рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Хрестоматия По философии

Хрестоматия По философии - раздел Философия, Федеральное Агентство По Образованию ...

Федеральное агентство по образованию

САРАТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

Хрестоматия

По философии

Саратов

ББК

УДК

Б20

 

Б20

Хрестоматия по философии / Составители и авторы вступительных статей и примечаний: кандидат философских наук, доцент С.В. Балабай, доктор философских наук, профессор Н.И. Петров, кандидат философских наук, доцент Р.Б. Яковлев, кандидат философских наук, доцент И.А. Афанасьев. ‑ Саратов: Издат. центр СГСЭУ, 2005.-236с.

ISBN 5-87309-548-5

В хрестоматии представлены наиболее известные и важные отрывки из произведений выдающихся философов. Подбор текстов осуществлен в соответствии с программой курса «Философия» для студентов СГСЭУ.

Под редакцией доктора философских наук, профессора Н.И. Петрова

Рекомендует к печати ББК

ученый совет СГСЭУ УДК

14 июня 2005г.

ISBN 5-87309-548-5 ©Н.И. Петров, 2005

Саратовский государственный

Социально-экономический

Университет, 2005


С о д ер ж а н и е

Тема: 1. Учение о бытии (онтология).............................................................. 6 М. Хайдеггер. Время и… М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме............................................................................. 10

Библиографический список………....……………………...……………….238


 

 

Введение

Дух философии в постоянном искании истины. Здесь нет окончательных результатов. Бесспорные истины чужды философии. Задача философа – задать некоторое проблемное поле, в котором только и может родиться философская мысль. Учиться философии означает, прежде всего, учиться мыслить, учиться уму.

Чтобы глубоко и разносторонне изучить философию, необходимо ощутить подлинный «вкус» философской проблематики, самому окунуться в мир философской мысли, непосредственно познакомиться с многочисленными идеями и концепциями философов. Учебник по философии не заменит чтения "подлинного" Платона, как не может заменить учебник литературы подлинных текстов Пушкина, а искусствоведческое описание – картин Рубенса. Такие тексты предполагают серьезную работу по «расшифровке». Но без этого освоить философию невозможно.

Известный философ ХХ века М. Мамардашвили писал, что только «мысля и упражняясь в способности независимо спрашивать и различать, человеку удаётся открыть для себя философию, в том числе и смысл хрестоматийных её образцов». Самостоятельная проработка философских текстов – единственно возможный путь приобщения к философской мудрости. Однако для студента неспециализированного вуза из-за недостатка времени, сложности текстов такая форма решения этой задачи может оказаться неприемлемой. Учебное пособие в виде хрестоматии в какой-то мере решает проблему непосредственного ознакомления студента с классическими философскими текстами. Хрестоматия позволяет читателю получить эти тексты в специально отображенном концентрированном виде.

Основу данной хрестоматии составляют философские тексты, сгруппированные по темам раздела «Основы философии». Такое построение хрестоматии не случайно. В содержательном плане структура разделов отражает основные предметные области философии.


 

Тема: 1. Учение о бытии (онтология)

ОНТОЛОГИЯ(греч. on, ontos —сущее, logos —учение) — учение о бытии: в классической философии — учение о бытии как таковом, выступающее (наряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым компонентом философской системы; в современной неклассической философии — интерпретация способов бытия с нефиксированным статусом.

Бытие фундаментальная философская категория, которая фиксирует основу существования для мира в целом или для любой разновидности существующего. Выяснению смысла, вкладываемого в эту философскую категорию, может помочь анализ различных постановок вопроса

Открытие собственно категории бытия принадлежит школе элеатов. Итог этого открытия выражен в двух тезисах Парменида:

1)"бытие есть, а небытия вовсе нет";

2)"бытие и мысль – суть одно".

Тезисы Парменида знаменуют возникновение философского языка. Тезис Парменида, с одной стороны, фиксирует именно предельную общность категории бытия, а, с другой стороны, свидетельствует о решающем выборе, который в лице Парменида сделала европейская мысль. Выбор этот в пользу бытия, а не небытия.

Таким образом, категория бытия выявляет первое необходимое (трансцендентальное) условие восприятия любой вещи - некоторый всеобщий фон бытия, к которому причастны чувственно воспринимаемые вещи. Однако сам этот фон чувственно не воспринимаем, он вводится Парменидом как некоторый мысленный конструкт, как мысленно необходимое условие чувственного восприятия. Тем самым вводимое Парменидом бытие имеется как помысленная данность. Именно поэтому сразу за утверждением о данности бытия Парменид формулирует второй тезис, утверждающий возможность помыслить бытие, данность введенного бытия мысли. Причем, эта данность бытия мысли в отличие от чувственного данных вещей абсолютна: бытие максимально открыто для мысли, невозможна никакая потаенность бытия. Именно в этом "гносеологическом" смысле и необходимо понимать утверждение второго тезиса Парменида о тождестве бытия и мышления. Следует обратить внимание на различие понимания бытия как «архе» в натурфилософии милетской школы, во взглядах на природу Космоса Пифагора и Гераклита, в метафизике Парменида и Платона.

В средневековой философии истинное бытие – Бог, мир же – лишь сотворенное. Возрождение рассматривает бытие как природу, с одной стороны, - самостоятельную (все существующее – творение природы), с другой – нуждающуюся в человеке как творце и хозяине. Новое время акцентирует внимание как раз на подвластности бытия человеку как оформляющему, собирающему из него мир (как в плане познавательном, так и в плане практическом). Это становится причиной "инфляции" понятия бытия – теперь оно воспринимается как внешнее, неуловимое для человека в его познании, а вскоре начинает восприниматься как философская иллюзия.

Радикально новый поворот в интерпретации бытия связан с неклассической философией 20 в., экзистенциализировавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Ушедший на второй план онтологический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии центрирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие — Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бытием и существованием, — человек выступает как "пастух бытия", слушающий глубинный зов онтологической полноты, обретающей в человеке свой язык и форму выражения. И вне своего великого предназначения — "сказать Бытие" — человек есть не более, как "работающий зверь". Цель философии, в силу этого, заключается в возврате к "истине бытия", которое живет в языке ("язык — это дом бытия").

Говоря о бытии как вечно проясняемом раскрытии присутствия, Хайдеггер проясняет проблему «онтологического различия», т.е. соотношения бытия и сущего. Бытие оказывается не безличным, а человеческим бытием. Смысл бытия вводится путем прояснения смысла самого вопрошающего, т.е. существа человека, которое Хайдеггер определяет как Dasein («здесь бытие», Вот‑Бытие, «чистое присутствие до внешних определений»). В то же время бытие становится доступным только через человеческое присутствие (Dasein). Хайдеггер пытается найти средства описания бытия экзистирующего сущего (Dasein) в самой структуре (модусах) этого бытия. Самой существенной характеристикой Dasein является его конечность, временность или темпоральность. Язык рассматривается Хайдеггером как дом бытия, а человек ‑ как свидетель и пастух бытия. Ниже приводится несколько фрагментов из работ М. Хайдеггера посвященных проблемам бытия.

 

М. Хайдеггер «Время и бытие»

Что дает повод назвать время и бытие вместе? С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие. Из присутствия, присутствования говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, настоящее вместе с прошлым и будущим образует характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время. Этого уже достаточно, чтобы постоянно производить в мышлении беспорядки. Эти беспорядки усиливаются, как только мы начинаем размышлять о том, каким образом дано это определение бытия через время.

