового свободомыслия связаны с проникновением в религиозное вероучение диалектики как науки о законах правильного мышления. Яркий представитель этого периода — Пьер Абеляр. В период абсолютного господства теологического авторитаризма Абеляр предпринял попытку поднять голос в защиту философского разума. Исходной посылкой концепции Абеляра служит отождествление Христа с Логосом. «Христос как Логос (слово, рассуждение), так и мудрость отца — София. И подобно тому, как от Христа возникло название «христиане», так и логика получила название от Логоса. Последователи ее тем истинней называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются.. Эта величайшая мудрость наивысшего этапа, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветлять нас от мирской любви: любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами... Сам господь Иисус Христос побеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, гак и раздумьем, доказательством укрепить веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов... Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств, тех, кто ищет мудрости...» (Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики//Антология мировой философии. В 4-х тт. Т. 1 .— С. 802). Оценка Абеляра роли разума в религиозной жизни выглядит может быть даже скромнее, чем у Климента или Августина, но в XI веке она звучит крайне революционно, и не в последнюю очередь за эту оценку Абеляр был подвергнут жестоким преследованиям.
Свое наивысшее выражение рационалистические моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли втеории двух истин или «двойственной истины». Эта теория переносит проблему соотношения веры и разума, религии и знания в сферу взаимоотношений теологии и философии. Главный смысл теории «двух истин» — утвердить независимость науки и философии от вероисповедных догм теологии.
В средневековой мысли существовали различные варианты и теории «двух истин». Один из них, представленный Шартрской школой, сводился к утверждению различий предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдавалась область сверхъестественного, науке и философии — область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестественного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем исследовании опирается на разум и опыт. Основные усилия представителей Шартрской школы были направлены на то, чтобы доказать положение об отсутствии противоречий между теологией и философией в силу различия их предметных областей и методов, хотя несомненный примат отдавался теологии.
Более радикальным выглядит вариант теории «двух истин», представленный латинскими аввероистами Сигером Брабантским и Боэцием Даккийским. Представители данного направления свободомыслия действуют в новых исторических условиях. К этому времени были переведены на латинский язык произведения Авиценны, Альфараби, Маймоннида, Ибн-Геброля, ряд произведений арабо-язычной науки — медицины, астрономии, математики, оптики. Еще большую роль сыграли переводы античных философов Платона, Плотина, Прокла. Особое значение имел перевод «Метафизики»
Аристотеля.
В отличие от представителей Шартрской школы, Сигер Брабантский и Боэций Даккийский уже борются, по возможности, за полную автономию научно-философского знания и доходят до признания возможности полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов. В своемучении о нуметрическом единстве разума Сигер Брабантский выдвинул идею вечности мира и вечности разума как природного качества человека. Согласно учению Сигера всеобщий и вечный разум обеспечивает адекватное познание мира каждому человеку, поскольку он причастен этому разуму. Отдельный человек может ошибиться, разум же, как таковой, никогда не ошибается. В сущности, здесь высказывается уверенность в объективной ценности человеческого знания, накопленного веками и проверенного опытом людей. Данные науки и исследования человеческого разума, по Сигеру, находятся как бы вне сферы веры, основываясь на законах мышления и природы. Важным средством обоснования автономии понятийно-рациональной сферы было подчеркивание латинскими аввероистами иррационального характера религиозной догматики, невозможности обоснования ее средствами разума, противоположности самим началам науки.
Перед католическими теологами руководством церкви была поставлена задача выработать средства противодействия влиянию свободомыслия, и в то же время учесть возросший авторитет науки и философии. Наилучшим образом, с точки зрения церкви, эту задачу решил Фома Аквинский (1225 — 1274 гг.). Учение Фомы Аквинского вскоре после его смерти было признано в качестве официального учения католицизма.
Краеугольным камнем всей громадной философско-теологической системы Фомы Аквинского является новая, по сравнению с Августином,версия теории о гармонии веры и разума. Аквинский провозгласил, что вера не должна противоречить разуму, что некоторые принципиальные положения вероучения могут быть рационально обоснованы. Например, разум способен доказать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, о бессмертии души и др. В конечном счете, разум и вера направлены к познанию одной и той же Истины — Бога, но делают они это разными путями. Разум опирается на науку и философию, вера — на теологию. Возможность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотворенный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и философия средствами разума, познавая сотворенный мир, приходят к мысли о существовании Бога и управлении Богом всеми процессами в этом мире. Теология на основании сверхъестественного откровения, содержащегося в Библии и решениях церкви, позволяет человеку принять наиболее важные истины вероучения.
Признавая возможность совпадения выводов, к которым человек приходит на основании разума и веры, Фома Аквинский в то же время подчеркивал, что они не могут и не должны противоречить друг другу. Разум и вера — это принципиально различные пути к Истине. Основанием для принятия истин разума служит их внутренняя убедительность, доказательность всех исходных положений, основанием же для принятия истин веры служит авторитет возвестившего их Бога. Итогом деятельности разума является знание. Итогом же деятельности веры является вероучение. Знание — это область очевидных и доказуемых истин, а вера — неочевидных и недоказуемых.
Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру. Согласие с истинами разума является следствием логической необходимости, согласие же с истинами веры является актом свободной воли. Проведя четкое различие между разумом и верой, Фома Аквинский отделял науку и философию от теологии и обосновал тем самым их относительную самостоятельность. Но относительная самостоятельность, по Аквинскому, отнюдь не означала, полного обособления веры от знания и знания от веры. Фома Аквинский исключает возможность признания теории двух истин. Согласно его учению, в науке и философии не может быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. В случае конфликта между ними решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства. Таким образом, Фома Аквинский признавал ценность научного знания, рациональных доказательств и в то же время сохранил контроль теологии над наукой и философией.
Итак, средневековая христианская философия, сохраняя приверженность основным принципам религиозного философского стиля мышления и мировоззрения, прошла длительный путь развития. Начав с небольших по объему и довольно простых по содержанию «Апологий», она закончила созданием грандиозных философско-теологических систем, в которых получили свое отражение и развитие все стороны философской теории: онтология, гносеология, философия истории, этика и эстетика.
Лекция 5