Человеческое познание

В предыдущей главе мы говорили о некоторых различиях между животными и людьми, достаточно ясно показывающих качественное и видовое различие между теми и другими. Однако мы еще не касались главного отличительного признака человека — его уникального способа познания и уникального способа самоопределения. Мы должны исследовать их не только для того, чтобы лучше уяснить отличие человека от животных, но, прежде всего, для того, чтобы глубже понять самого человека: ведь постижение реальности есть достижение истины, а умение самоопределяться ко благу есть свобода. То и другое составляет высшую прерогативу человека. Поэтому мы посвятим эту главу рассмотрению человеческого познания во всем его многообразии, а следующую — исследованию человеческой способности воления. Затем нам предстоит задаться вопросом о последних условиях возможности или постижимости этих человеческих реальностей. Как всегда, мы постараемся придерживаться данных, полученных опытным путем или предоставляемых самой действительно стью, а затем обратимся к рефлексии в поисках объяснения последних структур человеческого бытия. Ибо мы занимаемся не только феноменологией, и еще менее — бихевиоризмом.

1. Вопрос о способностях

Эмпирическая психология не задает вопроса о способностях человека как таковых. Она довольствуется наблюдением и классификацией эмпирических данных и предпочитает говорить о функциях, а не о способностях, ибо понятие способности является скорее метафизическим. Но в книге по философии человека нельзя избежать вопроса о том, каковы способности или возможности человека, позволяющие ему осуществлять акты припоминания, чувственного, интеллектуального или рационального познания, а также волевые акты. Ведь коль скоро человек их осуществляет, значит, он обладает способностью к этому. Мы должны спросить себя: что это за способность или способности ?

Вслед за схоластиками мы можем понять способность как ближайшее начало действия . Не вступая в важные, но слишком детальные дискуссии о способностях (у нас нет для этого возможности), ограничимся тем утверждением, что человеческая личность действительно наделена возможностью совершать разного рода действия, — будь то акты представления или познания некоторого объекта (возможность видеть, слышать, помнить, понимать, рассуждать) или акты стремления, направленные на приближение к объекту или на его избегание (желание, удовольствие, раздражительность, страх и т. д.). Иначе говоря, речь может идти о деятельности органов чувств (или о данных чувственного опыта), действиях мышления (простые постижения, суждения), рациональных действиях (соотносительное суждение, дедукция, индукция), волевых действиях (принятие решений, приказания, любовь, дружба, жертвование собой ради других, ненависть и т. д.). Итак, не подлежит сомнению, что в человеке существуют (как их ни толковать) способности или потенции, посредством которых он реализует акты своей жизни.

Св. Фома уточняет природу человеческих возможностей: потенция как таковая подчинена акту; она не обладает реальностью, если не связана с актом, которому подчинена. Со своей стороны, акт соотносится со своим формальным объектом, получает от него видовое определение. Всякий акт есть либо акт пассивной способнос ти, либо акт активной способности. Если он является актом пассивной способности, то формальный объект выступает его началом и действующей причиной. Так цвет, будучи причиной зрения, выступает предметным началом зрения. Если же акт является актом активной способности, то формальный объект выступает его завершением и целевой причиной, например, желание богатства ¹.

Спорный вопрос заключается в следующем: каким образом связаны между собой способности и их субъект, человек? Иначе говоря, существует ли реальное отличие человеческих способностей друг от друга и от самого субъекта? Св. Фома проводит различение между духовными способностями или потенциями, вроде способностей понимания и желания, действие которых проявляется без помощи телесных органов, а субъектом выступает только душа, и такими способностями, которые, будучи укоренены в душе, осуществляются через посредство телесных органов: например, зрение — через глаза, а слушание — через уши. В таких способностях душа выступает только началом, но не целостным субъектом. Субъектом будет тело, одушевленное формой, то есть душой².

Что касается различия способностей между собой, схоластики придерживаются следующей точки зрения: коль скоро их акты различны, то и они сами должны реально различаться между собой. А коль скоро они различны между собой, то отличны и от сущности человеческого «Я». Способности суть многообразные и различные акциденции одной и той же субстанции. Они не обладают бытием сами по себе, но получают бытие от субстанции либо души, либо соединения души и тела. Они представляют собой entia entis (сущее в сущем), хотя мы в обиходном языке субстантивируем их и говорим о памяти, понимании, волении и т. д.³

Не вдаваясь в эти тонкие и спорные дистинции , мы считаем более важным обратить внимание на утверждение того же св. Фомы: «Non enim proprie loquendo sensus aut intellectus cognoscit sed homo per untrumque» («Собственно говоря, познаёт не ощущение или интеллект, а человек через посредство того и другого») ⁴. И в другом месте св. Фома категорически заявляет: «Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit» («Очевидно, что этот человек — единствен ный, кто разумеет») ⁵. Здесь уже предвещается то унитарное видение человека, которое сегодня служит одним из оснований философской антропологии. Как уже было сказано, в строгом смысле видят не глаза, слышат не уши, помнит не память, разумеет не разумение и рассуждает не рассудок. Видит, слышит, помнит, разумеет и рассуждает весь человек. Actiones sunt suppositorum, говорили уже схоластики: действия принадлежат «суппозиту». Этим термином обозначалась целостная и несообщаемая индивидуальная субстанция. Действия принадлежат человеку в целом, и это вполне приложимо к сознаваемым ощущениям и к интеллектуальным, рассудочным и волевым актам. Строго говоря, мы не обладаем разумением, рассудком или волей как различными сущностями. Ибо что суть разумение, рассудок или воля, как не разные акты одной и той же личности? Поэтому когда Кант осуществляет критику чистого разума, он подвергает критике несуществующую вещь. Нет чистого разума, есть человек — целостная индивидуальная субстанция, способная к рациональному мышлению. Да, мы проводим разделение, чтобы лучше понимать, и пользуемся терминами «память», «разумение», «рассудок» или «воля», потому что они удобны для истолкования. Но мы должны сознавать, что речь идет не о разных сущностях как таковых, а о разных способах выражения и действования, принадлежащих единому и цельному существу, которое именуется человеческой личностью. Субири напоминает, что человеческие действия суть «актуализации моих возможностей и моих способностей. Необходимо настаивать на том, что всякое действие принадлежит той целостной субстанциальной системе, каковую представляет собой каждый человек. Нет актов чистого ощущения, чистого мышления, чистого хотения и т. д. Всякое действие, повторяю, совершается целостной системой со всеми ее характеристиками. И все дело заключается только в том, что в этой действующей системе одна или несколько характеристик могут различным образом заглушать другие»⁶ .

2. Общие понятия, связанные с человеческим познанием

Более чем очевидно, что человек — открытое существо, ориентированное на окружение в самом широком смысле. Наш человечес кий опыт говорит нам, что мы окружены известной нам действительностью, другими людьми и бесконечным числом вещей, с которыми мы связаны и среди которых ведем наше непростое существование. Этот опыт нам дан непосредственно. Мы реализуем себя в непрестанном взаимообмене между внутренним и внешним (известным и используемым), и в этом взаимообмене, который у Хайдеггера именуется «заботой» (Sorge), мы обретаем и выстраиваем наш собственный личностный мир. Если мы хотим объяснить феномен человека, то не можем закрывать глаза на этот факт открытости и общения человека с другими людьми и с окружающей средой в целом, средой, которую можно определить как тотальность нашего жизненного пространства и нашего познавательного горизонта. Эта очевидная реальность предполагает , что мы познаём других, мир и самих себя в качестве реальных объектов. Если бы это было не так, было бы невозможно объяснить человеческий образ действий и сотрудничество всех людей в достижении общих целей или решении разного рода задач.

Трудно дать определение тому, что есть человеческое познание. Оно представляет собой первичный и неоспоримый, но весьма сложный опыт, ибо человеку свойственны многие и многообразные способы и уровни познания: ощущение, восприятие, припоминание, суждение, абстрактное понятие, аналогия, дедукция и т. д., которые нельзя подвести под одну универсально пригодную дефиницию. Но описательно мы можем охарактеризовать акт познания как любой акт, в котором реальность интенционально, непосредственно или опосредованно, является нам в своем существовании или возможности существования и в своей действительной природе.

Самые общие признаки любого человеческого познания таковы:

1) Жизненность действия .

Имеется в виду, что познание не просто отражает реальность подобно зеркалу, пассивно отражающему поставленный перед ним предмет, как думал Декарт. Познание — это жизненный и оригинальный ответ наших познавательных способностей, которые реагируют на реальность и интенционально овладевают ею. Это значит, что познание, по существу, является имманентной деятельностью. Данный факт порождает немало трудностей в объяснении причинного воздействия внешней чувственной реальности на мыслительные способности.

2) Познание есть связь между познающим субъектом и познаваемым объектом .

Одно без другого не существует. Вдохновляясь учением Брентано, Гуссерль настаивал на том, что любое переживание сознания, и особенно познавательное переживание, интенционально направлено на некоторый объект. Объект представляет собой не сознание, но сущностный коррелят сознания ⁷. И это действительно так. Различие между познанием у животного и познанием у человека состоит в том, что человек рефлективно сознает объект как реальность, отличную от Я-субъекта, даже когда познаваемый объект имманентен субъекту. Объект интенционально дан субъекту как нечто отличное от него. Кант и другие идеалисты полагали, что субъект «конституирует» объект: последний не имеет значения реальности сам по себе, но существует только как «объект» познания, конституированный чувственными данными и субъективной информацией, а не реальностью как таковой. Ложность идеалистического постулата становится очевидной из неоспоримого присутствия реального в нашем мышлении. Присутствия, которое позволяет формулировать научное знание о природных, человеческих и метафизических реальностях , а не субъективных представлениях. Доказательство тому — тот факт, что эти науки дают нам возможность объяснять действительность и господствовать над нею. Причем речь идет не только о чувственной, но и об умопостигаемой действительности: правах человека или таких определениях реальности, как закон, право, справедливость, общество, государство и т. д., а также обо всех общих понятиях, составляющих фундамент наук. Утверждать, что мы познаём только феномены и что реальность сама по себе есть неизвестная величина, икс, — значит впадать в догматический сон⁸.

3) Познание есть интенциональное единство .

Св. Фома объясняет это так: «Для познания необходимо, чтобы имелось некоторое подобие познаваемой вещи в познающем, некоторая его форма». Поэтому должно иметься также «некоторое соответствие между предметом и познавательной способностью» ⁹. Это единство обладает такой природой, что в акте познания познающий и познаваемое образуют таинственное соединение, в котором, однако, всегда сохраняется различие между субъектом и объектом ¹⁰.

Очевидно, что в таком симбиозе субъекта и объекта объект познания может испытывать некоторые изменения, тем более, что, как мы сказали, наше познание не пассивно и созерцательно, а жизненно и активно. Схоластики выражали это в следующей формуле: Cognitum est in cognoscente ad modum cognoscentis (познаваемое пребывает в познающем согласно модусу познающего). Это не означает релятивизма, как если бы познаваемое целиком зависело от познающего субъекта. Это означает только то, что, даже познавая реальное как реальное, мы можем в нашем интенциональном подходе к нему изменить некоторые из его признаков или, познавая некоторые стороны реальности, можем оставаться, и действительно остаемся, в неведении относительно других его сторон. Всегда возможно получить новые данные об уже известной реальности. Вот почему человек должен сохранять постоянную открытость реальности, чтобы она могла вести и обогащать его: ведь на самом деле познание есть не что иное, как открытость реальности человеческому познанию. Личность тем более нормальна, уравновешенна и мудра, чем в большей мере она позволяет реальности руководить собой. Те, кто в одном или во многих отношениях утрачивают чувство реальности, являются психопатами или невротиками.

Познание играет настолько важную роль в человеческой жизни, что в значительной мере именно оно и его своеобразные характеристики конституируют личность в качестве личности. Именно это имели в виду Аристотель и схоластики, когда называли человека «разумным живым существом», несмотря на уже отмеченную недостаточность такого определения. Познание превращает нас в сознающих субъектов, способных к общению с миром вещей и людей, а потому способных к продвижению вперед. Оно сообщает нам открытость навстречу неопределенному богатству возможностей, ибо немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое. Кроме того, интенциональное обладание объектом влечет нас к поиску другого или других объектов. Человеческая любознательность составляет ту силу притяжения, которая заставляет нас всегда стремиться к большему знанию, а вместе с ним к большему бытию и к бытию большим. Часто эта гравитационная сила познания ставит нас перед проблемой, то есть перед вопросом, ответ на который нам неизвестен или неизвестно, какой ответ из предлагаемых является истинным. Нужно прислушиваться к реальности, потому что истина — это реальность. Реальность служит надежным проводником всякому истинному познанию.

Однако при всей очевидности того факта, что мы познаём реальность, сам этот факт на протяжении истории превратился в проблему, вернее, в тайну: ведь человек как suppositum cognoscens (познающая независимая субстанция) целиком вовлечен в реальность. Уже средневековые философы, начиная с XII века, вели дискуссии о познавательной ценности общих понятий. В XIV веке Уильям Оккам возобновляет эту дискуссию и склоняется к номинализму. В XVII столетии Декарт невольно заронил подозрение, что всё наше знание держится на субъективном утверждении. Отсюда английские эмпиристы XVII_XVIII вв. выводят так называемый «принцип имманентности»: он гласит, что нам известны наши представления (идеи), но неизвестно, соответствуют ли они реальности или нет. Исходя из этого принципа Кант разрабатывает свой трансцендентальный идеализм, Фихте — субъективный идеализм, Шеллинг — объективный идеализм, Гегель — абсолютный идеализм, Шопенгауэр и Ницше развивают учение об отрицании всякой истины вообще. Гуссерль предпримет попытку вернуться к самим вещам, но только как к феноменам и идеальным сущностям. Витгенштейн будет советовать не вести разговоров о метаэмпирическом познании (потому что «о том, о чем нельзя говорить, лучше молчать») ¹¹ и заниматься только анализом языка. Радикальные экзистенциалисты впадают в крайний субъективизм, ибо человек есть всего лишь экзистенциальное становление, лишенное объективных истин (Сартр), а постмодернисты бросают вызов «немощному мышлению» (Дж. Ваттимо), которое тщится познать лишь бессвязные, лишенные определенного значения фрагменты реальности. Все это говорит о том, что значительная часть философии Нового времени и нынешней эпохи в течение столетий очень мало заботилась о познании и лишь с маниакальной настойчивостью стремилась познать, познаём ли мы. Но бесплодное кружение вокруг собственных идей и сомнения во всякой действительности — симптом глубокого психического расстройства.

Другие стороны и измерения человеческого действия изучаются в специальных работах по теории познания. Здесь мы вынуждены ограничиться самыми основными сведениями.

3. Чувственное познание

Одна из жизненных констант, присутствующих во всякой человеческой личности, — то, что мы называем чувственным познанием, или ощущением. Термин «ощущение» имел и продолжает иметь в аристотелевской традиции такое широкое и многообразное значение, что это не позволяет дать ему точного определения. Вслед за Шашкевичем, опирающимся на современную научную психологию, мы можем понять под ощущением в широком смысле присутствие в человеческом сознании особых чувственных качеств, таких, как цвет, звук, запах, головокружение, мышечное напряжение и т д.¹² То, что мы называем «миром», — точнее, «нашим миром», — в первый момент наличествует для нас в чувственном опыте, как внешнем, так и внутреннем. Шеллинг, Гегель, а также Гуссерль употребляют термин «опыт» в еще более широком смысле, включая в него «опыт духа», но мы предпочитаем использовать его только применительно к чувственному опыту.

Более конкретно можно сказать, что ощущения суть изменения в телесном органе под прямым воздействием стимула, которые продуцируют в сознании прямое и непосредственное знание материальной и актуально наличной реальности. Следует заметить, что это определение не может быть однозначно отнесено к неразумным животным: ведь, строго говоря, в человеке ощущают не только органы чувств, но suppositum cognoscens, весь субъект, а субъект-животное абсолютно отличен от субъекта-человека. У взрослого человека редко отмечаются чистые ощущения; обычно он обладает тем, что называют восприятиями .

Восприятие отличается от ощущения тем, что представляет собой сложный комплекс слитых ощущений. Мы схватываем не изолированные ощущения, а целостные структуры предметов, существ и событий — единства более высокого порядка, более сложные и наделенные значением. Восприятия обладают (как теперь принято говорить) «формой», Gestalt. Это значит, что в образовании восприятия участвуют не только стимулы и ощущения, воспринимаемые органами чувств и центральной нервной системой, но также (решающим образом!) фактор высшего порядка. Этот фактор есть «форма», которая интегрирует пространственный и временной разнобой отдельных ощущений в целостные восприятия. Таким образом, восприятия отнюдь не являются простыми ассоциациями изолированных ощущений — вопреки убеждению многих психологов прошлого века, последователей Юма. Исследования Макса Вертхаймера (1880_1943), Курта Коффки (1887_1967) и Вольфганга Кёлера (1887_1967), основателей «гештальт-психологии», показали существование такой структуры, которая формально объединяет нейрофизиологические процессы, именуемые ощущениями, в единство более высокого порядка. Когда мы видим автомобиль, то видим не просто нейтральные качества — цвет или протяженность, — но «видим» автомобиль. Иначе говоря, мы обладаем ощущением, в котором некоторым образом объединены различные ощущения, воспоминания и предварительные понятия (скорость, шум, удобство, управление, полезность, элегантность и т. д.). Когда по телевизору мы видим говорящего человека, то видим не просто человеческое изображение, а симпатичного телеведущего, который каждый день сообщает нам интересные новости со всего света. Когда в концертном зале мы слушаем музыку, то слышим не просто набор звуков, а Девятую симфонию Бетховена, испытывая все те эмоции, какие она способна пробуждать в нас. Это не чистые ощущения, а комплексные восприятия реальности. Конденсация ощущений в формах определяется душевными факторами — центральными или структурными: они объединяют ощущения и могут зависеть также от субъективности каждого человека. Нелегко более тонко определить природу этой формы (Gestalt). Ее изучение составляет скорее предмет эмпирической психологии. Лерш выдвигает гипотезу, согласно которой «спонтанная психическая деятельность, соединяющая ощущения в оформленные восприятия, обнаруживается в том поиске, который осуществляется в инстинктах и влечениях» ¹³. Это немногое проясняет. В любом случае можно утверждать, что восприятие есть эмпирический акт представления, поскольку в нем представлена ситуация в целом в ее соотнесенности с нашим организмом и его способностями к действию. Восприятие есть нечто отличное по виду от ощущения, потому что оно организует чувственные данные, дополняет их, исправляет или при необходимости устраняет во имя целого¹⁴.

Животные, как показали исследования Von Ьxkьll'a, воспринимают в качестве значимых только те комплексы стимулов, которые релевантны для их самосохранения и репродукции, то есть отвечают их основным инстинктам. Но фактически животные тоже обладают некоторыми восприятиями, тоже организуют чувственно воспринимаемые качества в значимое единство. Оно проявляется, как правило, в инстинктивном поведении при встрече с типичным перцептивным комплексом: например, в поразительной способности некоторых животных ориентироваться в пространстве (аисты, ласточки), в их реакциях на перцептивные образы, в перцептивных иллюзиях и т. д.¹⁵

Когда мы говорим о восприятиях человека как именно о человеческих, необходимо учитывать присутствие разума. Как показал Х. Субири, не существует подлинного разрыва между чувственностью и мышлением, которое утверждалось со времен Платона и которое вновь отстаивал Декарт. Человеческое мышление есть чувствующее мышление, а чувственность человека — чувственность мыслящая. Это значит, что человек, будучи единым существом, единым познающим субъектом, в первый момент встречается с реальностью как с «иным». Но если животное схватывает «инаковость» только как стимул (тепло побуждает его приблизиться или бежать), то человеческое ощущение «иного» есть не просто ответный знак: человек чувствует не только то, что тепло греет, но в том же ощущении постигает тепло как нечто существующее, как реальность . Содержание ощущения не исчерпывается тем, что оно затрагивает человека, но представляет собой нечто «само по себе», затрагивает оно человека или нет. Животное ощущает стимул; человек ощущает стимул как реальность. И этот акт постижения реальности как таковой есть свойство мышления, действующего в человеке рука об руку с ощущением. В едином акте испытывается стимул и постигается реальность. Это и есть то, что мы назвали мыслящим ощущением или (что то же самое) чувствующим мышлением. Здесь пролегает сущностное различие между ощущением у животных и у человека. Не объект мышления и чувственности, а их формальная структура являются причиной того, что они составляют единую и уникальную способность именно как способность. Такой взгляд нам кажется верным¹⁶.

Если мы перейдем теперь к классификации человеческих чувств, то окажемся в затруднительном положении. Традиционным является схоластическое разделение на внешние и внутренние чувства. К внешним относятся зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Уже св. Фома заметил, что чувство осязания — родовое понятие, подразделяющееся на множество видов¹⁷. К внутренним чувствам схоластики причисляли общее чувство, которое получает и классифицирует материал внешних ощущений; воображение, оценивающую или мыслительную способность и память. Все эти чувства зовутся внешними или внутренними не потому, что те воспринимают внешние вещи, а эти — внутренние, и не потому, что органы внешних чувств вынесены наружу, а органы внутренних чувств находятся внутри тела. Различие обусловлено скорее тем, что внешние чувства всегда приводятся в движение непосредственно внешним стимулом физического, химического или механического порядка, в то время как внутренние чувства вступают в действие после того, как получат импульс от внешних чувств. Внешним чувствам свойственно преобразовывать физическую энергию в энергию физиологическую и психическую и непосредствен но порождать интенциональный объект. Напротив, внутренним чувствам свойственно обрабатывать и совершенствовать на следующем шаге уже трансформированную энергию¹⁸ .

Среди современных психологов нет единодушия, особенно в отношении того, что мы назвали внутренними чувствами. В целом они считают собственно ощущениями статичные ощущения, доставляющие нам информацию о положении нашего тела в пространстве и относительно силы гравитации; далее, кинестетические ощущения, информирующие о положении наших членов, их движениях и о том напряжении или давлении, которое они испытывают; и утробные, органические ощущения, несущие сообщение о состоянии различных частей нашего тела, и особенно о неблагоприятных изменениях в состоянии внутренних органов, например, усталости, боли, голоде, жажде и т. д. Внутри этих ощущений особо выделяют ощущение общего благополучия или неблагополучия тела и души. Наконец, к ощущениям относят ощущение протекшего времени¹⁹ .

Другие авторы различают в осязании кожное и внутриорга ническое осязание. К кожному относятся ощущения давления, холода, тепла, боли, к внутриорганическому — ощущения движения, равновесия, органическое чувство²⁰ . Некоторые различают низшие чувства (органы кожного осязания, кинестетическое чувство, обоняние и вкус) и высшие чувства (слух, зрение). Основанием для различения служит тот факт, что в последних двух чувствах объект не нуждается в непосредственном контакте с органом, и ощущения вызываются бессознательно ²¹. Субири говорит об одиннадцати чувствах, каждому из которых присущ свой способ постижения реальности ²².

Как видим, в классификации нет единодушия, потому что существует множество ощущений, и восприятия, которые мы испытываем, зависят от множества объективных и субъективных факторов и переплетаются между собой. Так что непросто выделить ощущения в чистом виде, и отсюда рождается множественность интерпретаций. Но для наших целей это не имеет большого значения.

В завершение этого раздела приведем классическое подразделение объектов ощущения на собственно чувственные (per se) и несобственно чувственные (per accidens). Собственно чувственным является то, что само по себе приводит в движение орган чувства и постигается по причине воздействия на познавательную способность. С гносеологической точки зрения, как собственно чувственное познаются только качества, цвет, звук и т. п. Это очень несовершенное знание. Собственно чувственное может быть таковым либо индивидуально, само по себе (per se proprium) — в случае, когда одно-единственное чувство представляет единственное качество, причем само по себе и непосредственно (звук, цвет), либо как одновременно ассоциированное (per se commune) — в случае, когда оно может быть постигнуто не одним чувством, а несколькими. Следуя Аристотелю, св. Фома называет пять ощущений per se communes: движение, отдых, число, очертание и протяженность ²³. Несобственно чувственное, или чувственное per accides, есть объект, который сам по себе не приводит в действие орган чувства, но, исходя из факта ощущения, воображения, вспоминания или разумения, дополняет те сведения, которые приводят нас к познанию предмета, хотя и реального, но по необходимости опосредованного. Например, я могу увидеть человека и сказать: это царь. Но его царское достоинство не дано мне в ощущениях. Это и есть то, что ранее мы назвали восприятием ²⁴.

Приведенные разделения восходят еще к Аристотелю и схоластикам, но и сегодня могут быть приняты в общем виде. Ведь сами экспериментальные психологи (прежде всего под влияние школы гештальт-психологии) признают тотализирующее жизненное единство сенситивных функций.

Очевидно, что чувственные реальности оказывают подлинное причинное влияние на органы чувств. Имеется почти бесконечное количество стимулов, которые, воздействуя на различные органы, вызывают те или иные ощущения. Стимулами служат, как правило, материальные предметы или физические, химические и биологические феномены. Все они принадлежат к материальной действительности, окружающей организм, или к самому организму. Каким образом материальный стимул, например, световые волны, может порождать следствие высшего порядка, то есть интенциональное представле ние, — очень сложная и неясная проблема. Она вновь отсылает нас к тому факту, что ощущения суть акты всего субъекта. Субъект представляет собой психическое существо, если он животное; если же речь идет о человеческом субъекте, то он обладает гораздо более богатой и осмысленной психической деятельностью, как мы это увидим, говоря о душе человека. Все акты опыта суть акты единого «психологического Я», которое обладает свойством превращать материальное в психологическое. Но акт человеческого опыта весьма отличен от эмпирического акта. Эмпиристы калечат восприятие и человеческий психизм, сводя его к чистой чувственности. Но в самом акте человеческого опыта преодолевается эмпиризм и ассоциативизм Юма и неопозитивистов, потому что человеческое восприятие — нечто гораздо большее, чем ощущение.

Итак, резюмируя, скажем следующее: ощущение служит начальным способом человеческого познания. Но уже оно весьма отлично от ощущений у животных, потому что человек в ощущениях схватывает реальность именно как реальность, а не как стимул. Далее, человеческие ощущения могут классифицироваться различным образом. Но в действительности для нас важны не чистые ощущения, а восприятия: именно они составляют моменты истинного познания чувственных вещей. Наконец, материальные стимулы оказывают подлинное причинное воздействие на органы чувств, и отсюда рождается психическое знание чувственных предметов, которое затем может быть возведено на уровень мышления.

4. Воображение и память

В старых трактатах о способностях человеческой души так называемая внутренняя чувственность разделялась, как мы уже сказали, на четыре способности: общее чувство, воображение, оценивающая или мыслительная способность и память²⁵. В современных трудах по философской и эмпирической психологии от них остались только две способности: воображение и память; представления об общем чувстве и оценивающей способности выходят из употребления начиная с XVII в. Естественно, те функции, которые приписывались этим способностям, продолжают изучаться, но главным образом в разделах, посвященных восприятию. То, что ранее именовалось «общим чувством», сегодня называется «первичной организацией восприятия», или «сенсорным синтезом». Что касается оценивающей способности, в наше время ее называют «вторичной организацией восприятия».

Не входя в детали, не имеющие в данном случае большого значения, необходимо, однако, сказать несколько слов о том, что представляют собой воображение и память. Такая необходимость объясняется их решающим влиянием на развитие человеческой личности и человеческой жизни в целом. Воображение можно определить как внутреннюю чувственную способность, представляющую как интенционально наличный некоторый феномен, который не дан человеку физически. Но мы должны сосредоточить внимание не столько на способности, сколько на ее актах, ибо они многочисленны, многообразны и определяют в видовом отношении саму способность. Разные авторы по-разному разделяют акты воображения. Есть образы, происходящие из всех областей чувственности: зрительные, слуховые, обонятельные, вкусовые, тактильные, кинестетические и т. д. Акты воображения могут быть произвольными , то есть добровольно и свободно вызванными (например, мы свободно можем представить себе Кёльнский собор или берега Сены, где некогда бывали, или наслаждаться, представляя, что вновь слышим музыку «Аиды»). Но они могут быть и пассивными (например, при виде какого-то человека у нас невольно по ассоциации возникает образ его дома). Мы не обладаем абсолютной властью над воображением. Бессознательные ассоциации, биологические, социальные, культурные и другие мотивы могут стать причиной того, что мы часто и совершенно невольно становимся жертвами возникающих у нас воображаемых образов.

Образы, о которых мы говорим, почти всегда носят репродуктивный характер, то есть ре-продуцируют уже пережитое ранее. Но человек может и по своей прихоти создавать всякого рода образы, соединяя, продолжая или варьируя пережитые явления. Такая творческая способность может быть свободной или непроизволь ной. У меня могут возникнуть новые меланхолические, тоскливые, чувственные образы, фантазии о путешествиях, о тех или иных ситуациях и т д. И все они способны неожиданно и непредвиденно являться моему сознанию.

Акт воображения имеет черты акта восприятия: это акт сознательный, интенциональный и презентативный, а не устремительный. Однако акт воображения не обязательно подчиняется актуальным стимулам, и потому воображаемые представления, как правило (за исключением аномальных галлюцинаций), менее ярки и отчетливы, чем непосредственные ощущения или восприятия. Перед воображаемыми образами мы обычно сохраняем сознание того, что они суть не наличные физические реальности и потому более бедны, чем восприятия.

В воображении мы можем вновь пережить прошлое, но можем и сотворить образ будущего. Таким образом, воображение способно опережать события и освобождать нас от узости мира конкретных вещей и событий. В определенных случаях это опережающее творческое воображение реально способствовало совершению научных открытий или созданию шедевров искусства: ведь то, что мы зовем интуицией, часто есть не что иное, как внезапное усмотрение обстоятельств и взаимосвязей посредством творческой фантазии.

Творческая фантазия играет исключительно важную роль в искусстве: в литературе, живописи, скульптуре, архитектуре, а также в научных открытиях. Приключения Дон Кихота — это череда фантазий, которые Мигель де Сервантес вложил в голову полусумасшед шего и которые в совершенстве отражают более или менее сознатель ные реальности общества, а также усилия преодолеть их и достигнуть идеала. Для романтизма был характерен свободный полет фантазии в поисках новых ощущений и переживаний. Бетховен вообразил, как в его двери стучится Судьба, и сочинил Пятую симфонию. Леонардо да Винчи, наблюдая за полетом птиц, «вообразил», что и люди смогут летать.

Правда, в некоторых случаях воображение может сделаться и фактически делается помехой для познания реальности, причиной многих заблуждений. Часто его сила настолько велика, что оно становится преградой между действительностью и мышлением, затрудняя чистое присутствие реального в человеческом сознании (присутствие, которое и составляет истинное познание). Поэтому есть люди, принимающие воображаемое за действительное, идет ли речь об объектах страха, надежды или оценивания. Так возникают ошибочные, то есть не-реальные суждения. Воображение только представляет и потому само по себе не ошибается; но оно дает повод к ошибочным суждениям о реальности. Спиноза и вообще рационалисты упрекали воображение в том, что оно служит главной причиной заблуждений, ибо формирует составные, темные и смутные «идеи» — искусственные «идеи», замутняющие разум и препятствующие ему постигать ясные и отчетливые подлинные идеи. Не впадая в рационалистический оптимизм, полагающий, что все на свете возможно мыслить с совершенной логичностью, очевидностью и необходимостью (третий модус познания, по учению Спинозы, — тот модус, которым обладает Бог), скажем: в самом деле, репродуктивные, творческие и опережающие образы очень часто смущают не только наш разум, но человеческую жизнь в целом.

Область, где влияние воображения действительно оказалось решающим, — это мифотворчество. Собственно говоря, миф есть не теория, а образ или совокупность образов, скрывающих логическое значение и смысл. Трудно сказать, в какой мере сами творцы мифов отдавали себе отчет в собственной деятельности. Дело научного анализа — выяснить, какое рациональное содержание заключалось в мифической оболочке и каким образом миф трансформировался в логос. Например, необходимость и важность противостояния соблазну страстей совершенно отчетливо выражена в греческом мифе о сиренах. Своим пением они привлекали мореплавателей, которые гибли в пасти Сциллы и Харибды. И только Одиссей устоял перед искушением и освободился от него. Вера древних греков в роковую Судьбу отразилась в мифических образах трагедии «Царь Эдип», созданной Софоклом. Иногда мифы служили средством самовыражения для культур, не достигнувших высокого уровня рациональ ного развития. Все примитивные народы имеют свои мифы, в которых высказывают собственные верования. И здесь вновь проявляется важность человеческой способности воображения.

В современных антропологических учениях воображение интерпретируется самым разным образом в соответствии с общей концепцией человеческого сознания. Кант называл «трансцендентальным воображением» способность, среднюю между чувственностью и разумением (Verstand), чьи структуры позволяют оформлять чувственные данные согласно интеллектуальным категориям. Для ассоцианистов воображение есть принцип синтеза множественного и рассеянного, направленный на сохранение и осуществление жизни; для Gestalttheorie — непосредственная способность постижения форм реального; для экзистенциальной феноменологии (Сартр, Мерло-Понти) — принцип выстраивания поведения, нацеленный на сохранение изначальной свободы субъекта. «Интуиция сущностей» Гуссерля или «чистая интуиция» Бергсона уменьшают или вовсе аннулируют значимость воображения. Между тем важность этой способности очевидна из любой гносеологической проблемы, а значит, из всей человеческой жизни.

Сила воображения чрезвычайно велика: порой она даже сильнее, чем власть самой свободы. И, однако, нет такого порожденного воображением представления, которое хотя бы отчасти не зависело бы от памяти. Мыслительная и рациональная способности тоже в значительной мере зависят от способности вспоминания, называемой памятью. Поэтому мы должны сказать о ней хотя бы несколько слов. Если угодно, ее можно рассматривать как одну из внутренних сенситивных способностей, как и было сказано в начале этого раздела; в любом случае она является одной из характерных способностей человеческой психики. Обычно под памятью понимают способность человеческого субъекта сохранять, воспроизводить и признавать своими представления об узнанном или пережитом ранее. Решающее отличие памяти от воображения состоит в признании, то есть в более или менее отчетливом осознании того факта, что данный феномен уже имел место прежде и теперь представляется как ранее пережитый.

В целях лучшего понимания память обычно разделяют на чувственную и интеллектуальную : первая представляет конкретные ощущения или восприятия прошлого, вторая воспроизводит интеллектуальные понятия или суждения, усвоенные ранее. Далее, различают непроизвольную память, естественную и спонтанную, и память произвольную и свободную, которая зависит от нашего усилия воли. Наконец, выделяют моторную, ментальную и чистую память. Первая — это память живого тела в движении: она накапливает и сохраняет акты, повторяющиеся в определенной последовательности, так что эта последовательность становится почти автоматической. Многие из актов нашей повседневной жизни (язык, жизненные отправления, реакции, вождение автомобиля, ориентация в городе и т. д.) суть проявления моторной памяти. Многие животные тоже обладают ею, хотя и не в рефлективной форме, и благодаря ей могут поддаваться приручению. Ментальная память аккумулирует образы, идеи, суждения, выводы, культурные знания вообще, — то, что составляет естественнонаучный и гуманитарный компонент личности. Чистая память сохраняет наши поступки, события или опыт, отпечатавшийся в нашей душе и ставший составной частью нашей жизни. Этот вид памяти обладает личностным и конкретным характером.

Эти и другие подразделения всегда остаются чисто формальными. Их назначение в том, чтобы классифицировать разнообразные акты одной и той же человеческой способности — способности осознанно и рефлективно помнить факты и явления прошлого.

Макс Шелер изучал ассоциативную способность, или то, что он называет «ассоциативной памятью». Она отсутствует у растений и обнаруживается только в живых существах, чье поведение постепенно и непрерывно изменяется в направлении, полезном для жизни, то есть изменяется осмысленно и на основании прежнего поведения того же рода. Животное склонно повторять свои действия под влиянием врожденной тенденции к повторению — тенденции, обусловленной «принципом успеха и ошибки». Животное предпочитает повторять те действия, которые ранее привели к успеху, и блокирует те, которые оказались неудачными. Такое расположение делает возможным приобретение навыков, дрессировку и научение.

Любой вид памяти, продолжает Шелер, основан на рефлексе, который Павлов назвал условным рефлексом . Его психическим аналогом является закон ассоциации, согласно которому живое существо, и в том числе человек, стремится к повторению определенных комплексов ощущений в соответствии с ассоциативными законами сходства, смежности, контрастности и т. д. Хотя ассоциативные законы не имеют жесткого характера и действуют скорее как статистические и ориентировочные законы, они служат основой для формирования привычек, имеющих столь важное значение в поведении человека и постепенно всё более укореняющихся с возрастом, так что в старости человек может сделаться их рабом²⁶.

Переживания, испытанные нами в течение жизни, оседают в нашей психике и являются частью нашего «эмпирического Я». Многие из них остаются в глубине бессознательного, или подсознания, более не воспроизводясь на уровне рефлективного сознания. Но и оттуда они оказывают глубокое воздействие на психическую жизнь, как верно подметил Фрейд. Другие переживания сохраняются в памяти и образуют богатейшее наследие личности, благодаря которому возможны человеческие отношения, учеба, эрудиция, психологическое развитие, научный прогресс и т. д. До известной степени то, чем мы являемся, определяется тем, что нам довелось пережить и что мы сохраняем в памяти. Без памяти человеческая жизнь невозможна. Поэтому с потерей памяти человек впадает в детство: это амнезия, исследуемая клинической психологией. Социальные сообщества тоже живут памятью, которая именуется традицией: это багаж исторических и культурных фактов, конституирующий идентичность народа. Если народ забывает свои высшие свершения, забывает свои традиции, он тоже впадает в инфантильное подражательство. Истинный прогресс возможен именно изнутри хорошо осмысленной и очищенной традиции.

Оживленные дискуссии велись вокруг памяти животных. Несомненно, животные обладают чувственной памятью. Собака, с которой бращались ласково и любовно, когда она была щенком, вырастет иной, нежели та, с которой обращались сурово. Накопленный ею опыт формирует ее реакции. В «Одиссее» собака узнает Одиссея, когда тот через много лет возвращается домой. Именно благодаря повторяющейся ассоциации нерефлективных чувственных впечатлений животные могут поддаваться дрессировке, реагировать на стимулы, выучивать дорогу, подчиняться дрессировщику и т. д. Отличие от человека заключается в том, что у человека чувственная память является не просто чувственной, а рефлективной. Поэтому человек узнаёт факты прошлого как прошлые и как свои собственные, а животное нет. Э. Кассирер предупреждает: «Недостаточно удерживать в памяти факты нашего опыта. Мы должны их вспоминать, организовывать, синтезировать, соединять в неком фокусе мышления. Такого рода вспоминание выдает специфически человеческую форму памяти и отличает ее от всех других феноменов животной и органической жизни»²⁷. Другие, «не заученные», реакции животных определяются, как уже было сказано, инстинктами, которые передаются путем генетического наследования.

Авторы трактатов по гносеологии спорят по поводу того, возможны ли ошибки памяти. С одной стороны, очевидным фактом является то, что память часто подводит нас, и многие наши заблуждения объясняются ошибочными воспоминаниями, неверными атрибуциями, неправильными интерпретациями или неточными ассоциация ми. Но с другой стороны, если говорить строго, ошибка происходит только в суждении как таковом. По этой же причине следовало бы отнести ошибку не столько на счет памяти, сколько на счет suppositum cognoscens, человеческого субъекта, неверно сформулировавшего суждение. Память может выдать неверные или фальсифицированные данные и тем самым ввести познающего субъекта в заблуждение. Кроме того, память часто действует совместно с воображением и аффектами, так как они суть акты единого субъекта. Таким образом, воспроизведение данных, хранящихся в памяти, может быть смутным, сомнительным, неоднозначным, а соответствующее суждение — неосмотрительным или ошибочным ²⁸.

5. Интеллектуальное познание

Нет сомнения в том, что в общей эволюции человеческой жизни память играет очень важную роль: она освобождает нас от жесткости инстинкта и предоставляет возможность действовать посредством навыков. В свою очередь, тот факт, что многие наши поступки совершаются посредством навыков, открывает перед нами более широкое поле деятельности согласно предписаниям мышления: деятельности, которая в наибольшей степени составляет именно человечес кое свойство.

Именно действия, обусловленные мышлением, мы должны теперь рассмотреть. Нам кажется, что понять и проанализировать их не так трудно. Однако начиная с XVII века и даже с XIV века возможность познания, превышающего чисто чувственное, дискутиро валась столь горячо, что значительная часть философии Нового времени и современной эпохи озабочена не столько познанием как таковым, сколько вопросом о возможности познания. На эти дискуссии растрачивается огромное количество энергии.

Мир дан нам прежде любого анализа, которому его можно подвергнуть. Он дарит нам свою реальность, и было бы искусственно и напрасно пытаться выводить представление о нем в нашем сознании из ряда синтетических актов, как это делал Кант, актов, объединяю щих ощущения посредством предполагаемых категорий, которые, в свою очередь, образуют суждения. Гуссерль упрекал Канта в «психологизме душевных способностей» и в осуществлении такого ноэтического анализа, который помещает в основание мира синтетическую деятельность субъекта, хотя более реальным было бы обратить внимание на важность, значимость и функции самих вещей²⁹. Феноменология Гуссерля и наиболее реалистичные философские учения делают невозможным жесткое противопоставление между субъектом и объектом. Не существует чистого субъекта, вырванного из реальности мира и истории. Субъект и реальность взаимно обусловлива ют друг друга. Именно эта взаимообусловленность конституирует тотальность нашего конкретного мыслительного мира — то, что Гуссерль называет «жизненным миром» (Lebenswelt). Реальность как тотальность нашего жизненного пространства и нашего конкретно го мыслительного горизонта предшествует любому частному опыту и любому научному исследованию, будучи их общим предваритель ным горизонтом и детерминантом.

Но прежде чем приступить к рассмотрению интеллектуального познания — одной из самых спорных тем — мы должны уточнить, что именно мы подразумеваем, говоря о разумении и об интеллекте. Греки пользовались терминами no6uq и l0ogoq, которые были переведены на латынь как, соответственно, intellectus и ratio.

Определенное единство и различие между рассудком и интеллектом прослеживается уже у св. Фомы. Он пишет: «Разумение и рассудок в человеке не могут быть разными способностями. Это очевидно из рассмотрения акта того и другого: разуметь — значит просто схватывать умопостигаемую реальность, рассуждать — значит переходить от одной понятой вещи к другой, познавая умопостигаемую истину... Люди приходят к познанию умопостигаемой истины, переходя от одного к другому, и поэтому называются рассуждающими» ³⁰. Итак, с точки зрения св. Фомы, рассудок есть то же разумение, когда оно переходит от познанного к непознанному. Мы еще вернемся к этой теме, когда будем говорить о так называемом рациональном познании.

Рационалисты Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Вольф) употребляют термины «разумение» и «рассудок» по-разному и порой неточно. Так же обстоит дело с эмпиристами (Локк, Юм), хотя у них понятия разумения и рассудка часто понимаются иначе. Разумение, или рассудок, с их точки зрения, — это способность комбинировать, воспроизводить или связывать ощущения (которые они называют идеями), не выходя за границы чисто чувственного. Строго говоря, эмпиристы усматривают в разумении, или в разуме, не столько познавательную способность, сколько способность к системати зации и организации чувственных данных. Ту же линию продолжает Кант, выделяя в человеке три разные способности: чувственность, или чувственную интуицию (Sinnliche Anschauung), группирующую чувственные данные в формы пространства и времени; разумение (Verstand), наделенное двенадцатью категориями, с помощью которых оно синтетически мыслит разнообразные виды опыта и конституирует априорные синтетические суждения; и, наконец, разум (Vernunft), который сообщает суждениям последнее единство, группируя их в три больших идеи, или тотальности, с необходимостью мыслимые, однако непостижимые: мир, Я и Бог. Чувственность познаёт, разумение оформляет и синтезирует, разум мыслит, но не познаёт.

Как видим, из многообразия мнений вычленяется следующая тенденция: разумение означает преимущественно познание реальности, которое исходит из ощущений, затем абстрагирует и оформляет понятия, сопоставляет их и соединяет в суждения; разум же есть высшая интеллектуальная деятельность, направленная на связывание суждений и познаний и установление между ними окончательного единства, причем разум продвигается вперед посредством дедуктивного или индуктивного рассуждения (о чем мы еще будем говорить).

Человеческую способность разумения можно описать подробнее, если к определению добавить указание на три ее основные функции. Они составляют специфическую характеристику мыслящей личности, которая одна только может их осуществлять. Эти функции таковы: 1) способность познавать и выражать реальное именно как реальное; 2) способность наличествовать для самого себя, которую св. Фома называл reditio completa subiecti in seipsum; 3) способность абстрагировать, формировать и связывать между собой общие понятия, исходя из индивидуальных и конкретных реальностей. Скажем несколько слов о каждой из этих способностей.

Мы уже излагали теорию Субири, которая нам представляется верной³¹. Она утверждает, что нельзя в собственном смысле разделять ощущение и мышление, как если бы они были актами двух сущностно разных способностей, двумя разными модусами сознания. Человеческое мышление, погруженное в телесную чувственность, получает доступ к реальности только в чувствах и через них. Но это действительно так. Разумение («ителлигирование», — говорит Субири) есть актуализация реального именно как реального в ощущающем мышлении. Как уже было сказано, животное схватывает реальность только в качестве стимула; человек же постигает реальное именно как реальное, а стимул — как стимулирующую реальность. Постигать реальное как реальное — значит рефлективно сознавать, что есть существа, обладающие «самостью», то есть бытийствующие «сами по себе», независимо от моей субъективности. Интеллектуально познавать — значит позволить структурам реального наличествовать в моем сознании. Таким образом, мы познаём, когда схватываем вещи как реальности, и познаём тем более интеллектуально, чем большая реальность становится наличествующей для нас. Итак, человек обладает опытом реальности как таковой, чего нет у животного. И это возможно лишь потому, что такой опыт есть опыт не просто чистой чувственности, но чувствующего мышления. Реальность не только и не столько объект, сколько фундамент. Мышление есть постижение этого объекта-фундамента, постижение презентирующее и сознающее. Любые другие интеллектуальные акты, — как, например, акт идеации, постижения (concebir), суждения и т. д. — суть способы охватывания реальности и выражения реальности в мыслящем сознании. Поэтому схватывание реальности представляет собой элементарный, первичный и исключительный акт мышления.

В едином акте ощущения-мышления мы схватываем не только цвет, форму, объем, приятное или неприятное, но то, что вот эта вещь есть. Поэтому мы непосредственно отвечаем: это есть человек, дерево, автомобиль. Одни ощущения, сами по себе, не смогли бы дать подобного ответа. Таким образом, если говорить строго, то не чувственность «предоставляет» интеллекту материал для обработки (аристотелевский дуализм), а само впечатление реальности есть один цельный акт мыслящего ощущения и чувствующего мышления. Объект дан ощущениями не мышлению , а в самом мышлении . Поэтому некорректно говорить об «искусственном интеллекте», как это принято сегодня. Процессоры и компьютеры при всей их изощренности имеют дело только с формальным содержанием того, что в них закладывается, но никогда — со значением реальности, что составляет специфическую черту человеческого интеллекта. Поэтому не существует подлинного «искусственного интеллекта».

В этой теории Субири вовсе не презирается чувственное познание, как это было в учениях Платона, Декарта и идеалистов, не презирается именно потому, что оно не является только чувственным. Не упущены в концепции Субири и другие, уже названные функции мышления, о которых мы сейчас будем говорить. Здесь лишь утверждается, что самым радикальным, первичным, что образует мышление, следует признать схватывание реального как такового.

У св. Фомы есть один любопытный и малоизвестный текст, где он уже намекает на такое единство соматического и духовного в психике человека. Ангелический Доктор, по-видимому, приписывает мышлению истинное причинное действие по отношению к ощущениям. Чувственное сознание причастно к мышлению и выводится из него как его прямое следствие благодаря тождеству субъекта. Отсюда утверждение св. Фомы: «Душевные способности, которые являются высшими (priores) в порядке совершенства и природы, суть целевые и действующие причины других способностей. Мы видим, что чувство существует через разумение, а не наоборот. Чувство есть некоторая неполная причастность разумению; отсюда следует, что, согласно естественному порядку, чувство некоторым образом происходит от разумения, как несовершенное — от совершенного» ³².

Схоластики поняли, что в действительности специфика интеллектуального познания заключается в том, чтобы познавать реальное именно как реальное. Эту идею они выражали в своих характерных терминах, говоря, что формальный объект человеческого разумения — это сущее как таковое, а его адекватный материальный объект обнимает все сущие вещи. Первым утверждением они хотели сказать, что аспект или формальная сторона, с которой объект познается интеллектуальной познавательной способностью, всегда есть реальное (сущее в действительности или в возможности). Данная формула показывает, что любая предстающая нашему разумению реальность может быть выражена в суждении, глагол-связка которого («есть» или «не есть») эксплицитным и формальным образом соотносится с бытием. Даже о фиктивном сущем, — например, о сфинксе — мы высказываемся как о состоящем из реальных частей (тело животного, голова и грудь женщины), а его понятие утверждаем как не-реальное, потому что мы понимаем реальное как реальное, а фиктивное — как опровержение реальности, как воображаемое сущее.

Тот факт, что адекватным материальным объектом человечес кого разумения выступает всякое сущее, выводится также из сказанного выше: где бы и как бы ни существовало нечто, разумение может утверждать о нем, по меньшей мере, то, что оно есть, и указать на некоторые его свойства. Св. Фома говорит: «Собственным объектом разумения служит умопостигаемое сущее, включающее в себя все возможные виды и разновидности сущих вещей; ибо всё, что может быть, может быть постигнуто» ³³. То же самое схоластики выражали в известном высказывании omne ens est verum (всякое сущее истинно). Это значит, что всё сущее постольку, поскольку оно существует, может быть схвачено разумением; что всё реальное обладает умопостигаемой структурой, соответствующей нашему интеллекту. Как мы уже говорили, немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое.

Следуя в том же направлении, что и Х. Субири, схоластики утверждали, что объектом, наиболее соответствующим человеческо му разумению, соединенному с чувственностью, то есть объектом, познаваемым в первую очередь, прямо и спонтанно, является quidditas (чтойность ) материальных или чувственных вещей. Это нужно понимать следующим образом: когда через посредство органов чувств мы получаем впечатление о некоторой материальной вещи, то в том же самом акте разумение постигает нечто принадлежащее к сущности, или природе вещи (к ее quiddditas); так что на вопрос о том, что есть эта вещь, мы можем дать ответ, формулирующий ее отличие от всех прочих вещей. Мы никоим образом не хотим этим сказать, что в акте чувствования-постижения мы интуитивно познаём сущность или что для нас не составляет труда в совершенстве познать сущностную природу материальной реальности. Мы только утверждаем, что в этом акте мы некоторым образом схватываем природу чувственных вещей³⁴.

Благодаря такому восприятию реальности или бытия человек способен формировать и высказывать суждения. Понимать — значит составлять суждения. По справедливому замечанию Канта, суждение есть совершенный акт разумения. Но суждение есть не что иное, как утверждение бытия. За исключением чисто логических или математических суждений, они всегда представляют собой нечто большее, чем логическую связь между понятиями: суждение есть признанное утверждение объективной реальности. Его сущность заключается в том, что предложение, состоящее из субъекта, глагола и предиката, утверждает, что нечто есть и пребывает именно таковым. Когда я говорю: этот стол [есть] маленький, это небо голубое, это устройство есть пишущая машинка, этот человек по имени Хуан умен — или высказываю любое другое суждение, то я утверждаю некоторую познанную реальность: что она есть и какова она есть. Суждение — это утверждение реальности или, что то же самое, утверждение истины. Это абсолютная оценка абсолютного: есть. Мы вполне сознаём тот факт, что во многих суждениях высказываем реальность в абсолютной и безусловной форме. Мы знаем, что, говоря: есть, мы говорим это не только для себя, в своем мышлении или в своем субъективном представлении, но утверждаем реальность таковой, какова она сама по себе. Разумение ведо0мо бытием; бытие открыто разумению. Бытие служит условием самой возможности суждения. Поэтому в утверждении суждения уже преодолевается кантовский идеализм, причем именно с помощью трансцендентального метода.

Это не значит, что любое суждение всегда по необходимости оказывается истинным. Естественно, бывают ошибочные суждения: ведь их точность обусловлена множеством обстоятельств. Иначе говоря, во многих ситуация и по многим причинам не всегда в человеческом сознании устанавливается ясное и очевидное присутствие бытия. Ниже мы будем говорить об истине, достоверности и заблуждении. Но, когда суждение высказывается безоговорочно, оно всегда имеет абсолютное значение, ибо высказывает то, что есть, высказывает реальность, а реальность значима абсолютно. Более того, в утверждении каждого суждения, пусть даже частного, удостоверяется выход мышления к универсальности бытия. То утверждение, которое содержится в глаголе-связке суждения, динамично выражает направленность интеллекта на его собственный объект: бытие. Так раскрывается фундаментальная структура человеческого мышления: оно схватывает бытие в его всеобщности — или, вернее, оно есть не что иное, как бытие, осознающее само себя в человеке. Это подметили уже Гегель и Хайдеггер ³⁵. Карл Ранер в сочинении, которое мы уже цитировали, пишет об этом так: «Бытие и познание связаны изначальным единством... Познание — это субъективность самого бытия. Само бытие — это изначально унифицирующее соединение бытия и познания в их единстве, реализованном в познанном бытии... Познавание понимается как субъективность самого бытия, как бытие-перед -лицом-бытия (als beisichsein des Seins). Само бытие— это уже единство, изначально унифицирующее, бытия и познания; оно онто-логично »³⁶.

Возможность познать бытие, всякое бытие, оказывается в то же время истоком человеческой тревоги, ненасытности человеческого духа, который постоянно жаждет познать больше — больше бытия. Он никогда не успокаивается ни в одном внутричеловеческом знании, ни в одной конечной истине, потому что ни одна из них не доставляет ему полноты бытия. Человек продолжает вопрошать о последнем и решающем основании собственного существования и мира в целом. Это равнозначно вопрошанию об Абсолютном Бытии, к которому неизбежно тяготеет всякое человеческое сознание. И только здесь оно может обрести успокоение ³⁷.

Необходимо предупредить, что нельзя отождествлять бытие с материей. Хотя интеллектуальное познание начинается с ощущений, согласно высказыванию «Omnis cognitio incipit a sensu» («Всякое познание начинается с ощущения»), тем не менее интеллекту свойственно преодолевать границы собственно эмпирических данных и подниматься к собственно бытию, а значит, к метачувственным реальностям, о чем мы еще будем говорить. В таком преодолении заключается ценность, чудесность и таинственность человеческого духа, возвышающего человека над всеми прочими существами в мире. Только материалисты смешивают бытие с материей.

Сказанное нужно дополнить тем замечанием, что человеческо му разумению свойственно также познавать интеллигибельную структуру чувственной реальности. Конечно, мы воспринимаем данные чувств, например, об этом столе, за которым я пишу. Мои глаза и руки сообщают мне о его материальной реальности. Но познающий человеческий субъект не останавливается на этом. Непосредственно и более или менее рефлективно я сознаю, что стол заключает в себе некую целесообразность : на нем можно писать, он сделан для этой цели. Далее, я сознаю, что стол был изготовлен мебельным мастером, то есть имеет производящую причину. Более того, я понимаю, что стол существует преходящим и случайным образом, его не было тысячу лет назад; а потому он не заключает в самом себе основания собственного бытия. Так в одном акте познания стола я схватываю метачувст венные, метафизические реальности: целесообразность, действующую причинность, случайность. Платон помещал идею или форму реальностей в наднебесный мир; Аристотель же проницательно увидел, что умопостигаемые идеи, формы и структуры заключены в самой чувственной реальности, и с замечательной точностью назвал их l0ogoq en6uloq (внутриматериальный логос). Чудо человеческого интеллекта в том, что он способен прочитывать интеллигибельную реальность материальных вещей и подниматься к гораздо высшему уровню познания, чем познание конкретных чувственных данных.

Для перехода от чувственного к умопостигаемому аристотелевско-схоластическая философия предлагала следующую последова тельность сущих: воображаемый чувственный образ; действующий интеллект, который освещает чувственный образ и формирует невыраженный интеллектуальный образ (species); возможностный интеллект, формирующий выраженный интеллектуальный образ, или понятие: понятие — это не познаваемое, а средство познания реальности. Ключевая функция принадлежит действующему интеллекту. В целом эта схоластическая теория приемлема, хотя расчленение акта человеческого познания на несколько проблематичных единиц кажется излишним.

Теперь перейдем к другой уникальной и специфической функции человеческого мышления — к способности наличествовать для самого себя, или к тому, что на томистском языке называется reditio completa subiectu in seipsum. Можно также вслед за Гегелем называть эту функцию самосознанием или саморефлексией. Св. Фома заимствует представление о ней из Liber de Causis (Книги о причинах) — краткого изложения (сделанного, возможно, мусульманином) «Elementatio Theologica» («Первоначал теологии») Прокла. Буквальная формулировка такова: «Всякий познающий, который познаёт свою сущность, обращается к своей сущности, совершая полный оборот»³⁸ . И св. Фома добавляет: «Вернуться к своей сущности — зна