Каким образом? — это вопрос о том, каким образом, почему и отчего в бытии говорит нечто такое, как время. Любая попытка помыслить отношение между бытием и временем с помощью распространенных и приблизительных представлений о бытии и времени сейчас же запутывается в путаном сплетении слабопродуманных отношений.

Мы называем время, когда говорим: всему — свое время. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой вещи — свое время.

Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи — свое время. Но бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное. <...>-

Но должны ли мы бытие, должны ли мы время выдавать за предметы? Они никакие не предметы, если «предмет» означает какое-то сущее. Слово «предмет», «какой-то предмет» должно означать для нас теперь то, о чем идет речь, должно иметь особый смысл, отныне руководящий, поскольку в нем скрывается нечто непреодолимое. Бытие — некий предмет, вероятно, предмет мышления.

Время — некий предмет, вероятно, предмет мышления, раз в бытии как присутствии говорит нечто такое, как время. Бытие и время, время и бытие называют такое положение дел, такое взаимное отношение обоих предметов, которые несет оба предмета друг к другу и выносит их отношение. Следовать мыслью за этим положением дел, за этим отношением предметов — вот что задано мышлению, при условии, что оно по-прежнему готово стойко ждать свои предметы.

Бытие — некий предмет, но никакое не сущее.

Время — некий предмет, но никакое не временное.

О сущем мы говорим: оно есть. В отношении предмета «бытие» и в отношении предмета «время» мы останемся предусмотрительными. Мы не скажем: бытие есть, время есть, а будем говорить: дано бытие и дано время. Этой переменой мы изменили лишь словоупотребление. Вместо «есть», мы говорим «дано».

Чтобы добраться через языковые выражения к самим предметам, мы должны показать, как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны разобрать, что же дается в этом «дано», что означает бытие, которое дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть на это Es, которое дает нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем предусмотрительными и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и напишем это «Es» с большой буквы.

Сначала мы последуем мыслью за бытием, чтобы помыслить его самого в его собственном.

Затем мы последуем мыслью за временем, чтобы помыслить его самого в его собственном.

Через это должен показаться способ, которым дано бытие, которым дано время. В этом давании станет видно, как должно определяться то дающее, которое как отношение прежде всего несет их друг другу и их выдает.

Бытие, благодаря которому все сущее отчеканено как именно такое сущее, бытие означает присутствие. В отношении помысленного присутствующего присутствие обнаруживает себя как позволение присутствовать. Но теперь-то речь идет о том, чтобы специально помыслить само это позволение присутствовать, поскольку присутствие позволено. Позволение присутствовать проявляет свое собственное в том, что оно выводит в несокрытое. Позволить присутствовать означает — раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет давание, а именно то самое давание, которое в позволении присутствовать дает присутствие, т. е. бытие.

(Предмет «бытие», чтобы мыслить собственно его, требует, чтобы наше размышление последовало за указанием, проявляющимся в позволении присутствовать. Это указание в позволении присутствовать выявляет раскрытие. Но из этого раскрытия говорит давание, дано.)

При этом для нас по-прежнему остается неясным как названное давание, так и это названное здесь Es, которое дает.

Бытие, если мыслить его само, собственное его, требует, чтобы мы
отказались от того бытия, которое исследуется и истолковывается всей
метафизикой из сущего и для сущего в качестве основы сущего. Чтобы
мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в
пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т. е. ради дано. Бытие
принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается
от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано, дано как раскрытие
присутствия.

Чтобы это «дано бытие» смогло показать себя еще яснее, последуем еще решительнее за этим даванием, о котором идет речь. Нам удастся это в том случае, если мы обратимся к богатству изменений того, что довольно неопределенно называют бытием — того, что не узнают в его особостй, пока продолжают считать его пустейшим из пустых понятий. От этого представления о бытии как о совершенной абстракции не отказались даже в принципе, более того, это представление только подтверждается, когда бытие как совершенно абстрактное снимается в совершенно конкретной действительности абсолютного духа — это происходит в самой сильной мысли нового времени - в гегелевской спекулятивной диалектике и так это излагается в его «Науке логики».

Попытка помыслить богатство изменений находит первую опору, которая в то же время указует нам дальнейший путь, в том, что мы мыслим бытие в смысле присутствия. <...>

Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде всего как история бытия. Но у бытия нет истории, такой, как у города или народа.

То, что есть исторического в истории бытия, очевидно, определяет себя из того и только из того, как бытие происходит, а это означает, в соответствии с вышеизложенным, из того способа, которым бытие дано. <...>

(Источник: Хайдеггер М. Время и бытие // Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 81-86)

М. Хайдеггер «Письмо о гуманизме»

Метафизика представляет сущее в его бытии и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не задумывается о различии того и другого (см. «О существе основания», 1929, с. 8; кроме того, «Кант и проблема метафизики», 1929, с. 225; и еще «Бытие и время», с. 230). Метафизика не задается вопросом об истине самого бытия. Она поэтому никогда не спрашивает и о том, в каком смысле существо человека принадлежит истине бытия. Метафизика не только никогда до сих пор не ставила этого вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике недоступен. Бытие все еще ждет, пока Оно само станет делом человеческой мысли. Как бы в плане определения человеческого существа ни определяли люди разум, ratio, живого существа, animal, будь то через «способность оперировать первопонятиями» или через «способность пользоваться категориями» или еще по-другому, во всем и всегда действие разума коренится в том, что до всякого восприятия сущего в его бытии само Бытие уже осветило себя и сбылось в своей истине. Равным образом в понятии «живого существа» заранее уже заложена трактовка «жизни», неизбежно опирающаяся на трактовку сущего как «жизни» и «природы», внутри которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо — а этим изначально и заранее все решается — в измерении «живого», animalitas. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда — и до тех пор, пока — мы ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога? Можно, пожалуй, делать и так, можно таким путем помещать человека внутри сущего как явление среди других явлений. Мы всегда сумеем при этом высказать о человеке что-то верное. Но надо уяснить себе еще и то, что человек тем самым окончательно вытесняется в область animalitas, даже если его не приравнивают к животному, а наделяют каким-нибудь специфическим отличием. Люди в принципе представляют человека всегда как живое существо, homo animalis, даже если его anima полагается как дух, animus, или ум, mens, а последний позднее — как субъект, как личность, как дух. Такое полагание есть прием метафизики. Но тем самым существо человека обделяется вниманием и не продумывается в своем истоке, каковой по своему существу всегда остается для исторического человечества одновременно и целью. Метафизика мыслит человека как animalitas и не домысливает до его humanitas.

Метафизика отгораживается от того простого и существенного обстоятельства, что человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него «есть», им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него «есть» его «язык» как кров, хранящий присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете бытия я называю экзистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. <...>

Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он экзистирует. Сказав это вначале на традиционном языке, мы получим: экзистенция человека есть его субстанция. <...>

Человек, скорее, самым бытием «брошен» в истину бытия, чтобы эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытие сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в историческом событии бытия. Для человека, однако, остается вопрос, сбудется ли он, осуществится ли его существо так, чтобы отвечать этому событию; ибо соразмерно последнему он призван как экзистирующий хранить истину бытия. Человек — пастух бытия. Только к этому подбирается мысль в «Бытии и времени», когда экстатическое существование осмысливается там как «забота».

Но бытие — что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказан» это должно научиться будущее мышление. «Бытие» — это не Бог и не основе мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким. Человек всегда заранее уже держится прежде всего за сущее и только за него. Представляя «сущее как сущее» мысль, конечно, вступает в отношение к бытию, но мыслит по-настоящему всегда только сущее как таковое и как раз никогда - бытие как таковое. «Проблема бытия» вечно остается вопросом о сущем. Проблема бытия - пока еще вовсе не то, что означает это коварное обозначение: не вопрос о Бытии. Философия даже там, где она, как у Декарта и Канта, становится «критической», неизменно впадает в колею метафизического представления. Она мыслит от сущего и в ориентации на сущее, проходя через момент обращенности к бытию. Ибо всякое отталкивание от сущего и всякое возвращение к нему заранее всегда уже стоит в свете бытия.

Просвет бытия метафизике ведом, однако, либо только как взор пребывающего в «виде» («идее»), либо - в критической философии - как то, что рассматривается в кругозоре категоризирующего представления: исходящего от субъективности. Это значит: истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной. Эта потаенность вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бытие. <...>

Человек не только живое существо, обладающее среди прочих своих способностей также и языком. Язык есть дом бытия, живя в котором человек экзистирует, поскольку, оберегая истины бытия, принадлежит ей.

Так при определении человечности человека как экзистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение экзистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существуют в том измерении, в качестве которого «есть» само бытие. <...>

Это «имеется» употреблено для того, чтобы на первых порах избежать оборота «бытие есть»; ведь обычно «есть» говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие «есть» как раз не «сущее». Если «есть» без более подробного истолкования говорится о бытии, то бытие слишком легко представить в виде «сущего» вроде всем известного сущего, действующего в качестве причины и производимого в качестве следствия. И все-таки уже Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: «есть, собственно, бытие». В этих словах кроется изначальная тайна для всякой мысли. Возможно, «есть» нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не «есть». Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, «есть» ли бытие и как оно есть. <...>

Поскольку бытие еще не продумано, поэтому в «Бытии и времени» и сказано о бытии: «оно имеется». Но об этом нельзя разводить импровизированные и безудержанные спекуляции. Это «имеется» существует как судьба бытия. Его история получает слово в речи серьезных мыслителей. Поэтому мысль, осмысливающая истину бытия, в качестве мысли исторична. Нет никакой «систематической» мысли и рядом с ней, для иллюстрации, историографии прошлых мнений. Но есть и нечто большее, чем гегелевская систематика, которая якобы способна сделать закон своей мысли законом истории и заодно эту последнюю тоже поднять до системы. Есть, в более исходном осмыслении, история Бытия, которой принадлежит мысль как память этой истории, самою же историей осуществляемая. Такая память в корне отличается от подытоживающей фиксации истории в смысле чего-то происшедшего и прошедшего. История совершается прежде всего как событие, не как происшествие. И что сбылось, то не уходит в прошлое. События истории осуществляются как посланные истиной Бытия из него самого (см. доклад о гимне Гёльдерлина «Словно как в праздник...», 1941, с. 31). Бытие становится определяющим событием истории, поскольку оно, Бытие, «имеется» и дарит себя. Но это «имеется», осмысленное как событие, означает: оно дарит себя и вместе отказывает в себе. Конечно, гегелевское определение истории как развития «духа» не неверно. И не то что оно отчасти верно, отчасти ложно. Оно также истинно, как истинна метафизика, которая через Гегеля в его системе впервые дает слово своей до конца продуманной сути. Абсолютная метафизика вместе со своими перевертываниями у Маркса и Ницше принадлежит истории бытийной истины. Что исходит от нее, то нельзя ни сразить опровержениями, ни тем более устранить. Его можно только принять, позволив его истине изначальнее утаиться в самом бытии и ускользнуть из круга чисто человеческих мнений. Всякое опровержение в поле сущностной мысли — глупость. Спор между мыслителями это «любящий спор» самой сути дела. Он помогает им поочередно возвращаться к простой принадлежности тому же самому, благодаря чему они находят свое место в судьбе бытия.

Если человек впредь сумеет мыслить истину бытия, то он будет мыслить ее из экзистенции. Экзистируя, он открыт судьбе бытия. Эк-зистенций человека в качестве экзистенции исторична, но прежде всего не потому и не только потому, что с течением времени с человеком и с человеческими вещами случается многое. Поскольку продумывается эк-зистенция бытия - вот, Dasein, постольку для мысли в «Бытии и времени» существенно важно осмысление историчности бытия-вот.

Но разве не в «Бытии и времени» (с. 212), там, где идет речь об «имеется», сказано: «Лишь пока есть бытие-вот, имеется Бытие»? Конечно. Это значит, лишь пока осуществляется просвет бытия, лишь до тех пор бытие препоручает себя человеку. Но если осуществляется бытийное «вот», просвет как истина самого бытия, то это — судьба самого бытия. Последнее и есть событие просвета. Фраза не означает: человеческое бытие в традиционном смысле как existentia и в новоевропейском переосмыслении как действительность, определяющаяся из ego cogito, есть то сущее, которым только и создается бытие. Фраза не говорит, будто бытие есть произведение человека. Во введении к «Бытию и времени» (с. 38) сказано просто и ясно и даже выделено курсивом: «Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле». Как открытость пространственной близости выходит за пределы всякой близкой и далекой вещи, если глядеть от вещи, так бытие принципиально шире всего сущего, поскольку оно - сам по себе просвет. Из-за неизбежной на первых порах опоры на пока еще господствующую метафизику бытие осмысливается из сущего. Лишь с этой стороны бытие дает о себе знать через превосхождение (трансцензус) и в качестве такового.

Вводное определение «бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле» собирает в одной простой фразе все способы, какими человеку светилось до сих пор существо бытия. Это ретроспективное определение существа бытия из просвета сущего как такового остается на предварительных подступах к вопросу об истине бытия неизбежным. Так мысль свидетельствует о своей исторической сути. Ей чуждо самонадеянное намерение начать все сначала, объявив всю предшествующую философию ложной. Но угадана ли уже этим определением бытия как прямой трансценденции сама простая суть истины бытия, это — и только это — остается прежде всего вопросом для мысли, пытающейся помыслить истину бытия. Оттого на с. 230 и сказано, что лишь от «смысла», т. е. от истины бытия можно впервые понять, что такое бытие. Бытие светит человеку в экстатическом «проекте», наброске мысли. Но бытие не создается этим «проектом».

Сверх того, «проект», набросок смысла, в своей сути «брошен» человеку. «Бросающее» в «проекте», выбрасывании смысла — не человек, а само Бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот как в существо человека. Событие этого вызывающего посылания — просвет бытия, в качестве которого оно есть. Просвет дарит близость бытию. В этой близости, в просвете открывшегося «Вот» обитает человек как экзистируюший, хотя сегодня он еще и не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им. <...>

Бездомность становится судьбой мира. Надо поэтому мыслить это событие бытийно-исторически. То, что Маркс в сущностном и весомом смысле опознал вслед за Гегелем как отчуждение человека уходит своими корнями в бездомность новоевропейского человека. Последняя вызвана судьбой бытия в образе метафизики, упрочена этой последней и одновременно ею же в качестве бездомности скрыта. Поскольку Маркс, осмысливая отчуждение, проникает в сущностное измерение истории, постольку марксистский взгляд на историю превосходит другие исторические теории. Поскольку, наоборот, ни Гуссерль, ни, насколько я пока вижу, Сартр не признает существенности исторического аспекта в бытии, постольку ни феноменология, ни экзистенциализм не достигают того измерения, внутри которого впервые оказывается возможным продуктивный диалог с марксизмом. <...>

Существо человека состоит, однако, в том, что он больше чем просто человек, если представлять последнего как разумное живое существо, «Больше» здесь нельзя понимать суммарно, как если бы традиционная дефиниция человека должна была вообще-то оставаться его базовым определением, только нужно было потом расширить ее добавкой «экзистенциальности». Это «больше» значит тут: изначальнее и потому принципиально сущностнее. Но тут обнаруживается загадочное: человек экзистирует в брошенности. Это значит: в качестве экзистирующего броска в ответ на вызов бытия человек настолько же больше, чем animal rationale, насколько он, наоборот, меньше по отношению к человеку, понимающему себя из субъективности. Человек не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом «меньше» человек ни с чем не расстается; он только приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность бытия-вот. Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании вблизи бытия. Человек — сосед бытия.

Но, наверное, Вы давно уже хотите мне возразить: разве такая мысль не осмысливает как раз humanitas настоящего homo humanus? He продумывает ли она ту же humanitas в ее решающем значении, в каком ни одна метафизика не могла и никогда не сможет ее продумать? Не есть ли это «гуманизм» в высшем смысле? Конечно. Это гуманизм, мыслящий человечность человека из близости к бытию. Но это вместе и гуманизм, в котором во главу угла поставлен не человек, а историческое существо человека с его истоком в истине бытия. <...>

Указание на «бытие-в-мире» как на основополагающую черту в humanitas «человечного человека», homo humanus, не равносильно утверждению, будто человек есть лишь исключительно «мирское» существо в христиански понятом смысле, т. е. отвернувшееся от Бога и совершенно оторвавшееся от «трансценденции». Люди подразумевают под этим словом то, что точнее было бы назвать трансцендентным. Трансцендентное есть сверхчувственное сущее. Оно считается высшим сущим в смысле первой причины всего сущего. В качестве этой первой причины представляют Бога. Но «мир» в рубрике «бытие-в-мире» вовсе не означает земное сущее в отличие от небесного, не сводится он и к «мирскому» в отличие от «духовного». «Мир» означает в этой формуле вообще не сущее и не какую-то область сущего, но открытость бытия. Человек есть и он есть человек, поскольку он экзистирует. Он выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое в качестве броска бросило сущего человека в «заботу». Брошенный таким образом человек стоит «в» открытости бытия. «Мир» есть просвет бытия, в который человек вступает своим брошенным существом. «Бытие-в-мире» — название сути экзистенции как того высветленного измерения, благодаря которому имеет место «экстатичность» экзистенции. Осмысленный через экзистенцию «мир» есть известным образом как раз «потустороннее» внутри экзистенции и для нее. По сю сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве «субъекта», все равно, понимать ли этот субъект в виде «я» или в виде «мы». Нет никогда человека и как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъект-объектном отношении. Скорее, человек сначала и заранее в своем существе экзистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает собою то «между», внутри которого «отношение» субъекта к объекту может «существовать».

В положении о том, что существо человека покоится на бытии-в-мире, не содержится также и никакого решения относительно того, является ли человек в теологически-метафизическом смысле исключительно посюсто-роннним или же потусторонним существом.

Экзистенциальным определением человеческого существа еще ничего поэтому не сказано о «бытии Божием» или о его «небытии», равно как и о возможности или невозможности богов. Поэтому не только опрометчиво, но уже и в самом своем подходе ошибочно заявление, будто истолкование человеческого существа из его отношения к истине бытия есть атеизм. <...>

(Источник: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // М. Хайдеггер Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993. С. 197-198, 201-205,207, 208, 212-213)

 

С.Франк «Непостижимое»

Наша жизнь протекает в окружающей нас реальности, которую мы называем «миром» или «действительностью». Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществлять необходимые для нее цели, мы должны «ориентироваться» в мире, т. е. «познавать» содержания и связи окружающей нас среды, отдавать себе «отчет» в них в той форме, чтобы этим нам была дана возможность вести себя целесообразно в отношении их, держаться в наших действиях пути, необходимого и полезного для условий и целей нашей жизни. Но так как мир сам по себе имеет бесконечно многообразное и изменчивое содержание, в каждом данном месте и каждой точке времени иное, то наш опыт, наше ознакомление с данностями действительности совсем не могли бы служить этой цели практической ориентировки, если бы мы не имели возможности улавливать в новом и изменившемся все же элементы уже знакомого, которые, именно как таковые, делают возможными целесообразные действия. Такова живая, биологически-психологическая основа того, что мы называем знанием в понятиях (begrif[Itches Wissen) или отвлеченным знанием. Разумеется, такое ориентирование в мире было бы совершенно невозможно, если бы мир в этом отношении не шел нам в каком-то смысле навстречу. Но, к нашему счастью, мир именно и идет нам навстречу; несмотря на все его многообразие и изменчивость, в нем все же есть сходства и повторения, есть закономерности, и именно это обстоятельство позволяет нам «узнавать» в новом и незнакомом старое, уже привычное и знакомое; в мире до известной степени царит рациональность и порядок, которые именно и дают нам возможность «подводить» все текучее и разнообразное в нем «под понятия», т. е. находить в нем тождественные «сущности» или «элементы», на основании которых мы можем воспринимать новое и изменившееся как повторение уже знакомого. Генетически это «ознакомление» с миром, эта «ориентировка» в нем происходит так, что, исходя из непосредственно окружающей нас среды, из уже привычного нам содержания нашего «окружения», мы пытаемся овладеть всем новым и дальнейшим с помощью этих нам уже знакомых, т. е. логически фиксированных как «понятия», элементов. Правда, мы при этом всегда научаемся и чему-то новому, т. е. запас того, что нами воспринимается как «знакомое», все расширяется; наши представления, приспособляясь к новым, дотоле неизвестным фактам, по большей части изменяют при этом свое прежнее содержание, в силу чего именно и образуются новые понятия — новые типы «общего» и «знакомого». Но самый замысел познания как ориентирования в мире остается при этом все тем же: уловить в новом и незнакомом повторение уже знакомого и привычного, воспринять его как только «кажущееся» новое — как «вариант» по существу уже знакомой нам темы. В этом заключается то, что мы называем «попять» что-либо в мире: «понять» значит «узнать», т. е. в новом распознать знакомое, старое. И на практику этого процесса опирается руководящая нами предпосылка — вне которой мы чувствовали бы себя совершенно беспомощными, запутавшимися и несчастными,— что и бесконечный, еще неведомый нам, скрытый от нас остаток мирового бытия — то, с чем мы еще никогда не встречались и с чем еще не соприкасался наш познавательный взор,— в конечном итоге окажется тоже повторением уже знакомого и привычного.

Такова определяющая установка в отношении реальности так называемого «здравого смысла», т. е. познания, руководимого интересами сохранения жизни и содействия благоприятным условиям жизни. Но в своей основе от нее не отличается существенно и установка научного познания. Если мы даже совершенно отвлечемся от того, что самая постановка вопросов — а тем самым и хотя бы частично этим определенные итоги — научного познания имеют своей исходной точкой и своей целью потребности практической ориентировки в жизни и господства над миром — другими словами, если мы даже возьмем научное познание только как «чистое» познание, возникающее из бескорыстного, незаинтересованного любопытства, то замысел этого познания состоит все же в- вопросе: «что собственно скрывается в том, что доселе от меня скрыто?» или: «как—а это значит: как что — я должен понять вот это новое, впервые мне встречающееся явление?» Всякое научное познание есть познание в понятиях: оно пытается найти в новом, незнакомом, скрытом что-либо общее — общее ему с другим, уже знакомым,— именно чтобы подчинить его чему-то уже знакомому, и привычному; именно в этом и всякое научное констатирование» и «объяснение». Не иначе, чем «здравый смысл», и наука хочет воспринять действительность, или мир, как систему или совокупность возможно меньшего числа тождественных, т. с. повторяющихся, элементов (которые именно в качестве «знакомых» служат точками опоры для нашей ориентировки). Правда, научное познание пополняет и исправляет часто совершенно радикально запас понятий, почерпнутый из обычного жизненного опыта, т. е. то, что имеет для нас значение знакомого и привычного. Различие между системой понятий научного познания и практического жизненного опыта часто так велико, что мы не в состоянии охватить и объединить возникающие из этих двух источников картины мира в одном связном наглядном образе (вспомним, например, о коперниковской системе мира - не говоря уже об итогах новейших исследований строения атома - и попытаемся сопоставить их с той картиной мира, которая служит нам основой нашего отношения к вещам и людям в нашей практической жизни!). Но как бы велико ни было это различие, оно по существу — не иного рода, чем различие между непосредственно чувственно данным и только мыслимым уже в составе картины мира нашей практической жизни: ведь совершенно так же я не могу объединить в одном связном образе и представление расстояния между мной и городом, отделенным от меня многими часами железнодорожного пути. Всякое научное познание, как бы далеки и возвышены ни были его цели и итоги, есть в конечном итоге не что иное, как расширение и совершенствование познавательной установки, которой пользуется практическая ориентировка в жизни или даже каждый любопытный ребенок для ознакомления с окружающей средой.

Но мы можем пойти и дальше и сказать, что даже «метафизика» в ее обычной форме - то, что Кант называл «догматической метафизикой» — именно замысел -знать глубочайшее, непосредственно нам недоступное существо мирового бытия, его самые общие вечные связи, его первое возникновение, - в конечном счете не отличается по существу от той ориентировки в действительности, к которой стремится и которую осуществляет практический жизненный опыт, и научное познание. Осуществим ли такой замысел метафизики — это другой вопрос, которым нам нет надобности здесь заниматься. Но самый замысел как таковой состоит и здесь в том, чтобы постигнуть реальность в той форме, что и в её глубочайшем, скрытом от нас слое, из которого возникает и на котором основано все остальное, мы пытаемся найти какие-либо фиксируемые в понятиях элементы, которые, имея для нас значение чего-то «само собою понятного», т. е. уже «знакомого», делали бы для нас «понятной», «постижимой», «привычно-знакомой» и всю остальную полноту реальности. Понятие «субстанции», напр., не только генетически происходит из заимствованного из жизненного опыта представления о «подставке», «опоре», «фундаменте», но—несмотря на все утончения и углубления— это популярное представление неустранимо и из его содержания как метафизического понятия. Из понятия-Бога как метафизического понятия — т. е. из идеи Творца н Вседержителя мира — неустранимо заимствованное из жизненного опыта представление о ремесленнике (библейский образ «горшечника») или строителе, а также представление о всевластном хозяине, самодержце и т. п. То же можно было бы показать и в отношении всех остальных метафизических понятий, с помощью которых мы пытаемся найти последнее «объяснение» всей системы явлений, составляющих мир и нашу жизнь.

В силу этой установки, которая широко властвует над человеческой жизнью и человеческим духом, мир и вся реальность представляется нам чем-то, что либо уже знакомо, либо может стать знакомым. А именно, мы исходим при этом из допущения, во-первых, что все нам доселе еще незнакомое, от нас скрытое, как и все поражающее нас понос, незнакомое, непосредственно вызывающее в нас удивление и смущающее и запутывающее нас, может быть познано, «объяснено» — т. е. сведено к знакомому, «самоочевидному», «попятному», и, во-вторых, что оно имеет такое строение, что даже если оно и остается фактически непознанным и непостигнутым, мы ткем право признать его в принципе познаваемым и постигаемым, т. е. сводимым на элементы либо уже знакомые и понятные, либо могущие стать нам знакомыми и попятными.

Таков прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т. е. рассудочной, установке духа. Этот мир остается неосвященным, будничным — миром без святыни,— даже если он включает в себя содержания, которые обычно причисляются к области «религиозного сознания». Ибо все, что подпадает под категории «знакомого», «познанного», «познаваемого» и «постижимого», есть, как таковое, именно трезво-прозаическое, «мирское», неосвященное. Трепет благоговения относится всегда только к неизвестному, незнакомому и непостижимому. Поскольку реальность -- пользуясь термином Декарта — постигается «ясно и отчетливо» или даже только мыслится постижимой, т. е. состоящей из соответствующих ясных и отчетливо различимых содержаний, поскольку - другими словами - она является нам как предметный мир, как предстоящее познавательному взору и для него обозримое единство уловимых, в принципе «прозрачных», допускающих логическую фиксацию содержаний и данностей,— постольку бытие застывает для нас в знакомый мир. Оно есть тогда реальность, единственное отношение к которой есть отношение трезвой ориентировки и которая поэтому не имеет для нас никакого иного, ей самой присущего смысла, не захватывает нас своей собственной внутренней значительностью. Когда Аристотель, анализируя научное познание, усматривает его источник в «изумлении», т. е. в том, что что-либо представляется нам незнакомым, странным, непонятным,— то он вполне последовательно присоединяет к этому, что успешно осуществленное познание снова устраняет изумление. Познанному больше не удивляешься - все то, что прежде казалось нам непонятным, становится самоочевидностью (Аристотель приводит пример иррациональной величины, возможность и наличие которой в мире чисел сначала потрясает, как что-то непостижимое, а после ее познания становится простым и необходимым понятием).

Но, по крайней мере иногда, мы имеем опыт и coвceм иного рода; нас касается или в нас шевелится что-то совсем другое. Из эпохи детства в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. То, чем мы тогда жили, было ли только нелепым, бессмысленным заблуждением — плодом невежества и умственной беспомощности,— или мы, может быть, чуяли тогда что-то реальное, что теперь от нас ускользает? Какие-то остатки этого жизнечувствия блаженного детства продолжают жить в нас и теперь. При каждом переживании красоты — в наслаждении искусством или при созерцании красоты природы или человеческого лица — нас объемлет, хотя бы на краткий миг, священный трепет. Перед лицом событий, которые нас потрясают — будь то смерть близкого человека или рождение нового человеческого существа,— мы чувствуем, что стоим перед неким таинством: носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины. Великие катастрофы в природе — землетрясения, наводнения, бури — и великие социальные потрясения возбуждают в нас чувство каких-то таинственных сил, которые внезапно захватывают наш привычный, знакомый, устойчивый мир. И как бы крепко мы ни вросли в строй нашей обычной будничной жизни, какими бы разумными, ответственными людьми мы ни считали самих себя, как бы мы ни срослись с нашим социальным положением, с «ролью», которую мы «играем» в социальной среде, для других людей, как бы мы ни привыкли смотреть на себя извне, со стороны и видеть в себе лишь то, чем мы «объективно» являемся другим людям,— порой— хотя бы изредка — в нас шевелится и что-то совсем иное; и это иное есть что-то непостижимое и таинственное; и мы смутно чувствуем, что подлинное существо нашей души есть что-то совсем иное, что мы привыкли скрывать не только от других людей, но и от самих себя. И дело тут совсем не в том, что то, что мы скрываем, в чем боимся сознаться, есть нечто морально дурное. Цензура разумного, будничного сознания стремится так же вытеснить и чувства, которые мы испытываем как священные, возвышенные: проявления какого-то тайного восторга или умиления, которые мы иногда переживаем,— поскольку именно они не укладываются в рамки общепризнанного, рационально выразимого морального сознания. Стыдливость, стремление к потаенности присущи нам не только в отношении дурного в нас, но и в отношении самого лучшего— в отношении всего, что мы не можем высказать обычными словами, т. е. в рациональных, общедоступных и привычных понятиях, и если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас — все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком»,— составляет, собственно говоря, наше подлинное существо. Таким образом, и «звездное небо надо мной», и не только (как думал Кант) «моральный закон», но и все вообще непостижимое и загадочное «во мне» возбуждает в нас изумление, некий священный трепет или благоговение. Настоящая эротическая любовь с ее восторгами и муками - со всем, что в ней содержится, начиная от «Содомских бездн» и кончая «культом Мадонны», - есть дивная тайна, откровение непостижимо страшных и блаженных глубин бытия, и никакой холодно-цинический анализ, которому может быть подвергнут этот глубинный слой бытия («психоанализ»!), не может в живой человеческой душе подавить испытываемый при этом трепет блаженства или жути. В подлинном религиозном переживании - в отличие от застывшего, по-своему ясного и отчетливого мира религиозно-богословских понятий,— например, когда в молитве, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избавленными от мук совести, от гнетущих забот или внутренней смуты и волнения и вознесенными на какие-то неведомые чистые высоты, в которых мы обретаем душевный покой, — мы испытываем прилив каких-то непонятных, сверхрациональных, благодатных сил,— блаженное «касание, мирам иным», силы которых таинственно властвуют над нашим земным бытием, над «здешним» миром, и проникают в нашу трезвую, будничную жизнь.

Во: всех таких случаях нам кажется, что мы стоим перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях. Позади всего предметного мира — того, что наше трезвое сознание называет «действительностью»,— но и в.самих его неведомых глубинах-—мы чуем непостижимое, как некую реальность, которая, по-видимому, лежит в каком-то совсем ином измерении бытия, чем предметный, логически постижимый, сходный с нашим обычным окружением мир. И притом это измерение бытия таково, что его содержания и проявления кажутся нам непонятным образом одновременно и бесконечно удаленными от нас, и лежащими в самом интимном средоточии нашей личности. И когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы вдруг начинаем. видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, как бы преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне-значительным содержанием. Кому неведомо, кто никогда не испытал это гетевское «stub und werde» , это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот, поистине,— говоря - словами Гёте — «только смутный гость на темной земле».

Но не есть ли все это просто иллюзия и заблуждение, нападающее на нас субъективное душевное состояние, которое, по-видимому, оправдывает психологическую гипотезу, что в глубине почти всякого нормального человека кроется зерно безумия? Или в более общей форме: не есть ли сознание непостижимого — нечто, что может быть понято в наших обыденных или научных понятиях и тем самым включено в нашу обычную, знакомую и постижимую картину мира, в привычный, рационально объяснимый предметный мир, напр., хотя бы как момент «иррационального» в нашей душевной жизни?

Таково возражение нашего трезвого, рассудочного существа в отношении состояний и опыта, в которых мы как будто ускользаем от него, выходим за его пределы. Как бы убедительно ни казалось оно тому, кто заранее берет сторону «рассудочного сознания» и не привык сомневаться в абсолютном верховенстве и непогрешимости его притязаний,— непредвзятому, истинно философскому уму не трудно усмотреть его методологическую произвольность. Дело в том, что оно покоится на логической ошибке petitio principii или на ошибке idem per idem. Никто не судья в собственном деле. Абсолютное верховенство логического, рассудочного объяснения не может быть логически же доказано, ибо всякое доказательство опирается само на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли. Тот опыт иррационального или трансрационального сознания, который рациональной мысли кажется сводимым на иллюзию—общее говоря, постижимым в формах именно рациональной мысли,— с точки зрения самого этого опыта по-прежнему остается рационально непостижимым, и мы имеем здесь просто столкновение двух непримиримых «точек зрения», если угодно — двух первичных «вер». На этом — для большинства ближайшем и столь простом пути — вопрос, таким образом, не может получить подлинно убедительного разрешения.

Но само это положение дела может вести и к другой постановке вопроса, итогом которой явится, по-видимому, также отрицание объективной значимости опыта трансрационально-непостижимого элемента бытия. А именно, сомнение, о котором мы только что говорили, может быть формулировано и иначе. Мы можем попытаться — как это делает скептицизм, претендующий на особую широту и свободу мысли,— возвыситься над обоими спорящими здесь между собой духовными наставлениями и как бы «беспартийно» оценить оба. В самом деле, нам здесь легко предносится допущение, то весь этот спор и все различие имеет лишь субъективно-психологическое значение, что дело идет здесь просто о различии между хладнокровно-трезвой, рассудочной, с другой стороны, мечтательно-эмоциональной, захватывающей наше внутреннее существо реакцией на один тот же объективный состав, который сам по себе этим различием психологических реакций ничуть не затрагивается. Смотря по различию душевных склонностей и предрасположений или смотря по различию душевного состояния, в котором мы находимся, мы можем либо только трезво «регистрировать» данный состав опыта, либо испытывать его как нечто непостижимое, таинственное и священное. Это допущение тем более естественно то ведь действительно один и тот же объективный состав, одно и то же содержание бытия может восприниматься этими двумя столь разнородными способа. Такого рода широкий скептицизм кажется на первый взгляд особенно мудрым и «объективным». В действительности, однако, он есть или просто нечестная уловка мысли, или недомыслие. В самом деле, последней, самой общей и действительно не требующей доказательств предпосылкой всякой мысли и всякого познания является признание, что есть все же какая-то объективная истина, то-то, что «действительно», «на самом деле» есть. Поэтому, скептицизм, по внешней видимости утверждающей равноправие двух противоположных «точек зрения», стоит перед дилеммой: либо он на самом деле с полной четностью утверждает одну только истину — именно, что на свете есть иллюзия, субъективное состояние человеческой души, либо же — что по большей части бывает — он втайне все же утверждает подлинную объективность рассудочной «регистрации» реальности и принимает одну лишь «мечтательно-эмоциональную» реакцию за субъективно-иллюзорный придаток к «подлинной» peaльности фактов. В последнем случае он сводится к уже рассмотренному нами только что возражению, основание: на, вере в верховенство рассудочного познания, и, следовательно, не требует особого обсуждения. Но и в первом случае, признавая всякое наше познание «субъективным», он, в сущности, хотя и бессознательно, сводится к тому же: он исходит из холодного и горького — в основе своей тоже чисто «рассудочного» — допущения, что мир, как он подлинно есть, исчерпывается совокупностью заблуждающихся, живущих всякого рода иллюзиями человеческих душ. Здесь нам нет надобности рассматривать по существу это философское мировоззрение; достаточно, лишь констатировать, что и оно под мнимой оболочкой беспристрастия и духовной широты допускает, хотя ив своеобразной форме, реальность только одного рода — именно ту, которая доступна рассудочному сознанию. Таким образом, лишь по внешней видимости удается, в форме изложенного выше скептицизма, устранить всю серьезность и ответственность возникающего перед нами вопроса: какое объективное значение имеет опыт таинственного, непостижимого, трансрационального по сравнению с опытом, выражаемым в ясных понятиях и представляющих нам бытие в форме «знакомого», «понятного», «ясно и отчетливо постижимого» и именно поэтому лишенного внутреннего смысла и внутренней значительности предметного мира? Как. Размежевать эти две формы опыта? Какое значение, в смысле подлинного познания — познания того, что на самом деле есть, - мы должны и вправе приписать каждому из них? Но так как воззрение, приписывающее объективно-предметное значение «рассудочному» познанию — разложению бытия на систему ясных, самоочевидных общих элементов, улавливаемых в понятиях, — пользуется всеобщим признанием и как бы навязывается само собой — так как, другими словами, бремя доказательства лежит на противоположном воззрении — то вопрос для нас принимает следующую форму: можно ли утверждать, что в самой реальности действительно нет ничего, что не могло бы быть включено в схему «знакомого», «понятного» или «постижимого»? Или напротив, можно обнаружить объективное наличие «непостижимого» в составе самой реальности? …

(Источник: Франк С. Непостижимое. М., 1990. С.186 – 198)

 

Тема 2. Учение о развитии

Диалектика наиболееэффективно исследует проблемы мироразвития. Она успешно зарекомендовала себя как учение о всеобщей связи и развитии или как…   Георг Вильгельм Фридрих Гегель [Диалектика]

К.Маркс «Капитал». Предисловие ко второму изданию

Мой диалектический метод по своей основе не только отличается от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней.

Мистификация, которую претерпела диалектика в руках Гегеля, отнюдь не помешала тому, что именно Гегель первый дал всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движения. У Гегеля диалектика стоит на голове. Надо ее поставить на ноги, чтобы вскрыть над мистической оболочкой рациональное зерно.

 

Ф.Энгельс «Развитие социализма от утопии к науке»

Когда мы подвергаем мысленному рассмотрению природу или историю человечества, или нашу духовную деятельность, то перед нами сперва возникает картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает. Таким образом, мы видим сперва общую картину, в которой частности пока более или менее отступают на задний план, мы больше обращаем внимание на движение, на переходы и связи, чем на то, что именно движется, переходит, находится в связи. Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые ясно выражен Гераклитом: все существует и в то же время не существует, так как все течет, все постоянно изменяется, все находится в постоянном процессе возникновения и исчезновения. Несмотря, однако, на то, что этот взгляд верно схватывает общий характер всей картины явлений, он все же недостаточен для объяснения тех частностей, из которых она складывается, а пока мы не знаем их, нам не ясна и общая картина. Чтобы познавать те частности, мы вынуждены вырывать их из естественной или исторической связи и исследовать каждую в отдельности по ее свойствам, по ее особым причинам и следствиям и т.д. В этом состоит, прежде всего, задача естествознания и исторического исследования, т.е. тех отраслей науки, которые по вполне понятным причинам занимали у греков классических времен лишь подчиненное место, потому что грекам нужно было раньше всего другого накопить необходимый материал. Только после того как естественнонаучный и исторический материал до известной степени собран, можно приступать к критическому отбору, сравненью, а сообразно с этим и разделению на классы, порядки и виды. Начатки точного исследования природы получили дальнейшее развитие процесс. Уничтожение этого противоречия было бы концом бесконечности.

...История природы и человеческого общества — вот откуда абстрагируются законы диалектики. Они как раз не что иное, как наиболее общие законы обеих этих фаз исторического развития, а также самого мышления. По сути дела они сводятся к следующим трем законам:

Закон перехода количества в качество и обратно. Закон взаимного проникновения противоположностей. Закон отрицания отрицания.

Все эти три закона были развиты Гегелем на его идеалистический манер лишь как законы мышления: первый — в первой части «Логики» — в учении о бытии; второй занимает всю вторую и наиболее значительную часть его «Логики» — учение о сущности; наконец, третий фигурирует в качестве основного закона при построении всей системы. Ошибка заключается в том, что законы эти он не выводит из природы и истории, а навязывает последним свыше как законы мышления. Отсюда и вытекает вся вымученная и часто ужасная конструкция: мир — хочет он того или нет — должен сообразоваться с логической системой, которая сама является лишь продуктом определенной ступени развития человеческого мышления. Если мы перевернем это отношение, то все принимает очень простой вид, и диалектические законы, кажущиеся в идеалистической философии крайне таинственными, немедленно становятся простыми и ясными как день.

Тема 3. Природа человека и смысл его

Существования

В философии существует некоторая традиция, преемственность взглядов на природу и сущность человека. Так, по Аристотелю, человек является не только… Для неклассической философии второй половины XIX-XX вв. характерна… Таким образом, специфика философского рассмотрения человека заключается в следующем:

I. Любовь — Искусство?

Второе предубеждение, стоящее за установкой, что в любви нечему учиться,— это допущение, что проблема любви есть проблема объекта, а не проблема… Тесно связана с этим фактором и другая характерная особенность современной… Третье заблуждение, приводящее к допущению, что в любви нечему учиться,— это смешение кратковременного…

II. Теория любви

Всякая теория любви должна начинаться с теории человека, человеческого существования. Хотя и у животных мы можем обнаружить любовь или скорее нечто… Человек наделен разумом: он есть жизнь, осознающая себя; он осознает себя и… Переживание отчужденности порождает тревогу, и в конечном счете тревога всегда происходит от этого. Быть отчужденным —…

Тема 4. Учение об обществе

Социальная философия ‑ это раздел философии, определенным образом описывающий качественное своеобразие общества, его законы, социальные… Общество (социальность, социальное) в философии рассматривается в широком… В ходе исторического развития вырабатывалось более широкое, собственно философское понятие общества как совокупной…

Тема 5. Проблема сознания

В ХХ веке пересматривается классическая трактовки сознания, что обусловлено в первую очередь феноменологическим поворотом. Единство человека с биосферой является несомненным. В человеке тенденция… Сознание - это высшая, свойственная только человеку, связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщении,…

Размышление I

Ego cogito как трансцендентальная субъективность

Задумаемся: как радикально размышляющие философы, мы не имеем теперь ни значимой для нас науки, ни сущего для нас мира. Вместо того чтобы просто… Некоторым образом, мир, познанный в опыте этой рефлектирующей жизни,… Это универсальное лишение значимости («сдерживание», «вывод из игры») всех точек зрения в отношении предданного…

Отступление. Трансцендентальный поворот как упущение Декарта

 

Психологическое и трансцендентальное Я. Трансцендентность мира

Посредством феноменологического эпохе я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь — царство моего опыта психологического… Это понятие трансцендентального и его коррелят, понятие трансцендентного,…  

Размышление II

Поток cogitationes. Cogito и cogitatum

Нам могут возразить, что вести исследование в таком направлении — все равно что осуществлять психологическую дескрипцию на основе чисто внутреннего… Если удается избежать психологизма, ведущего к такому смешению, то решающую…

Естественная и трансцендентальная рефлексия

Сложившуюся ситуацию можно описать и так: если мы назовем Я, погруженное в мир при естественной установке, — в опытном познании или каким-либо иным… Таким образом, все события обращенной к миру жизни вместе со всеми… Если мы следуем этому методическому принципу в отношении пары cogito-cogitatum (qua cogitatum), то в первую очередь…

Отступление. Ego cogito — необходимое начало как трансцендентальной, так и «чисто психологической» рефлексии

Очевидно, ни трансцендентально-дескриптивная эгология, ни чистая психология внутреннего (которую необходимо развивать как фундаментальную…  

Две стороны исследования сознания и его коррелятивная проблематика. Направления описания. Синтез как изначальная форма сознания

Параллельные и, как выясняется в ходе дела чрезвычайно обширные описания мы можем провести не только для чувственного восприятия, но и для всех… Если мы принимаемся за выполнение феноменологической задачи по конкретному…  

Отождествление как основная форма синтеза. Универсальный синтез трансцендентального времени

В дальнейшем та же самая — осознаваемая как та же самая — игральная кость может быть одновременно или последовательно осознана особыми и весьма… Но, в конце концов, и всякое сознание, в котором нечто нетождественное,… Однако синтез не только осуществляется во всех отдельных протекающих в сознании переживаниях и не только случайным…

Тема 6. Познание

В структуре познавательного процесса выделяют также чувственный и рациональный уровни познания, противопоставление которых в новоевропейской…   И. Кант «Критика чистого разума»

Часть II Пространство

Глава III

Неевклидовы геометрические системы

1. Между двумя точками можно провести лишь одну прямую. 2. Прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками. 3. Через данную точку можно провести лишь одну прямую, параллельную данной.

Тема 7. Философские проблемы науки и техники

В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и науки в собственном смысле слова.На первой стадии зарождающаяся наука еще не выходит за… Вторая стадия предполагает переход к собственно науке, который связан с новым… Следующей вехой в развитии науки было формирование технических наук как своеобразного опосредующего слоя знания между…

Тема 8. Будущее человечества

Мудрецы и поэты, политики и экономисты, правители и рядовые их рядов - перед всеми стоит необходимость разумного выбора, определения пути. Надо… В ракурсе построения глобальной стратегии человеческого развития идет… Роль философии в "оценке мировых проблем" многообразна. Одна из основных ее ролей в этом плане связана с…

Концепция практопии

...Несмотря на то что Третья волна бросает вызов человечеству и таит в себе опасности — от экологической катастрофы до угрозы ядерного терроризма и… Вместо этого в ней просматривается то, что можно было бы назвать «практопией»… В отличие от утопии в практопии есть место болезням, грязной политике и дурным манерам. В отличие от большинства…

В тени завтрашнего дня

V. Проблематический характер прогресса

Наше суждение о делах человеческих никогда не сможет полностью освободиться от влияния сиюминутных настроений. Если они негативны, то существует… Но мы сами все вместе представляем собой в одно и то же время и врача и… Вот пример логического аргументирования образным языком патологии. Толковать общие понятия без образной речи…

VI. Наука у предела возможностей мышления

Начиная с XVII века и вплоть до наших дней, в развитии научной и философской мысли почти по всем направлениям можно бесспорно констатировать… Все это тем более впечатляет, если вспомнить, как приблизительно в 90-е годы… Если мы теперь мысленно представим себе современное состояние всех наук и сравним его с тем, что было полвека назад,…

VII. Всеобщее ослабление способности суждения

Какой наивной кажется нам теперь восторженная иллюзия прошлого столетия, что прогресс науки и распространение всеобщего образования сулят и… Наше общественное устройство полно внушающих опасения симптомов, которые можно… Однако мы не так наивны. Глупость во всех своих обличьях, мелких и смешных, злых и порочных, никогда еще не правила…

А. Печчеи «Человеческие качества».

Набирая все новые и новые силы, цивилизация нередко обнаруживала явную склонность навязывать свои идеи с помощью миссионерской деятельности или… Развитие ее, однако, сопровождалось таким расцветом радужных надежд и иллюзий,… Наделив нас невиданной доселе силой и привив вкус к такому уровню жизни, о котором мы раньше и не помышляли, НТР не…

VII. Почему массы вторгаются всюду, во все и всегда не иначе как насилием

Словом, та же разница, что между тупым и смышленым. Один замечает, что он на краю неминуемой глупости, силится отпрянуть, избежать ее и своим… Речь не о том, что массовый человек глуп. Напротив, сегодня его умственные… Тирания интеллектуальной пошлости в общественной жизни, быть может, самобытнейшая черта современности, наименее…

Тема 9. Философские альтернативы ХХI века

Постмодернизм представляет собой своего рода реакцию на «монотонность» универсалистского видения мира в модернизме. Позитивистский,… Теория постмодернизма с его отказом от фундаментальных принципов и осно­ваний… Ж.-Ф. Лиотар «Заметка о смыслах «пост»

Краткие сведения об авторах

Бердяев Николай Александрович (1874-1948) – русский философ, один из основоположников экзистенциализма и персонализма. Доминантой философского… Бодрийяр Жан (р. 1929) — французский философ, социолог, культуролог. Основные… Бубер Мартин (1878-1965) – еврейский философ-диалогист. Разрабатывает философию диалога как третий путь между…

Библиографический список

Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 137-167. Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1999; Он же О соблазне // Иностранная… Бубер М. Я и Ты. И., 1993. С. 6-71.

– Конец работы –

Используемые теги: хрестоматия, философии0.046

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Хрестоматия По философии

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Еще рефераты, курсовые, дипломные работы на эту тему:

КОНСПЕКТ ЛЕКЦИЙ ПО ОСНОВАМ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИЧЕСКИЙ КУРС ФИЛОСОФИИ Лекция 1. Предмет философии. Место и роль философии в обществе. Античная философия
ОГЛАВЛЕНИЕ... РАЗДЕЛ ИСТОРИЧЕСКИЙ КУРС ФИЛОСОФИИ Лекция Предмет философии Место и роль...

Проблема определения философии в истории философии. Предмет философии. Структура философского знания
Философская мысль человечества зарождалась в эпоху когда на смену родовым отношениям приходили первые классовые общества и государства Отдельные... Периодизация и специфика античной философии... Лосев предлагает следующие этапы античной философии...

Возникновение философии. Предмет философии и ее роль в жизни общества. Основные разделы философии
Возникновение философии это длительный процесс поэтому определить истоки этой науки достаточно трудно Ведь все известные древние ученые или... Разделы философии... Онтология от греч oacute n род падеж oacute ntos сущее и логия раздел философии в котором рассматриваются...

ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ. МЕСТО ФИЛОСОФИИ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРЫ Становление и развитие предмета философии
Изучение новой дисциплины Философия является основанием гуманитарной... В предлагаемом издании по курсу Философии помимо учебного материала по философии рекомендуемого для самостоятельной...

Философия. Предмет философии. Проблемы философии. Структура философии
Самой древней философской школой является Милетская VII V вв до н э Ее родоначальники... Фалес астроном политический деятель он произвел переворот в... Анаксимен первоначалом всего предложил воздух видя в нем бесконечность и легкость изменяемости вещей...

Специфика и функции философии. Структура философии. Основной вопрос философии.
Лекции Тема Специфика проблемы и генезис философии часа Специфика и функции... Литература... Основная...

Вопрос о взаимосвязи математики и философии (Милетская школа, Пифагорейская школа, Элейская школа, Демокрит, Платоновский идеализм, Система философии математики Аристотеля)
Наряду с этим прогрессирующая математизация науки оказывает активное воздействие на философское мышление.Совместный путь математики и философии… Известно, что греческая цивилизация на начальном этапе своего развития… Папирус Райнда ок. 2000 г. до н.э. начинался с обещания научить совершенному и основательному исследованию всех вещей,…

Хрестоматия по философии: Учебное пособие: Центр; Москва; 2001
ХРЕСТОМАТИЯ ПО ФИЛОСОФИИ...

Содержание философии формировалось исторически. Развитие философии начинается в древнем обществе
Ортодоксальные системы поклоняются ведам Неортодоксальные системы не признают вед Буддизм вышел из Индии Возник в до н э он вырос из учения... Делай что должен и будь что будет... Реквизиты для пожертвований на сайт WebMoney R ЯндексДеньги...

ХРЕСТОМАТИЯ ПО ФИЛОСОФИИ. Часть 2
ХРЕСТОМАТИЯ ПО ФИЛОСОФИИ Часть...

0.032
Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • По категориям
  • По работам