рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Концепция бессознательного З. Фрейда. Взгляды К.Г. Юнга и Э. Фромма

Концепция бессознательного З. Фрейда. Взгляды К.Г. Юнга и Э. Фромма - раздел Философия, ФИЛОСОФИЯ   На Рубеже Xix – Xx Вв. Возникает Психоаналитическое Учение О ...

 

На рубеже XIX – XX вв. возникает психоаналитическое учение о человеке. Австрийский врач-невропатолог Зигмунд Фрейд (1856 – 1939) предложил новый метод лечения неврозов, получивший название психоанализа. В своих работах «Этюды об истерии» (1895) и «Толкование сновидений (1900) Фрейд обосновал психоаналитический метод изучения человека, который стал известен как метод свободных ассоциаций. Ассоциация (связь) как явление уже давно изучалась философией и психологией. Ее суть состояла в том, что, наблюдая одно явление, индивид подразумевает другое, причинно связанное явление, и эта ситуация всецело находится под контролем сознания и мышления. Фрейд рассматривает ассоциацию с другой целью – полного исключения сознания. Приемы и методы, при помощи которых удалось это осуществить, позволили основателю психоанализа «заглянуть в мрак бессознательного». В дальнейших работах («Три очерка по теории сексуальности» (1905), «Тотем и табу» (1912), «Влечения и их развитие» (1915), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Фетишизм» (1927), «Крах в культуре» (1930)) Фрейд переводит принципы психоанализа на теоретическую основу, получившую название метапсихологии.

Объектом изучения Фрейда является цельная человеческая личность. Личность рассматривается как продукт биологической эволюции в тесной зависимости от общественно-культурной среды. При этом приоритет отдается сексуальному в сфере бессознательного, являющемуся, по мнению Фрейда, ис­точником мотивационного поведения личности, тем организующим центром, вокруг которого структурируются все остальные составляющие человеческой психики. Человек есть «эротическое существо» – заявляет Фрейд. Мировоззренческим ориентиром для основателя психоанализа являлась философия Шопенгауэра и Ницше, поэтому понимание личности опиралось на драматическую интерпретацию бытия и человека. В целом человек у Фрейда представлялся отнюдь не мягкосердечным и добродушным, а, скорее, склонным к агрессии. Фундаментальные характеристики бессознательного в личности лежат во взаимодействии между инстинктом к жизни (Эросом) и инстинктом к смерти (Танатосом); в их борьбе определяется природа человека.

Основным предназначением инстинкта к жизни является воспроизводство раздражений, что в конечном итоге нарушает органическое и энергетическое равновесие в психике человека. Носителем раздражения всегда выступает либидо – психосексуальная энергия, определенная Фрейдом как сила, «которая может измерять все процессы и превращения в области сексуального влечения». Но это «измерение» всегда будет конфликтным для индивида, поскольку оно показывает ту или иную степень разбалансированности его психики. Укрощая жизненную сексуальную энергию, организм «окольными» путями стремится к смерти. «Отрицание жизни, – пишет Фрейд, – заложено в самой жизни... Жизнь всегда мыслится в отношении к самому непосредственному результату, который постоянно находится в зародыше, – к смерти». Что же касается функционального назначения инстинкта к смерти, то он при помощи влечений устраняет прогрессирующее раздражение, обеспечивает организму постоянство, равновесие, «покой».

Механизмом, осуществляющим баланс между стремлением к жизни и стремлением к смерти, является влечение. Влечения есть всегда наличная в живом организме способность к восстановлению какого-либо прежнего состояния. Они не выступают стимулом прогресса, а лишь стремятся к восстановлению нарушенного энергетического равновесия в организме, к преодолению внешних раздражителей, откуда бы они ни происходили. При достижении устойчивости психического состояния человека влечения могут выполнять конструктивную и деструктивную роль. К числу последних относится садизм. Садизм выступает уже не в качестве внутреннего пассивного успокоителя сексуального раздражителя, а направлен вовне, как деструктивно вытесненное стремление к смерти, сопровождающееся активными формами разрушения. К явлениям садизма Фрейд относит мазохизм, каннибализм, некрофилию, убийство.

Важной частью психоанализа выступает учение о принципах психической деятельности. Согласно Фрейду, течение психических процессов регулируется принципами постоянства, удовольствия, реальности. Бессознательные процессы подчинены принципу удовольствия, содержание которого определяет ин­дивидуальное развитие психики. Состояние удовольствия всегда находится в зависимости от количества имеющегося в психике какого-либо возбудителя; оно обеспечивается системой влечения и имеет своим результатом удовлетворение, т.е. понижение количества раздражений. Однако в организме всегда существует то, что содействует нарастанию возбуждения, а это нарушает нормальные функции психической деятельности и воспринимается как неудовольствие (невроз). Поэтому, считает Фрейд, во избежание разрушения психический аппарат обладает тенденцией удерживать имеющиеся в нем количества возбуждения на постоянном уровне. В этом постоянстве выражена тенденция к устойчивости организма, к его самосохранению. Стремление организма к само­удовольствию дополняется принципом реальности, который, не оставляя конечной цели – достижения удовольствия, «откладывает» возможность удовлетворения и временно терпит неудовольствие на длинном пути к удовольствию. Появление принципа реальности в психической жизни повлекло за собой усовершенствование влечений, органов чувств и связанного с ними сознания. К периоду полового созревания этот принцип становится доминирующим, удовольствие превращается в наслаждение.

Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно» – глубинный слой бессознательных вле­чений, сущностное ядро личности, над которым надстраиваются остальные элементы. «Я» – это сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями индивида и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. «Сверх-Я» – это сфера долженствования, особая морально-критическая инстанция, выступающая для детей от имени родителей, а для всех – в виде существующих общественных норм и ценностей.

Стремлениям к индивидуальной идентификации личности жестко противопоставлена необходимость выбора объекта как главного источника получения удовольствия. Положение усугубляется тем, что первоначальный предмет вожделения выбирается из ближайшего окружения – родственников, а это обрекает личность на страдания мучительной переориентировки на другой объект. «Комплекс Эдипа» (влечение мальчика к матери) ограничен инцестом (кровосмешением). Поэтому начало реальной половой жизни является кульминацией душевого напряжения – конфликтом личности самой с собой, с избранным объектом сексуального притязания, с культурно-нравственными ограничениями. Личность приобретает устойчивые неврозы, которые при неблагоприятных обстоятельствах деформируют психологический уклад жизни, наполняя его патологическими отклонениями. В сфере бессознательного может произойти переориентация сексуального влечения в сторону бисексуальности, упрочения садистических наклонностей, усиления агрессивности к внешнему окружению.

Таким образом, фрейдовское психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире. Свертывание человеческой проблематики вовнутрь личности, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону сознания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий – все это обеспечило значимость фрейдовской концепции для западноевропейского мировоззрения.

Психоаналитика человека, разработанная 3. Фрейдом, имела много сторонников и последователей, идеи которых способствовали модификации фрейдизма приведшей в конечном счете к возникновению неофрейдизма. Одним из ближайших соратников Фрейда и популяризатором его учения является швейцарский психолог, основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг (1875 – 1961). Его основные расхождения с Фрейдом касались двух принци­пиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности. По его мнению, с позиции психоаналитической практики крайне затруднительно обосновать формирование психики человека исключительно сексуальными влечениями. Невозможно объяснить происхождение человеческой души, творчества, культуры лишь концепцией сублимации, поскольку на их формирование влияет множество факторов, в том числе надындивидуальных.

Юнг дает более широкую энергетическую трактовку либидо, которая является проявлением всей сознательной и бессознательной жизни человека. Поэтому развитие психики человека и конфликты, вызванные ею, объясняются не столько формами сексуальной активности, сколько существованием единого жизненно-психического потока энергии, который «растекается», преодолевая преграды, или оборачивается вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий.

Природа этих образов и переживаний бессознательна, однако не столько в субъективном и индивидуальном значении, сколько в коллективном безличном содержании, уходящем корнями в глубокую древность. Юнг назвал эти образы коллективного бессознательного архетипами, которые понимались им то как психический регулятор инстинктов, то как главный формообразующий элемент восприятия мира, то как результат спонтанного порождения образов, общих для всех времен и народов. Простейшими видами архетипов являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуальных сексуальных влечений, а как образы древнейших переживаний, имеющих надындивидуальную культурную значимость.

Раскодирование образов чрезвычайно сложно, их нельзя рационально осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственно, что доступно психологической науке, считает Юнг, – это описание, толкование и незначительная типизация архетипов. В этой связи Юнг был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам искусства. Для адекватного истолкования архетипической символики Юнг также считал полезным введение в аналитическую психологию заведомо иррациональных компонентов: мистических учений Востока, парапсихологических феноменов, оккультизма. Взаимосвязь всеобщих образов-архетипов с индивидуальной психикой естественна и подчинена биологическим и энергетическим законам. Противоречия возникают при взаимодействии бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, где можно выделить две крайности, равно опасные как для индивидуального, так и социального бытия человека. Первая из них проявляется в восточных религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного», где индивидуальное рациональное освоение мира парализуется «сакрализацией» сознания. Другая крайность выражена рационально-практической экспансией европейского Я, где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность психической жизни человека.

Крупным представителем неофрейдизма, указавшим на неспособность ортодоксального психоанализа решить проблему взаимодействия личности и общества, является Эрих Фромм (1900 – 1980). Он предпринимает попытку интерпретировать динамику всей человеческой истории с социально-психологической точки зрения, раскрыть психологический механизм общественного развития. Отвергнув биологизм Фрейда, Фромм пересматривает сим­волику бессознательного, смещая акцент с подавления сексуальности на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами, разрабатывает понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества.

Общая конфликтная ситуация, полагает Фромм, обусловлена возникновением человеческого сознания, которое разрывает естественные связи человека со средой, разрушает его чувственную гармонию с ней, порождает противоречие, составляющее основу человеческого существования. С одной стороны, человек – часть природы и подвластен ее биологическим законам; с другой – благодаря своему разуму он возвышается над ней, противостоит ей как самостоятельный субъект. Человеческое самосознание, считает Фромм, «сделало его чужаком в этом мире, породило чувство одиночества и страха». Человек не в силах вернуться к состоянию дочеловеческой гармонии с природой, что заставляет его искать формы единения с ней. Из этого противоречия Фромм и выводит фундаментальные психологические потребности, которые возводятся им в статус вечных, неизменных, внеисторических по своему происхождению побуждений.

Фромм считает, что типы социального характера зависят от типов социальной структуры. Анализируя эту взаимосвязь, он выводит следующие типы социальных характеров: рецептивный, эксплуататорский, накопительный и рыночный. При мазохизме и садизме человек приобретает иллюзию собственной идентичности, добровольно подчиняясь или, напротив, господствуя над чем-либо или над кем-либо. Деструктивизм компенсирует чувство неуверенности, бессилия и беспомощности стремлением уничтожить, разрушить причину тревожного состояния индивида. Психологический механизм конформизма уравновешивает тревожное состояние отказом человека от собственного Я посредством растворения себя в общей массе, толпе. Эти способы человеческого поведения, считает Фромм, являются универсальными, однако предпочтительный выбор того или иного способа определяется типом общества. Социальные условия всегда вызывают преобладание и господство какого-то одного из типов характера, свойственного большинству членов общества.

Модификации психоаналитического учения Фрейда позволила углубить представление о человеке, внести личностно-психологический ориентир в теорию культурного и социального процесса. Трансформация фрейдизма представителями неофрейдизма обусловила выведение личностной проблематики из узких параметров психоаналитических воззрений на проблему человеческого существования, его подлинного и неподлинного бытия.

 

Концептуальные различия психоанализа и неофрейдизма

 

  Фрейд Юнг Фромм
1. Онтологический статус личности Человек – эротическое существо Человек – архе-типическое существо Человек – психосоциальное существо
2. Природа бессозна-тельного Индивидуальный пансексуализм Коллективно-бессознательный архетип Совокупность социально-психологичес-ких свойств, неизмен-ных в своей сущности
3. Механизмы развития психики Вытесненная сексуальность Оборачиваемость единого жизненного потока энергии Конфликтная ситуация, обусловленная социокультурными причинами
4. Механизм адаптации личности в окру-жающей среде Сублимация Синхронность беспричинных и причинных связей Выработка социального характера
5. Проблема гармонии личности и мира Рациональное подавление сексуальности Соответствие различных типов культур архетипу бессознательного Формирование продуктивного социального характера

 


 

Тема 14. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

 

 

14.1. Проблема человека в историко-философском контексте

 

Вся система знаний о человеке называется антропологией (antropos – «человек», logos – «учение»). Возникнув в лоне философии, антропологические знания сегодня представляют собой множество научных дисциплин – от эмбриологии до футурологии. Но только философия в состоянии дать ответ на четвертый вопрос И. Канта «что такое человек?», только она располагает средствами, позволяющими обобщить все аспекты антропологических учений в единую систему человекознания. Философская антропология как человекознание берет начало в древности. Вопросы мировоззренческого уровня («что собой представляет человек?», «чем свой отличается от чужого?», «зачем человек живет?») возникают вместе с появлением человеческой культуры.

Уже мыслители Древнего Востока делают попытки ответить на эти вопросы с философских позиций. Представления о происхождении и сущности человека в древневосточной философии еще в значительной степени мифологичны. Поэтому для этого периода характерны ассоциативность, гилозоизм, анимизм и антропоморфизм, т.е. оживление, одухотворение и уподобление природных явлений человеческим. Мир и человек рассматривались как творения богов.

В древнегреческой философии, как и в древневосточной, еще сохраняются сильные мифологические традиции. Этим во многом можно объяснить гилозоизм многих философов Древней Греции. При всем многообразии существовавших в античности точек зрения общими вопросами для философско-антропологической проблематики были вопросы происхождения, сущности, специфических качеств, цели и предназначения человека.

В античной философии предпринимались попытки обнаружить главное человеческое качество, отличающее человека от других живых существ. В решении этого вопроса среди мыслителей античности наблюдается относительное единодушие: большинство из них такое качество усматривали в разуме, способности мыслить. Некоторые философы к этому общему свойству добавляли и другие: Демокрит – подражание, коллективизм, взаимопомощь и развитую речь; Сократ – умеренность (знание, как обуздать страсть), храбрость (знание, как преодолевать опасности), справедливость (знание, как соблюдать божественные и человеческие законы); Платон главными качествами человека считал мужество и целомудрие ума, синтез разума и веры; Аристотель – речь, ибо только она позволяет воспринимать такие понятия, как добро и зло, справедливость и несправедливость.

Эпикур полагал, что главная цель человека – наслаждение, понимаемое как отсутствие страданий души и тела, как достижение спокойствия духа, или атараксии. В целом же Эпикур в качестве цели человека выдвинул свое кредо «живи незаметно!». Сократ предложил другой лозунг – «познай самого себя» – и считал самопознание основной целью человека. Он полагал, что если человек знает, что есть добро, то не будет делать зло, поступать безнравственно, совершать беззаконие. Наконец, стоики полагали, что цель человека не наслаждение, а самосохранение, призывали жить сообразно с природой, покорно переносить невзгоды, ибо в мире все фатально предопределено.

Таким образом, в античности были намечены основные линии и параметры философской антропологии, человек обозначен как предмет философского осмысления и определены самые очевидные грани его существенных характеристик – природность, разумность, социальность. Они рассматривались с разных позиций – натуралистической (Фалес), космоцентристской (Демокрит), логоцентристской (Сократ), социоцентристской (Аристотель), что обеспечило полноту и комплексность в дальнейшем развитии знаний о человеке.

В Средние века человек рассматривается, прежде всего, как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие Бога». Но, согласно данной точке зрения, в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутренне приобщиться к божественной «благодати» и тем самым сделаться «сверхчеловеком». В социальном плане в Средние века человек провозглашается пассивным участником божественного порядка и является существом тварным и ничтожным по отношению к Богу.

Видным представителем средневековой христианской философии является Августин Блаженный. Не только его онтология и учение о Боге как абсолютном бытии, но и учение о человеке многое берет от Платона. Человек – это противоположность души и тела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает человека человеком. Это его собственная, имманентная субстанция. Учение Августина повлияло на последующее формирование экзистенциализма, представители которого рассматривают его как своего предшественника.

В отличие от Августина Фома Аквинский использует для обоснования христианского учения о человеке философию Аристотеля. Человек – это промежуточное существо между животными и ангелами. Он представляет единство души и тела, но именно душа является «двигателем» тела и определяет сущность человека. Отличие его учения от учения Августина в этом вопросе состоит в том, что для последнего душа независима от тела и тождественна с человеком, в то время как для Фомы Аквинского человек есть личностное единство того и другого. Душа – нематериальная субстанция, но получает свое окончательное осуществление только через тело.

Теоцентристские установки в учении о человеке эпохи Средневековья постепенно преодолевались в философии Возрождения. Появились деистические и пантеистические концепции сотворения мира и человека. Греховность человеческого рода отрицалась, возрождались идеи античности о самоценности человека, о его праве на счастье, свободу не в загробном мире, а еще при жизни. Сформировалась гуманистическая установка, ставящая в центр мироздания и философии человека, а не Бога.

Однако окончательно развенчала теологическую философско-антропологическую концепцию философия Нового времени. На основе достижений науки, изменений в экономическом строе, политических интересов формируются новые, логоцентристские (от греч. logos – «ум», «разум») представления о человеке. Рационалистическая парадигма философии Нового времени в качестве центрального вопроса философско-антропологического плана поставила вопрос о сущностном признаке человека. И здесь мнение мыслителей Нового времени было почти единодушным: человека делает человеком Логос, ум, способность мыслить.

Так, для Р. Декарта главное в человеке – поиск не пищи, но мудрости. В «Рассуждении о методе» он изложил антропологический аспект своей дуалистической концепции, суть которой заключалась в обосновании того, что нематериальная душа и материальное тело, – это две независимые субстанции, соединенные в одно целое Богом.

В XVIII – XIX вв. логоцентристская установка дополняется натуралистическими и механистическими концепциями. Наряду с сознанием большая роль отводится самосознанию. Так, Г. Лейбниц считает, что человека от животных отличает разум, который позволяет ему познать самого себя. В дальнейшем эта идея получила свое развитие в трудах И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля.

В наибольшей степени натуралистические тенденции проявились в философско-антропологических взглядах французских философов XVIII в. Ш. Монтескье напрямую связывал качества человека с климатом, а Ж. Ламетри полагал, что человек – это машина, самозаводящийся часовой механизм. На жесткую детерминацию человека природой указывал П. Гольбах. В трактате «Система природы» он заметил, что человек – это природное устройство, способное чувствовать, мыслить и действовать. Он порожден природой и должен подчиняться ее законам.

Немецкая классическая философия в лице И. Канта ставит человека в центр философских исследований. Для него вопрос «что такое человек?» является основным вопросом философии, а сам человек – самым главным предметом в мире. Кант стоит на позиции антропологического дуализма, но его дуализм – это не дуализм души и тела, а нравственно-природный дуализм. Человек, по Канту, с одной стороны, принадлежит природной необходимости, а с другой – нравственной свободе и абсолютным ценностям. Как составная часть чувственного мира явлений он подчинен необходимости, а как носитель духовности он свободен. Но главная роль отводится Кантом нравственной деятельности человека.

Человек, пишет Кант, «по природе зол», но вместе с тем он обладает и задатками добра. Задача нравственного воспитания и состоит в том, чтобы добрые задатки смогли одержать верх над изначально присущей человеку склонностью ко злу. Хотя зло изначально преобладает, но задатки добра дают о себе знать в виде чувства вины, которое овладевает людьми. Поэтому нормальный человек, по Канту, «никогда не свободен от вины», которая составляет основу морали. Человек, который всегда прав и у которого всегда спокойная совесть, по Канту, не может быть моральным. Основное отличие человека от других существ – самосознание. Из этого факта вытекает и эгоизм, как природное свойство человека, но философ выступает против эгоизма, в каких бы формах он ни проявлялся.

Антропологическая концепция Г. Гегеля, как и вся его философия, проникнута рационализмом. Само отличие человека от животного заключается прежде всего в мышлении, которое сообщает всему человеческому его человечность. Он с наибольшей силой выразил положение о человеке как субъекте духовной деятельности и носителе общезначимого духа и разума. Личность, в отличие от индивида, начинается только с осознания человеком себя как существа бесконечного, всеобщего и свободного. В социальном плане его учение ярко выражает методологический и социологический коллективизм, т.е. принцип приоритета социального целого над индивидом.

В отличие от немецкого идеализма материалист Л. Фейербах утверждает самоценность и значимость живого, эмпирического человека, которого он понимает, прежде всего, как часть природы, чувственно-телесное существо. Антропологический принцип, являющийся стержнем всей его философии, предполагает именно такое понимание человека. Антропологический монизм Фейербаха направлен против идеалистического понимания человека и дуализма души и тела и связан с утверждением материалистического взгляда на его природу. Но самого человека Фейербах понимает слишком абстрактно. Его человек оказывается изолированным от реальных социальных связей и деятельности. В основе его философской антропологии лежат отношения между Я и ТЫ, при этом особенно важными в этом плане оказываются отношения между мужчиной и женщиной.

Одним из первых представителей философско-антропологического иррационализма был А. Шопенгауэр. Основой сущего он считал мировую волю как слепую, бессознательную жизненную силу. В человеческом измерении она проявляется как «воля к жизни» и выражается в бесконечном стремлении к реализации желаний. Однако такое стремление выступает постоянным источником страданий, поэтому человек обречен на страдание. Из этой ситуации Шопенгауэр видел два выхода: либо умерщвление всех своих желаний, аскетическое безрадостное существование; либо эгоистическое удовлетворение своих желаний, жизнь по принципу «если очень хочется, то все можно».

Эту традицию продолжил Ф. Ницше, ставший одним из родоначальников так называемой «философии жизни». Он считал, что основу жизни составляет не мировая воля, а воля к власти. Ей подчинены все желания, мысли, чувства и поступки человека, которого он рассматривал как неопределившееся животное. Люди не равны между собой, полагал Ницше. Существуют раса рабов и раса господ. Народ – это стадо, а историю творят великие личности, представители касты избранных. Но эту касту нужно формировать, воспитывать. Для этого необходимо отказаться от христианской религии, от морали равенства всех перед Богом, милитаризовать общество, а народ принуждать к труду силою. Идеал великой личности Ницше видел в «сверхчеловеке», которому все дозволено, который стоит «по ту сторону добра и зла», т.е. неподвластен никаким моральным нормам.

Датский философ С. Кьеркегор считал, что наука, рациональное знание не могут объяснить природу и сущность человека. В лучшем случае можно охарактеризовать его существование, но это следует делать и возможно сделать лишь на иррационально-чувственном уровне. Существование – это постоянное изменение отдельного человека во времени, выражающееся не в понятиях, а в чувствах, переживаниях. Человек ощущает свое существование не всегда, а лишь в момент выбора, в ситуации «или – или» (так назвал философ одну из своих работ). Кьеркегор выделял три уровня существования. Первый уровень – эстетический. На этом уровне человек погружен в чувства. Символ этого уровня – Дон Жуан, стремящийся все испытать и всем насладиться. Однако это стремление заканчивается в конечном счете разочарованием. Второй уровень – этический. Здесь господствует долг. Человек добровольно подчиняется нравственному долгу. Символ – Сократ, выпивший яд по приговору неправедного суда. На этом уровне человек полностью зависим от внешнего мира. Третий уровень – религиозный. Человек здесь не подчинен внешнему воздействию, он поднимается выше морали, становится абсолютно свободным. Символ – Авраам, мечущийся в выборе между требованием Бога убить сына и отцовским чувством. Именно в подобном выборе, считал Кьеркегор, заключено подлинное существование (экзистенция), характеризующая сущность человека.

В XIX в. начинает зарождаться противоположная натурализму концепция – социологизм. Суть его заключается в обосновании приоритета социальной стороны человеческого бытия. Конечно, это были еще лишь ростки этой концепции, но их влияние на последующее развитие философской антропологии огромно.

Вершиной социологической трактовки человека в XIX в. стала марксистская философско-антропологическая концепция. В трудах К. Маркса, Ф. Энгельса, Г.В. Плеханова человек рассматривался в русле диалектико-материалистического подхода в неразрывной связи с природной и социальной средой. Человек – продукт эволюции вечной, несотворимой и неуничтожимой материи, он – биосоциальное существо, наделенное сознанием. Человек выделился из животного мира благодаря труду, умению создавать орудия труда. Для него характерны не только приспособление к окружающей среде, но и адаптирование природы, изменение ее в своих интересах. В своей сути человек – существо не природное, а общественное. Природная основа – лишь предпосылка человека, но его сущность заключается в том, что он есть совокупность всех общественных отношений.

 

 

14.2. Объективистские и субъективистские концепции человека.

Соотношение природного и социального в человеке

 

На рубеже XIX – XX вв. в философско-антропологической мысли усилилось противостояние, вытекающее из дуализма души и тела, биологического и социального в человеке. Появились учения, в которых доминирующим фактором в становлении и развитии человека рассматривались либо биологические, либо социальные обстоятельства. Тем самым нарушалась цельность и целостность понимания философской антропологии как непротиворечивой научной дисциплины. Исходя из этого, можно говорить о складывании двух направлений в философской антропологии – объективистских и субъективистских концепций человека, которые по-разному понимают проблему соотношения природного и социального в человеке.

Одним из видных представителей биологической ветви философско-антропологического знания был А. Гелен. По его мнению, человек – биологически недостаточное существо, он не способен жить по природным трафаретам. Его недостаточность выражается в неспециализированности, в его ущербности по сравнению с животными. Он – «халтура природы». Природа не дала человеку зубов как у хищников, когтей, быстрых ног, у человека слабое зрение, обоняние. Такая биологическая неполноценность вынуждала человека восполнять свою ущербность посредством создания искусственных орудий. Для своей самозащиты человек изобрел лук, копье, овладел огнем, приручил собаку и лошадь, создал родовую общину – в конечном итоге была сформирована неживотная, человеческая культура. Созданные человеком орудия и социальные институты, по мнению Гелена, «разгружают» его от опасностей, позволяют ему действовать по установленному им самим алгоритму, возвышают его над ситуацией.

К биологизаторской ветви философской антропологии можно отнести и те концепции, которые специфичность человека видят в его инстинктах. Немецкий философ Э. Кассирер утверждал, что отсутствие инстинктов у предчеловека создавало угрозу уничтожения вида, но природа оставила ему возможность компенсировать этот недостаток. Будущий человек неосознанно стал подражать, в результате вместо инстинктивной возникла символическая система организации жизнедеятельности. Символы стали заменителем инстинктов, а человек – символическим животным.

Социологизаторские концепции основываются на тезисе о том, что человек в своей сущности представляет собой совокупность общественных отношений. Из этого тезиса делался вывод о том, что определяющими факторами в появлении человека выступают социальные условия, социальная среда, общество, деятельность самого человека. Американский социолог Дж. Mид считал, что человек полностью формируется в процессе взаимодействия с социальной средой. Внешний социальный контроль воспринимается человеком и превращается в самоконтроль, который и обеспечивает его формирование. Однако как формируется социальная среда, осуществляющая внешний по отношению к человеку контроль, Мид не объяснил.

Особое место в человекознании XX в. занимает культурно-философская антропология немецкого мыслителя Э. Ротхаккера. Главное, что отличает человека от других живых существ, считал Ротхаккер, – это способность творить, формировать культуру и быть ее носителем. Ротхаккер признает открытость человека, но рассматривает ее не как адаптацию к среде, а как способность создавать искусственную среду, искусственное жизненное пространство. Это пространство ограничено с точки зрения доступности и значения различных аспектов действительности для человека. Как для рыб суша не имеет значения, а вода жизненно значима, так и для человека существуют аспекты действительности в жизненно важном для него смысле. Дичь, считал Ротхаккер, становится дичью лишь с появлением охотника, а бухта становится бухтой с появлением мореплавания.

Эти аспекты действительности, значимые для человека, формируют определенный набор «жизненных стилей», совокупность которых и составляет культуру. У разных народов, у представителей разных профессий формируются свои жизненные стили, своя культура. Житель пустыни культивирует воду и ее источники, а житель островов – лодки, корабли; население тропиков ищет защиты от жары, а жители севера – от холода. Поэтому культурные ценности, нормы, обычаи, вкусы для всех разные, но именно они образуют для каждого народа, сословия, профессии некое замкнутое жизненное пространство, которое ограждает человека от всего незначимого для него и формирует самого человека. Таким образом, в теории Ротхаккера природная среда человека отделяется от искусственно созданной среды, а последняя, понимаемая как культура, рассматривается в качестве основного фактора выделения человека из животного мира.

В XX в. существенное влияние на философскую антропологию оказали не вполне антропологические учения, затрагивавшие в той или иной степени проблемы человекознания. К таким учениям можно отнести этологию, фрейдизм и экзистенциализм.

Так, австрийский философ и этолог К. Лоренц в своей концепции обосновывал, что человек – аномальное биологическое существо, наделенное невиданным в природе инстинктом агрессии. В животном мире подобный инстинкт присущ хищникам-одиночкам (ягуару, белому медведю), но он имеет механизм сдерживания на брачный период. У человека же инстинкт агрессии постоянен. Человек, таким образом, выделяется из животного мира благодаря тому, что он агрессор, убийца.

Инстинкты как главный движитель человеческой жизни, как суть его природы рассматривал и 3. Фрейд. Он также считал человека аномальным существом, но видел его аномальность в нарушении естественных инстинктов и замене их на специфически-человеческие, основными из которых являются либидо, эрос и танатос. Его последователь Э. Фромм рассматривал человека как уникальное творение Вселенной. Ни философия, ни религия не могут раскрыть тайну человека, утверждал Фромм.

В основу философско-антропологического аспекта экзистенциализма положена проблема подлинного и неподлинного существования человека. Известно, что экзистенциализм рассматривает личность как самоцель, а общество – как средство, обеспечивающее существование личности. В человеке экзистенциалисты выделяют четыре слоя – природный, социальный, духовный и экзистенциальный. Причем акцент делается на невозможности объяснения рациональными средствами ни экзистенциального слоя, ни в целом проблемы существования человека.

Так, К. Ясперс в работе «Духовная ситуация времени» утверждал, что неизвестно, какие факторы сделали человека человеком, это осталось за пределами переданной нам истории. Мы можем лишь догадываться о том, что целый комплекс причин – создание орудий, употребление огня, язык, преодоление половой ревности и мужское товарищество – поднял человека над миром животных. В силу этого, по мнению Ясперса, человек не может быть познан полностью как бытие.

Французский философ-экзистенциалист Ж.П. Сартр утверждал, что человек – существо страдающее, стремящееся к тому, чтобы другие люди признали факт его свободы. Но свобода, с точки зрения Сартра, – это несчастье, человек боится свободы, бежит от нее, однако тщетно: свобода неотчуждаема от человека, он «обречен на свободу».

В современных условиях интерес к философской антропологии и интенсивность исследования проблем человекознания резко усиливаются. Это обусловлено прежде всего изменением условий повседневного существования человека, вызванным экологическими катастрофами, а также распространением невиданных ранее и чрезвычайно опасных для человека болезней. Сыграли свою роль и негативные последствия научно-технического прогресса, и другие бедствия, совокупность которых создает впечатление, что грядет Апокалипсис, а человек тотально незащищен. Он может быть уничтожен СПИДом, ядерным оружием, жестким ультрафиолетовым излучением и т.д. Поэтому человек начинает воспринимать созданное им же как враждебное ему. Появляется страх перед будущим.

Наряду с проблемами физического (биологического) выживания человека в эпоху научно-технической революции, резко обострились и проблемы социально-психологического плана: происходят разрушение привычных стереотипов жизни, стандартизация уникального под влиянием массовой культуры, резкая смена идеалов и ценностей жизни. Все это с необходимостью подводит к выводу о том, что человек утрачивает представление о собственной идентичности, о своем внутреннем мире, о своей специфичности как Человека.

Таким образом, очевидно, что человекознание имеет древнюю традицию, это старейшая и важнейшая проблема философии. За многовековую историю его существования возникало, угасало и снова возрождалось множество учений, точек зрения на природу, сущность и целевое предназначение человека. Уже это свидетельствует о том, что человек – сложный, многогранный, многоаспектный и неисчерпаемый предмет исследования. Он действительно тайна, которую каждая эпоха трактует по-своему.

С другой стороны, каждая точка зрения на человека, каждый подход отражает и выражает определенный уровень развития культуры, самосознания человечества. Наконец, в каждой позиции можно найти рациональное «зерно», свою особенность. Поэтому к каждой точке зрения в философской антропологии следует относиться корректно, уходить от нигилистического отрицания или крайней апологетики.

 

 

14.3. Проблема смысла жизни, смерти, бессмертия

 

Смысл жизни относится к числу вечных вопросов философии. Известно, что философия – это миро- и жизнепонимание. Поэтому всякое философствование в конечном счете есть философствование о смысле жизни. Потребность в смысле жизни является одной из кардинальных потребностей человеческого существования, так как это есть потребность в чувстве полноты жизни, причастности миру и бытию.

Многозначность термина «смысл» обуславливает дискуссионность вопроса о содержании и границах смысла жизни как онтологической данности.

Теоретические подходы к смыслу жизни.

1. Смысл жизни заранее объективно предопределен Богом, мироустрой­ством, эволюцией.

Смысл жизни есть нечто «объективно должное». Нужно лишь постичь этот заданный человеку смысл и следовать истинному пути. В рамках этого подхода несколько версий: а) теологическая и связанное с ней религиозное мировоз­зрение; б) идеалистическая; фаталистическая.

2. Смысл жизни изначально присущ жизни в ее глубинных основаниях.

Выдающийся философ XX в. М. Хайдеггер считает: смысл жизни существует в глубинных основаниях бытия, этот смысл есть, но он сокрыт. Уникальность человека в том, что он может попытаться постигнуть это бытие.

3. Жизнь не имеет смысла (нигилистическая версия).

Одно из первых выражений пессимистических оценок смысла жизни – Ветхий Завет, книга Екклизиаста. «Суета сует – все суета и томление духа и нет от них пользы по солнцем»; «Во многой мудрости много печали»; «Кто умножает познание, умножает скорбь». Уже сама постановка вопроса о смысле свидетельствует о том, что существует сомнение. Сомнение предполагает, что действительность абсурдна, непоследовательна, разорвана.

4. Смысл жизни в самой жизни. Это оптимистический подход к данной проблеме.

Философская концепция смысла человеческой жизни исходит прежде всего из ее самоценности и самоцельности жизни. С точки зрения целей, которые человек ставит пред собой, существуют две диаметрально противоположные концепции смысла человеческой жизни, которые лаконично формулируются так: «Иметь или быть».

«Иметь» – это ориентация своих интересов на обладание и владение. Исхо­дя из этой позиции обладание – важнее всего (обладание вещами, людьми, вла­стью). «Я готов употребить любые усилия для возвышения собственного стату­са обладателя». Такая позиция не одобряется ни светским гуманизмом, ни религиозными учениями. «Быть» – оппонирующая смысложизненная концепция. Человеческое бытие, по мнению многих современных философов, не суще­ствует в автоматическом, раз и навсегда заданном режиме. Жить самобытно, значит постоянно находиться в человеческом режиме, там, где живут все чело­веческие «вещи – благо, добро, любовь, честь, ум. Все они держатся, как писал М. Мамардашвили, только на волне человеческого усилия. Нет таких специфи­ческих усилий – и нет человека. Быть человеком – постоянно «проходить в тан­це по краю пропасти» (Ницше), постоянно вглядываться в неисчерпаемую безд­ну внутри себя. А если долго вглядываешься в бездну, говорил Ницше, то и она начинает в тебя вглядываться. Жить самобытно – значит жить мужественно.

5. Смысл жизни – поиск смысла, творчество, созидание смысла и сообщения его жизни.

Очевидно, вечному вопросу о смысле жизни не суждено превратиться в незыблемую истину, имеющую всеобщее признание. Однозначной, общей для всех формулировки просто нет. Жизнь не имеет заранее определенного смысла, ни мудрого, ни глупого, ни абсурдного, ни трагического, никакого. Смысл человеческой жизни надо искать в движении, в становлении, в творчестве. Как нет сущности без осуществления, без существования, так и не существует смысла без осмысления.

Э. Фромм показал, что смысл конечной человеческой жизни – в самореализации, в актуализации заложенных в человеке способностей. Человек не может отменить смерть, но он может сам придавать смысл собственной жизни. Тогда жизнь из слепого спонтанного течения превращается в истинное искусство, где каждый раскрывает свои лучшие силы, проявляется как неповторимая индивидуальность.

Смысл нашей жизни непосредственно-интимно сопряжен со смыслом смерти, ожидающей каждого из нас. Поэтому человека можно определить не просто как существо, взыскующее смысла своей жизни, но и как существо, знающее, что оно умрет, и именно потому взыскующее смысла своей жизни – такой краткой и такой хрупкой...

Смерть, смертность – важнейший предмет философских размышлений. В философии смертность человека рассматривается не столько как природный, сколько как социальный феномен, требующий рационального восприятия и осмысления.

В архаических культурах нет пропасти между живым и мертвым. Ранними греческими философами (Анаксимандр) смерть рассматривалась как естест­венное наказание за вину индивидуации, за грех отпадения многого от единого. Идея вечного возвращения, характерная для античной философии, снимает остроту проблемы смерти для человека.

С осознанием противостояния материального и идеального, возникновением представлений о бессмертии души (Сократ, Платон) смерть рассматривается как переход в новое состояние, как освобождение души из темницы тела. В христианском мире отношение к смерти определяется переживанием конечности индивидуального бытия. Смерть сближается с понятием зла и греха, а потребность в ее преодолении через спасение становится доминантой христианского сознания. Проблема смерти – концептуальное выражение двойственности человеческого существования, дуализма посюстороннего и потустороннего, имманентного и трансцендентного.

Попытки преодоления двойственности человеческого существования в мире предполагали изменение отношения к смерти. Пантеистическая и материали­стическая философия Нового времени отодвигает проблему личности на пери­ферию философских исследований, в связи с чем и проблема смерти как конца индивидуального существования теряет остроту.

Преодоление смерти в философии марксизма – это растворение в жизни «рода», символическое бессмертие результатов человеческого творчества.

Осознание смерти как предельной возможности бытия, «жизни» появляется в философии Шопенгауэра и Ницше. «Свободная смерть» для Ницше стано­вится выражением творческой силы человека, выявлением самой основы жиз­ни, слиянием с иррациональной основой бытия. Г. Зиммель рассматривает смерть как структурирующий механизм бесконечного потока жизни, его естественный ритм.

В философии психоанализа стремление к смерти (Танатос) – обратная сторона противоположного влечения (Эроса).

В ХХ в. Хайдеггер представляет смерть онтологической характеристикой человеческого бытия: жизнь есть «бытие-к-смерти», человек постулируется в мире осознанием собственной смертности. Смерть, будучи всегда «моей» смертью, выводит человека из анонимности жизни к «собственному» бытию, смерть дополняет возможное бытие человека до полного бытия. «Подлинное бытие-к-смерти» порывает с повседневными попытками отвлечься от смерти и является основой смыслотворчества человека.

В постмодернистской интерпретации смерть из фактора переживания человеком своего бытия превращается в своеобразный инструмент познавательной деятельности. В концепции «экономии смерти» Ж. Деррида, в отличие от экзи­стенциалистов, смерть осмысливает как условие изначальной неполноты, неза­вершенности человеческого существования. Между человеком и его смертью всегда существует промежуток, осознание которого не позволяет говорить о целостности и «исполненности» своей жизни. Осознавая свою смертность, человек тем самым осознает свою «неготовность» к ней, он «экономит» присут­ствие смерти в своей жизни. С точки зрения Э. Канетти, смерть – главный инструмент власти. Каждая смерть – это убийство. Всякая власть есть насилие, высшая форма насилия – смерть. Власть существует, паразитируя на страхе смерти и стремлении к выживанию. Носитель власти толкает «выживающего» к нарушению собственной автономности, к вхождению в «массу». Но именно пребывание в массе и делает человека предметом поглощения-смерти. Борьба с властью всех видов и форм, считает Канетти, это и есть борьба со смертью.

Изменчивое отношение человека к смерти легло в основу теории Бодрийара, представляющего историю общества как смену этапов «симуляции», т.е. вытеснения, маскировки, смерти в социальном в зависимости от изменений в законе стоимости. Система, стремящаяся к совершенству, изначально боится смерти и пытается, по Бодрийару, закрыться от нее с помощью «симулякров», т.е. определенных видов искусственности, которые должны заслонить принцип «аннулирования», что для системы и есть смерть.

Пониманием смысла жизни и ответственности перед неизбежностью смерти связано с проблемой бессмертия. Бессмертие – понятие, обозначающее преодоление смертности и забвения человека и человеческого рода.

Вера человека в бессмертие и стремление к нему играют роль своеобразного психологического и ценностно-мировоззренческого гаранта цельности родового человеческого бытия и существования незыблемых высших ценностей и смыслов. Они обеспечивают психологическую защиту человека от страха смерти и дают ему возможность жить полноценной жизнью, невзирая на знание неизбежности своей смерти.

Можно выделить следующие наиболее часто употребляемые смыслы и соответствующие им виды бессмертия: действительное душевно-телесное продолжение жизни индивида после смерти (личное бессмертие); существование после смерти некой безличной психической сущности, которая поглощается абсолютной духовной субстанцией, Богом (метафизическое бессмертие); достижение на земле или в человеческом разуме некоторого вечного, непреходящего качества жизни (идеальное бессмертие); перевоплощение живущих на этой земле индивидов в будущие человеческие или другие живые формы (бессмертие как реинкарнация или переселение душ); осуществление природно-биологической бесконечности человека, продолжение человеческой жизни через потомство (биогенетическое бессмертие); включение в вечный кругооборот природы субстрата человеческой телесности (материальное, физико-химическое бессмертие); бесконечное воздействие, влияние жизни и творчества когда-то жившего человека на умы, поступки и деятельность последующих поколений (социокультурное бессмертие); проявление значимости последствий прошлых событий человеческой истории в настоящем и сколь угодно далеком будущем (историческое бессмертие).

Психологически каждый из видов бессмертия связан с надеждой на иммортализацию, преодоление смертности либо через продолжение жизни в потомстве (биогенетическое бессмертие), либо через продолжение своей жизни в ре­зультате своей деятельности (социокультурное и историческое бессмертие), либо через различные формы трансцендентной связи с вечными духовными сущностями и ценностями (метафизическое и идеальное бессмертие) и т.д.

Оригинальное толкование проблема бессмертия получила в русской философии второй половины XIX – начала XX вв. Так, в проекте «общего дела» Федорова предлагалось обратить все средства, включая науку, на объединение людей в общем деле физического воскрешения всех поколений человеческого рода и превращения слепой силы природы в орудие человеческого разума для бессмертной жизни, жизни добра без зла. В духовных исканиях русских писателей проблема бессмертия была проблемой поиска идеала, который мог бы служить руководством отношения человека к миру, возвеличивая в качестве высшей ценности не личное благо, а благо других людей (Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский).

 

 

14.4. Основные характеристики существования человека:

неповторимость, способность к творчеству,

свобода, ответственность

 

В философско-антропологическом знании человек рассматривается в различных аспектах, что, в общем-то, объяснимо, ибо объект рассмотрения многогранен и многоаспектен. Однако для теоретического осмысления этого объекта необходимо эти аспекты различать. Традиционно таких аспектов выделяют три.

1. Человек как индивид – отдельный представитель рода человеческого, конкретный носитель всеобщих человеческих свойств и характеристик. Ключевая проблема в рассмотрении индивида – проблема соотношения биологического и социального.

2. Человек как индивидуальность – также отдельный человек, но при его характеристике рассматриваются не общие человеческие свойства, а неповторимые, особенные его биопсихосоциальные качества. Основной вопрос в характеристике индивидуальности – соотношение и взаимосогласование в ней общественного, общего и неповторимо-специфического.

3. Человек как личность – такой человек, такой индивид и такая индивидуальность, сущностные характеристики которого выражаются в его духовности. Для личности не являются определяющими такие ее биофизиологические характеристики, как пол, вес, рост, цвет глаз и др. Петр I был двухметровым великаном, а Наполеон – полутораметровым коротышкой. Не являются принципиальными для личности и социальные характеристики – национальность, сословие, семейное положение, профессия и т.д. Сократ был каменотесом, Диоген – «бомжем», Спартак – рабом, а Перикл – правителем. При рассмотрении человека как личности оценивается другое – духовность, влияние человека на социокультурное развитие человечества. И основная проблема в характеристике личности – проблема соотношения и взаимосвязи социального общего и духовного индивидуального.

Таким образом, личностный срез рассмотрения человека абстрагируется от его индивидных и индивидуалистических характеристик и сопряжен прежде всего с его социально-духовными качествами. Однако в рамках личностного аспекта, при рассмотрении сущности человека именно как личности в философско-антропологическом знании обозначилось несколько подходов.

Первый заключается в сведении сущности личности к нестандартным, неповторимым характеристикам человека, к его индивидуальности.

Традиция индивидуализации личности давняя. Известно, что само слово «личность» происходит от латинского термина persona, обозначающего маску актера в театре, играющего свою, строго индивидуальную, отличную от других роль. В последующем под персоной стал пониматься человек как юридическое лицо, затем – конкретный индивид в психологическом смысле, и, наконец, персоной стали называть абстрактное лицо, обладающее набором общезначимых характеристик.

Одно из первых определений личности как индивидуальности дал Боэций: «Лицо есть рациональная по своей природе индивидуальная субстанция». На современном философском языке это означает, что лицо (т.е. личность) – это уникальность отдельного человека, основывающаяся на наличии разума. Индивидуальность как главное свойство личности рассматривали многие мыслители. Д. Юм усматривал сущность личности в способности самоощущения своего Я, а И. Кант считал, что личностью становится тот человек, который может обладать представлением о своем Я.

Второй подход к рассмотрению сущности личности основывается на марксистской концепции человека как совокупности общественных отношений. Характеристики человека переносились на личностный уровень, в результате чего и личность рассматривалась как производная от отношений, существующих в данном обществе, при данном способе производства.

Аргументы, приводимые в обоснование такого подхода к сущности личности, сводятся к следующему.

1. Личность несводима к биопсихосоциальным индивидуальным характеристикам. Любое их дополнение химико-физико-электро-механико-квантовыми и прочими характеристиками ведет в «дурную бесконечность». Поэтому сущность личности следует искать не в индивидуальном, а в общем. Таким «общим» для любой личности выступают общественные отношения. «Личность – явление только социальное», – утверждали многие последователи марксизма.

2. Личностные отношения возникают во взаимодействии «Я – вещь – Ты». Чтобы определить сущность личности, необходимо изучить социально-историческую обусловленность взаимосвязей элементов этой «триады».

3. Индивидуальные биопсихологические качества проявляются и выражаются, прежде всего, как самосознание, самомнение, осознание своего Я и другие субъективные феномены. Понятно, что субъективные оценки не могут характеризовать сущность личности объективно. В то же время общественные отношения, будучи объективированными по своей природе, а для отдельного человека – объективными, могут дать и дают объективное понимание сущности личности.

Однако преувеличение роли социальной среды, общественных отношений, таит в себе опасность социологизма и далеко не в полной мере объясняет сущность личности. Нельзя отрицать того, что общественные отношения и другие институциональные образования общества влияют на личность. Но в человеке наличествует и нечто такое, что не зависит от социальной среды, – экзистенциальное.

Третий подход к рассмотрению сущности личности берет свое начало от Г.В.Ф. Гегеля и И. Бентама, которые подчеркивали дуализм личности. Причем это дуализм не души и тела, который рассматривался еще в эпохи античности и Средневековья, а индивидуального и социального, единичного и общего, индивидного и коллективного в личности. Так, Гегель различал личность как волю и историческую личность как «доверенное лицо Всемирного Духа». Бентам различал личность как индивидуальность и личность как член общества.

В каждом из названных подходов к рассмотрению сущности личности есть свое рациональное зерно. Личность – это не социальная группа, а индивид. Личности различаются между собой не общими, а индивидуальными признаками. С другой стороны, вне сообщества себе подобных, вне социальной среды личность возникнуть не может: она формируется под воздействием общественных отношений и других социальных институтов. Более того, сформировавшись, личность вне общества чувствует себя дискомфортно. Именно изоляцией от других людей общество ограждает себя от преступников, наказывает за совершенные преступления. Наконец, очевидно и то, что личность – это «коллективная индивидуальность», это сплав социально-общего и индивидуально-неповторимого. Личность образуется лишь тогда, когда социальные требования, нормы, идеалы, ценности обретают для индивида значимость, не меньшую, чем физиологические параметры жизнедеятельности.

Таким образом, личность в своей сущности – это индивидуально-духовное в человеке, возникшее на основе индивидно-природных задатков и факторов социальной среды. Показателем величины индивидуально-духовного, его подлинности и соответствия общечеловеческому духовному выступает практическая деятельность личности. Эта личностная практика постоянно ставит перед ней проблему свободы выбора и ответственности за совершаемые поступки.

Свобода личности неразрывно связана со справедливостью, т.е. распределением материальных и духовных благ, прав и свобод в зависимости от реального или потенциального вклада в общественное развитие. Человечество не только мечтало о справедливости, но и работало в направлении ее осуществления. В результате удалось принять законы, гарантирующие свободу человека. Государство, в котором действует свобода, основанная на законах, называется правовым государством. Можно перечислить основные признаки политической свободы.

1. Свобода индивида предполагает и опирается на свободу остальных. Границу свободы одного человека образует свобода другого. Таким образом, предполагается единство юридической независимости и нравственной открытости, выражающейся в признании свободы другого. Юридическая свобода называется негативной, ибо она позволяет человеку изолироваться от других, она предполагает дистанцию, которой должны придерживаться люди в отношениях друг с другом. Нравственное признание может быть названо позитивной свободой, так как способствует солидарности людей. Благодаря единству негативной и позитивной свободы человек становится свободным в той мере, в какой свободны другие.

2. Свобода гарантируется правом, которое связывает насилие принципами справедливости. Свободный человек имеет защиту от насилия и может выражать свою волю. Власть как таковая реализуется в ходе свободной борьбы сил. Сила определяется, т.е. ограничивается, другой силой, а не разумом или моралью, которые взывают к абстрактной справедливости.

3. Права свободного человека реализуются в обществе, которое обеспечивает изъявление его воли. Общество, в котором каждый человек в зависимости от уровня политической зрелости и аргументированности притязаний на власть может рассчитывать на признание, называется демократическим. Претенденты на власть ведут в соответствии с избирательным законом предвыборную агитацию. Выдвижение кандидатов различными группами населения зависит от необходимого числа подписей и не ограничено. Посредством выборов формируется правительство. Таким образом без применения насилия власть может быть изменена в соответствии с желанием избирателей.

4. Свобода, как известно, связана с истиной, и демократизация представлений об истине заключается в том, что она перестала быть достоянием посвященных. Так же как и политическая воля, политическая истина отыскивается в ходе свободных дискуссий, в которых участвуют как политики, так и общественность. Дискуссии и переговоры способствуют: а) повышению компетентности, информированности, раскрытию скрываемых сведений; б) выявлению неявных или кажущихся естественными предпосылок и ориентаций общественного развития; в) достижению взаимного согласия и признания чужого мнения. Для проведения дискуссий общественности необходима свобода доступа к средствам массовой информации. При этом допустимы такие ограничения, которые защищают от клеветы и оскорблений, а также разглашения секретных государственных и военных сведений.

5. Демократия имеет исторические формы, и критики справедливо указывают на то, что она легко превращается в охлократию – власть толпы, которая, как известно, вырождается в тиранию. Выходом является повышение культурного, образовательного, жизненного уровня всего населения или, если это невозможно сразу, формирование элиты – слоя специалистов, который пополняется из всех слоев населения.

6. Свободные выборы власти должны проверять обоснованность ее претензий на управление обществом. Таким образом, конечный эффект демократического общества обусловлен решимостью населения отстаивать свободу. Демократический строй также связан с соблюдением определенных границ власти, которая не должна вмешиваться в частную жизнь человека, а ограничивается только необходимыми для соблюдения общественного порядка мерами.

Свобода и ответственность личности проявляются не только в сфере политической жизни. Литература, театр, кинематограф XX в. постоянно анализируют ситуацию выбора и определяющих его факторов, будь то моральные нормы, личные принципы или общественное мнение. Человек учится выбирать, его учат выбирать и ему навязывают выбор. С одной стороны, любая свобода обременительна, тогда как принуждение освобождает от ответственности. С другой – человек может быть свободен, только принимая на себя ответственность за любой поступок, поскольку в конечном счете всегда можно поступить иначе.

В настоящее время вряд ли найдется хотя бы одна серьезная концепция человека, абсолютизирующая свободу или несвободу личности. Свобода и ответственность человека находятся в диалектической взаимосвязи: любая возможность выбора имеет рамки, созданные обществом и культурой, и любой выбор предполагает ответственность, поскольку влияет на условия и возможности выбора других людей. При этом расширяющиеся возможности коммуникации создают многообразные уровни ответственности и свободы, в которых конкретная личность ищет свои жизненные смыслы и формирует жизненные практики.


 

Тема 15. УЧЕНИЕ ОБ ОБЩЕСТВЕ

(СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ)

 

 

15.1. Природа социального и теории его происхождения

 

Социальная философия – это раздел философии, описывающий общество, его законы, исторические формы, выявляющий логику социальных процессов, а также законы, согласно которым в обществе складываются устойчивые большие группы людей, отношения между этими группами, их связи и роль в обществе.

Социальная философия берет начало в классической философии истории, в связи с тем что она, как бы продолжая линию философии истории, занимается проблемами социальной эволюции, вопросом о происхождении форм общества, о направленности социальных процессов. Однако, в отличие от философии истории, она не постулирует схем исторического процесса, систем его ценностей и смыслов. Она опирается на опыт повседневной деятельности людей и на ту социальную проблематику, которая выявляется (прямо или косвенно) в исследованиях социально-гуманитарных дисциплин. Таким образом, между философией истории и социальной философией отсутствует непосредственная связь. «Разрыв» заполнен господством позитивистских схем исследования и социологией, которая почти на столетие вперед снимает вопрос о философском осмыслении социального бытия и его познания.

С точки зрения социальной философии социальные структуры – социальные продукты; социальная деятельность должна получать социальное объяснение и не может быть объяснена отсылкой к несоциальным параметрам (хотя последние способны накладывать ограничения на возможные формы социальной деятельности). Их особенности в следующем:

1) социальные структуры, в отличие от природных структур, не существуют независимо от видов деятельности, направляемых ими;

2) социаль

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

ФИЛОСОФИЯ

Саратовский государственный социально экономический университет...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Концепция бессознательного З. Фрейда. Взгляды К.Г. Юнга и Э. Фромма

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

ФИЛОСОФИЯ
  Учебное пособие для студентов всех специальностей   Под редакцией доктора философских наук, профессора Н.И. Петрова  

Эпикурейцы, киники, стоики, скептики
Школа Эпикура. Эпикур родился в 341 г. до н. э. на острове Самос. Умер в 270 г. до н. э. В 306 г. до н. э. перебрался в Афины и купил сад на окраине. В саду он основал свою соб

Р. Декарт, Б.Спиноза, Г. Лейбниц
В философии Нового времени, прежде всего в философии XVII в., проблемам онтологии, т.е. учению о бытии и субстанции, уделяется большое внимание, особенно когда речь идет о движении, пространстве и

Экзистенциалы человеческого бытия
Модусы Ясперс Сартр Камю Бытие-в-мире Бессмысленное, враждебное к человеку бытие Неподлинное

Онтология М. Хайдеггера
Осознание бытия как некоей проблемы, которая нуждается в разрешении, впервые возникло в философии элейской школы античности (VI – V вв. до н.э.). С тех пор эта проблема постоянно находилась в центр

Материя, движение, пространство, время
  Понятие «материя» родилось из стремления выявить изначальное единство всего существующего на свете, свести все многообразие вещей и явлений к некоей общей, исходной основе. Допустим

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги