рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Онтология М. Хайдеггера

Онтология М. Хайдеггера - раздел Философия, ФИЛОСОФИЯ Осознание Бытия Как Некоей Проблемы, Которая Нуждается В Разрешении, Впервые ...

Осознание бытия как некоей проблемы, которая нуждается в разрешении, впервые возникло в философии элейской школы античности (VI – V вв. до н.э.). С тех пор эта проблема постоянно находилась в центре внимания различных философских школ.

Постановка античной философией проблемы бытия и поиски ее решения имели решающее значение для формирования ментальности западно­европейской цивилизации. Результатом усилий античных философов в этом плане были следующие мировоззренческие установки.

1. Видимый, чувственно-материальный мир скрывает за собой некий абсолют, представляющий истинную суть бытия. В нем воплощены все «предельные» характеристики нашего мира: необходимость, единство, упорядоченность, совершенство, гармония, истина и пр.

2. Подлинное бытие постижимо исключительно разумом. Только сила абстракции в состоянии воспроизвести хотя бы некоторые черты лишенного наглядности абсолюта. Поэтому данную человеческую способность надо всячески поощрять и развивать.

3. Если в человеческих абстракциях, понятиях «просвечивает» суть бытия (единство, неизменность, неделимость и т.д.), значит они не произвольны, не чисто субъективны, но являются объективными мыслительными формами, имеющими всеобщее содержание. Поэтому оперирование ими способно приводить к истине и без опоры на чувственно-материальный опыт (из этой уверенности родилась западноевропейская метафизика).

Если истинное бытие радикально отличается от привычного нам материального, значит наше земное существование неистинно, несовершенно. И, следовательно, его хорошо бы изменить, переделать во имя стремления приблизиться к подлинному, настоящему бытию.

Средневековая метафизика по сравнению с античной была довольно плоской и прямолинейной, зато более цельной и однозначной. Кроме того, европейские средневековые представления об иерархии бытия в итоге дали и весьма существенные в плане последующего развития результаты.

1. Оправдывая тезис о создании человека «по образу и подобию» Бога, средневековые схоласты вырыли настоящую пропасть между человеком и природой. Именно в эту эпоху складывается убеждение в том, что человек – «царь природы», «венец творенья» и т.д.; природа и общество стали восприниматься как принципиально различные роды бытия.

2. Внутри бытия социального на первый план был выдвинут внутренний духовный мир человека, особая субъективная реальность, непосредственно данная и открытая человеку как частица подлинного бытия («искра божия»).

3. Изощренный символизм и аллегоризм средневековых учений (любая вещь есть знак, символ, указывающий на потустороннюю реальность) подготовили почву для будущего анализа знаково-символической природы человеческой культуры, т.е., по сути, открыли новый пласт социального бытия.

Новое время принесло с собой и новую метафизику. Наиболее крупные метафизические системы в XVII в. создали Декарт, Спиноза и Лейбниц. Их способ решения проблемы бытия выдвинул на первый план понятие субстанции.

Декарт постулирует существование двух субстанций («мышления» и «протяжения») как первоосновы всего сущего. Спиноза удовлетворяется одной, единой и самодостаточной субстанцией, содержащей «мышление» и «протяжение» в качестве атрибутов (т.е. свойств, без которых вещь не может существовать и развиваться). Лейбниц же провозглашает бесконечную множественность субстанциальных основ мира – «монад», каждая из которых отражает в себе весь мировой порядок (парадоксальность «монадологии» Лейбница будет легче принять, если вспомнить суть дифференциального исчисления, одним из создателей которого был немецкий философ-математик).

Таким образом, в философии XVII в. одновременно представлены сразу все три формально возможные модели бытия: монистическая, дуалистическая и плюралистическая.

Идеи философов-просветителей фактически разрушили античную традицию трактовки бытия как некоей высшей, запредельной реальности, которую человек должен найти и понять. Искомый прежними поколениями философов Абсолют был объявлен фикцией, философским предрассудком. Исследование бытия природы полностью отдавалось на откуп естествознанию. Материалистически выдержанная философия проблему бытия видит фактически в осмыслении естественно-научных представлений об устройстве мира. Она ставит себе задачей играть роль общей методологии естествознания, вписывая достигнутые им результаты в общий культурный контекст эпохи и стимулируя поиск новых, более глубоких принципов мироустройства.

В философии идеалистического плана к проблеме бытия отношение неоднозначное: от нее либо вообще отказываются, считая нефилософской (позитивизм и неопозитивизм), либо предельно субъективируют, стремясь любой ценой «привязать» ее к феномену сознания (феноменология, экзистенциализм, постмодернизм).

Итак, проблема бытия в многовековой истории философии претерпела весьма серьезную эволюцию. Ее переломными моментами следует признать эпоху Просвещения и рубеж XIX – XX вв. Высшей инстанцией бытия и главной опорой существования был провозглашен человеческий раум. Однако прочно утвердиться в таком качестве ему не удалось. Атака на разумность бытия была начата уже во второй половине XIX в. Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором, сформировавшими мощную иррационалистическую традицию трактовки бытия. Реалии XX в. солидно подкрепили ее практически: вместо ожидаемого благополучия «разумно устроенной» жизни человечество столкнулось с нарастающей сложностью проблем, ставящих под угрозу само его существование.

Двадцатый век дал самые глубокие и самые интересные концепции бытия. Над этой проблемой работали такие величайшие мыслители, как Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, Э. Гартман, М. Хайдеггер, К. Ясперс и многие другие.

Проблемы бытия, поднятые в работах С.Л. Франка еще в начале ХХ в., оказали большое влияние на формирование онтологической традиции в философии вообще взглядов Н. Гартмана и на целый ряд других западных и русских философов.

Чтобы сохранить нашу жизнь, чтобы осуществить необходимые для нее цели, пишет Франк в своей работе «Непостижимое» (впервые опубликована в Париже в 1939 г.), мы должны «ориентироваться» в мире. Наш опыт, наши знания не могли бы служить цели практической ориентировки, если бы не имели возможности улавливать в новом и изменившемся элементы уже знакомого, кото­рые именно как таковые делают возможными целесообразные действия. Все доселе незнакомое, скрытое от нас, все поражающее нас новое, смущающее и запутывающее нас может быть познано и объяснено, т.е. сведено к знакомому, самоочевидному, понятному. Если даже оно и остается фактически не познанным и не постигнутым, мы имеем право признать его в принципе познаваемым, т.е. сводимым либо к уже знакомым элементам, либо к тем, которые могут стать нам знакомыми и понятными. Таков, по Франку, прозаический, рассудочный, обмирщенный образ мира; именно в мире такого рода протекает обычно наша жизнь и движется наша мысль; этот образ соответствует «трезвой», т.е. рассудочной, установке духа.

По крайней мере, иногда мы имеем опыт совсем другого рода. Из эпохи детства, пишет Франк, в нас всплывают воспоминания о состоянии, в котором каждый клочок мира, каждая вещь и каждое явление представлялись нам непостижимой тайной, и мир был для нас сплошным миром чудес, возбуждающим радость, восхищение, изумление или ужас. Может быть, это было плодом невежества и умственной беспомощности, а может быть, мы чувствовали что-то реальное, что от нас ускользает. Какие-то остатки этого жизнечувствия детства продолжают жить в нас и теперь. «...Если мы обладаем интеллектуальной честностью, то мы должны признать, что это непостижимое и непонятное в нас – все, чем мы в направлении вверх или вниз не совпадаем с уровнем того, что зовется «нормальным человеком», – составляет, собственно говоря, наше подлинное существо» (Франк С. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С. Соч. М., 1990. С. 191).

