Эпикурейцы, киники, стоики, скептики

Школа Эпикура. Эпикур родился в 341 г. до н. э. на острове Самос. Умер в 270 г. до н. э. В 306 г. до н. э. перебрался в Афины и купил сад на окраине. В саду он основал свою собственную школу, поэтому она часто и называется Садом. Эпикур написал около 30 книг. Среди них – «О природе», «Об атомах и пустоте», «Об образе жизни». В дальнейшем философия Эпикура нашла свое продолжение в учении римского философа Тита Лукреция Кара, в его основной книге «О природе вещей».

Цель философии, по мнению Эпикура, указать человеку путь к счастью. В теории познания Эпикур был сенсуалистом, считая, что критерием истины является ощущение, а разум полностью зависит от ощущения. Ощущения дают нам истинную картину мира, они ошибаться не могут. Ошибается судящий о них разум. Из повторяющихся ощущений возникают понятия. Эти понятия тоже истинны, а мысли о понятиях могут быть ошибочными.

Эпикур говорил, что в своей философии он стремится освободить людей от трех видов страха: страха перед небесными явлениями, страха перед богами и страха смерти. Эпикур был материалистом: он пытался доказать, что все протекающие в мире процессы имеют причинно-следственный механизм. Нет ничего сверхъестественного, и так как нет субстанций, кроме материальных, то и причины могут быть также материальные. Если причина найдена, то Эпикур считает свою задачу выполненной. Узнав естественную причину явления, человек начинает побеждать страх перед этим явлением.

Эпикур считал, что тела состоят из атомов, которые находятся в постоянном движении. Все изменения в телах происходят из-за перемещения атомов. Число атомов бесконечно, поэтому и Вселенная бесконечна. Вселенных бесконечное множество. Между этими мирами находятся боги. Боги существуют не в нашем мире, а между мирами, и поэтому на наш мир не влияют, следовательно, и обратной связи не существует. Всякое поклонение богам бессмысленно, боги совершенно блаженны, поэтому страха перед богами не должно быть.

Чтобы избавить человека от страха перед смертью, Эпикур разрабатывает этическую часть своей философской системы. Смерти бояться не надо, так как жизнь и смерть никогда не соприкасаются. Когда есть жизнь – еще нет смерти, когда есть смерть – уже нет жизни. Мы боимся смерти – того, чего никогда не можем знать. Это бессмысленно. Смерти бояться не надо: так как душа состоит из атомов, а со смертью наше материальное тело распадается на атомы, распадается и душа. Душа смертна, и загробной жизни не существует. Смерти бояться нельзя, как нельзя бояться того, что не существует. Поэтому смысл и цель жизни – в самой жизни. Этот смысл жизни Эпикур находит в том, чтоб избегать страданий, получать наслаждение. Это достигается философией, поэтому философией заниматься не поздно никогда. Но надо искать не временных удовольствий: в еде, вине, в других телесных удовольствиях. Они либо скоро кончатся, либо могут превратиться в свою противоположность, как, например, переедание. Телесные удовольствия ограниченны и непостоянны. Поэтому душевные наслаждения, душевный покой выше телесных, так как душевный покой может быть постоянным. Духовное и душевное (Эпикур их не различает) выше телесного потому, что включают в себя не только настоящее (как телесное), но и прошлое и будущее. Будучи сильнее и выше, дух может повлиять и на телесное состояние, т.е. телесные страдания могут быть успокоены духом и даже переведены в разряд удовольствий.

Нельзя жить приятно, не живя разумно, умеренно и справедливо. Для того чтобы достичь удовольствий, необходимо избавиться от страданий и страстей. Идеал эпикурейского мудреца – человек, который может побеждать страсти своей души.

Над входом в Сад Эпикура висела надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо. Здесь удовольствие – высшее благо». И когда кто-нибудь входил в Сад Эпикура, заинтересовавшись вывеской, то этому гостю в качестве угощения подавали ячменную крупу и воду. Это – истинное эпикурейство. Человек, который победил в себе страсти, становится независим от страстей. Такой человек становится блаженным, приобретает состояние, когда все страсти удалены. Такое состояние называется атараксия, т.е. состояние свободы от аффектов и страстей.

Киники. Одной из наиболее знаменитых философских школ античности является школа киников, или, в латинской транскрипции, циников. Свое название эта школа получила от названия местности недалеко от Афин – Киносарга, где располагалась эта школа, хотя потом сами философы-киники не отказывались и от другой этимологии, от слова kuon – «собака», и поэтому киников часто называли «собачьими философами». Основателем этой школы былАнтисфен(ок. 444 – 368 гг. до н. э.), и именно у него мы находим теоретическое обоснование кинического образа жизни, а Диоген из Синопы практически реализовал замыслы своего учителя. Антисфен, будучи верным учеником Сократа, вслед за ним утверждал, что философия как умозрение и рассуждение о природе не нужна, а нужна как способ и средство достижения жизненного блага, способ достижения счастья. Он развивал и другое положение Сократа – о том, что знание должно быть выражено в понятиях.

Киник приходит к выводу, что необходимо отказаться от всех общих понятий, от общепринятых норм жизни и стремиться нужно лишь к тому, чтобы следовать тем понятиям, которые находятся в своей собственной душе. Такой образ жизни вел Диоген Синопский. Понятия здоровья, богатства, т.е. понятия общие, для Диогена не существовали, и поэтому, когда Диогену строили дом и строители не выдержали намеченные сроки, то Диоген сказал, что он может обойтись и без дома, и поселился в бочке. Афиняне этот его вызов приняли, и, когда какой-то мальчишка разбил его глиняную бочку, афиняне принесли Диогену другую. Описывается и еще один случай: когда Диоген увидел мальчика, пьющего воду из ладони, он сказал, что мальчик обошел его в простоте жизни, и выбросил свою глиняную чашку.

Диоген ходил днем с факелом по городу, ища людей. На вопрос: «Много ли в бане людей?» – ответил: «Никого нет», а когда спросили: «Полна ли баня народу?» – ответил: «Полна». Когда его увели в плен, и он попал на продажу, на вопрос, что он умеет делать, Диоген ответил: «Властвовать людьми» – и попросил глашатая объявить, не хочет ли кто-нибудь купить себе хозяина? Когда люди возмутились, он сказал: «Если вы приобретаете себе повара или лекаря, вы ведь его слушаетесь, поэтому так же должны слушаться и философа». Известны также ответы Диогена на апорию Зенона о несуществовании движения (Диоген просто встал и стал ходить) и на платоновское определение человека как двуногого животного без перьев (на следующий день Диоген принес общипанного петуха и сказал: «Вот вам платоновский человек»). Это скорее всего легенда, так как у Платона этого определения нет, хотя та же легенда утверждает, что Платон потом добавил к своему определению: «И с широкими ногтями». Диоген говорил также, что ни в чем не нуждаются только боги. Поэтому, если человек хочет походить на богов, он также должен стремиться обходиться минимальным.

Стоицизм. Основатель школы стоиков (по названию портика Stoa в Афинах, где учил Зенон) – Зенон Китийский. Родился в городе Китии на о. Крите в 336(333) г. до н. э. Умер в 262(264) г. до н. э. В молодости занимался торговлей, плавал на кораблях. Однажды его корабль плыл из Финикии с грузом, потерпел крушение, Зенону удалось спастись. Он оказался в Афинах. Зайдя в книжную лавку, купил книгу Ксенофонта «Сократические беседы» и спросил у продавца, где можно найти такого человека, как Сократ? В этот момент мимо книжной лавки проходил известный философ, представитель кинической школы Кратет. Продавец указал на него. Зенон пошел за Кратетом и впоследствии благодарил судьбу за кораблекрушение. У Кратета он многому научился, но потом разошелся с ним во взглядах. Другие представители Древней Стои – Клеанф и Хрисипп.

Стоики утверждали, что философия состоит из логики, физики и этики. Логика есть исследование слова (от греч. logos – «слово»). Стоики разработали и искусство определения, и риторику, и силлогистику, но больше всего уделяли внимание грамматике и учению о знаках – семиотике. В гносеологии стоики были абсолютными сенсуалистами. Они считали, что все наши познания возникают посредством органов чувств. Человек, будучи ребенком, имеет душу, подобную чистому папирусу, на котором впоследствии посредством ощущений записывается знание. На основе ощущений формируются представления, среди них выделяются те, которые повторяются, – так образуются понятия. В объективном мире их нет. Эти понятия являются лишь знаками материальных вещей. Понятие – имя предмета и реально не существует. Мир познаваем, и истинное познание возможно. Критерием истинного познания является схватывающее представление.

В отличие от эпикурейцев, стоики считали, что мир один и един – пустоты нет. Весь мир пронизывает субстанция – пневма, которая объединяет мир, дает ему жизненное начало, является проводником и носителем судьбы, или разума, – того, что является движущей причиной и целью развития этого мира. Если у эпикурейцев мир случаен и зависит от хаотического движения атомов, никакой цели развития нет, то у стоиков мир развивается целесообразно. Пневма – это божественный дух, но он материален.

В мире существует направляющее начало, которое является и причиной, и целью движения мира. Поэтому в мире действует судьба, которой невозможно избежать. Все в мире совершается по причинно-следственной системе, нет свободы, случайности, есть полное и всепроницающее провидение. Мир развивается к некоей цели, которая заложена в божественном материальном духе. Стоики считали материальное начало единственным и достаточным началом мира. Это духовное начало разумно, и целью философии и логики является постижение этого разумного начала.

Стоический мудрец – человек, который постиг смысл, характер провидения, рока, который управляет миром. Каким образом в мире, где правит судьба, должен вести себя человек? Есть ли у человека свобода и свобода воли? Да, у человека есть разум. И поэтому человек может лишь познать логос, но не воздействовать на него, он может быть свободным в том смысле, что подчиняет себя Судьбе. Судьба ведет любого человека: отличие мудреца от глупца в том, что судьба умного ведет, а глупого – тащит. Свобода – это познанная и осознанная необходимость. Стоический мудрец должен полностью избавиться от всех страстей, страсти не должны иметь обиталища в человеке. Для этого нужно жить в соответствии с разумом, природой. Идеал жизни без страсти у стоиков – апатия.

Школа скептицизма. Основателем античного скептицизма по традиции считается философ Пиррон. Представителем позднего античного скептицизма является философ и врач Секст Эмпирик, живший во II в. н. э.

Античный скептицизм (от греч. skepsis – «рассмотрение»), как вся эллинистическая философия, ставила прежде всего этические вопросы, считая главным решение проблемы, как жить в этом мире, как добиться счастливой жизни. Как указывал Секст Эмпирик, суть скептической философии сводится к следующему: «Скептическая способность есть та, которая противопоставляет каким только возможным способом явление мыслимому, отсюда вследствие равносильности в противоположных вещах и речах приходим сначала к воздержанию от суждения, а потом к невозмутимости».

Основатель школы Пиррон своей жизнью стремился подтвердить выводы своей философии. Пиррон ни от чего не удалялся, ничего не сторонился, не избегал никакой опасности, будь то телега, куча или собака, ни в чем не подвергаясь ощущению опасности; его уберегали следовавшие за ним друзья. Жил Пиррон в уединении, редко показываясь даже домашним. Не раз он уходил из дому, никому ничего не сказав, и бродил с кем попало. Однажды его друг Анаксарх попал в болото – Пиррон прошел мимо, не подав руки. Все его бранили, но Анаксарх восхвалял. Знаменитый случай упоминает Диоген Лаэртский. Когда Пиррон плыл на корабле и вместе со своими спутниками попал в бурю, то все стали паниковать, лишь один Пиррон, указав на корабельную свинью, которая безмятежно хлебала из своего корыта, сказал, что именно так надо вести себя истинному философу.

Скептики стараются рассмотреть все явления и все мыслимое, выяснить, что эти явления и понятия могут быть воспринимаемы разными способами, в том числе и противоположными, доказывают, что таким образом все будут друг другу противоречить, так что одно суждение будет уравновешивать другое суждение. Вследствие равносильности суждений в противоположных вещах и речах скептик принимает решение о воздержании от суждения о чем угодно, а затем приходит к невозмутимости – атараксии, т.е. к тому, что искали стоики. И каждый их этих этапов у скептиков был тщательнейшим образом разработан. Воздержание от суждений называют еще термином «эпохе».

Итак, задачей скептика является противопоставление всего друг другу любым возможным способом: явления – явлению, явления – мыслимому, мыслимого – мыслимому.

 

Тема 4.Средневековая философия

4.1. Основные этапы средневековой философии и их характеристика

 

Философская мысль Средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V – XV вв.). Однако неверно было бы думать, что переход от одного общественного уклада к другому произошел внезапно. И хотя чаще всего начало Средневековья связывают с падением Западной Римской империи (476 г.), такая датировка весьма условна. Период становления средневековой культуры справедливо было бы обозначить I – IV вв. н. э. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средне­вековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.

Философская мысль Средних веков уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии Средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа: идея творения и идея откровения. Обе они тесно связаны между собой, ибо предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов – от церкви. Согласно христианскому догмату Бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира. Такое мировоззрение носит название креационизма (от латинского слова creatio – «творение», «создание»).

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверхприродное начало. Важным следствием креационизма является преодоление характерного для античной философии дуализма противоположных начал – активного и пассивного: идей или форм, с одной стороны, материи – с другой. На место дуализма приходит монистический принцип: есть только одно абсолютное начало – Бог; все остальное – его творение. Водораздел между Богом и творением непереходимый: это две реальности различного онтологического ранга. Строго говоря, подлинным бытием обладает только Бог. Ему приписываются те атрибуты, которыми античные философы наделяли бытие: он вечен, неизменен, самотождественен, ни от чего другого не зависит и является источником всего сущего. В отличие от Бога, сотворенный мир не обладает такой самостоятельностью, ибо существует не благодаря себе, а благодаря другому. Отсюда происходят непостоянство, изменчивость, преходящий характер всего, что мы встречаем в мире. Христианский Бог, хотя сам по себе недоступен для познания, но открывает себя человеку, и его откровение явлено в священных текстах Библии, толкование которых и есть основной путь богопознания.

Таким образом, знание о нетварном (несотворенном) божественном бытии (или сверхбытии) можно получить только сверхъестественным путем, и ключом к такому познанию является вера – способность души, неведомая античному языческому миру. Что же касается тварного (сотворенного) мира, то он (хотя и не до конца) постижим с помощью разума; правда, о степени его постижимости средневековые мыслители вели немало споров.

Понимание бытия в Средние века нашло свое афористическое выражение в формуле: «ens et bonum conventuntur» («бытие и благо обратимы»). Поскольку Бог есть высшее бытие и благо, то все, что им сотворено, в той мере, в какой оно несет на себе печать бытия, тоже хорошо и совершенно. Отсюда вытекает тезис о том, что зло само по себе есть небытие, оно не есть положительная реальность, не есть сущность. Так, дьявол с точки зрения средневекового сознания – это небытие, прикидывающееся бытием. Зло живет благом и за счет блага, поэтому в конечном счете добро правит миром, а зло хоть и умаляет, но не в состоянии уничтожить благо.

В Средние века формируется новое воззрение на природу. Последняя не есть теперь нечто самостоятельное, как это по большей части было в античности. Учение о божественном всемогуществе лишает природу самостоятельности, поскольку не только творит природу, но и может действовать вопреки естественному ходу вещей, т.е. творить чудеса. В христианском вероучении внутренне связаны между собой догмат о творении, вера в чудо и убеждение в том, что природа «сама для себя недостаточна» (выражение Августина) и что человек призван быть ее господином, «повелевать стихиями». В силу этого отношение к природе меняется. Во-первых, она перестает быть важнейшим предметом познания, как это было в античности, основное внимание теперь сосредоточивается на познании Бога и человеческой души. Эта ситуация несколько меняется только в период позднего Средневековья ‑ в XIII и особенно в XIV вв. Во-вторых, если даже и возникает интерес к природным явлениям, то они выступают главным образом в качестве символов, указывающих на другую, высшую реальность и отсылающих к ней; а это реальность религиозно-нравственная. Ни одно явление, ни одна природная вещь не открывают здесь сами себя, каждая указывает на потусторонний смысл, каждая есть некий символ (и урок). Мир дан средневековому человеку не только во благо, но и в поучение.

Символизм и аллегоризм средневекового мышления, воспитанный в первую очередь на священном писании и его толкованиях, был в высшей степени изощренным и разработанным до тонкостей. Понятно, что такого рода символическое истолкование природы мало способствовало ее научному познанию, и только в эпоху позднего Средневековья усиливается интерес к природе как таковой, что и дает толчок развитию таких наук, как астрономия, физика, биология.

На вопрос, что такое человек, средневековые мыслители давали не менее многочисленные и разнообразные ответы, чем философы античности. Однако две предпосылки этих ответов, как правило, оставались общими. Первая – это библейское определение сущности человека как «образа и подобия божьего» – откровение, не подлежавшее сомнению. Вторая – разработанное Платоном, Аристотелем и их последователями понимание человека как «разумного животного». Исходя из этого понимания, средневековые философы ставили примерно такие вопросы: чего в человеке больше – разумного начала или начала животного? Какое из них существенное его свойство, а без какого он может обойтись, оставаясь человеком? Что такое разум и что такое жизнь (животность)? Главное же определение человека как «образа и подобия Бога» тоже порождало вопрос: какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы, ведь ясно, что человеку нельзя приписать ни бесконечность, ни безначальность, ни всемогущество.

Главное, что отличает антропологию уже самых ранних христианских философов от античной, языческой, – это крайне двойственная оценка человека. Человек не только занимает отныне первое место во всей природе как ее царь (в этом смысле человека высоко ставили и некоторые греческие философы), но и в качестве образа и подобия Бога он выходит за пределы природы вообще, становится как бы над нею (ведь Бог трансцендентен, запределен сотворенному им миру). И в этом существенное отличие от античной антропологии, две основные тенденции которой – платонизм и аристотелизм – не выносят человека из системы других существ, в сущности, даже не дают ему абсолютного первенства ни в одной системе.

Для средневековых философов между человеком и всей остальной Вселенной лежит непроходимая пропасть. Человек – пришелец из другого мира (который можно назвать «небесным царством», «духовным миром», «раем», «небом») и должен опять туда вернуться. Хотя он, согласно Библии, сам сделан из земли и воды, хотя он растет и питается, как растения, чувствует и двигается, как животное, он сродни не только им, но и Богу. Именно в рамках христианской традиции сложились представления, ставшие затем штампами: человек – царь природы, венец творения.

В средневековой философии можно выделить следующие этапы.

1. Патристика (преддверие патристики, золотой век патристики, конец патристики).

2. Переходный период от патристики к схоластике.

3. Схоластика (ранняя схоластика, средняя схоластика, поздняя схоластика).

1.Патристика.

Преддверие патристики. В этот период происходит обоснование и утверждение христианского учения на основе использования и переработки греческой философии. Представителями этого периода являются Филон Александрийский, Юстин, Тациан, Александрийская школа (Климент, Ориген), Тертулиан.

У предшественника патристики Филона Александрийского (ок. 20 г. до н. э. – ок. 40 г. н. э.) от классической античности сохраняется гераклитовское представление о Логосе как об упорядочивающем начале чувственно-одушевленного космоса. При этом Логос понимается либо как свойство Бога, его Разум или совокупность его совершенств, либо как особая подструктура божества, его «нижняя» часть, «второй бог», задачей которого является осмысление мира. Это посредник между абсолютным существом и миром, бестелесная реальность, способная активно влиять на материальный мир. Бог с помощью Логоса и посредством его творит мир и вносит в него разумность. Сначала Бог творит из ничего бесформенную, мертвую материю, затем из нее по идеальным моделям из области Логоса создает вещи, облекая их в форму. Так платоновские «идеи» становятся у Филона мыслями Бога.

Рассматриваемый период был эпохой не только становления христианства как самостоятельного религиозного течения, но также массовых гонений на христиан, их избиений и казней. Христиан преследовали не столько за их учение, сколько за его политические последствия: несоответствие культовых особенностей практике осуществления императорской власти и изменение экономического положения христианских общин. Притеснениям христиан положил конец император Константин Миланским эдиктом 313 г. Отныне положение христианской церкви в государстве изменилось: единая, вселенская церковь стала опорой императора.

Начинается золотой век патристики и период определения христианской догматики в ходе споров на церковных соборах. Для этого периода характерно становление догматики христианства и разработка основных богословских проблем (III – IV вв.).

Разногласия по некоторым доктринальным вопросам привели к возникновению ереси и расколам. К этому периоду относится деятельность каппадокийских «отцов церкви» (все они были выходцами из римской провинции Каппадокия, сопредельной Армении): Василия Великого (был епископом у себя на родине в Кесарии), Григория Нисского (младший брат Василия, епископ Нисы), Григория Назианзина (друг Григория Нисского, он же Григорий Богослов, был даже константинопольским патриархом). Все они использовали наиболее значимые для христианской теологии элементы греческой философии (теорию эманации идей неоплатоников, платоновскую диалектику). Восточное богословие изначально положительно относилось к философии, стремясь подкрепить постулаты веры разумными аргументами. Не случайно три только что упомянутые мыслителя прославились как писатели и ораторы, заложившие основы понимания христианской теологии и ее рационального обоснования, в первую очередь понимания Троицы и христологической проблемы. Старшим современником каппадокийцев был Аврелий Августин. Время его жизни и творчества – это уже распад Римской империи и падения Рима в результате нашествия.

Конец патристики (V – VI вв.). Представители этого периода ‑ Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник. В поздней патристике наиболее яркой фигурой является Дионисий Ареопагит (псевдо-Дионисий). Он создает теорию иерархически структурированных небесной и ей соответствующей церковной реальностей. Большое влияние на последующих мыслителей оказали мистические построения Дионисия. Заметной личностью того времени был и Максим Исповедник. Он обсуждает проблему соотношения веры и действия: необходимо ли последнее для достижения спасения или путь к нему – смиренная покорность, бездействие и отшельничество. Максим Исповедник считает, что спасения может достигнуть только тот, кто подкрепляет веру праведными делами, одной только веры для спасения недостаточно.

2. Переход от патристики к схоластике.

В этот период наиболее значимыми были философы Северин Боэций (ок. 480 – 524) и Порфирий, прославившиеся своими переводами Аристотеля («Категории», Первая и Вторая, «Аналитики», «Об истолковании», «О софистических опровержениях», «Топика») на латинский язык.

3. Схоластика.

Ранний период. Основные представители ранней схоластики: Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – ок. 877), Ансельм Кентерберийский (1033 – 1109), Пьер Абеляр (1079 – 1142). Иоанн Скот Эриугена считается основоположником схоластики. В духе пантеизма он объединяет Бога и природу. В то же время он закладывает принципы апофатического богословия (Богу нельзя приписывать свойства несовершенного тварного мира) и гармонично соединяет их с принципами катафатического богословия (утвердительные суждения о Боге следует понимать скорее как дань восхищения по отношению к наивысшему существу). Земной порядок вещей соответствует божественному, и светское, политическое и государственное устройство органично встроено в общее целое разумно устроенного по божественному установлению мира. Истинная власть и истинная философия не должны противоречить друг другу, потому что истинная философия есть религия, философствование вне веры невозможно.

Средняя схоластика. С XI в. начинается бурный рост университетов (более 50 ‑ в Европе, из них подавляющее большинство ‑ в Италии, Франции и Англии), которые традиционно имели четыре основных факультета: философский, теологический, юридический и медицинский. К периоду средней схоластики относится творчество таких философов, как Фома Аквинский (1225(1226) – 1274), Роджер Бэкон (1215 – 1292), Бонавентура (1221 – 1274), Альберт Великий (1206 – 1280), Иоанн Дунс Скот (1265 – 1308) и др.

Поздняя схоластика. Самый значительный философ этого периода – Уильям Оккам (между 1280 и 1290 – 1349). Кроме того, Авиценна (980 – 1037) и Аверроэс (1126 – 1198) представляют арабскую средневековую философию, Маймонид (1135 – 1204) ‑ еврейскую и Майстер Экхарт (1260 – 1328) развивает мистическое учение.

 

 

4.2. Философские взгляды Августина Блаженного

 

Августин Блаженный (354 – 430) – выдающийся европейский мыслитель, один из «отцов церкви», крупнейший христианский философ и теолог. Аврелий Августин, именуемый в восточно-христианской традиции «Блаженным» (праведником местного масштаба) и имеющий ранг «святого» в западно-христианской церкви, родился в африканском г. Тагасте, в семье мелкого собственника. Отец Августина только в конце жизни принял христианство, но его мать была ревностной христианкой, чья вера оказала на него влияние. Августин получил основательное по тем временам гуманитарное образование. Он преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Милане. Некоторое время он увлекался манихейским учением, но уже в 387 г. принял христианство. Вернувшись в родной город, Августин распродал имущество, полученное по наследству, оставил преподавание и основал религиозное братство. В 391 г. в Гиппоне (Северная Африка) Августин получил сан священника и вскоре стал епископом. Умер Августин в 430 г. во время осады города вандалами.

Литературное наследие Августина огромно: оно включает труды, направленные против критиков христианства, философско-теологические апологетические сочинения, экзегетические работы. Основными философско-теологическими трудами Августина признаны «О Троице» (399 – 419), «О Граде Божьем» (413 – 427), «Исповедь» (397). Главные философские идеи Августина затрагивают проблемы бытия и времени, движения истории и исторического прогресса, личности человека, его воли и разума перед лицом Бога. В своей философии он опирался на наследие Платона.

Проблема времени и бытия. Августин как ортодоксальный христианин считал, что Бог сотворил мир из ничего, создав не только порядок и устройство мира, но и саму субстанцию (первоматерию). Бог сотворил и время, которое не существовало до Творца. Бог пребывает вне времени. «Сегодня» Бога – это вечность. Человек же имеет прошлое, настоящее и будущее, которые смыкаются в вечности. Человек неразрывно связан со временем, он рождается и проходит во времени. Само время есть человеческое понятие, наш ум имеет способность разлагать события на «до», «сейчас» и «после». Но на самом деле существует только одна вечность – для Бога, а для человека – только настоящее. Настоящее человека и распадается, по мысли Августина, на «настоящее прошлого» (память), «настоящее настоящего» (созерцание человека), «настоящее будущего» (надежда, упование человека). Время существует в уме человека, который вспоминает, созерцает, ожидает. Тогда время может быть только в голове сотворенного существа. Значит, времени до Бога и акта творения мира не было, что и требовалось доказать. Идея Августина о субъективном времени оказала серьезное влияние на последующее развитие европейской философии, в частности на учения Декарта, Мальбранша, Канта и других мыслителей.

Движение истории и концепция исторического прогресса. По мнению Августина, история определяется Божественным провидением, она имеет направленность, вектор движения. Движение выражается течением истории от «земного града» ко «Граду Божьему», или от земных языческих царств (образцом которых являлся Рим) к царству Христа, прообразом которого служит Церковь. Божий Град составляет сейчас малое число истинно верующих, но в истории заметен прогресс, выражающийся во все большем числе людей, отвернувшихся от язычества, от земных благ и пришедших к христианству. Особенно этот процесс усилился после того, как Христос явился миру. История закончится вторым пришествием Христа, который будет судить народы и каждого человека в отдельности за деяния земной жизни. Вне Града Божьего, вне Церкви нельзя обрести спасение души. Для последующей философии огромное значение имеет сама постановка Августином вопроса об истории не как о вечном повторении, «коловороте» явлений, которые бесконечно многообразны и бесконечно однообразны (идея античной философии), а как процесса, имеющего опреде­ленный трансцендентный смысл, значение и конечную цель. История прогрессивна, что выражается в нравственном состоянии христиан и организации общества по образцу христианской Церкви. История движется в борьбе и противоречиях «двух градов». Эти идеи Августина получили широкое распространение и развитие в европейской философии.

Личность человека, его свобода, воля и разум перед лицом Бога. «Человек есть разумная душа, которая пользуется земным телом», – говорит Августин. Человек стремится к Богу, потому что в Боге он находит любовь, покой и благодать. К Богу человек идет через познание разумом (Богопознание) при помощи теологии и философии. Другой путь к Богу – через веру, проявляющуюся в воле человека. Воля позволяет человеку подражать в жизни тому, кого он почитает, – Христу. Поэтому воля и вера, ведущие человека по жизни, гораздо выше ума, который часто оторван от Истины, склонен к ошибкам, недостоверен. Вера и ее откровения не исключают ценностей разумного познания природы, общества и пр. Но вера не вытекает из познания.Вера – самостоятельный высший источник Истины. Истину надо искать в Боге, а не в науках. Разум подкрепляет положения веры, но сам Истину обрести не может. Истины разума ограничены, неполны. Истина же есть благо, любовь к Богу и миру, найти ее можно только сердцем – «влечением сердца», т.е. верой, которая важнее разума.

Эллинская мудрость была совершенной, но спасения не давала, так как не имела веры в истинного Бога. Языческие мудрецы не могли различить добро и зло в мире, следовательно, не знали истинной морали. Правда, отмечает Августин, до пришествия Христа, снявшего проклятие Адама и искупившего своей жертвой первородный грех, такой возможности у них и не было. После подвига Христа человеку открыта возможность спасения, если он, уверовав в Бога, направит свою волю к добру, отвернется от зла. Личность человека абсолютно свободна (даже если речь идет о рабе), эта свобода состоит в выборе между добром и злом. Зло – это недостаток добра. Зло коренится в человеческой природе. Бог не творил зла, Он – творец гармонии добра, благо­дати и любви. Человек в учении Августина не просто «раб Божий», он личность, связанная с Богом. Человек создан по образу и подобию Бога, значит, обладает свободной волей, которую может направить к спасению души или погибели, к вере или безверию, к добру или злу. Признание любого человека личностью (даже ребенок впервые понимается как личность), имеющей сложную структуру, включающую моральный, бытийственный аспекты, является прогрессивным достижением философии Августина. Впервые было четко и ясно сказано об уникальности, ценности и свободе любой личности, ее ответственности перед людьми и Богом за свои поступки с позиций христианской философии.

 

 

4.3. Философия Фомы Аквинского.

Проблема соотношения веры и знания в философии Средних веков.

Спор номинализма и реализма

 

Фома Аквинский (1225(1226) – 1274) – центральная фигура средневековой философии позднего периода, выдающийся философ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель одного из двух господствующих ее направлений – томизма. Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место занимают два монументальных его труда – «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» (иногда именуется «Суммой философии»). Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, последователем которого являлся. В его работах, кроме богословия и философии, рассматриваются вопросы права, морали, государственного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является божественное откровение: человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение. Он разграничивает области философии и теологии: предметом первой являются «истины разума», а второй – «истины откровения». В силу того что источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровением и правильно действующим разумом, между теологией и философией. Однако не все истины откровения доступны рациональному доказательству. Философия находится в услужении у богословия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиозная истина, по словам мыслителя, не может быть уязвима со стороны философии; в чисто жизненном, практически-нравственном отношении любовь к Богу важнее познания Бога.

Исходя во многом из учения Аристотеля, философ рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Именно они суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, материя – только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида.

Опираясь на позднего Аристотеля, Фома канонизировал христианское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа порядка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («слабейшим видом бытия»). Слияние первопринципа формы и материи рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки над «i» в одном из самых острых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Формирующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материи, так как третья ипостась верховного абсолютного божества – Иисус Христос – был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально-телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возможности полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Фомой с помощью целой системы утонченных рассуждений в качестве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное «оправдание». В трактовке Аквината индивидуальность человека – это личностное единство души и тела, именно душа обладает животворящей силой человеческого организма. Душа нематериальна и самосуща: она – субстанция, обретающая свою полноту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную значимость: именно через нее душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный характер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически соучаствует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем единстве. Он высказал тонкую и глубоко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома Аквинский придерживался идеи бессмертия души.

Основополагающий принцип познания, по утверждению Аквината, – реальное существование всеобщего. Следует сказать, что через всю историю средневековой философии прошёл спор номинализма и реализма. Суть спора – вопрос об онтологическом статусе общих понятий (универсалий). В ХIII в. в западноевропейской схоластической философии господствовал реализм – философское направление, согласно которому универсалии существуют реально и независимо от сознания либо в единичных вещах (умеренный реализм), либо независимо от вещей (крайний реализм). В споре об универсалиях Фома отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. считал, что всеобщее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» – в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания – чувство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхождении в душу познающего познаваемое теряет свою материальность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновременно вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи, который в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духовное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые образы».

Номинализм – это философское учение, утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Самостоятельным течением номинализм становится после его обоснования Росцелином, который утверждал, что действительным существованием обладают только единичные вещи, а универсалии – это имена вещей, существующие только как «колебания голоса». Свой расцвет средневековый номинализм переживает в XIV в. Самый выдающийся номиналист этого периода Оккам, используя некоторые идеи Иоанна Дунса Скота, утверждал, что предметом познания могут быть только единичные индивидуальности. Интуитивное познание фиксирует их реальное бытие, а абстрактное познание выясняет отношение между терминами, выступающими в роли понятий о предметах. Оккам разорвал нить, связывающую философию с теологией. Он не видел никакой возможности для философии в качестве естественного знания доказать любой догмат вероисповедания. Это относится к главному из них – догмату о существовании Бога. Само понятие Бога в качестве актуальной бесконечности есть понятие иррациональное. Можно сказать, что Оккам изъял из божественного ума идеи как бестелесные архетипы всего сущего. Тем самым был разрушен фундамент всякого схоластического реализма, ибо, если общего нет в божественном уме, то нет его и в вещах, которые всегда единичны. Общее присуще лишь человеческому уму, а божественному известно лишь постольку, поскольку оно имеется в человеческом. В таком контексте достигалась полная иррационализация богословия, которое должно опираться только на документы Священного Писания. Философия, по Оккаму, нейтральна в отношении богословия, но вера тем сильнее, чем очевиднее недоказуемость ее догматов средствами «естественного разума». Одна из формулировок знаменитой «бритвы Оккама» звучит так: «Сущностей не следует умножать без необходимости». Она стала лозунгом эмпиризма, острие которого было направлено против умозрительной схоластики.

Истину Фома Аквинский определяет как «соответствие интеллекта и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллектом, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим понятиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предсуществуют некоторые зародыши знаний, а именно первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, абстрагированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно что-либо утверждать и отрицать. На этом принципе основываются все другие нормы логического мышления.

В своих этических воззрениях мыслитель опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе, Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Аквинату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно допускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуще­ствлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в его этике является концепция, согласно которой блаженство составляет конечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности – в деятельности теоретического разума, в познании истины ради самой истины и, значит, в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Основу добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, избежания зла: без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Фома Аквинский завершил построение здания католической теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признается католической церковью как ведущее направление философского мировоззрения (в 1323 г. он был причислен к лику святых).

 

Тема 5. Философия эпохи Возрождения:

общая характеристика

 

 

Эпоха Возрождения (Ренессанса), охватывающая период с XIV по начало XVII вв., приходится на последние столетия средневекового феодализма. Сами деятели Ренессанса противопоставляли новую эпоху Средневековью как периоду темноты и невежества. Но своеобразие этого времени, скорее, составляет не движение цивилизации против дикости, культуры против варварства, знания против незнания, а проявление другой цивилизации, другой культуры, другого знания.

Это было время больших перемен в экономике, политической и культурной жизни европейских стран. Бурный рост городов и развитие ремесел, подъем мировой торговли преобразили облик средневековой Европы, в то время как Священная Римская империя и папство переживали глубокий кризис. Переходный характер эпохи, происходящий во всех областях жизни процесс освобождения от средневековых пут, а также первые ростки капиталистических отношений не могли не сказаться на особенностях художественной культуры и эстетической мысли той эпохи. Тенденция к возрождению античных начал культуры и дало название «Ренессанс» («возрождение») всей эпохе, которая оказалась гораздо сложнее простого воспроизведения достижений античной культуры.

Термин «Возрождение» невозможно рассматривать в отрыве от термина и феномена гуманизма, представляющего совокупное выражение подлинного духа данной исторической эпохи. В широком смысле слова гуманизм представляет собой образ мышления, который провозглашает идею блага человека главной целью социального и культурного развития и отстаивает ценность человека как личности. В такой трактовке этот термин употребляется и в наше время. Но как целостная система взглядов и широкое течение общественной мысли гуманизм возник в эпоху Возрождения.

Родоначальником гуманизма единодушно считается поэт и философ Франческо Петрарка (1304 – 1374). В его творчестве лежат истоки многих путей, которыми шло развитие ренессансной культуры в Италии. Петрарка подверг критическому анализу «испорченность» и «безбожие» своего времени. Он предложил также и выход из этого – возврат от природы как предмета философского анализа к душе человека и реставрация значимости гуманитарных наук античности. По мнению Петрарки, прийти к новому расцвету литературы, искусства, науки позволит не слепое подражание мыслям замечательных предшественников, а стремление подняться до высот античной культуры и в то же время переосмыслить и в чем-то превзойти ее. Эта линия, намеченная Петраркой, стала ведущей в отношении гуманизма к античному наследию, которое сыграло огромную роль в формировании ренессансного мышления.

Известно, что античное наследие использовалось и в Средние века, но тогда воспроизводились отдельные памятники и заимствовались отдельные мотивы. А представители Возрождения находят в античной культуре то, что созвучно их собственным устремлениям, – приоритет реальности, жизнерадостность, преклонение перед красотой земного мира, перед величием героического подвига. Вместе с тем, сложившись в иных исторических условиях, впитав в себя традиции романского стиля и готики, искусство Возрождения несет в себе печать своего времени. По сравнению с искусством классической древности духовный мир человека становится более сложным и многогранным.

Анализ памятников культуры Возрождения свидетельствует об отходе от многих важнейших принципов феодального мировоззрения. Средневековый аскетизм и презрение ко всему земному сменяются теперь жадным интересом к реальному миру, к человеку, к сознанию красоты и величия природы. Непререкаемое в Средние века превосходство богословия над наукой теперь поколеблено верой в неограниченные возможности человеческого разума, который становится высшим мерилом истины. Вообще, тенденция к обожествлению человека – важнейшая характеристика гуманистического антропоцентризма Возрождения. Тем не менее гуманисты не были ни еретиками, ни атеистами. Наоборот, в подавляющем большинстве они оставались верующими. Но если христианское мировоззрение утверждало, что на первом месте должен быть Бог, а затем – человек, то гуманисты выдвигали на первый план человека, а затем говорили о Боге.

Присутствие Бога в философии даже самых радикально настроенных мыслителей Возрождения предполагало вместе с тем критическое отношение к церкви как социальному институту. Гуманистическое мировоззрение, таким образом, включает и антиклерикальные взгляды, т.е. воззрения, направленные против притязаний церкви и духовенства на господство в обществе.

Убеждение в том, что человек – высшая ценность, обусловило важнейшую черту культуры Возрождения – развитие индивидуализма в сфере мировоззрения и всестороннее проявление индивидуальности в общественной жизни. Для эстетических трактатов и произведений искусства этой эпохи характерно идеализированное представление о человеке как о единстве разумного и чувственного, как о свободном существе с беспредельными творческими возможностями. Человек – не только важнейший объект философского рассмотрения, но и центральное звено всей цепи космического бытия. С антропоцентризмом в эстетике Возрождения связано и понимание прекрасного, возвышенного, героического. Одним из важнейших принципов восприятия произведений искусства становится наслаждение, что свидетельствует о значительной демократической тенденции в противовес морализаторству и схоластической «учености» предшествующих эстетических теорий.

Происходившие изменения затронули сущность не только культуры, но и историко-философской традиции. Гуманистическое мировоззрение стало одним из крупнейших прогрессивных завоеваний этой эпохи, оказавшим сильное влияние на все последующее развитие европейской культуры. Многие проблемы, разрабатывавшиеся в гуманистической этике, обретают новый смысл и особую актуальность в наше время, когда нравственные стимулы человеческой деятельности выполняют все более важную социальную функцию.

Период Возрождения отмечен возвратом к платонизму, причем к его поздней, неоплатонической редакции. Различать собственно платоновское учение и учение неоплатоников стали только в начале XIX в., а до этого Платону приписывались и тексты, созданные его учениками. Наиболее ярко и последовательно доктрина неоплатонизма проявилась в творчестве Николая Кузанского (1401 – 1464), у которого различия между древнегреческой и возрожденческой трактовками бытия прорисованы наиболее отчетливо.

Как известно, у Платона и неоплатоников единое характеризуется через противопоставленность «иному», не единому. Кузанский, разделяющий принципы христианского монизма, отвергает античный дуализм и заявляет, что «единому ничто не противоположно», а отсюда – «единое есть все». Подобная формула неприемлема для христианского теизма, принципиально отличающего творение («все») от творца («единого»), и она отличается от концепции неоплатоников, которые никогда не отождествляли «единое» со «всем».

Из утверждения, что «единое» не имеет противоположности, Кузанский выводит тождество «единого» и «беспредельного, бесконечного». «Бесконечное», по его мнению, – это «максимум»; «единое» же – это «минимум». Таким образом, он открыл принцип совпадения этих противоположностей. Для большей наглядности Кузанский обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того – с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка («минимум») и бесконечная прямая («максимум») представляют собой одно и то же.

Таким образом, Кузанский своим отождествлением «единого» с «беспредельным» разрушает ту картину космоса, из которой исходили не только Платон и Аристотель, но и Птолемей и Архимед. Античная философия понимала космос очень большим, но конечным телом, что подразумевало возможность различить в нем центр и периферию, «начало» и «конец».

Бог в философии Кузанского получает наименование абсолютного максимума, или абсолюта, который не является чем-то находящимся вне мира, а пребывает в единстве с ним. Бог, охватывающий все сущее, содержит мир в себе: «Повсюду центр и нигде окружность. Ибо его окружность и центр есть Бог, который всюду и нигде». Мир не бесконечен, иначе он был бы равен Богу, но «его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут». Такая трактовка соотношения Бога и мира характеризует философское учение Кузанского как пантеизм, важнейшие признаки которого составляют безличность единого божественного начала и его максимальная приближенность к природе. Следовательно, в Боге, поскольку он бесконечен, все различия, имеющиеся в тварном мире и противопоставленные друг другу, совпадают.

Как видим, в космологии Кузанского отвергается учение о Земле как центре Вселенной, а отсутствие неподвижного центра привело его к признанию движения Земли. В трактате «Об ученом незнании» он прямо говорит: «Наша Земля в действительности движется, хоть мы этого и не замечаем». Кузанский не отдавал предпочтения какой-либо определенной схеме движения небесных тел, однако, расшатывая традиционные представления о мире, он открывал путь к десакрализации космологии, т.е. к ее освобождению от религиозного толкования. Как следует из изложенного, принцип совпадения противоположностей Николая Кузанского ставит его в число родоначальников новоевропейской диалектики.

Одним из наиболее значительных достижений естествознания этого времени было создание польским астрономом Николаем Коперником (1473 – 1543) гелиоцентрической системы мира. Это открытие произвело поистине революционный переворот, так как опровергло существовавшую более тысячи лет картину мира, основанную на геоцентрической системе Аристотеля Птолемея. Вот почему и сегодня при упоминании о любом значительном изменении употребляют выражение «коперниканская революция». Когда немецкий философ XVIII в. И. Кант оценивал изменения, осуществленные им в теории познания, то и он называл их «коперниканской революцией».

Однако значение работ Коперника значительно шире, ибо, устранив Землю из центра Вселенной, он соответственно удалил человека из центра Вселенной. Т. Кун писал, что учение Коперника о планетах и связанная с ним концепция Вселенной с центром-Солнцем служили инструментами перехода от средневекового общества к современному, ибо определяли отношения человека со Вселенной и Богом. Если считать Землю лишь одним из небесных тел, приходится допустить, что другие планеты также могут быть обитаемы. Но тогда постулат происхождения человека от Адама и Евы отвергается, и тем самым пересматриваются многие мировоззренческие установки, ставшие просто мыслительными привычками.

Характерная для Кузанского тенденция мыслить высшее начало бытия как тождество противоположностей («единого» и «бесконечного») была результатом пантеистически окрашенного сближения Бога с миром, творца с творением. Движение в этом направлении продолжил Джордано Бруно (1548 – 1600), с чьим именем связан решающий поворот в утверждении новой космологии. Если в рассуждениях Кузанского природа как бы погружается в Бога, который сохраняет свою обособленность от мира, то у Бруно Бог отождествляется с природой и немыслим вне материального мира. В этом состоит кардинальное отличие натуралистического пантеизма Бруно от мистического пантеизма Кузанского.

Центральная идея космологической доктрины Бруно – тезис о бесконечности Вселенной. Вселенная не сотворена, она существует вечно и не может исчезнуть. Она неподвижна, «ибо ничего не имеет вне себя, куда бы могла переместиться, ввиду того что она является всем». В самой же Вселенной происходит непрерывное изменение и движение. Обращаясь к характеристике этого движения, Бруно указывает на его естественный характер. Он отказывается от идеи внешнего перводвигателя, т.е. Бога, а опирается на принцип самодвижения материи. «Бесконечные миры ... все движутся вследствие внутреннего начала, которое есть их собственная душа ... и вследствие этого напрасно разыскивать их внешний двигатель».

Снимая границу между творцом и творением, Бруно разрушает и традиционную противоположность формы как начала неделимого, а потому активного и творческого, с одной стороны, и материи как начала беспредельного, а потому пассивного ‑ с другой. Бруно, таким образом, утверждает в природе активный, творческий импульс. Он идет значительно дальше, отнимая у формы и передавая материи то начало жизни в движении, которое со времен Платона и Аристотеля считалось присущим именно форме. Природа, согласно Бруно, есть «Бог в вещах». Его пантеизм прокладывал путь к материалистическому пониманию природы, поэтому церковь осудила его учение как еретическое. Отвергнув требования инквизиции об отречении от своих взглядов, философ был сожжен на костре.

Новое соотношение между материей и формой, новое понимание материи свидетельствует о том, что в XVI в. сформировалось сознание, существенно отличное от античного. Возникла новая система ценностей, где на первом месте стоят человек и природа, а затем религия с ее проблемами. Важная особенность ренессансной культуры и философии – «секуляризация» (освобождение от церковного влияния). Постепенно и проблемы государства, морали, науки перестают рассматриваться всецело сквозь призму теологии. Эти области бытия обретают самостоятельное существование, законы которого могут изучаться светскими науками. Наука более не является комментарием канонических текстов. Отныне, как скажет Галилей, «наш разговор – о чувственном мире, а не о бумажном».

Видя в природе не только совершенное божественное творение, но прежде всего совокупность присущих ей закономерностей, свободных от непосредственного вмешательства, натурфилософия эпохи Возрождения открыла путь дальнейшему развитию экспериментального естествознания, возникновению классической механики Ньютона, стала своеобразным фундаментом для последующих содержательных сдвигов в философии XVII – XVIII вв.

 

 

Тема 6. Философия Нового времени

 

 

6.1. Эмпиризм Ф. Бэкона и рационализм Р. Декарта

 

Философия Нового времени охватывает период XVI – XVIII вв. Это время характеризуется разложением феодализма, зарождением и развитием капитализма, что связано с прогрессом в экономике, технике, ростом производительности труда. Происходят существенные преобразования в социальной сфере, в сфере политики. Меняется сознание людей и мировоззрение в целом. Однако остается проблемой выработка общенаучных методов познания, возникает необходимость обобщения и систематизации данных естественных наук. Отсюда возникают новые научные задачи и приоритеты в философии. Развитие науки в этот период, как и социальные преобразования, связанные с разложением феодальных общественных порядков и ослаблением влияния церкви, вызвало к жизни новую ориентацию философии. Если в Средние века она выступала в союзе с богословием, а в эпоху Возрождения – с искусством и гуманитарным знанием, то теперь она опирается главным образом на науку.

Своим развитием философия Нового времени обязана отчасти углубленному изучению природы, отчасти все более усиливающемуся соединению математики с естествознанием. Благодаря развитию этих наук принципы научного мышления распространились за пределы отдельных отраслей знания в собственно философии. Естественно-научные доктрины этого периода, начавшие пересмотр средневековой картины мира, обрели завершение в творчестве английского математика, физика и философа Исаака Ньютона (1643 – 1727), отстаивавшего принципы механистического познания явлений природы. Однако ни система Ньютона, завершившая формирование механической картины мира, ни космологические теории Коперника и Галилея, положившие начало революционным изменениям в традиционной картине мира, все же не являются собственно философскими.

Что же касается мыслителей, которые определили облик и содержание самой философии в это время, то в XVI – XVII вв. было множество великих философских имен и систем: Фрэнсис Бэкон, Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Готфрид Лейбниц, Томас Гоббс, Джон Локк, несколько позднее – Джордж Беркли, Давид Юм и многие другие. При этом продолжается старая, идущая еще от Средних веков полемика между двумя направлениями в философии: номиналистическим, опирающимся на опыт, и рационалистическим, выдвигающим в качестве наиболее достоверного познание с помощью разума. Эти два направления в ХVII в. предстают как эмпиризм («эмпирио» – опыт) и рационализм («рацио» – ум).

Родоначальником английского материализма и эмпиризма Нового времени был Фрэнсис Бэкон (1561 – 1626). В своих исследованиях он обратил внимание на исключительную значимость и необходимость наблюдений и опытов для обнаружения истины. Он считал, что философия должна носить прежде всего практический характер, а высшая цель науки – господство человека над природой. Бэкону принадлежит ставший знаменитым афоризм: «Знание – сила». Истинно научное знание, в отличие от магического, добывается через опыт и подвержено контролю, а не является уделом немногих посвященных. Магия является инструментом господства над другими людьми, наука же должна приносить пользу людям. Человек в свете этого становится у Бэкона не разумным животным, а слугой и интерпретатором природы. Силой же, при помощи которой человек способен изменять природу, является научное знание.

Путем, ведущим к знанию, является наблюдение, анализ, сравнение и эксперимент. Ученый должен, по Бэкону, идти в своих исследованиях от наблюдения единичных фактов к широким обобщениям, т.е. применять индуктивный метод познания. Индукцию он связывает с анализом ‑ выделением простейших элементов. Философ различает обычную, повседневную и научную индукцию. Для индукции как для научного метода важна правильная организация наблюдения и эксперимента, а также умение получать и правильно обрабатывать фактические данные. Разработанный Бэконом индуктивный метод в противовес узкому эмпиризму, идущему от одного частного опыта к другому, позволяет, по мнению ученого, открывать достоверные истины и законы природы.

Бэкон признает возможность достоверного знания, но для достижения истины считает необходимой реформу метода. Предварительным началом этой реформы должно быть очищение ума от постоянно грозящих ему заблуждений («идолов»). Одни из них («идолы рода») порождаются склонностями ума, присущими всему человеческому роду; другие («идолы пещеры») – склонностями, свойственными отдельным группам ученых и даже отдельным лицам; третьи («идолы рынка) коренятся в несовершенстве и неточности языка; четвертые («идолы театра») – в некритическом усвоении чужих мнений («истина – дочь времени, а не авторитета»). После устранения ложных воззрений возможен переход к истинному методу науки, которая, по Бэкону, должна быть рациональной переработкой фактов опыта.

Этой проблеме он посвятил свое главное сочинение «Новый органон», названное так в противоположность старому «Органону» Аристотеля. Бэкон выступает не столько против подлинного изучения Аристотеля, сколько против средневековой схоластики, толкующей данное учение. Существо новой логики Бэкон определяет как науку, которая «учит и наставляет разум», которая «исходит не только из природы ума, но и из природы вещей, которая и везде будет сопровождаться и освещаться наблюдениями природы и опытами». Философия Бэкона направлена против религиозно-идеалистического мировоззрения, которое, по его мнению, мешало развитию естественных наук и умножало бессилие человека. Он сознавал, что в то время, как в области знания о природе произошли крупнейшие открытия, в философии все еще царствовали теология и схоластика.

Прогрессивная роль метода Бэкона была высоко оценена последующими философами. Хотя сам Бэкон не был естествоиспытателем-экспериментатором, но, активно пропагандируя свой метод, он сыграл большую роль в развитии именно этого направления в науке. Говоря о слабой стороне философии Бэкона, отметим, что он не сознавал одинаковой важности и индукции, и дедукции. Подобно тому, как человек не может ходить на одной ноге, так и ученый не может полноценно заниматься наукой, пользуясь лишь одним из этих методов. Тем не менее Фрэнсису Бэкону принадлежит слава основоположника методологии опытного научного исследования.

Если Ф. Бэкон разрабатывал в основном метод эмпирического, опытного исследования природы, то французский математик и философ Рене Декарт (1596 – 1650) (латинизированное имя ‑ Картезий), напротив, поставил на первое