Философы перед лицом человека

Теперь необходимо предпринять общий обзор изменчивого потока антропологической мысли на протяжении столетий. Он поможет нам высветить и лучше понять этот сложный феномен, по имени «человеческое существо». Наш обзор вынужден быть кратким и неполным; мы остановимся только на самых представительных мыслителях, так как нашей задачей является написание учебника философской антропологии. Но в любом случае будет увлекательно и полезно проследить, как человек непрестанно пытался путём проб и ошибок разгадать загадку своей собственной природы и своего собственного опыта.

1. Греческие философы

Общеизвестно, что западная философия родилась в Греции. Она явилась результатом высочайшего культурного развития, достигшего кульминации в V веке до н.э. — веке Перикла. Ещё и сегодня мы, европейцы, как и многие другие народы, питаемся плодами «эллинского чуда». В древнейших литературных произведениях, — например, в гомеровских поэмах (VIIII_VII вв. до н. э.) — ещё отсутствует сознание единства и автономии душевной жизни человека. Человеческие решения непосредственно соотносятся с решениями богов. В греческих трагедиях человек разрывается между своими страстями, сознанием своей свободы — и ощущением судьбы, mo6ira,an0agkh, которая неумолимо свершается и приводит героев к смерти, всегда загадочной по своей сути.

Философы, называемые досократиками, не ставили непосредственно вопроса о человеке. Первое, что вызывало их удивление и восхищение (которые и есть начало философствования, согласно Аристотелю), — это явления природы. С присущей им любознатель ностью и глубиной досократики поставили проблему первоначала (arc0h) естественных явлений во всём их зримом многообразии.

К середине V века до н.э. трудами Сократа и софистов в центр философствования была поставлена тема человека. Протагор объявляет человека «мерой всех вещей: p0antwn crhm0atwn m0etron est9in 2anyrwpoq»¹. Сократ этого не утверждал. Но в действительности именно его учительство сконцентрировало греческую мысль на человеке, поиске истины, человеческом достоинстве, познании человеком самого себя и жизни в согласии с нравственными нормами, диктуемыми разумом.

Философия Платона составляет благороднейшую попытку, предпринятую в греческом мире, самому подняться к абсолютному и трансцендентному и научить этому других людей. Платонизм не беспристрастное умозрение, а такая концепция реальности, которая увенчивается педагогикой. Она учит восходить от чувственного к умопостигаемому, от низшего к высшему, чтобы там, в вышине, обрести счастье в созерцании истины и в любви ко Благу. Именно в этом заключается смысл и последнее основание бытия мыслящего человека. Поэтому человек, с точки зрения Платона, есть, прежде всего, душа. Она божественна по происхождению, нематериальна, вечна и бессмертна. Душа временно соединена с телом вследствие грехопаде ния. На неё возложена задача управлять телом, подобно тому, как руль правит кораблём или упряжка лошадей — колесницей. Но тело — темница души. В этой жизни задача человека состоит в том, чтобы приготовиться к окончательному освобождению и достигнуть созерцания идей в иной жизни. Средством для этого служит диалектика. Если человек уклоняется от выполнения этой задачи, его душа перевоплощается в другое тело, утрачивая свою последнюю цель. Антропология Платона и позднейших платоников, особенно Плотина (203_270 гг. н.э.), оказала большое влияние на христианскую мысль поздней античности и средневековья, несмотря на то, что подлинные платоновские диалоги не были известны на Западе в полном объёме вплоть до XV века.

Аристотель был учеником Платона; но сила интеллекта заставила его разойтись с Платоном во многих вопросах и создать собственную философию, глубоко оригинальную, хотя и в немалой степени испытавшую влияние платонизма. Это касается, в том числе, антропологии. Аристотель написал обширный трактат Per9i juc0hq (О душе), уже самим этим фактом указав на то громадное значение, которое он придавал человеческой душе, способностью разумения превосходящей все прочие роды сущего. Аристотель полагает, что душа и тело субстанциально соединяются в одну природу как две неполные природы — материя (=ul0h) и форма (morf0h). Платоновс кий дуализм исчезает. Душа, то есть форма тела, есть тот сущностный принцип, который сообщает материи бытие в качестве живого человеческого тела. Аристотель придаёт максимальное значение уму (no6uq, l0ogoq), в силу которого человек превосходит все прочие существа. Поэтому человек определяется Аристотелем как z36won logik0on (разумное живое существо) или z36won l0ogon 2econ (живое существо, имеющее разум или речь). Таким образом, видовым отличительным признаком человека Аристотель считает его познавательный элемент. Душа — это, прежде всего, мышление. Волевые, эмоциональные, экзистенциальные, исторические элементы отступают на второй план или вовсе не существуют. Зато человек по природе считается общественным существом (f0usei politik9oq 2anyrwpoq) согласно греческой ментальности, где столь большое значение придавалось социальной жизни в полисе (p0oliq). Только социальное общение гарантирует человеку такой образ жизни, при котором он может удовлетворять все свои потребности. В «Политике» Аристотель заявляет, что жить в изоляции могли бы только неразумные животные или боги².

Плодом этих философских размышлений стал греческий идеал воспитания, paide0ia. Это слово обозначает процесс, в котором человек формирует свои способности согласно телеологическим нормам, основанным на космическом и социальном порядке. В рамках пайдейи главная роль отводится теоретической стороне (yewre6in), которая призвана определять и направлять практику (pr0attein). Средством воспитания и самоосуществления человека является полис.

Войны Александра Македонского и образование огромной империи привели к тому, что для грека утратило ценность понятие малой общности (p0oliq), в которой он обретал самого себя и чувствовал себя членом общины. Мир сделался огромным, распростёр ся от Индии до Египта. И теперь человек внутри себя ищет то чувство универсальности и безопасности, которое прежде давал ему полис. Он ищет полноту существования уже не в социальном общении, не в деятельности, разворачивающейся в реальном мире, но во внутреннем одиночестве, в ap0ayeia — бесстрастии, в безусловном владении своими страстями, в фаталистическом принятии природы и судьбы, которыми правит таинственный и всемогущий Логос. «Что ты понимаешь под судьбой (fatum)? — Я полагаю, это необходимость всех вещей и действий, которую никакая сила не может поколебать» ³. Стоическое учение заботится не столько о познании того, что есть человек, сколько о том, чтобы знать, как нужно жить, чтобы достигнуть счастья. С одной стороны, эта эвдемонистическая этика чрезвычайно требовательна в том, что касается сообразного разуму владения страстями и влечениями. С другой стороны, это учение оптимистично, потому что если всё направляется Логосом, то происходящее всегда является наилучшим, разумным и совершенным. Философия, или познание логики, физики и этики есть самый эффективный способ исцелиться от страстей и обрести совершенное и разумное душевное равновесие.

В эпоху эллинизма, когда греческий язык и культура распространились почти по всему известному тогда миру, стоицизм (черты которого мы лишь наметили) оказал огромное и решающее влияние как на формирование римского права, так и на христианскую мораль, воспринявшую не все, но очень многие стоические понятия⁴ . Первые христианские мыслители восхищались благородством и возвышенно стью стоических учений о человеке. Правда, они не приняли ни идеала бесстрастия, ни искоренения страстей, ни притязания на достижение спасения собственными силами и с помощью разума, ни фатальности судьбы, ни гордости стоического мудреца, который удаляется от толпы и считает себя подобным Богу. Тем не менее, христианский богослов Тертуллиан говорит о стоическом философе Сенеке: «Seneca saepe noster» («Сенека часто наш», то есть близок к нам во многих вещах).

Одновременно со стоицизмом развивается гораздо более прагматичная эпикурейская философия. Это разновидность сенсуализма, учение о благоразумном (fr0onhsiq) наслаждении чувственными удовольствиями жизни, о том, как по мере возможности избегать зла и достигнуть некоего состояния покоя (atarax0ia), чтобы полнее наслаждаться дарами жизни, сознавая неизбежность смерти. Смерть есть злейшее из зол, однако не нужно её бояться: ведь пока мы живы, смерти нет, а когда она есть, нас уже нет.

Наконец, непременно нужно упомянуть о том, что множествен ность толкований человека и природы, возникших на протяжении этих веков, имела следствием мощное течение скептицизма. Скептики занимали критическую позицию. Они говорили, что человек знает только то, что ничего не знает, и поэтому не нужно принимать никаких решений и брать на себя обязательства. Только так достигается безразличие (adi0afora), источник мира, спокойствия и счастья.

Подведём итоги. Греческая философия явилась первой попыткой представить человека в его отличии от природы и в его превосходстве над нею, главным образом благодаря способности к мышлению, речи и общественной жизни. Греческая культура, и только она, породила понятие логоса (разума) как видового отличительного признака, возносящего человека над всеми прочими существами и позволяющего ему общаться даже с божеством. Логос освобождает культуру от мифов и открывает человеку путь к настоящей науке. Далее, в греческой культуре был осознан конституциональный дуализм человеческой личности, присутствие в ней высшего, духовного и бессмертного компонента. Была создана этика самообладания и самовоспитания, то есть гуманизации той реальности, которая именуется человеческой личностью ⁵. Следует также напомнить, что важнейшие понятия индивида и субстанции , которые позднее будут использованы для определения личности, тоже являются продуктом греческой философской мысли. Философская антропология Запада многим обязана греческому мышлению. Оно породило тот высокий гуманизм, который питал Европу в последующие эпохи.

2. Вклад христианства

Феномен христианства означал — для истории Запада вообще и для антропологической мысли в частности — вторжение целого ряда истин о человеке, которые предполагали идеологическую революцию невиданного размаха. Она имела решающее значение для мирового гуманизма.

Эта революция берёт начало в еврейской культуре и полностью разворачивается в христианстве. Еврейская концепция человеческо го существования опирается на предельно личностную и оригинальную интуицию этого народа, которая выразилась в его представлении о Боге. Восточные народы (вавилоняне, шумеры, египтяне), а также греки и римляне имели развёрнутые космогонические предания. Первым актом этих космогоний была теогония, то есть повествование о том, как из Хаоса возникли Боги. Напротив, Бог Израиля — личный Бог, но также абсолютное и единственное начало и основание всего сущего, в том числе мужчины и женщины. В Библии нет и намёка на теогонию. Но есть космогония. Есть мир, возникающий вследствие свободного божественного акта творения.

Человек создан Богом. Он не элемент, отделившийся от божественной субстанции; не душа, заключённая в темницу тела. Он приходит в мир отнюдь не в наказание за грехопадение. Нет, человек — это существо, созданное актом божественного творения, и Бог сообщает ему дыхание жизни, чтобы вступить с ним в личные отношения ⁶. Человек — душа и жизнь, начинающие быть тогда, когда Бог призывает их в этот мир. Но человек — это и плоть. Еврейскому мышлению чужд радикальный платоновский дуализм души и тела. Всё человеческое существо есть творение Бога, всё человеческое существо — образ и подобие Божье⁷. Не потому, что Бог есть тело или материя, но потому, что человек, как таковой, является личностью, способной познавать и любить, быть познаваемой и любимой. Это личностное богоподобие обусловливает ценность и достоинство человека. Бог, Абсолют, вступает в личные отношения с человеком. Он беседует с ним, направляет его, объясняет, что есть добро и зло; помогает ему, чтит его свободу, награждает или карает. И всем этим Бог утверждает достоинство человека. Будучи свободен в своих основополагающих решениях, человек полностью ответствен за свои поступки, не подвластен никакому року. Это придаёт жизни каждого человека последнюю серьёзность и значимость, тем более, что еврейское откровение отрицает реинкарнацию и вечное возвращение. Ни личность, ни история не знают повторной жизни. Мы живём на земле только раз и на протяжении этой жизни определяем как свою земную участь, так и (по учению Иисуса Христа) участь вечную. Реализуя свою свободу, человек создаёт собственную историю и собственную окончательную судьбу. Личность имеет в самой себе и свою цель, и свои неотъемлемые права и обязанности. Зло не является порождением особого божественного начала, враждебного доброму Богу. Зло не что иное, как использование человеческой свободы вопреки божественному замыслу Любви. Именно неправильное употребление свободы является основной причиной бесчисленных горестей, которые жизнь уготавливает человеку.

Для того чтобы человек достиг личностной полноты, Бог, «богатый милосердием», предложил союз народу Израиля. Этот союз поддерживался на протяжении столетий, пока не достиг своей высшей точки, став союзом со всем человечеством. Новый союз был запечатлен воплощением Слова и совершенной любовью, выразившейся в самоотдаче Слова вплоть до смерти. С тех пор мы знаем, что источник личностного существования — любовь, понятая как ag0aph, потому что сама сущность Бога есть Любовь: =o Ye9oq ag0aph est0in⁸. Именно в этом заключается самая революционная, решающая, плодотворная весть человеку, побуждающая его развивать и совершенствовать свою личность. Эта реальность любви становится основанием новой радикальной нравственности: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» ⁹.

Тройной лозунг: «свобода, равенство, братство», который Французская революция начертала на своих знамёнах и который в значительной мере предопределил дальнейшее развитие прав человека, объясним только на основании постулатов христианства, в котором была воспитана французская буржуазия. Подобный призыв был бы невозможен в цивилизации Индии или среди ацтеков. Уже израильские пророки непрерывно выступают в защиту угнетённого, неимущего, чужеземца, сироты и вдовы. Но, прежде всего, благодаря Евангелию мы знаем, что через деяние Христа мы все — дети одного Отца и потому все равны, все братья. Другой человек, кто бы он ни был, никогда не является для меня животным или вещью, но заслуживает величайшего уважения, помощи и любви.

Иисус Христос также идеологизировал государство. Провозгласив: «Отдавайте Богу Богово, а кесарю кесарево» ¹⁰, Он тем самым сказал, что кесарь не есть Бог. Не только в Египте, Вавилонии, Риме или Японии обожествляли правителей и воскуряли фимиам перед их идолами. Власть всегда стремится абсолютизировать саму себя. Но христианство поставило предел Власти, защищая свободу личности, те неотъемлемые обязанности и права, которые принадлежат каждому человеку как личности независимо от власти и прежде неё. Человек отвечает за свою совесть только перед Богом.

То, что в истории имели место заблуждения, прегрешения и факты, противоречащие этому учению, не отменяет его истинности и всё более влиятельного присутствия в истории¹¹ .

к оглавлению

3. Средневековые мыслители

Вопрос о том, существует ли «христианская философия» и есть ли вообще смысл в этом выражении, дискутировался множество раз¹². Не будем подробно входить в эти дискуссии; скажем только, что, по нашему мнению, речь должна идти не столько о христианской философии в собственном смысле, сколько о философии, созданной христианами. Естественно, христианские мыслители в своих размышлениях и сочинениях не могли не принимать во внимание тот вклад, который внесло божественное откровение в познание реальности.

И если это верно вообще, то тем более верно в тех случаях, когда они говорили о человеческой личности — одном из центральных объектов божественного откровения. Были также крупные еврейские и мусульманские мыслители, но ни один из них не достиг масштаба великих христианских мыслителей.

У нас нет возможности упомянуть о каждом из множества философов средневековья. Поэтому скажем несколько слов об антропологии двух величайших из них: св. Августина и св. Фомы. При этом св. Августин, который жил в эпоху, предшествовавшую средневеко вью, был неоспоримым учителем позднейших философов и теологов.

Следует сказать, что св. Августин (354_430) создавал свои сочинения после Никейского собора (325), но до собора в Халкидоне (451). Поэтому он рассматривает личность в соотнесённости с тринитарной реальностью, в то время как Боэций, послехалкидонский автор, более опирается на разработанные христологические определения. Самые значительные тексты св. Августина о человеке содержатся в трактате De Trinitate (О Троице). Тринитарная теология помогает понять многие представления о человеческой личности. Св. Августин более религиозен, Боэций более метафизичен. Св. Августин, испытавший влияние платонизма, в первую очередь обращается к душе, как обиталищу и вместилищу божественности. Deum et animam scire cupio. Nihilne aliud? Nihil omnino (Хочу познать Бога и душу. И ничего другого? Ничего абсолютно) ¹³. Познать Бога, который пребывает также в самой глубине души: «Semper foras exis, intro redire retrectas. Qui enim te docet intus est» (Ты всегда выходишь из себя, не хочешь войти внутрь. Но Тот, Кто учит тебя, пребывает внутри)¹⁴; «qui non essem, ni esses in me» (меня не было бы, если бы Ты не был во мне)¹⁵. Итак, человек рассматривается в свете Бога. Бог есть высшее начало его бытия, абсолютное совершенство, единствен ное пристанище всяческой истины, образец и цель для каждого человека. Бог также является источником всего человеческого познания, потому что идеи существуют не самостоятельно, как полагал Платон, а в божественном Слове. Таким образом, мы познаём все вещи в Боге и только в Боге, обращаясь от внешнего к внутреннему и от низшего к высшему¹⁶ . В познании истины заключено наше счастье. Св. Августин определяет его как «Gaudium de veritate» — наслаждение обладанием истиной. Поэтому человеческая жизнь есть непрестанная и интенсивная жажда Бога: «Fecisti nos ad Te et inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te» (Ты сотворил нас для себя, и неспокойно сердце наше, доколе не успокоится в Тебе»)¹⁷. Обладание дающей полноту истиной, предметом не столько науки, сколько мудрости, достигается благодаря таинственному и невыразимому озарению души. Св. Августин проникает в последние глубины собственного «Я», как это не удалось ни одному из греков. И в истории собственной души он читает историю человечества, которое жаждет Бога.

В исследовании личности особенный интерес представляет у Августина тема человеческой и божественной свободы. Она так сильно занимала его, что большинство вопросов, связанных с человеческой свободой, взятых сами по себе и в соотнесённости с божественной свободой, обсуждались и получили объяснение именно у св. Августина. Быть может, причиной тому послужили его личные проблемы или изучение темы зла в связи с борьбой против манихеев, или августиновская философия истории, где он должен был сопрягать господство Бога и свободу человека. Августин проводит различение между свободной волей, или способностью к выбору, и свободой как осуществлением добра. Человек обладает возможностью выбирать между добром и злом, но для того, чтобы выбрать и практически осуществить добро, он нуждается в содействии божественной благодати. Так всемогущий Бог и свободный человек сплетают ткань жизни в таинственном согласии, в котором Бог уважает человеческую свободу, оставаясь господином истории.

Не следует искать у св. Августина систематической философии: ведь он писал многие свои сочинения по случаю, по мере того, как возникали ереси или он был вынужден вступать в полемику. Но почти все его труды, так или иначе, связаны с человеком. Нужно также заметить, что в полемическом увлечении Августин порой обнаруживает чрезмерный пессимизм в отношении грешного человека, что впоследствии повлияло на Лютера, Кальвина и Янсена.

Авторитет Августина на протяжении всего средневековья, в эпоху Возрождения и даже ещё в XVII веке был огромен. Прежде всего его влияние осуществлялось через посредство францисканской школы. Св. Августин, будучи склонен к умозрению, рассматривает всё в свете любви. Только в любви реализуется человек. Радость, которая рождается от возлюбленной и обладаемой истины, — вот венец исканий каждой личности. Учение Августина — это платоновская антропология, сублимированная христианским религиозным опытом. Сам св. Фома часто цитирует св. Августина и выказывает к нему глубокое уважение ¹⁸.

Несомненной вершиной средневековой христианской мысли является творчество св. Фомы Аквинского (1225_1274). Это целый мир, величественный и бесконечный. Попытаемся несколькими штрихами очертить антропологию св. Фомы.

Как известно, источником вдохновения для него послужил, главным образом, Аристотель, однако, соединённый с христианской антропологией. Человек представляет собой существо, помещённое на границе материального и духовного. В нём две неполные субстанции: тело и душа — соединяются для того, чтобы образовать полную единичную природу: suppositum rationale. Человек резюмирует в себе все совершенства чувственных существ и в своей духовной форме возвышает их к большему подобию Богу. Поэтому человеку принадлежит самое высокое и благородное место во всём творении. Однако среди духовных существ человеческая душа занимает последнее место, ибо нуждается в материи для познания, по крайней мере, на его начальной стадии.

В силу своей простой и духовной природы душа не может быть порождением какой-либо материальной силы, но создана в своём собственном бытии. Однако создавать, то есть приводить к существованию ipsum esse (само бытие), — прерогатива Бога. В другой главе мы ещё вернёмся к этим трудным и неясным темам и попытаемся их прояснить. Человеческая душа представляет собой неполную субстанцию, предназначенную образовать вместе с телом единую природу или единое начало действия. Поэтому в определённом смысле человек обладает большим достоинством, чем душа, ибо в нём достигается большая степень полноты. Личностью является только человек, а не душа сама по себе, хотя она и может существовать независимо от тела. Душа есть субстанциальная форма тела, поэтому она целиком находится во всём теле и в каждой из его частей. И поэтому же она составляет единственное начало всей человеческой жизни: вегетатив ной, чувственной и интеллектуальной.

Собственным, исключительно человеческим атрибутом является интеллектуальное познание. Его собственным предметом выступают абстрактные сущности. Верно, что любое человеческое познание берёт начало в чувственном. Но верно и то, что интеллектуальная способность обладает абстрагирующей силой, которая всегда ищет в случайном абсолютное и в чувственном интеллигибельное, objectum enim intellectus est quod quid est (ведь объектом разумения является то, что есть)¹⁹. Человек познаёт единичное посредством органов чувств, ощущений, так как их собственным объектом служит именно единичное. Затем, посредством разумения, он познаёт общее или сущностное. Восхождение от порядка чувственного к порядку умопостигаемого возможно благодаря действующему разуму, просвещающему и абстрагирующему. Эта тема много дискутировалась среди платоников, аристотеликов, мусульман, иудеев и христиан. Кроме того, душа обладает возможностным разумом, в котором выраженным образом осуществляется формальное познание. Возможностный разум способен к простому схватыванию, суждению и соотнесению, то есть к собственно познавательным актам. Однако он не обладает интеллектуальной интуицией в собственном смысле. Чувственное, рассудочное и интеллектуальное познание дополняют друг друга.

На основании духовных актов человек может несовершенным образом познать свою собственную душу посредством того «полного обращения к самой себе» (reditio completa in seipsum), которое свойственно только духу. Будучи простой и духовной, душа не умирает вместе с телом. Именно она способна в полноте принимать Бога. Но такое принятие зависит от осуществления свободной человеческой воли. Оно есть не что иное, как разумное стремление, душевная способность, имеющая своим объектом благо как таковое, а в качестве последнего блага — Абсолютное Благо. Итак, конечную цель человека составляет полное постижение Бога как Высшей Истины и Высшего Блага. Поэтому мудрость заключается не только в познании, но и в любви. Бог св. Фомы — это не Бог Аристотеля, а Бог евангельского откровения.

Для того чтобы человек достиг конечной цели, Бог дал ему естественный закон. Он представляет собой не что иное, как причастность вечному Закону, выраженную в разумном творении. Этот Закон можно описать с помощью разума; но Бог своим откровением облегчил человеку его познание. Естественный закон научает человека и предписывает ему жить личностно. От него происходят и на него опираются суждения quid agendum, quid vitandum sit (как надлежит действовать, как жить), а также расположения, которые мы зовём добродетелями. Далее, на этом законе основана легитимность позитивных законов, устанавливаемых церковной и гражданской властью. И, наконец, в нем укоренены все человеческие обязанности, а следовательно, и все права²⁰.

Доктрина св. Фомы, прокомментированная его последователя ми, надолго утвердила метафизическое представление о человеке. С незначительными различиями его разделяли все теологи и философы томистской школы и даже других школ, вплоть до наших дней. Несомненно, многие идеи св. Фомы и сегодня остаются в силе и принимаются христианскими мыслителями, хотя и должны быть дополнены данными наук о человеке, необычайно развившимися в последующие эпохи.

к оглавлению

4. Антропологическое значение Возрождения

Две проблемы являются центральными для той неспокойной и творческой эпохи с середины XV до конца XVI веков, которую мы условно называем эпохой Возрождения. Первая проблема — гуманизм; вторая — Реформация Лютера. Обе имели чрезвычайно важное значение для западной культуры и, конкретно, для темы человека.

Возрождение — это не только гуманизм, но и гуманизм тоже, причём новый гуманизм, то есть новое понимание человека. Возрождается пылкий интерес к классической греко-римской культуре, и это влечёт за собой возвышение человека именно как человека. В средневековье тоже присутствовал вкус к красоте и стремление создавать её; об этом свидетельствуют романские монастыри и готические соборы. Но теперь объектом устремлений становится , прежде всего, человеческая красота. Меньшие искусства — живопись и скульптура, которые в средневековом соборе были подчинены единому целому, освобождаются и бурно развиваются, как самостоятельные способы разговора о человеке. Великие итальянские живописцы и скульпторы — от Джотто до Рафаэля, от Донателло до Микеланджело — с поразительным реализмом пишут и ваяют мужчину и женщину, неизменно пытаясь изобразить их с максимальной естественностью, красотой и силой. Все художники — христиане; однако их кисти и резцы передают не божественное в человеческом, а только человечес кое. Христос в мощной микеланджеловой фреске Страшного суда в Сикстинской капелле — это не смиренный и кроткий евангельский Христос, а Геракл, совершающий один из своих подвигов. Давид во Флорентийской академии не маленький сын пастуха, но Аполлон. Моисей — Юпитер-громовержец. Эта живопись и скульптура, этот буквальный культ красоты символизируют человеческое ощущение собственной силы и гордости за себя. Культура Возрождения — антропоцентристская культура. Здесь берёт начало процесс автономизации человека и его свершений, который с течением времени приведёт к секуляризации разума, науки, политики и общества. В ту же эпоху появляются зачатки эмпирической психологии: трактат «De anima et vita» (О душе и жизни, 1538) Луиса Вивеса и «Рассмотрение умов» (1575) Хуана Уарте де Сан Хуан.

Лютеранский раскол и теология Реформации оказали решающее влияние на ход развития позднейшего гуманизма. Такие влиятельные философы, как Кант и Фихте, Шеллинг и Гегель, Кьеркегор и Ницше, Шлейермахер и Фейербах, Маркс и Энгельс, получили религиозное воспитание в лоне протестантизма. Антропология Лютера пессимистична: человек безнадёжно испорчен первородным грехом. Лютер презирает природу и человека, полагая средоточием блага только Бога и Его благодать; отрицает человеческую свободу и возможность оправдаться перед Богом добрыми делами. Под сильным влиянием номинализма Оккама Лютер отрицает значимость всякого универсального познания, критикует метафизику, презирает разум, склоняется к волюнтаризму и фидеизму. Его экзегетическая теория свободного рассмотрения и отрицание всякого церковного учительства призывают человека к интроверсии и субъективизму, в предельном выражении превращающими каждого человека в абсолютную норму для самого себя. Спасение человека — внутренний акт доверчивой веры; его норма — Писание, звучащее в его душе. Неизбежно будучи рабом вожделения и греха, человек спасается верой; но лютеранская вера — это не рациональная приверженность некоторым данным в откровении объективным истинам, а волюнтаристский акт, пассивный и слепой, — акт упования на заслуги Иисуса Христа. В то же время лютеранство, лишая папу всякой религиозной власти и передавая её государю, всецело предаёт личность в руки временной власти, закладывая, таким образом, фундамент политических абсолютизмов. Народу дано лишь одно право — пассивно повиноваться. Человечество — это падшая толпа, которой должен управлять государь от имени Бога. Нравственность — это субъективная проблема суда совести и в меньшей степени следствие отказа от свободы. Во внешних действиях человек должен руководствоваться повиновением законам²¹ .

Некоторые позднейшие немецкие мыслители (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Макс, Штирнель, Шлейермахер), в значительной мере вдохновляясь лютеранской теологией и культурой, придали такое значение субъективному «Я», что превратили его в Абсолют.

5. Рационалисты

В XIV веке, в результате определённой усталости от бесконечных изощрённых дискуссий между различными направлениями схоластики, наметилась тенденция к изучению математических наук.

Решающее значение Галилео Галилея (1564_1642) для западной и мировой культуры заключается не только и не столько в том, что он подтвердил коперниковскую теорию гелиоцентризма, демифологизировал мир небесных тел и доказал изоморфность космоса, хотя и эти достижения чрезвычайно важны для науки. Величайшее значение Галилея состоит в том, что он показал: математика есть универсальный ключ к правильному истолкованию материальной природы и господству над нею. Начиная с Галилея многие стали считать математику царицей наук, а многие другие захотели использовать математический метод.

Чего было трудно ожидать, так это попытки сделать математический метод методом философии: ведь её предметом являются не количественные характеристики и отношения, а бытие мира, человека и Бога. Но именно эту попытку предпринял Рене Декарт (1596_1650), а вслед за ним и многие его последователи. Что касается антрополо гии, Декарт считал возможным объяснить феномен человека с помощью ясных и чётких идей, содержащихся в уме, так как, согласно его методу, следовало идти от мышления к реальности, а не от реальности к мышлению. Декарт вновь разделил человека на тело и душу, акцидентально соединённые, но субстанциально различные. Тело есть протяжённая субстанция. Душа — мыслящая субстанция. Они не сводимы друг к другу. Тело и душа сообщаются между собой только в таинственном мозговом органе, называемом шишковидной железой, посредством неких «витальных духов», пребывающих в крови. Будучи чистой протяжённостью, тело совершает механические движения, лишённые целесообразности; тело — это автомат, вещь, машина. Биологическая жизнь механистична. Ощущения суть несовершенные модусы мышления, смутные идеи. Душа приходит в мир, уже обладая всеми идеями, которые медленно просыпаются в нас под действием чувственных стимулов, — сначала, как ощущения или смутные идеи, затем как идеи ясные и отчётливые. Им соответствует объективная реальность, потому что благой Бог не может допустить постоянного обмана. Логическому мышлению соответствует бытие: «То, что мы ясно и отчётливо мыслим как принадлежащее истинной и неизменной природе, либо сущности или форме некоторой вещи, может несомненно утверждаться о ней»²².

В дальнейшем логическое мышление станет исходным пунктом любого объяснения реальности. Бытие подчиняется мышлению. Логическое, рациональное, математическое мышление более значимо, чем бытие. Это мышление, отправляющееся от субъективного «Я» (ego cogito). Мыслящее «я» возводится в ранг абсолютного демиурга; оно организует наши представления. Реальность утрачивает власть и ценность. Человеческий разум — последняя и высшая инстанция, ему должны подчиняться земля и небо. Человек способен прийти к ясным и отчётливым идеям обо всём. Для этого ему достаточно мыслить согласно логике, потому что он заключает в себе все идеи. Логика раскроет все тайны. Отныне субъективное будет важнее объективного, представление — реальности, явление — сущности, психологическое — онтологического, науки об измеримом и верифицируемом — гуманитарных наук, философии и теологии. Человек определяется как «мыслящая вещь»²³. Субъективное сознание станет в дальнейшем отправным пунктом для значительной части философии Нового времени, трактующей проблемы человека. «Я» противопоставляется «не-я», отчуждается от него — от этого «не-я», в которое входят все остальные. В картезианской перспективе другие личности не составляют части моего личностного бытия. Лейбниц, последователь Декарта, превратит личность в совокупность замкнутых монад, «без окон, без дверей». Рационалистический картезианс кий гуманизм распространился по всей Европе. Его развивали Спиноза (1632_1677), Мальбранш (1638_1715), Лейбниц (1646_1716), Вольф (1679_1754) — вдохновитель Канта, и многие другие, менее известные философы ²⁴.

6. Эмпиристы

Как реакция на крайний рационализм континентальных картезианцев в Англии возникает эмпиристская интерпретация человека, сохраняющая, однако, немало рационалистических черт. Ее создателями были Фрэнсис Бэкон (1561_1626), Томас Гоббс (1588_1679), Джон Локк (1632_1704) и Дэвид Юм (1711_1776), а наряду с ними целая плеяда dii minores («меньших богов»), однако, весьма читаемых на европейском континенте.

В кратком резюме (которое нуждается в уточнениях, ибо каждый автор своеобразен) скажем следующее: эмпиризм есть такое истолкование реальности, в том числе человека, которое опирается исключительно на данные чувственного опыта, так как полагает, что чувственное познание составляет абсолютную границу всякого возможного познания. Итак, человек — это чувственное существо. Он различным образом соединяет между собой собственные ощущения и должен отказаться от претензий на какое-либо иное, рациональное и трансцендентное познание. Разум есть орудие ассоциирования или комбинирования ощущений; но ему не дано преодолеть горизонт чувственного. Подлинными науками могут быть только науки об экспериментальном. Человеческие науки считаются науками лишь номинально: они условны и не имеют объективного, универсально го и необходимого значения. Природа надёжно указует нам, что есть добро и что есть зло: доброе доставляет нам удовольствие; злое вызывает неудовольствие или боль. Государство призвано обеспечить людям счастье и благоденствие. Юм приходит к радикальному скептицизму в отношении истины; но этот академический скептицизм преодолевается верою (belief) в природу, утилитаристским прагматиз мом и нравственным чувством, которое указывает нам, что мы должны делать и чего избегать. Инстинкт природы — лучший вожатый для человека. Нам не нужно знать, в чём состоит истина; для нас важно понимать, в чём заключается полезное и приятное.

Эмпиризм замыкал человека в субъективности его ощущений, которые назывались «идеями». Человек был погружён в неведение относительно любых трансцендентных истин, не умел объяснить смысла своей жизни, не имел метафизики и первых начал. Как личность он был пуст, превратившись в игрушку приятных или болезненных впечатлений. Эмпиризм означал разрушение человека в качестве личности. Кроме того, он отдавал приоритет практике как критерию ори ентации в жизни, а это неизбежно вело к опасному волюнтаризму, где нормой становится лозунг: sit pro ratione voluntas (да будет вместо разума — воля)²⁵.

7. XVIII век. Просвещение

Усилия картезианства и эмпиризма имели конечным результатом идеологию, которая царила на протяжении всего XVIII века и известна под именем Просвещения. Не только уже названные, но и многие другие английские и французские авторы — не столь прославленные, но влиятельные — распространили по всей Европе новое мировоззрение, или weltanschaung, новое представление о жизни: так называемый «разумный порядок», призванный заменить утвердившийся с эпохи высокого средневековья «христианский порядок».

Антропология Просвещения выглядела примерно так. Человек есть разумное существо. Руководствуясь разумом, он вовсе не нуждается в другой инстанции, даже в божественном откровении, которого, впрочем, не было. Nec decipit ratio, nec decipitur unquam (разум ни нас не обманывает, ни сам не обманывается). Рациональной критике подлежит абсолютно всё, включая религию и мораль. Принимать следует лишь то, что разумно. Природа человека сама по себе хороша, и, если не искажать её социальными или религиозными предрассудками, она сама подскажет человеку посредством инстинктов, как следует поступать. Природе нельзя противиться; природа не нуждается ни в какой сверхъестественной помощи. Разум и природа приведут человека к счастью, для которого он создан и на которое имеет право. Разумеется, к счастью в этом мире, а не в каком-либо ином, гипотетическом. Мы должны добиться счастья здесь и теперь; и всё, что этому препятствует или противоречит (подобно христианству), виновно в нанесении ущерба человечеству. Чтобы стать счастливым, человеку необходимо обрести свободу, порвать все сковывающие его цепи, в первую очередь религиозные и политические. «Человек рождён свободным и повсеместно пребывает в цепях», — пишет Руссо в начале «Общественного договора».

Человек Просвещения не атеист, а деист. Это значит, что он признаёт существование Бога; к этому нас побуждает разум. Мы видим огромный и замечательный механизм, именуемый космосом, — значит, у него должен быть Конструктор и Архитектор. Но об этом Боге мы не знаем ничего. Однажды пустив в ход машину мира, он удалился на свой Олимп и не вмешивается в общественную жизнь людей. Позитивные религии представляют собой мифы, или суеверия. С ними надлежит покончить, заменив их религией разума. Отсюда упорная борьба деятелей Просвещения против христианства. Мы, люди, одиноки и в одиночку должны построить свой земной град. Правда, в этом мире нет справедливости, и потому должен быть другой мир, где каждому воздастся по заслугам. Деятели Просвещения, как правило, признавали существование души и ее бессмертие. За естественной религией следовала естественная мораль, или мораль чувства. Человек обладает верным инстинктом, который подсказывает нам, что порядочно, а что непорядочно, и мягко побуждает делать первое и избегать второго²⁶ .

Ни один из «философов» Просвещения не заслуживает имени великого. Их вклад в познание истины очень скромен. Но их пропагандистская деятельность, порой блестящая (Вольтер) или сентиментальная (Руссо), отличалась широчайшим размахом и оказала решающее влияние на формирование нового видения человеческой жизни. Их особое внимание было обращено на человека — и как сына Природы, и как сына Истории.

В XVIII веке были также материалисты, то есть «философы», отрицавшие какой бы то ни было духовный компонент в человеке. Они видели в человеке только механизм (Ламетри, «Человек-машина», 1748), сочиняли «Естественную историю души» (Ламетри, 1745) и «Систему природы» (Гольбах, 1770), отмеченную самым грубым натурализмом. Дух они объясняли как способность ощущения (Гельвеций, «О человеке», 1772), а страсть — как зачаток духа (Гельвеций, «О духе», 1758).

Идеи Просвещения распространились по всей Европе, прежде всего вместе с «Энциклопедией» и под влиянием Французской Революции. Они дали решающий толчок секуляризации, то есть формированию концепции человеческой жизни, не нуждающейся в Боге и в наши дни дошедшей до крайних пределов. Отсюда же берёт начало либерализм. Этим неоднозначным и уклончивым термином в некоторых случаях обозначался и обозначается проект человеческой жизни и сосуществования людей под руководством только разума, как если бы Бог не существовал.

8. Идеалисты

Рационализм, эмпиризм, руссоистский натурализм и идеология Просвещения соединились в одном оригинальном и мощном мыслителе, Иммануиле Канте (1724_1804). Кант оказал большое влияние на все последующие философии — более, чем того заслуживает его система. Эта система носит название критического или трансценденталь ного идеализма; её продолжением в Германии станет субъективный идеализм Фихте (1762_1814), объективный идеализм Шеллинга (1775_1854) и абсолютный идеализм Гегеля (1770_1831).

Для Канта, как для истинного сына эпохи Просвещения, центральной философской проблемой была проблема человека. Поэтому он пишет, что три радикальных вопроса, которые стоят перед человеком: что я могу познать? Что я должен делать? На что могу надеяться? — сводятся к одному, самому радикальному вопросу: что есть человек? А это вопрос, на который отвечает антропология ²⁷. Что есть человек, прежде всего в прагматическом смысле? — Вот главный вопрос века Просвещения,

Кантианский вывод относительно возможностей человеческо го познания пессимистичен: человек не в состоянии познать реальные вещи в себе. Эти вещи могут мыслиться и потому называются ноуменами , но познать их нельзя. Познать мы можем только феномены , то есть данные внутреннего или внешнего чувственного опыта, который формируется, во-первых, чувственными формами пространства и времени, а во-вторых, категориями трансцендентального разума, сообщающими интеллигибельность конституированному таким образом «объекту». То же самое верно в отношении знания, которым обладает человек о самом себе. У нас есть опытное знание о самих себе, но всё, что мы попытаемся сказать о нашей последней реальности, окажется только набором паралогизмов. Рациональная психология, притязающая на объяснение субстанциальности, простоты, духовности, бессмертия души, является лженаукой ²⁸. Согласно Канту, интеллигибельным в нас самих может быть только «репрезентация ²⁹.

Итак, в «Критике чистого разума» человек рассматривается в трёх разных измерениях: во-первых, как «эмпирическое Я» или «эмпирическая апперцепция», порождаемая чувственным опытом субъекта о самом себе; во-вторых, как «трансцендентальное Я», которое предшествует всякому опыту в качестве «трансцендентального единства самосознания» и в качестве условия самой возможности того унифицированного знания, о котором мы только что говорили; и, в-третьих, как «метафизическое Я», то есть душа, понятая в качестве духовной субстанции. Но душа представляет собой не более чем идею чистого Разума»: её можно мыслить, но нельзя познать.

В «Критике практического разума» появляются метафизические постулаты о человеке: свобода, бессмертие души и существование Бога. Эти три постулата выражают требования нравственного сознания, основанного на категорическом императиве. Но это не более чем постулаты, то есть требования или условия возможности, которые мы принуждены мыслить, но не можем познать.

Следует также сказать, что, несмотря на это, кантианская мораль обладает личностным характером. В «Обосновании метафизики нравов» Кант возвещает категорический императив следующей формулой: «Действуй таким образом, чтобы одинаково относиться к человечеству как в своём лице, так и в лице других: всегда как к цели, и никогда просто как к средству» ³⁰. Таким образом, Кант возносит достоинство человеческой личности и её свободу над любым природным механизмом. Человек есть сам по себе цель, и вместе с ним — всё человечество ³¹. Хотя последняя реальность человека принадлежит ноуменальному миру, Кант постулирует высочайшее уважение к человеческой личности, исключая любые манипуляции ею.

От Канта мы унаследовали понимание того, что необходимо исследовать субъективные условия познавательной и этической деятельности. Но мы не можем согласиться с теми конкретными условиями, которые выдвигает он сам: это формы чувственности, категории разумения, идеи разума, постулаты практического разума. Кант указал также на значение человеческого Я как центра познаватель ного единства и нравственного достоинства. Но представляется неприемлемым предлагаемое им подчинение религиозного этическому и данного в откровении — разумному. Эта позиция с максималь ной отчётливостью будет выражена позднее у Гегеля и Фейербаха.

Почти невозможно резюмировать в нескольких строках антропологию других немецких идеалистов. Их системы, и, прежде всего, гегелевская, воплощают в себе колоссальное усилие, цель которого — унифицировать в центральном пункте мыслящего Я всю совокупность знания. Три крупнейших идеалиста — Фихте, Шеллинг и Гегель — ищут некое абсолютное знание, единственным творческим источником которого был бы человеческий дух. Все трое движимы стремлением примирить в мышлении всё сущее, чтобы добиться 4en ka9i p6an (единого и всего): того последнего единства, которое смогло бы всё объять и всё объяснить. Такая позиция была свойственна немецкому романтизму, восходящему к Шиллеру, Гёте, Новалису, Гёльдерлину, а через них — к пантеизму Спинозы. «Всякая внеположность, всякое обособление духовной жизни должны были исчезнуть при проявлении единства всех вещей... Не только жизнь сознания и индивида, но и жизнь вида и Истории, а также, по аналогии, жизнь природы предстали бы в новом ракурсе» ³².

Фихте превратил кантовское «трансцендентальное Я» в метафизический и онтологический принцип. В первую очередь он понимает «Я» как абсолютное и бесконечное. Так начинается философия, ищущая столь любезный романтикам синтез конечного и бесконечного. Фихте интерпретирует это «абсолютное Я» как практический разум или бесконечную нравственную волю, а природу он мыслит как поле и орудие этической практики. Но «абсолютное Я» реализуется в «эмпирическом Я», в котором, прежде всего, действует «абсолютное Я» и которому противостоит не-Я. Это «Я», по сути, есть действие, которое полагает свои «объекты» (причём этот термин понимается в идеалистическом смысле «представлений») и воздействует на них.

«Я» — это, прежде всего, творческая деятельность, преодолевающая дуализм субъекта и объекта. Поэтому говорят, что на портике фихтеанской философии можно было бы высечь лозунг Фауста: In Anfang War die Tat («В начале было дело»). Это и есть тот приоритет человека как действия, который позднее окажет такое влияние на Маркса.

В развитии идей Шеллинга можно различить несколько этапов. Он попытался преодолеть фихтеанскую антиномию «Я» и не-Я с помощью абсолютного разума. В абсолютном разуме, этой транспози ции единой субстанции Спинозы, отождествляются «Я» и не-Я, идеальное и реальное, дух и природа, ибо он есть синтез всех противоположностей. Шеллинг склоняется к известному пантеизму, к которому вообще тяготела его эпоха. Человеку при этом отводится роль привилегированной частности, которая должна быть понята в единстве с целым.

Гегель превосходит своих предшественников систематичностью, размахом и внутренней связностью мышления. Здесь невозможно изложить его обширнейшую систему и любопытный диалектический метод. Достаточно будет сказать, что для Гегеля Абсолют есть Идея, ибо «всё разумное действительно, и всё действительное разумно» ³³. Эта Идея мыслит саму себя во всей действительности, в том числе в природе, но раскрывает себя только в человеке. Поэтому человек определяется как самосознание, как существо, в котором Идея, или Абсолют, осознаёт себя. Отсюда, с одной стороны, высшая значимость человека; хотя, с другой стороны, Гегель рассматривает его как один из моментов в диалектическом развитии Абсолютной Идеи. «Феноменология духа» — это эпопея развития человеческого сознания, как индивидуального, так и универсального, ибо оба плана налагаются друг на друга. В «Энциклопедии философских наук» Гегель выделяет три фазы в манифестации Идеи. Во-первых, субъективный Дух, познающий посредством трёх ступеней — души, сознания и разума; Дух, ищущий свободы. Во-вторых, объективный Дух, последовательно являющий себя в семье, обществе и государстве. Государство представляет собой высшую ступень, которой подчинены остальные две, ибо государство есть высшее проявление разумности. Гегель с религиозным пылом, вдохновившим некоторые диктатуры, превозносит государство над обществом, семьёй и отдельным человеком. Наконец, в-третьих, Абсолютный Дух обнаруживает себя в искусстве, религии и философии. Той философии, которая, проходя через разные исторические стадии, восходит к Абсолютному Идеализму или «абсолютному знанию». Человек, его достигший, обладает совершенным знанием и примирён со всей действительностью. Здесь вновь воскресает платоновский идеал: обрести полноту через совершенное знание. На этом уровне, равнозначном представленному в «Этике» Спинозы третьему модусу познания (поскольку речь идёт о совершенном рациональном познании), философия сменяет теологию. Она даёт рациональное объяснение тому, что теология изображает в символах и мифах. Совершенный человек — это не человек религии, а философ, исповедующий абсолютный идеализм.

Идеалистические системы явились достойной восхищения попыткой увидеть всё сущее в совершенной взаимосвязи. Но человек здесь превращается в трансцендентальный субъект, или в самосозна ющее Я. Иначе говоря, в этих системах выражено умозрительное, абстрактное и схематизированное понимание человека. Человек предстаёт в качестве одного из моментов в диалектическом развитии идеи. Особенно это верно в отношении системы величайшего из идеалистов — Гегеля. В гегелевской философии более значимо Целое, Идея, чем отдельная личность. Последняя мыслится как звено, само по себе незначительное, в цепи великих родовых, исторических и разумных свершений. Случайное, спонтанное, парадоксальное; страдание или наслаждение, горе или радость, любовь или ненависть — всё это, столь человеческое, едва ли имеет место и значение в гегелевском рационалистическом представлении о человеке. Фихте, Шеллинг и Гегель, с их страстными поисками Единого и Целого, с их стремлением соединить конечное и бесконечное склоняются к пантеизму, где конкретной личности грозит растворение ³⁴.

9. Фейербах и Маркс

Людвиг Фейербах (1804_1872) и Карл Маркс (1818_1883) были последователями Гегеля, но в то же время его критиками и соперниками. Они сыграли важную роль в истории антропологии. Фейербах в молодости был приверженцем гегелевского идеализма, но под влиянием естественнонаучных штудий обратился к материализму. Однако главным предметом его размышлений была философия религии. В 1841 году была опубликована работа Фейербаха «Сущность христианства», вызвавшая широкой резонанс среди университетской молодёжи Германии ³⁵. Намерение Фейербаха состояло в том, чтобы показать: то, что мы называем теологией, в действительности есть антропологическая реальность. Иначе говоря, мы приписываем вымышленному, фиктивному высшему существу, именуемому Богом, те качества и свойства, которые принадлежат собственно человеку. Поэтому свою книгу Фейербах завершает лозунгом: homo homini deus («человек человеку — Бог»). Под человекобогом он подразумевает не отдельного человека, а род человеческий (Gattung), человечество в целом. Оно в бесконечной степени обладает мудростью, справедли востью, мощью, святостью, которые мы до сих пор проецировали на Бога. Именно с человечеством должны мы сотрудничать для того, чтобы реализовать себя и не отчуждать самих себя в фантастическом вымысле. Поэтому для того, чтобы быть человеком, нужно отречься от трансцендентного Бога. Только человек является творцом человека. Но не в этом заключается ценный вклад Фейербаха в антропологию: ведь здесь он демонстрирует, с одной стороны, недостаток знания того, что есть реалистическая метафизика и христианская религия, а с другой стороны, смешивает психологический процесс конституирования представлений о Боге (процесс, к которому могут примешиваться субъективные факторы и воображение) с онтологическим процессом, в силу которого мы, отправляясь от «случайных реальных сущих», приходим к достоверному выводу о наличии реального Абсолютного Бытия. Это Бытие, будучи Абсолютным и личным, являет в себе полноту случайных личных существ — полноту, никоим образом не отчуждаемую. Важное место Фейербаха в истории антропологии объясняется тем обстоятельством, что он открыл Другого, открыл отношение Я-Ты как необходимое для реализации личности. Общение, сообщение, отношение любви представляют собой сущностные элементы личностного бытия. «Бытие — это сообщество; бытие-для-себя (fьr-sich-sein) — это отчуждение и отсутствие коммуникабельности» ³⁶. «Сущность человека заключается только в сообществе, в общении человека с человеком» ³⁷.

Поэтому Фейербаха обычно рассматривают как одного из зачинателей персонализма. И поэтому же после 1846 г. Маркс отвергал Фейербаха, веруя не в любовь, а в революционную практику и в экономические факторы.

Карл Маркс одно время был последователем Фейербаха, как все младогегельянцы. Более того, именно чтение Фейербаха определило его переход от гегелевского идеализма к материализму. С 1884 года, занявшись изучением политической экономии, он от морализирую щего гуманизма эволюционировал к научному экономизму. У нас нет здесь возможности входить в подробности. Если говорить в общем, то для Маркса человек есть материальное существо, часть материальной природы. От неё он рождается, в трудовом отношении с нею живёт и становится человеком; в неё же возвращается после смерти. Материальная природа есть неорганическое тело человека, пишет Маркс в «Рукописях 1844 г.»³⁸. Отсюда — важное значение промышленности как науки о природе, а также экономики, определяющей отношения «человек-природа» и «человек-человек». Ибо человек, с точки зрения Маркса, есть совокупность общественных отношений, а общественные отношения в ближайшей перспективе суть экономические отношения производства и обмена. Человек рассматри вается как элемент функционирования экономики и определяется ею. Экономика представляет собой социальный базис, определяющий надстройку, то есть весь тот комплекс политических, правовых, художественных, философских, религиозных и нравственных реалий, которые с необходимостью оформляют сущность человека и его поведение.

При капиталистических экономических отношениях человек подвергается отчуждению; он есть не-человек: капиталист — потому что полагает свою сущность в деньгах; пролетарий — потому что живёт в нищете и не имеет возможности удовлетворять свои естественные потребности. Экономическое отчуждение порождает отчуждение социальное, политическое, религиозное, идеологическое, приводя, в конечном счёте, к разрушению человека. Только с уничтожением классового капиталистического общества, отменой противоестественной частной собственности и установлением естественной общественной формы собственности, только тогда человек освободится от всяческого угнетения и тоже сможет стать естествен ным. «Быть естественным» означает, что человеческая природа сама по себе добра и, если не насиловать её экономически, способна породить уравновешенных, трудолюбивых, честных, общительных — словом, совершенных людей. Тогда возникнет коммунистическое общество, в котором завершится человеческая предыстория и начнётся подлинная История.

В любом случае Маркс видит в человеке не индивидуальную личность, а представителя вида, общественное и общинное существо. Оно способно к самореализации только в качестве родового существа, и человеческий род в целом имеет большую ценность, чем отдельная личность. Общество выступает посредующим звеном между человеком и природой. Путём к осуществлению и освобожде нию человека является практика. Под практикой Маркс понимал любую деятельность, обращённую на природу (в первую очередь деятельность по производству материальных благ), либо революционную деятельность, направленную на общество с тем, чтобы превратить его в общество без классов. Для человека эта двойная практика служит высшим критерием истины и нравственности ³⁹.

10. Философия жизни. От Кьеркегора к Сартру через Ницше

Реакцией на абстракционизм и гегелевское идеалистическое умозрение явилась философия Серена Кьеркегора (1813_1855). Важная роль Кьеркегора в антропологии определяется тем, что он придал новую ценность человеческому индивиду и жизненно-эмоциональным реальностям человека, которыми Гегель пренебрегал или которые полагал возможным рационализировать. Будучи врагом всяческой логической систематизации, Кьеркегор считал существующего человека уникальным и неповторимым, не поддающимся какой-либо классификации. В том числе мышление абсолютно субъективно; Кьеркегор лишает значимости чистое, абстрактное, объективно-идеали стическое мышление. Субъективное мышление исполнено страстности, вовлечённости, ибо истинное человеческое мышление — это мышление нравственно-религиозное. Подлинная субъективность заключается в том, чтобы войти в личное отношение только с Богом, всё соотносить только с Ним. «Речь идёт о том, чтобы трудиться в качестве индивида, быть принесенным в жертву в качестве индивида. Поистине, единственно необходимая для христианства задача — это задача интериоризации, так как вероучение уже известно всем»⁴⁰. Истина — это субъективность. Кьеркегор не отвергает возможности объективного познания, но стремится показать бесплодность чисто объективного познания (в первую очередь религиозного) для самореализации человека.

Человек находит себя только в экзистенции и вынужден произвольно выбирать собственный образ жизни. Есть три модуса, или стадии жизненного пути: эстетический, этический и религиозный. Первый модус — гедонистический: это путь чувственного и созерцательного наслаждения, который приводит к пресыщенности и отчаянию. На этической стадии человек живёт исполнением норм и обязанностей, но отчуждается во всеобщее, не имея возможности полностью осуществить свою субъективность. Наиболее совершенна религиозно-христианская стадия. На ней человек живёт субъективной верой в Бога, с которым связан лично, как Авраам, без какого-либо посредничества. Переход с одной стадии на другую не может быть логическим, но только жизненным и свободным. Когда человек испытывает тревожный страх перед лицом греха и перед Ничто своего существования, он оказывается перед альтернативой: выбрать жизнь в вере и доверии к Богу или же оставаться во грехе. Субъективная вера есть мучение для разума и источник непонимания со стороны других людей. Поэтому Кьеркегор считает, что жизнь «рыцаря веры» полна страданий. Такой была жизнь Авраама⁴¹ .

Так под влиянием протестантской теологии Кьеркегор сводит человека к религиозному переживанию в одиночестве и страдании. В то же время Кьеркегору принадлежит несомненная заслуга защиты значимости индивида, а также эмоциональных и волевых компонентов личности перед лицом гегелевского абстракционизма. Его позднейшее влияние оказалось весьма велико.

Наиболее выдающимся выразителем виталистского течения, противоположного гегелевскому интеллектуализму, явился, несомненно, Фридрих Ницше (1844_1900). Экстремальный и агрессивный витализм Ницше толковался различным образом⁴² . Но как бы то ни было, не подлежит сомнению, что Ницше превозносит жизнь в качестве высшей человеческой ценности и что под жизнью он понимает инстинкт и волю к власти как господству над другими, презрение к истине и, в первую очередь, превознесение морали господ над христианской моралью — моралью рабов. Маниакальная ненависть к христианской этике пронизывает все его труды. Ницше ощущает себя призванным к тому, чтобы разбить скрижали христианской нравственности: милосердие, сострадание, любовь, скромность, целомудрие, смирение — и заменить их гордостью, насилием, войной, господством, инстинктами. Разумение должно быть орудием, поставленным на службу жизни. Демократия и социализм — секулярные и упадочнические формы христианских ценностей. Под влиянием дарвиновского эволюционизма Ницше заявляет, что как обезьяны сумели породить человека, так люди должны произвести сверхчеловека. Сверхчеловек будущего будет свободным, то есть освободится от ценностей толпы, и явится творцом, поскольку сам установит для себя все ценности. Он будет законодателем для людского стада, его хозяином и тираном, гордым и воинственным. Он будет нуждаться в войне для того, чтобы побеждать. Он суров и непреклонен, одинок, ибо держится над толпой, неуязвим для страданий. Короче говоря, он явится творцом добра и зла. И даже смерть не победит его, ибо Ницше воскрешает греческий миф о вечном возвращении.

Ницше называет себя аморалистом и нигилистом: «Я — первый аморалист, и поэтому я — уничтожитель по преимуществу» ⁴³. Возникает неизбежный вопрос: каким образом эта оголтелая антрополо гия могла оказаться столь влиятельной, что сегодня, можно сказать, мы переживаем aetas nietzscheana (ницшеанский век)? Хайдеггер был прав, интерпретируя Ницше как окончательного ниспровергателя метафизики, то есть всех начал истины и блага. Для него Ницше — пророк, предвестник аморализма нашей эпохи и её воли к власти, получившей актуальное выражение в технике. Философия и литература послужили проводниками влияния Ницше, особенно в том, что касается превознесения инстинктивного дионисийского начала в сравнении с началом уравновешенным, аполлоновским и христианским.

От Кьеркегора и Ницше как от главных, но не единственных источников берёт начало так называемое экзистенциалистское движение, весьма распространённое и влиятельное в 20-е годы нашего столетия. К нему обычно приписывают очень разных мыслителей, таких, как Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс и Жан-Поль Сартр. Мы коротко остановимся на учении последнего. Сартр явился наиболее ярким выразителем духовной атмосферы Европы в эпоху диктатур и великих войн. Затем скажем несколько слов о Хайдеггере и Ясперсе.

Итак, Европа Нового времени переживает тяжелейший кризис. Рационализм, идеализм, эмпиризм, позитивизм, разрушение метафизики, дикий капитализм и не менее дикий марксизм порождают релятивизм, субъективизм, моральный хаос. Их конечным следствием стала воля к власти, которая осуществляется сильнейшим в абсолютном пренебрежении к отдельной личности. Раса или бесклассовое общество важнее отдельной личности; триумф и власть — превыше всего, даже если ради них нужно принести массовые человеческие жертвы. Жизнь человека теряет смысл и ценность; он страдает оттого, что не понимает ни причины, ни цели собственного бытия. Над ним властвуют безличные силы, подчинить которые он не в состоянии. Свобода человека и все его права попираются во имя бесчеловечных утопий.

Жан-Поль Сартр (1905_1980) под влиянием семейных обстоятельств и социальных трагедий, которые довелось ему пережить, пришёл к выводу, что человеческая жизнь — это бесполезное и бессмысленное страдание, non-sens, абсурд. Нет ни сущности, ни «проекта» человека, ибо «существование предшествует сущности». Это значит, что мы вброшены в этот мир наугад: никто не планирует нашу жизнь, каждый должен сам создавать себе истины и ценности. Каждый человек, коль скоро он существует, выбирает собственную сущность. Быть свободным для него значит быть полностью автономным и самополагаемым. Бога нет, ибо, если бы он существовал, человек не был бы свободным. Фундаментальный философский опыт человека — опыт тошноты, абсурдности бытия. Человек есть вещь среди вещей: своим телом, своим свершившимся и непоправимым прошлым, своей ситуацией, ограничивающей свободу, и самой смертью — этим высшим проявлением абсурдности жизни и её краха. Даже общество других люд