Когда мы сознаем это непостижимое, когда мы погружаемся в это измерение бытия, мы, считает Франк, вдруг начинаем видеть другими глазами и привычный нам предметный мир, и нас самих: все знакомое, привычное, будничное как бы исчезает, все возрождается в новом, словно преображенном облике, кажется наполненным новым, таинственным, внутренне значительным содержанием. «Кому неведомо, кто никогда не испытал это гётевское “stirbund werde”, это духовное воскресение к жизни после «смерти», после жуткого ухода в таинственную глубь земного мира, тот поистине, говоря словами Гете, “только смутный гость на темной земле”» (Франк С. Указ. соч. С. 192 – 193).

Что может быть более объемлющим и глубоким, чем бытие? С точки зрения идеализма полнота предметного бытия укоренена в сознании, в мышлении. Но ведь мышление, сознание тоже в каком-то смысле есть, а значит, входит в со­став бытия и ему подчинено. Бытие, или реальность, есть, согласно Франку, момент более глубокий и первичный, чем мышление и сознание. Бытие как таковое и тайна суть одно и то же.

Онтология М. Хайдеггера. В работе «Бытие и время». М. Хайдеггер развивает оригинальные идеи бытия. По мнению Хайдеггера, фундаментальная онтология должна начинаться с вопроса о смысле бытия, который был отодвинут европейской философией на второй план, в область абстракций и логических разработок. Бытие, по Хайдеггеру, было и остается главным делом философ­ской мысли, поскольку именно вопрос о бытии является наиболее важным для человеческого существа. Содержание понятия бытия, только кажется самоочевидным и принимается за бессодержательное.

На почве греческих подходов к пониманию бытия, пишет Хайдеггер, сложилась догма, объявляющая вопрос о смысле бытия излишним. Согласно этому традиционному подходу бытие есть наиболее общее понятие, а потому не поддается никакой попытке определения. В этой связи Хайдеггер разбирает три «заблуждения» в вопросе о бытии.

1. Бытие есть наиболее общее понятие. «Всеобщность» бытия, пишет Хайдеггер, превосходит всякую родовую всеобщность, которая со времен Аристотеля лежит в основе определения. Эту проблему обсуждала и средневековая схоластика, но, выражаясь словами Хайдеггера, «без того, чтобы прийти к принципиальной ясности». И когда Гегель определяет бытие как «неопределенное непосредственное» и кладет это определение в основу своей логики, он придерживается того же взгляда, что и античная онтология, разве что упуская из вида уже поставленную Аристотелем проблему единства бытия. Хайдеггер заключает, что положение «бытие есть наиболее общее понятие» не только не делает данное понятие наиболее ясным, но без дальнейшего анализа делает его самым темным.

2. Понятие бытия неопределимо. Хайдеггер отвечает, что известный способ определения сущего – «дефиниция» традиционной логики, имеющая свои ос­нования в античной онтологии, – к бытию неприменим. Неопределимость бытия в рамках формальной логики не только не освобождает от вопроса о смысле бытия, а, напротив, к нему принуждает.

3. Бытие есть само собой разумеющееся понятие. Мы действительно живем в некой усредненной и смутной понятности бытия, говорит Хайдеггер. Но эта бытийная понятность, по его мнению, лишь демонстрирует непонятности, ибо смысл бытия окутан тьмой. Здесь лежит загадка, которая доказывает не­обходимость проникновения в тайну бытия.

Рассмотрение основных «заблуждений» в вопросе о бытии подводит Хайдеггера к задаче построения новой онтологии. Бытие, по его мнению, не должно «предпосылаться» анализу сущего как нечто «само собой разумеющееся». Вопрос о смысле бытия как фундаментальный вопрос должен быть поставлен во всей своей прозрачности. Поскольку бытие всегда есть бытие сущего, то су­щее здесь как бы расспрашивается на тему бытия. Каково же это сущее, которое расспрашивает бытие, всматривается в него, понимает и концептуально схватывает смысл бытия?

Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое обладает бытийной возможностью спрашивания, Хайдеггер обозначает термином «Dasein». Он использует этот термин для обозначения человеческого бытия. При этом Хайдеггер делает интересное замечание, что «Dasein» лучше, чем «a Dasein», т.е. использует это слово без артикля, ибо индивидуальность человека, по его мнению, глубже и имеет совсем другую природу, нежели просто какой-либо отдельный экземпляр рода «человек». Хайдеггер продолжает здесь философскую традицию, ключевой фигурой которой он считает Кьеркегора. Именно Кьеркегор впервые выступил против Гегеля, подчинившего индивидуальное всеобще­му, противопоставляя ему другой подход, согласно которому «существование человека индивидуально». Для Кьеркегора бытие человека есть задача, которую он призван решать, проживая автономную человеческую жизнь, а не по инструкциям какой-нибудь надиндивидуальной системы. Хайдеггер берет у него главную идею: существование предшествует сущности.

Другая важная сторона хайдеггеровской аналитики человеческого бытия – это те семантические возможности, которые слово «Dasein» предоставляет. Для более глубокого понимания данного термина обратимся к примечаниям В. Бибихина, который является одним из переводчиков текстов Хайдегтера на русский язык. Он отмечает, что в западных переводах этот ключевой термин обычно остается как есть. Разные применявшиеся у нас способы передать смысл Dasein ведут к искусственным формам. Поэтому из всех имеющихся переводов этого слова: «существование», «здесь-бытие», «бытие-вот», «наличное бытие», «наше (человеческое) бытие», «присутствие» – В. Бибихин использует термин «присутствие». Окончательный выбор данного термина определила, по его словам, фраза православного священника на проповеди: «Вы должны не словами только, но самим своим присутствием нести истину». При всех этих оговорках он замечает, что размах немецкого Dasein остается полностью недостижимым. Когда Хайдеггер использует данный термин, он имеет в виду многое: не только физическое место «здесь», но и образ жизни, отношения, на­строение и даже расположение духа. В. Бибихин использует термин «бытие-вот», только когда Хайдеггер делит слово дефисом – «Da-sein». По мнению В. Бибихина, в русском «вот» слышится открытость, очевидность, фактичность, указание.

Итак, хайдеггеровская аналитика бытия начинается с особого вида бытия – человеческого бытия. Вместе с тем Хайдеггер критически относился к философской антропологии, считая, что проблема человеческого бытия не может быть решена антропологически. Он полагал, что «человеческий мир» есть толь­ко часть мира, которая может иметь «доступ к бытию» (быть со-участна бытию). Высказывание, что «Хайдеггер начинает с Dasein», имеет следующий смысл: Dasein (присутствие) есть сложное и постоянно ускользающее бытие; кто достигает Dasein (присутствия), тот способен затем понять и другие виды бытия. Нельзя сводить Dasein (присутствие) к содержанию сознания, как это делал Декарт, отделяя человеческое бытие от мира. Хайдеггер начинает с другой установки: он начинает с присутствия, вовлеченного в мир повседневной работы и действия. В мире работы вещи (орудия, материалы, пространство работы) и люди являются соработниками, для которых работа не рассматривается как нечто замкнутое в себе, а они – как изолированные субстанции. Все это принадлежит сложной системе взаимоотношений. Онтология Хайдеггера исходит, таким образом, из вещей, взаимосвязанных друг с другом, и людей, также тесно связанных с вещами. Он предлагает рассматривать мир работы (действия) как некий мир, сконструированный на основе вещей путем применения определенных субъективных ценностей.

Согласно хайдеггеровской аналитике бытия человек может быть понят в двух модусах: индивидуальности, которая есть благо, бытие и т.д., и безликости (das Man), которая сама по себе не является ни плохой, ни хорошей, но выступает злым роком для личности, заставляет ее сбиваться с пути, пульсировать и доказывать себя каждый раз заново, то расширяясь до пределов целого, то сужаясь исключительно до Я. Осознание своей индивидуальности и есть реальное бытие (присутствие). Присутствие есть тот пункт, вокруг которого все структурируется и отмечается как время. Хайдеггер определяет время как горизонт по­нятности бытия. Добытое таким образом понятие времени он предлагает отличать от расхожего понимания времени, сложившегося от Аристотеля до наших дней.

Итак, понятие «бытие» у Хайдеггера означает следующее:

– то, что уже целиком сбылось;

– то, что происходит только сейчас;

– то, что никогда не есть (ничто);

– то, что существует как «полнота возможностей».

Отличительная особенность присутствия заключается в том, что оно имеет бытийное отношение к самому бытию. Присутствие каким-то образом понимает в своем бытии. Через присутствие бытие становится разомкнутым и понятным. Понятность бытия есть бытийственная определенность присутствия. Другими словами, присутствие (Dasein) способно к теоретическому вопрошанию о смысле бытия как смысле целого. Этим смыслом целое обращает среду существования в осмысленный мир, а осмысленность бытия собрана в языке, являющий собой то самое понимание, которое есть голос самого бытия.

Присутствие – это единственное сущее, которое способно испытывать затруднения, приходить в замешательство, заблуждаться, ставить вопросы вплоть до вопроса относительно сущего в целом. Присутствие (Dasein) само уже есть вопрос, поскольку озадаченность своим бытием есть модус человеческого бытия (а не только область его теоретических интересов). Само бытие, к которому присутствие всегда как-то относится, Хайдеггер называет экзистенцией. Человек понимает себя из своей экзистенции, понимает возможности его самого быть самим собой или не самим собой. Человек либо выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, на­сколько конкретные условия жизни формируют человека, настолько онтологическая аналитика присутствия требует предварительного исследования жизненного поведения человека. Экзистенциалы (настроенность, заботу, любовь, страх, ужас, тревогу и др.) Хайдеггер рассматривает как язык бытия.

«Бытие-в-мире» переживается непосредственно и именно по этой причине «невидимо». Оно становится видимым только тогда, когда возникает «метафизика познания» с теоретической проблематикой и субъектно-объектными отношениями. В этом «мире» каждая вещь выступает как «знак иного»; и весь «мир» оказывается «знаковой сетью», которая выступает как универсальный способ связи сущего. Для Dasein (присутствия) моменты «мира» обладают смыслами.

Трудности интерпретации бытия, считает Хайдеггер, лежат в образе бытия человека, а не связаны с недостаточностью наших познавательных средств. Поскольку понятность бытия формируется с тем или иным образом бытия самого присутствия, оно располагает большими возможностями истолкования. Психология, антропология, этика, поэзия, историография на своих разных путях и в меняющемся мире расследуют поведение, силы, возможности и судьбы присутствия.

Проблему структуры целого, т.е. взаимоотношение Dasein и других форм бытия, Хайдеггер решает посредством термина «забота». Он использует при этом немецкое слово Sorge, которое имеет широкий спектр значений: ментальные образования, культурные ситуации, взаимосвязь эмоций, межличностные отношения и «мир работы». «Забота», или «озабоченность», создает экзистенциальное пространство, в котором живет человек. Забота представляет собой единство трех моментов: «бытия-в-мире», «забегания вперед» и «бытия-при-внутримировом-сущем». Важнейшей стороной человеческого бытия является «бытие-в-мире», которое означает принадлежность внутримирового содержания человеку, т.е. существует неразрывная связь между человеческим бытием и миром. Соответственно «бытие-в-мире» означает раскрытие мира как нечто существующего в человеческом бытии, а не наряду с ним. Хайдеггер провозглашает «бытие-в-мире» внутренним, априорным определением человека.

Второй момент заботы – «забегание вперед» – означает, что человеческое бытие, постоянно убегающее от себя и ускользающее вперед, всегда есть бытие, проектирующее само себя в нечто большее, чем есть в данный момент. Тем самым оно не пребывает только в той точке пространства и времени, в которой находится его физическое тело, ибо сфера бытия человека – это историчность, где время есть целостность трех его моментов.

Определяя заботу как «бытие-при-внутримировом-сущем», Хайдеггер подчеркивает тем самым специфический способ отношения к вещам как к спутникам человека в его жизни, как к чему-то близкому, согретому человеческим теплом и потому отдающему это тепло назад человеку. Он противопоставляет это интимное отношение к вещам современному способу орудования вещами, при котором вещественное начало понимается как сырье и техника (предметное бытие).

Таким образом, забота является целостной структурой, в которой каждый ее момент есть определенный модус времени: «бытие-в-мире» – модус прошлого, «забегание вперед» – модус будущего (проект, постоянно на нас воздействующий), а «бытие-при-внутримировом-сущем» – модус настоящего (обреченность вещам). Причем «беззаботность» представляет собой лишь вид заботы. Если забота – это проявление некоторого «неудобства», отсутствие полноты бытия, то «беззаботность» выражает «полное бытие Dasein». Беззаботное бытие неактивно, а потому незаметно. В этом случае для человека нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то еще».

Тип толкования присутствия должен быть таков, чтобы явить сущее так, как оно есть в его «средней повседневности». В последней надо выявить не произвольные и случайные, но сущностные структуры. Как уже отмечалось выше, такой сущностной структурой является временность. Все структуры присутствия представляют собой модусы временности. Понятием временности Хайдеггер фиксирует тот факт, что наше присутствие и понимание мира не являются постоянными. Они изменяются, и часто даже самым радикальным образом. На примере истории философии Хайдеггер демонстрирует эти фундаментальные разрывы. Он обращается к философии Парменида, Аристотеля, Декарта. Каждый из них создавал новую онтологию, которая не могла быть описана в терминах прежней. Хайдеггер приходит к выводу, что мы не просто ре­конструируем одну и ту же реальность, от которой мы изолированы, а, скорее, мы сами есть присутствие, одна из частей этой реальности. Мы переосмысливаем сами себя путем изменения нашей онтологии.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы, возникает традиция. Хотя традиция и возникает на почве глубокой событийности, она может «заслонить» последнюю и лишить человека способности самоопределения, его ответственности за собственный выбор. В такой ситуации человек лишает себя своей собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния «европейского человека», который догматически освоив древнегреческую философию, трансформировал ее в метафизические системы. Поэтому прежние онтологические концепции не были действительной онтологией, считает Хайдеггер. Чтобы увидеть действительные превращения человеческого Я, необходим феноменологический метод, который помогает проникнуть к самим вещам, избавиться от «мнимых» вопросов, уводивших в сторону от проблем бытия.

Понятие феномена у Хайдеггера мало чем отличается от гуссерлевского понимания. Феномен – это «открытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но феномен способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе». Феноменология и есть средство проникновения к онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и «кажимостей». Присутствие (Dasein) во всех своих модификациях есть именно феномены. «Позади» феноменов нет ничего другого, хотя вполне может быть и так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. Сокрытость, «потаенность» есть понятие, противоположное феномену.

Человеческое бытие никогда не выступает как изолированный субъект; существование других, себе подобных, изначально известно ему, ибо составляет один из моментов его собственной бытийной структуры. Бытие среди других Хайдеггер характеризует как повседневность, обыденность. Но «бытие-с-другими» может быть неподлинным, когда прихоть других начинает распро­страняться на повседневные бытийные возможности человеческого бытия. Одна личность становится вполне заменимой другой личностью. Данная взаимозамещаемость, при которой происходит некая фикция среднего человека, приводит к превращению его личности в нечто безличное – das Man. По сути дела, это отчужденный человек повседневности. Процесс утилизации проникает также и в язык, который вырождается в господствующее мнение, пустословие. Успокоившаяся в праздной болтовне, индивидуальность исчезает в тумане недомолвок. Созвучно Ницше, Хайдеггер бескомпромиссно обнажает структуры повседневной усредненности духа. Истолкованность сегодняшнего дня, говорит он, представлена молвой открытого и усредненного духа.

Своеобразие, «самость» человека противятся растворению в Man. Экзистенция может осуществляться в совместном «бытии-с-другими» уже потому, что «самость» проявляется только в отличие от других. Следовательно, отношение к другим является главным конституирующим моментом Dasein. Если Dasein потеряно в людях, ему необходимо себя найти, засвидетельствовать способность быть самостью. Таким свидетельством, согласно Хайдеггеру, является голос совести. «Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 274).

Зов совести не планируется, не подготавливается, не осуществляется волевыми усилиями. Совесть «говорит в тревожном модусе молчания. И этим способом лишь потому, что зовет призываемого не в публичные толки людей, но от них назад к умолчанию экзистирующего умения быть» (Хайдеггер М. Бытие и время. С. 277). Таким образом, совесть взывает к подлинному существованию, экзистенциальному плану, где уместны поиски смысла бытия.

Еще одно понятие, чрезвычайно важное для всей экзистенциальной онтологии, это понятие «ничто». Непосредственное переживание ничто, по Хайдеггеру, порождает у человека состояние ужаса (тревоги), которое отличается от обычного чувства страха, вызванного конкретными определенными предмета­ми. Ужас – это знак некой экзистенциальной реальности. Ничто открывает человеку его бытие в максимальной освобожденности от «фактического наполнения» этого бытия. Бытие как таковое, в освобождении от всех конкретных предметов, привязанностей и стремлений, вдруг становится ощутимым, и это ощущение есть ощущение экзистенциального ужаса. Перед лицом ничто бытие человека становится «пустым», «освобожденным», что является онтологическим основанием свободы человека. Это «свободное отпускание себя в ничто» позволяет человеку дистанцироваться от любого сущего и самому решать: принимать его или не принимать. Не будь человек «выдвинутым в ничто» – не было бы свободы и ее проявлений: творчества и всего мира культуры. Нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

Хайдеггер был философом бытия, а не человека. Но он сделал очень много для того, чтобы ответить на вопрос: «Что есть человек в его соотнесении с бытием?» Он завершил переход от вопросов бытия, как оно есть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия к вопросу о смысле бытия, т.е. к человече­скому бытию (культуре, свободе, истории, политике), которое предполагает отношение.

 

 

11.3.Основные атрибуты бытия:

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

ФИЛОСОФИЯ

Саратовский государственный социально экономический университет...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Онтология М. Хайдеггера

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

ФИЛОСОФИЯ
  Учебное пособие для студентов всех специальностей   Под редакцией доктора философских наук, профессора Н.И. Петрова  

Эпикурейцы, киники, стоики, скептики
Школа Эпикура. Эпикур родился в 341 г. до н. э. на острове Самос. Умер в 270 г. до н. э. В 306 г. до н. э. перебрался в Афины и купил сад на окраине. В саду он основал свою соб

Р. Декарт, Б.Спиноза, Г. Лейбниц
В философии Нового времени, прежде всего в философии XVII в., проблемам онтологии, т.е. учению о бытии и субстанции, уделяется большое внимание, особенно когда речь идет о движении, пространстве и

Экзистенциалы человеческого бытия
Модусы Ясперс Сартр Камю Бытие-в-мире Бессмысленное, враждебное к человеку бытие Неподлинное

Материя, движение, пространство, время
  Понятие «материя» родилось из стремления выявить изначальное единство всего существующего на свете, свести все многообразие вещей и явлений к некоей общей, исходной основе. Допустим

Концепция бессознательного З. Фрейда. Взгляды К.Г. Юнга и Э. Фромма
  На рубеже XIX – XX вв. возникает психоаналитическое учение о человеке. Австрийский врач-невропатолог Зигмунд Фрейд (1856 – 1939) предложил новый метод лечени

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги