Человеческая воля

Все сказанное в предыдущей главе касается репрезентативных актов человеческой личности — тех актов, в которых интенционально познаётся реальность. Однако очевидно, что существуют также акты стремления , в которых мы испытываем влечение к некоторой реальности (личности или вещи) либо, напротив, чувствуем отталкивание, стремление избежать чего-то. Это те импульсы Эроса и Танатоса , о которых говорил Фрейд. Мы разделяем акты представления и стремления по методологическим соображениям, но вновь предупреждаем, что и те и другие суть акты единого субъекта, единой личности, и, когда эта личность действует по-человечески, она вся оказывается вовлеченной в действие. Кроме того, акты того и другого рода часто смешиваются, потому что являются сложными актами. И только по причинам методологического характера мы рассматриваем их по отдельности.

Изучение актов стремления необходимо потому, что интеллектуальная деятельность человека не бывает, как правило, индифферентной: это не пассивное созерцание издалека, а подготовка к практической деятельности. Интеллектуальная деятельность ориентирует нас в практической жизни, влияя таким образом на наше поведение, на ход всей нашей жизни. Благодаря ей возможно многообразное и обогащающее взаимное общение между людьми. Человеческая жизнь — это действие, осуществляемое под руководством интеллекта.

Греческие философы ставили созерцание (yewr0ia) выше практики (pr0axiq). При этом созерцание они понимали как рациональ ное видение и познание, а практику — или как ремесленное производство (poie6in), или как нравственную и политическую деятельность человека (pr0attein). Средневековые философы тоже отдавали предпочтение vita contemplativa (созерцательной жизни) перед vita activa (деятельной жизнью). Декарт полагал, что сами интеллектуальные акты некоторым образом направляются волей. Суждение, по мысли Декарта, есть волевой акт. Субири называет это «волюнтаризмом разума».

В философии Нового времени и особенно современной эпохи прослеживаются все тенденции. Для нас, однако, важно вспомнить о тех философских течениях, которые отводили разуму второе место, защищая иррациональный и произвольный волюнтаризм. Как известно, крайними представителями такого волюнтаризма были Шопенгауэр и Ницше; но и Маркс отдавал предпочтение практике перед теоретическим познанием, утвердив ее в качестве критерия истины¹.

Не впадая в подобные крайности, некоторые философы умеренного толка принимают практику в качестве отправного пункта и основания интерпретации реальности в целом, ибо «действовать — значит искать согласия между познанием, стремлением и бытием, способствовать возникновению такого согласия и поддерживать его. Действие — это двойное движение, которое приводит бытие к той цели, к которой оно устремлено как к новому совершенству, и воссоединяет целевую и действующую причины» ².

Из всего сказанного становится очевидной важность и необходимость изучения воли, которая считается способностью к действию чисто человеческого характера.

1. Человеческая воля как способность

В четвертой главе мы уже говорили о том, что человек испытывает инстинктивные влечения. Очевидно, он переживает также представления, эмоции, аффекты, потребности, склонности, отвращение и т.д. и вынужден проводить различение и выбор между всеми этими смешанными и спутанными переживаниями. Человеческая психика представляет собой обширную, очень сложную и часто хаотичную картину, для объяснения которой предлагаются мнения, определения, науки и комментарии на любой вкус. Общая эмпирическая психология, генетическая и клиническая психология, глубинная психология, культурная антропология, социология, философия религии, феноменология и другие науки с разных сторон изучают человеческие действия, которые мы назвали актами стремления. Акты столь человеческие — и столь невероятно сложные³ .

Поскольку мы не можем детально рассмотреть все человеческие акты стремления, что было бы скорее задачей эмпирической психологии, мы сосредоточимся на самом главном и специфическом акте стремления, присущем человеческой личности. Этот акт непрестан но сопровождает все наши решения, обусловливая все прочие стремления и сам будучи обусловлен ими. Более того, он придает окончательный смысл репрезентативным актам, переводя их в действие. Мы говорим о воле, хотя некоторые современные психологи и философы предпочли бы избежать такого именования. Они считают, что явление, которое мы по обыкновению и традиции называем волей, на самом деле представляет собой всего лишь комплекс чувственных стремлений (сенсуалисты любого толка), более или менее сублимированные бессознательные или подсознательные влечения (фрейдисты), необходимые сцепления феноменов (ассоциативисты), способ самозащиты от неуверенности в том, что касается религии (У. Джеймс, Унамуно), социальное давление (Дюркхайм) или, наконец, бессвязные фрагментарные импульсы, которые возникают внутри нас и не поддаются интерпретации ввиду своей бессмысленности (постмодернисты).

Однако беспристрастный и объективный анализ со всей очевидностью показывает, что все нормальные люди обладают способностью принимать решения, опираясь на интеллектуальное познание реальности. Именно эту способность мы называем волей.

Следуя Аристотелю и св. Фоме, схоластики определяют волю как appetitus rationalis (разумное стремление) ⁴. Это нужно понимать так: в человеке существуют чувственные стремления или влечения, собственным объектом которых служат материальные блага. Но в нем также существует стремление разума, собственным материальным объектом которого является благо как таковое, и потому тотальность блага. Определение «рациональное» означает, что объект стремления постигается высшими способностями разумения или разума. Естественно, посредством обеих способностей человек постигает и материальные объекты, которые тоже могут быть предметом волевого стремления; более того, некоторые материальные блага возможно познать только разумением или разумом, только в мышлении.

Для того чтобы возникло какое-либо человеческое стремление, ему должно предшествовать познание, согласно известному афоризму: Nihil volitum quin praecognitum (нельзя желать того, что прежде не познано). А в человеке познанием par excellence является интеллектуальное и рациональное познание. Например, в тропиках мы кипятим воду, прежде чем ее пить, потому что обладаем интеллекту альным знанием того, что некипяченая вода опасна для здоровья. Таких примеров — бесчисленное множество в повседневной жизни. Чувственному стремлению должно предшествовать чувственное познание, если только существует в человеке чувственное познание в чистом виде (а это не кажется вероятным, как мы уже отмечали, говоря о чувствующем мышлении и мыслящем чувстве в человеке). Но теперь отвлечемся от этого вопроса и от чувственного стремления в чистом виде и скажем вместе с Е. Коретом, что «между познанием и волей необходимо существует строгое соответствие. Воля — это всего лишь способность влечения или стремления, подчиненная рефлективному познанию, передающаяся через него и согласная с его сущностью» ⁵. Влечение и чувственное стремление уступают место новому акту — акту воления: тому стремлению, которое следует из интеллектуального или рационального познания.

2. Объект воли

Итак, если предметом высших познавательных способностей является, как мы уже сказали, сущее как таковое, тотальность сущего, то формальным объектом воли мы должны признать благо в неограниченном смысле, благо как таковое: всё то, что ум постигает как благое для человеческой личности. Воление — это способ пребывания в реальности, выбор в пользу реального блага, открытость навстречу реальности в целом, как ее представляют разумение и разум.

С того момента, как человеческая личность достигнет достаточного уровня познавательного развития, она сознаёт необходимость реализовать себя среди множества реальностей и вместе с ними. Мы обнаруживаем себя существующими как данность, и существующими в мире, которого мы не выбирали, в обстоятельствах, не зависящих от нас. В них и среди них мы принуждены выбирать и выбираем, совершая акт воления. «Итак, жизнь, — говорит Ортега-и-Гассет, — это, по существу, нерешенная задача и открытая проблема: хаотическое сплетение проблем, которые нужно решить и в бурных волнах которых мы волей-неволей плывем, как моряки с потерпевшего крушение корабля» ⁶. Во многих местах он повторяет: «Жизнь — это решение того, что нужно делать». Воля — это способность, благодаря которой мы призваны решить и решаем, руководствуясь разумением и разумом, чем мы хотим быть и какими быть в жизни. Это способность придавать смысл или значение собственной деятельности, а через нее — самому существованию. Здесь мы уже намечаем наиболее характерное и неотъемлемое измерение человечес кой воли — измерение свободы. Но о свободе мы будем говорить чуть позже; теперь же нам достаточно напомнить, что нам приходится постоянно совершать акты воления и решения, которые в конечном счете выражаются словами «хочу» и «не хочу».

Мы сказали, что как мышление открыто всему сущему, так воля открыта всему благу. Ясно, что в мире и в жизни есть бесчисленное множество благ и что между ними существует градация, как между уровнями сущего в зависимости от большей или меньшей причастности к Бытию. Постигая степени реальности, человек одновремен но постигает их большую или меньшую благость — какова она сама по себе, для него, для других, для общества в целом. Ибо подлинные акты воления сознательны: мы знаем, что они рождаются из самосознающего существа. Это, несомненно, достоверный опыт. Нет нужды указывать на ту безмерно важную роль, какую играют в оценке блага эмоции, субъективные вкусы, страсти, страхи, воспитание, социальная среда, мода и множество других факторов, которые часто помогают или мешают правильно и объективно оценить благо. Если все эти аффективные состояния влияют на репрезентативные акты, то тем более влияют они на повседневные стремления и решения относительного того или иного вида блага. Этим объясняется возможность более или менее удачных решений. Глубоко человеческой задачей оказывается принятие решений в пользу истинного блага, а для этого нужно обладать ясным и объективным представлением об иерархии ценностей и благ.

Последний и решающий объект воли, высшее благо, то, чего все мы сознательно или бессознательно ищем, — это счастье. Мы не вольны не желать и не искать счастья, ибо с необходимостью тяготеем к нему. Воля всегда устремлена к бесконечной полноте бытия, истины и блага, потому что испытывает влечение к этой полноте и потребность в ней. Ум непрестанно взыскует больше бытия, больше истины и не успокаивается до тех пор, пока не обретет ее полноту. Точно так же и потому же воля не успокаивается, пока не достигнет полноты блага, которая и есть счастье. Метафизика говорит нам о том, что Summum Verum и Summum Bonum (Высшая Истина и Высшее Благо) — это и есть Бог. Только достигнув обладания Им, мы вполне успокаиваемся; поэтому человек неосознанно всё время стремится к Богу. В этом заключается сама суть преходящего существа — то, что Субири называет «сущностной связанностью (religatio)», и потому, по его утверждению, мы не обладаем религией, а сами есть религия⁷ .

Поэтому важно, чтобы наша иерархия благ следовала порядку причастности к Высшему Благу и Высшей Истине. Благо тем выше, чем ближе оно к Высшему Благу. Наша воля выбирает тем вернее и человечнее, чем сильнее стремится она к более благому. Мы видим, что многие люди не формулируют таким образом ни программу своей жизни, ни иерархию благ и ценностей, придавая абсолютную ценность другим реальностям — деньгам, сексу, власти. Но чувство общей неудовлетворенности, порождаемое этими ложными абсолютами, фрустрация или фрустрации, которым подвержены уже достигнувшие этих «благ», подтверждают наш тезис о том, что счастье и высшее благо человека заключено только в Том, Кто есть Высшее Благо само по себе. Это поняли уже Платон и платоники, помещавшие идею Блага на самую вершину иерархии идей.

3. Ценности

Всё сказанное хотя и верно само по себе, однако может показаться слишком абстрактным и потому негуманным, слишком объективистским и невнимательным к личности. Недостаточно знать, что является наилучшим само по себе; нужно понять, что это значит для меня. Мы можем конкретизировать наши положения, обратившись к столь популярной в последнее столетие теории ценностей. Так называемая философия ценностей придает большое значение роли субъекта в жизни и в истории.

Теория ценностей, о которой мы говорим, была впервые сформулирована в прошлом веке Германом Лотце, Генрихом Риккертом и Францем Брентано, а затем получила мощный импульс к развитию в философии Ницше, Макса Шелера и Николая Гартмана, не говоря о менее выдающихся мыслителях. Но тема ценностей обсуждалась столь интенсивно, существуют столько различных теорий и мнений на этот счет, что достигнуть взаимопонимания, а тем более единодушия непросто. По-видимому, в общем возможно утверждать следующее: ценность есть всё то, что придает смысл и достоинство человеческому существованию, всё то, что помогает личности всё более становиться личностью в полном смысле слова. Поэтому ценность — это не только благо само по себе, но благо-для-меня. Человек есть место, средоточие и цель существования ценностей. Не то чтобы не существовало ценностей самих по себе; они, очевидно, существуют, ибо всякое существо является благим, а значит, и ценным, по меньшей мере, для самого себя. Но блага становятся настоящими ценностями лишь постольку, поскольку они суть ценности для кого-то. Разве могли бы они существовать в качестве ценностей, если бы не было субъекта, с которым они соотносятся? Поэтому необходимо рассматривать ценности не только в их голой объективности, но и в их прямой связи с личностью, с восприятием и оценкой ценности со стороны субъекта в его конкретных обстоятельствах, не впадая при этом в релятивизм или субъективизм ⁸.

Ценности — это не столько вещи, сколько качества, в силу которых вещи становятся ценными, приобретают определенную значимость. Многие вещи предстают перед нами отнюдь не нейтральными, не безразличными для нас: мы нуждаемся в том, чтобы познать их важность для нас, то есть их ценность. Кроме того, в обычной жизни мы постоянно испытываем ориентирующее воздействие ценностей. Если нас интересует научное открытие, восхищает красота пейзажа, трогает благородство или святость другого человека, если мы любим своих родителей, — всё это происходит потому, что мы улавливаем в них нечто большее, чем просто бытие: мы постигаем их ценность в отношении к нашей собственной личности. Если бы можно было обойтись без ценностей, мир и жизнь стали бы пресными и безвкусными.

Ценности способствуют развитию собственной природы личности, поэтому они достойны уважения и стремления к ним. Очевидно, что существуют реальности, которые всегда являются объективными ценностями для личности, всегда ведут к развитию личностного существа: истина, уважение к другим людям, способность к совместному существованию, служение и поклонение Богу, соблюдение божественного закона и т. д. Всё это — неистощимый источник смысла. И наоборот, существуют реальности, которые можно назвать антиценностями, то есть такие реальности, которые по самой своей природе входят в противоречие с целостной структурой личности: ненависть, расизм, страсть к роскоши, зависть, эксплуатация человека человеком. И наконец, есть реальности, ценность или антиценность которых зависит от их использования. Скажем, деньги могут быть подлинной человеческой ценностью, если они служат средством развития культуры или солидарности с неимущими. Важно, чтобы личность сформировала для себя шкалу объективных ценностей, правильно выстроенных в иерархическом порядке, ибо такая шкала служит для нее ориентиром подлинно человеческого поведения.

Только Жан-Поль Сартр не вписывается в это построение, потому что для него не существует ни предопределенных ценностей, ни предопределенных антиценностей. «Существование предшествует сущности», — повторяет он. Это значит, что человек, будучи вброшен в существование, вынужден сам искать себе ценности, создавать их из ничего, потому что не существует ценностей или реальностей, которые были бы всегда пригодными и благими для человеческой природы. Более того, человеческой природы тоже не существует, как не существует ничьего проекта относительно человека. Сущностей нет. «Следовательно, моя свобода есть единственное основание ценностей, и ничто, абсолютно ничто не вынуждает меня принять именно эту ценность или другую, именно эту шкалу ценностей или другую»⁹ .

Ницше был тем философом, который независимо от своего намерения придал мощный импульс развитию философии ценностей. Он не отрицает существования ценностей, но измеряет их мерой воли к власти, что приводит его к бесчеловечным выводам. Более того, он иррационально и абсолютно произвольно заявляет, что мнимые универсальные ценности — всего лишь обман, уловка слабых, призванная обеспечить им господство над сильными.

Очень много споров вызывает также вопрос о том, каким образом мы постигаем ценности. Макс Шелер считает, что ценности обладают несомненной объективностью; однако нам они даны не в чувственном или рациональном познании, а в эмоциональной интуиции, или в аффективном восприятии ценностей (das Fьhlen, Wertfьhlen), причем даны как духовный, нечувственный акт, схватывающий сущность ценности. Поэтому Шелер говорит об «эмоциональ ной интуиции сущностей» ¹⁰.

Тщательно проанализировав объект и акт оценивания, Алехандро Рольдан справедливо утверждает, что оценивать — значит не только познавать, но и чувствовать; не только чувствовать, или испытывать эмоции, но и стремиться; не только стремиться, но интенционально привлекать к себе оцениваемый предмет, чтобы испробовать его «на вкус» и отложить в подсознательной памяти результат такого ознакомления, из которого спонтанно рождается та или иная реакция на предмет. Привлечение предмета, которое совершается в познании, предшествует собственно оцениванию, обладающему ярко выраженным аффективным характером; а результатом оценивания уже будет стремление, направленное к предмету или прочь от него. Однако элементарные оценочные акты так же редки, как и чистые ощущения у взрослых людей. Структурированная реальная оценка складывается из множества элементарных оценочных актов, самих по себе несознаваемых, которые соединяются и сливаются вокруг центрального — как правило, сознаваемого — познавательного ядра, подобно тому, как в восприятии сливаются в одно целое образы, вызванные наличным чувственным стимулом ¹¹.

Авторы, как правило, постулируют наличие двух оценочных полюсов. Всякой объективной ценности противопоставляется антиценность: красоте — безобразие, доброте — злобность, истине — ложь, добродетели — порок и т. д. Этим ценность отличается от реальности: реальность как таковая не имеет противоположности; не существует антиреальности.

Ценности не являются гомогенными: например, истина как ценность не имеет ничего общего с ценностью, называемой здоровьем. Отсюда — возможность выстроить иерархию ценностей в зависимости от того, в какой мере они способствуют полноте реализации личности как высшего существа.

Предпринималось множество попыток создать такую классификацию, выстроить шкалу ценностей. Критерии для упорядочивания ценностей используются самые разные. Макс Шелер после детального исследования предлагает следующую родовую классификацию: 1) ценности приятного и неприятного, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности, которые подразделяются на эстетические, ценности справедливого и несправедливого, интеллектуальные и религиозные ¹². Ортега-и-Гассет дает такое разделение: утилитарные, витальные, духовные (интеллектуальные, моральные, эстетические) и религиозные ценности ¹³. Алехандро Рольдан предлагает гораздо более полную классификацию, роды которой (подразделяющиеся затем на множество видов) таковы: логические, интеллектуальные, эстетические ценности, ценности стремления, нравственные, религиозные, социальные, экономические, политические, чувственные, витальные и инстинктивные ценности ¹⁴. Другие авторы представля ют различные классификации, с трудом согласующиеся между собой. Такое отсутствие единодушия объясняется тем, что человеческие акты постижения различных ценностей очень сложны. В них играют важную роль субъективные, и даже подсознательные, элементы. Поэтому невозможно установить конкретные прецеденты: что более ценно — литературоведческое исследование Песни Песней или химическое исследование, направленное на создание нового полимерного соединения? Башни собора в Бургосе или шекспировский Гамлет? Здесь проявляется влияние личности на общую оценку и на решения, принимаемые в конкретных жизненных обстоятельствах.

Нельзя не упомянуть хотя бы мимоходом о том зловещем заблуждении, в которое вводит нас капиталистическо-буржуазное общество, приучая всё оценивать в деньгах. Портик славы в Компостеле, Моисей Микельанджело, «Сдача Бреды» Веласкеса, средневековые кодексы Beato из Лиебаны, Шартрский собор, материнская любовь, верность договору и множество других вещей нельзя оценить в долларах. Всё это — высшие проявления духа и человеческой культуры, которые не подлежат обмену на деньги. Поэтому мы говорим, что ценности гетерогенны.

В любом случае необходимо утверждать, что религиозные, нравственные, семейные, культурные, общинные и др. подобные ценности, то есть ценности человеческого духа, должны стоять выше телесных ценностей, ибо именно духовные ценности в наибольшей мере являются специфически человеческими.

Ценность движет волей как целевая причина. Она есть цель, к которой стремится субъект, потому что постигает ее как благую для себя. «Как влияние действующей причины проявляется в действовании, так влияние целевой причины проявляется в бытии желаемым, бытии в качестве объекта стремления» ¹⁵. Именно тем, что некоторое благо есть объект стремления и любви, оно оказывает собственное причинное воздействие, представая перед субъектом как значимая для него ценность. Действие causa efficiens (действующая причина) осуществляется через влияние целевой причины. Таким образом, воля подчиняется в указанном смысле благу как ценности. И это настолько верно, что Макс Шелер, по существу, полагает, что воля — это самоотдача влечению ценностей ¹⁶.

4. Человеческая свобода

В этом разделе мы рассмотрим одну их важнейших проблем философской антропологии — проблему свободы. От нее зависит не только самореализация и личная судьба каждого человека, но и судьба всей человеческой истории. Человеческое познание достигает полноты смысла в осуществлении свободного действия. В то время как животное самореализуется за счет биологических потенций, человек должен развивать свои способности и осуществлять проект собственной жизни путем самостоятельных решений, принимать которые властен только он. Если познание имеет своим объектом всё сущее, если человеческая воля может стремиться ко всему благому, то последнее решение человека перед лицом бытия и блага зависит от его свободного выбора. Оно нигде не записано заранее и не предопределено. Именно в таком самоопределении личность реализует смысл своей жизни.

Было время, когда велись жаркие споры о том, какая реальность в человеке более фундаментальна: познание или свободная воля. Это софистический и бесполезный спор, так как оба эти элемента суть компоненты и акты единой личностной реальности, единого субъекта. Акт свободной воли непременно подразумевает акт мышления, а, со своей стороны, акт мышления подготавливает акт свободной воли. Уже св. Фома говорил о том, что «свободная воля есть способность воления и разума»¹⁷ . Хотя формально способность к свободному выбору заключается только в воле, она укоренена в способности разумения, уточняет Франсиско Суарес¹⁸. Верно также, что именно в свободном действии человека личность реализуется до конца. Акт познания сам по себе не реализует никакой нравственной человечес кой ценности. Познание, которое остается замкнутым в самом себе и не ведет к свободному и добровольному решению, не реализует личность.

Поскольку невозможно подробно рассмотреть столь важную проблему, как человеческая свобода, мы ограничимся суммарным изложением главных тем. В нашу эпоху это особенно важно, так как слово «свобода» повторяется до пресыщения, но очень часто понимается неверно. Оно приобрело какое-то магическое звучание; чарующим высшим идеалом человека стало быть свободным. Но поразительным образом именно в обществах, именуемых свободными, ощущается острейшая нехватка свободы.

Начнем с уточнения некоторых понятий, которые нам помогут избежать путаницы и лучше понять проблему. В обиходном языке мы понимаем под свободой отсутствие связанности . Так мы говорим в переносном смысле, что река течет свободно или птица свободно летает. Более точно мы называем свободой отсутствие необходимо сти: это может быть свобода от моральной необходимости (закон есть моральная связанность или необходимость; мы не имеем моральной свободы убивать или красть) или свобода от физической необходи мости, от необходимости физического или психического порядка — либо внешней (принуждение), либо внутренней (внутренняя предопределенность).

Поэтому можно говорить о нравственной свободе и о физической или психологической свободе. Нас интересует сейчас только эта последняя, и только в том, что касается свободы от внутренней необходимой связанности. Проблемами нравственной свободы занимаются этика и социология. Философская антропология задается вопросом о том, наделен ли человек психофизической свободой или же, напротив, его действия внутренне обусловлены. Выяснить это — наша задача¹⁹. Мы не хотим сказать, будто все люди во всех своих действиях абсолютно свободны или что любая человеческая деятельность есть осуществление свободы. Мы только утверждаем, что человеческая личность, находящаяся в здравом рассудке, обладает психологической способностью выбирать (которую мы называем физической свободой) и потому совершать человеческие поступки (что это такое, мы объясним позже). Иначе говоря, личность во многих своих поступках не определена изнутри, а может свободно выбирать и самоопределяться в том или другом смысле.

Эту свободу схоластики точно определили как такую способность, благодаря которой человек даже при наличии всех предварительных условий действия фактически может действовать или не действовать, действовать так или иначе²⁰. Другое название этой способности — свободная воля. Свободу действовать или не действовать обозначают как свободу действия или противодействия , а свободу выбирать одно или другое — как свободу видового определения или противоречия .

Такое разделение нам представляется правильным. Оно поможет нам проложить дорогу в запутанной философской проблеме свободы, часто неверно толкуемой из-за отсутствия точных понятий. Приведенное нами определение свободной воли Карл Ранер обвиняет в том, что оно атомизирует свободу, дробит ее в точечном актуализме и тем самым позволяет ее приписывать только единичным актам, но не субъекту, который остается как бы нейтральным, незатронутым этими актами и последствиями этих актов. Ранер полагает, что свободная воля — это способность личности к самореализации; с ее помощью человек определяет свое бытие — собственное самоосуществление или поражение. Поэтому изначально свободную волю нужно понимать как «бытийную свободу» (Seinsfreiheit). Она должна быть «основополагающим актом свободы», обнимающим и моделирующим жизнь, актом, который осуществляется во множестве единичных актов, не отождествляясь ни с одним из них. Это и есть фундаментальный выбор — вошедшее в моду выражение, особенно в так называемой «морали позиций» ²¹. Возражение именитого немецкого теолога не очень убедительно. Человеческая жизнь состоит не из одного фундаментального выбора, а из отдельных каждодневных выборов, которые именно потому, что они свободны, не всегда подчиняются фундаментальному выбору. По-видимому, Ранер говорит скорее о свободе в бытии. Но что есть свобода в бытии, как не свобода в действовании? Разве они отличаются друг от друга? Личность реализует свою жизнь и бытие в каждом свободном выборе, а не только в фундаментальном выборе. То же самое относится, очевидно, и к моральной жизни. Каждый единичный выбор имеет собственное нравственное измерение независимо от фундаментального выбора субъекта. К. Войтыла справедливо считает, что именно в действии человек осуществляет и выражает себя и становится самим собой. В человеческом действии личность ощущает себя источником собственных актов и в то же время особым образом приходит к самой себе, к опыту самоопределения. Именно в действии личность трансцендирует себя, обретая опыт свободы²² .

Существование свободы как способности человека к самоопределению — способности, проявляющейся во многих обстоятель ствах, — есть настолько общепринятое убеждение, что никто не отважился бы его отрицать. Без свободы в человеческой жизни нельзя объяснить ничего: ни чувства ответственности и моральности, так глубоко укорененного в человеке, ни бесконечных и непредвиденных поворотов истории, ни усилий и надежд людей. Если мы не свободны — значит мы марионетки в руках судьбы, ее таинственных и неумолимых сил. Но если быть искренними, то мы все признаем, что это не так, и ведем себя в жизни как свободные и ответственные существа.

И, однако, некоторые философские системы, особенно те, которые сверх меры испытали влияние естественных наук, позволили себе теоретически отрицать свободу человека. Для того чтобы проследить историю возникновения и развития понятия свободы, потребовались бы многие страницы. Мы не имеем возможности это сделать и потому отсылаем читателя к работам по истории философии.

Для наших целей достаточно напомнить, что в ответ на тезис о свободе в том понимании, какое мы представили, в Новое время и особенно в современную эпоху были выдвинуты тезисы эмпиризма и детерминизма , где отрицается свобода человека. Так материалисты полагают, что человек есть материя, и только материя, а потому с необходимостью подчиняют его всегда обязательным и обязывающим законам материи. Эмпиристы всякого толка (позитивисты, неопозитивисты, представители аналитической философии, феноменисты, сциентисты и др.) убеждены, что мы способны познавать только данные опыта, и потому отрицают реальность свободы. Для них свобода — это метафизическое понятие, предполагающее знание субъекта как такового. Они же считают, что достигнуть такого знания невозможно, ибо субъект как таковой не может быть верифицирован в опыте. Верифицируются только его действия. Такой отказ признать очевидный, постоянный и доступный проверке опыт свободы, о котором свидетельствует множество наших поступков, не может не вызывать удивления.

В учении Канта свобода есть постулат практического разума — нечто, что мы с необходимостью должны мыслить, но не можем познать.

С другой, совершенно иной точки зрения, — с позиций абсолютного идеализма — подходит к этому вопросу Гегель. Он полагает, что человек поглощен бесконечным универсальным Духом, который саморазвивается во всех сущих, приходя к самосознанию в человеке. Отдельный человек — всего лишь момент в развитии абсолютного Духа; он погружен в метафизическую необходимость этого процесса. Человеческий индивид и его возможные решения подчинены необходимому и тотальному диалектическому процессу.

Марксисты , будучи материалистами и приписывая все человеческие феномены действию производительных сил и обусловленных ими производственных отношений, считали, что факты человеческой жизни и существующие идеологии с необходимостью определяются материальными экономическими факторами. Вслед за Гегелем они тоже говорили о свободе как об «осознанной необходимости» ²³.

Структуралисты (Леви-Стросс, М. Фуко) отрицают автономную и независимую реальность человека в качестве «Я» — субъекта истории. Нет ни Я, ни истории; есть только природа, биология, химия, физика и язык. Человек поддается иллюзии собственной свободы и независимости, но в действительности он целиком подчинен структурам природы, бессознательно действующим в человеке ²⁴.

Фрейд и фрейдисты придают такое огромное значение инстинктивным влечениям, подавленным сверх-Я и вытесненным в область бессознательного, что некоторые из сторонников этой школы считают: человек в своих поступках и реакциях подчиняется мощным и таинственным структурам подсознательного и бессознательного. Жак Лакан попытался соединить структуралистский детерминизм с фрейдистскими теориями.

Жак Моно, с его биологистской и монистической интерпретацией человека, пытается объяснить все человеческие феномены случайными или необходимыми биологическими процессами. В то же время он противоречит самому себе, оставляя в своем учении место «свободному выбору», «этическому выбору»²⁵ . Более радикальных взглядов придерживается Эдгар Морен в книге «Утраченная парадигма». Морен отрицает какое бы то ни было качественное различие между животным и человеком: «Очевидно, что каждый человек есть био-психо-социологическая целостность», живой организм есть «машина, саморегулирующаяся и контролируемая посредством информации» ²⁶.

Можно было бы долго продолжать перечисление детерминистских теорий и авторов, происходящих, в первую очередь, из области естественных наук. В этих науках действительно действует детерминизм законов природы (даже при наличии принципа неопределенности, выдвинутого Гейзенбергом применительно к микромиру), и теории такого рода пытаются по той же модели объяснить феномен человека, словно человек не более чем еще одно явление природы. Среди ученых часто допускается эта методологическая ошибка — стремление судить обо всех реальностях и толковать их, применяя метод своей собственной науки. Мы уже предупреждали о том, что метод, пригодный в физике или биологии, не годится для объяснения административного права, прав человека, аналогии бытия или человеческой свободы.

Проделанный нами краткий обзор некоторых теорий позволяет приблизительно представить ту культурную панораму, на фоне которой ставится сегодня проблема человеческой свободы.

Основное заблуждение всех детерминистов заключается в придании определяющей значимости тому, что обладает лишь обусловливающей значимостью. Мы хотим сказать: очевидно, что физические, биологические, инстинктивные проявления, бессознательные или подсознательные глубины личности, экономические и социальные феномены, язык, культура, воспитание и т.д. обусловливают или ограничивают осуществление свободы, а в некоторых случаях могут сделать его вообще невозможным. Но в то же время верно, что, как правило, все эти обстоятельства не определяют личности физически или психологически к тому, чтобы она действовала вот таким образом и не действовала другим. Несмотря на указанную обусловленность, личность всё равно сохраняет в норме свободу выбора из нескольких разных возможностей. Поэтому во многих случаях нельзя с уверенностью предсказать, как именно поведет себя конкретный человеческий субъект в определенных обстоятельствах. Точно так же нельзя предсказать хода истории: часто в ней происходит нечто неожиданное — в отличие от природных сущих, чьи твердые законы мы знаем и можем предсказать их следствия. Еще несколько лет назад ничто не предвещало внезапного краха советского марксизма. История — это непредсказуемое приключение человеческой свободы.

Свобода не означает также отсутствия причин — в отличие от того, как понимал ее Жан-Поль Сартр, противопоставляя свободу и Бога. Если бы Бог существовал, то существовали бы нормы и ценности, с которыми должен считаться человек. Значит, он был бы уже не свободным. Но человек свободен; следовательно, Бог не существует. Для Сартра свобода заключается в возможности самоопреде ляться, не испытывая воздействия объективных мотивов²⁷ .

Это наихудшее истолкование свободы. Свобода заключается не в отсутствии мотивов — это, кроме всего прочего, просто невозможно, — а в отсутствии вынужденных причин. Очевидно, личность рассматривает и взвешивает различные мотивы, прежде чем решится на то или иное действие, и не может поступать иначе. Более того, человек может прекрасно понимать, что лучше и что хуже, что более ценно, а что менее, — и всё равно у него остается реальная возможность свободно самоопределиться. Последний мотив свободного выбора — это сама свобода. Поэтому иногда мы выбираем то, что, как нам известно, не является наилучшим. Об этом говорил знаменитый римский поэт Овидий: Video meloira proboque, deteriora sequor (вижу лучшее и одобряю его, но следую худшему). И о том же говорил св. Павел: «Не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»²⁸.

Объектом свободной воли всегда является благо. Мы не способны выбирать зло как таковое. Когда мы выбираем худшее, которое в обыденном языке именуется злом и действительно может быть моральным злом, например: кража, ложь, чревоугодие, несоблюдение взятого на себя обязательства, — мы выбираем sub ratione boni (по соображениям блага): ради того блага, которое это нам доставит, хотя и сознаём, что вот это в меньшей степени благо, а более — моральное зло. Таково необходимое, но недостаточное условие человеческой свободы.

Из этого уже можно увидеть, что человек тем свободнее, чем лучше он выбирает, и выбирает тем лучше, чем большее благо он выбирает. Иначе говоря, свобода заключается не в произвольной решимости делать то, что мне взбредет в голову, как это часто думают, а в надлежащем освобождении от предосудительных и античеловеческих влечений. Такое освобождение позволит нам выбирать то, что является наилучшим и приведет нас к целям, определяемым человеческой реальностью. Свобода равнозначна не прихоти, а освобождению от прихотей. Предсуществуют некие истины и некая иерархия объективных ценностей, которые показывают, какое решение будет наиболее личностным. Именно его мы должны принять для того, чтобы стать личностью или полнее реализовать свое личностное бытие; для того, чтобы поступить хорошо в нравственном от ношении. Далее следует наше самоопределение, за которое субъект несет ответственность. В иудео-христианской Библии свобода означает причастность к самому бытию, соприкосновение с источником бытия, источником всяческого блага, истины и любви²⁹.

Решающий довод в подтверждение нашей свободы опирается на столь очевидный и универсальный опыт, что сомневаться в нем невозможно. Его можно отрицать только с позиций идеологии, не принимающей во внимание реальности человеческой жизни, или с позиций исследования, осуществляемого посредством негодного метода. «Свобода есть факт, и среди фактов, поддающихся доказательству, нет ни одного более очевидного», — говорил Бергсон³⁰ . Мы постоянно оказываемся в ситуациях альтернативы, когда нам приходится делать выбор и принимать решение. Иногда это предполагает предварительное рассмотрение, размышление, обсуждение с другими, дабы не ошибиться в выборе. Мы отдаем себе отчет в том, что несем ответственность за собственное решение. Это может беспокоить и даже тяготить нас, потому что, делая выбор, мы выбираем самих себя. В некоторых случаях мы предпочли бы, чтобы за нас принял решение кто-то другой; но готовность принять ответственность за собственное решение есть признак человеческой зрелости. Каждый ответствен за выбор, который он делает, и попытки избежать этой ответственнос ти тщетны: ведь так или иначе мы всегда выбираем, даже если бы выбрали возможность не выбирать. «Быть — значит быть приговоренным к бытию свободным», — говорил Ж.-П. Сартр³¹.

Своя и чужая нравственная жизнь есть тот очевидный факт, исходя из которого люди способны размышлять. Есть некая интуиция, познание по соприродности, как говорил Маритен³² , благодаря которому мы сознаем наличие честных и бесчестных поступков. Поэтому нравственное сознание существовало всегда. Но мораль утратила бы смысл, если бы мы не были нравственно свободными. В противном случае мы не испытывали бы ни угрызений совести за некрасивый поступок, ни радости и душевного мира от нравственно прекрасного поступка. Тот факт, что в определении добра и зла допускались ошибки, говорит лишь о том, что человек может спутать ценности под влиянием инстинктивных влечений или деформаций сознания.

То же самое следует сказать о законах. Ни один гражданский или уголовный кодекс не имел бы смысла, если бы мы не обладали подлинной свободой. Но, насколько нам известно, все собрания законов — от кодекса Хаммурапи (XVIII_XVII вв. до н. э.) до современных кодексов — предполагали и предполагают, что мы вольны соблюдать их или нарушать.

Смысл педагогической работы с детьми в семье и в школе заключается только в том, чтобы помочь детям по мере роста должным образом пользоваться свободой. Мы считаем человека взрослым тогда, когда он научился правильно самоопределяться в соответствии с истиной и благом. Карл Ранер замечает: «Свобода не в том, чтобы постоянно делать нечто отличное от того, что ты делал до сих пор, а в том, чтобы создать самого себя раз и навсегда» ³³.

Мы упомянули о взаимосвязи между истиной и свободой. Личность тем свободнее, чем более она поднимается над внешней и внутренней обусловленностью своих страстей и приближается к истине. Невозможно добиться истины и блага вне человеческой свободы, и невозможно подлинно по-человечески реализовать свободу вне поисков истины. Ошибочный выбор морального зла есть не эффект, а дефект свободы. Когда Максимилиан Кольбе в концлагере Аушвиц пошел на смерть, чтобы спасти жизнь другого человека, он тем самым показал, до какой степени способен человек подняться над всеми обусловленностями в выборе истины и добра. С другой стороны, Аушвиц свидетельствует о том, до каких чудовищных вещей может довести свобода, если она реализуется вне сущностной связи с истиной.

Нам осталось задать вопрос о последнем основании человеческой свободы, о ее метафизической сущности. «Основанием свободы является воля, как ее субстрат; а причина свободы — разум. Ибо воля может свободно обращаться на различные предметы в зависимости от того, что разум может иметь различные представления о благе», — пишет св. Фома³⁴. Поэтому мы сказали, что разделение актов мышления и воления возможно только как метод изложения. В действительности они образуют единство действия, в которое внутренне вовлечены интеллект и воля. Формальный объект воли есть благо — как познанное благо. Человек может познавать и желать чувственных или духовных благ. Он может выбрать те или другие, потому что во всех них обнаруживает истину и благо; но ни в одном из них он не найдет полноты истины и блага. С другой стороны, подобно тому как человек способен познать всю истину (повторим: немыслимо, чтобы существовало нечто немыслимое), хотя познаваемые им истины конечны, и потому он всегда взыскует большего, точно так же воля человека может стремиться и стремится ко всякому благу. Она тоже обладает некоей бесконечностью, способностью вместить всё благо. Но так как, познавая различные блага, она познаёт их как блага конечные, ни одно из них не способно принудить ее. Иначе говоря, если человек находится в здравом рассудке, ни одно из благ не способно вынудить его волю к насильственному выбору. Всякое известное нам благо может пробуждать в нас стремление к нему, но так как нам известна его ограниченность и недостаточность, неполнота, оно никогда не может заставить нас стремиться к нему. И только перед лицом Всеобщего Блага, познанного именно в качестве такового, мы были бы несвободны. Все прочие блага оставляют нам возможность свободного выбора. Именно в этой неопределенности заключается сущность свободы. Я могу иметь резоны для того, чтобы предпочесть одну вещь другой, но никакой детерминизм не обусловливает с необходимостью моего выбора. Сократ ошибался, когда говорил, что если бы мы знали благо, то не могли бы не следовать за ним, и что люди совершают неверные поступки только по неведению. Такого интеллектуалистского детерминизма не существует, ибо ни одно сотворенное благо не есть Высшее Благо. Поэтому, как уже было сказано, мы не всегда выбираем наибольшее из благ, хотя бы и признавали его таковым. Человеческие поступки очень сложны и рождаются не от одного чистого разума. В значительной мере они зависят от интеллектуальных способностей субъекта, от его любви к истине, открытости навстречу высшим благам, его темперамента, конкретных обстоятельств, других условий, а в конечном счете — от его свободы.

Св. Фома высказал очень смелую мысль: «Liberum est quod sui causa est» («Свободно то, что есть причина для самого себя»)³⁵. В этой фразе уже говорится о свободе как о некоей «самости», которая на человеческом уровне подражает «самости» Бога. Отсюда возникло множество проблем, сопряженных с попыткой увязать свободную волю человека с божественным всемогуществом и провидением в отношении людей. Нет сомнения в том, что свобода есть скандальное исключение из общемирового детерминированного порядка; и, если верно, что современная физика пытается смягчить этот детерминизм, она всё-таки не отменяет его. К тому же предполагаемый квантовый индетерминизм и акт свободной воли — явления совершенно разных уровней.

Мы сказали о трудности примирить человеческую свободу со всемогуществом и провидением Бога. Дело осложняется тем обстоятельством, что тварное существо, как мы знаем из метафизики, случайно и преходяще в своем бытии и в действии, а потому нуждается в сохранении, в содействии Абсолютного Бытия для того, чтобы удержаться в бытии и осуществлять свои акты. Это известно всем, кто знаком с метафизикой. Что касается несвободных сущих, тут нет особых проблем. Проблема возникает, когда речь заходит о взаимодействии Бога со свободными действиями человека. В конце XVI — начале XVII вв. эта тема страстно обсуждалась на знаменитом диспуте De auxiliis (О вспомогательных средствах) между доминиканцами и иезуитами, но к согласию прийти так и не удалось. Как сочетать охранительное и помогающее действие Бога, которое должно быть независимым и суверенным, со свободой человека, который сам решает, действовать ему или не действовать и как действовать? Наиболее адекватным решением нам кажется то, которое предложил иезуит Луис де Молина (1535_1600): Бог, несомненно, участвует своим одновременным действием в действии свободной твари, так что в то самое время, когда тварное существо производит некоторое следствие, Бог общим присоединяемым актом непосредственно действует в нем, сотрудничая в самом акте твари и в результате, следующем из этого акта. Сотрудничество Бога не завершается во вторичной причине, то есть в человеке, как если бы оно лишь подвигало человека на действие: ведь тогда это действие было бы не свободным, а именно действием и следствием вторичной причины, приведенной в движение Богом. Человеческий акт не двойной, а единый акт, порожденный двумя действующими силами, из которых одна — воля — может породить его только в сотрудничестве с Богом. Действие Бога внутренне безразлично и оставляет определение акта на усмотрение человеческого существа, воля которого, однако, совершает акт воления не сама по себе. Ответственность за действие лежит на свободной твари³⁶. В этой проблеме имплицировано множество темных, запутанных и труднейших вопросов: познание Богом актов, которые свободный человек совершит в будущем; природа божественного действия, участие Бога в греховном поступке человека и т.д. Здесь затрагиваются самые глубины нашего причастного Богу и зависимого от Бога преходящего существа, которое в то же время способно самоопределяться даже против воли Бога, ибо человек свободен ³⁷.

Вероятно, самые большие затруднения во всех этих вопросах возникают из-за того, что для нас невозможно или почти невозможно мыслить вне категории времени. Мы думаем о Боге и о его действии антропоморфным образом, представляя себе вечность Бога как последовательно текущее бесконечное время. Отсюда множество ложных проблем.

Тема свободы стала особенно важной и настоятельной с эпохи Просвещения и до наших дней. Мы рассмотрели философский и метафизический аспекты свободы; но сегодняшнего человека больше всего волнуют его гражданские, социальные и экономические свободы. Вновь и вновь, отдаваясь магическим эхом во всех народах мира, раздаются крики о свободе — и прежде всего потому, что со времен Руссо утвердилось представление об институциях как о препятствии на пути свободы. Институции кажутся некими анонимными силами, как их изобразил Кафка в «Процессе» и «Замке». Ощущается желание вступить в борьбу с институциями, чтобы достигнуть большей, радикальной свободы — индивидуалистической и даже анархической. В некоторых общественных движениях считается хорошим всё то, что служит разрушению социальных связей и тем самым «борьбе за свободу». Под свободой сегодня часто понимают физическую и моральную возможность делать все, что хочется, и только то, что хочется, без оглядки на объективные истины и ценности. Понятая таким образом свобода сплошь и рядом оказывается капризом — тиранией — наслаждения. Закон рассматривается как средство установления связей и потому как ограничитель свободы. Борьба против правовых и политических институтов превращается в борьбу за освобождение и за свободу. Более того, освобождением считается даже субъективное самоопределение в нравственных вопросах, где каждый индивид якобы является высшей нормой своих моральных актов. «Но освобождение в том, что касается морали, — предостерегает кардинал Ратцингер, — есть, по существу, не что иное, как освобождение к тирании» ³⁸.

Деятели Просвещения XVIII века были первыми, кто попытался, насколько возможно, освободиться от уз общества, государства и религии, чтобы человек, и только человек, был субъектом истории. Провоцируется разрыв с институциями, традициями и нормами. Sapere aude, — скажет Кант³⁹: дерзни быть мудрым, думать за себя самого и, следовательно, принимать решения в зависимости от того, что подскажет тебе разум. Свобода — это подчинение самому себе. Разумное общество — это общество разумных людей. Вековая традиция утрачивает силу. Достигнутые истины ничего не значат, они должны отступить перед субъективным разумом, который не ошибается. Свободным считается тот, кто следует своему разуму.

Правда, Просвещение стало также истоком либерализма и либеральных демократий современности. Нет сомнения в том, что они означали освобождение граждан от королевского абсолютизма благодаря разделению властных полномочий и всеобщему избирательному праву. Но нельзя безоговорочно отождествлять свободу с демократией. Гражданин свободен потому, что подчиняется истине и благу; его свобода не зависит от общества и еще менее зависит от государства. Вероятны ситуации, когда гражданин может и должен делать выбор против закона, так как очевидно, что могут быть несправедливые законы. Большинство не является непогрешимым, и благо не определяется большинством голосов, как полагал Руссо. Демократия как таковая предоставляет свободу лишь в той мере, в какой она базируется на этике, выражающей естественный закон. Кроме того, методы пропаганды часто прикрывают финансовые или политические интересы. Путем манипулирования они осуществляют поистине тираническую власть над беззащитными массами, лишенными возможности критически оценивать ситуацию с позиций истины. Свобода оказывается весьма ограниченной. В таких условиях снимаются многие табу и систематически развенчиваются многие ценности, особенно в сексуальной области, в браке, семье и религии — в областях, которые служат основанием истинно человеческого свободного выбора. Поэтому нужно сказать, что нам предстоит пройти еще долгий путь, прежде чем мы придем к настоящей свободе; а мы не придем к ней, пока не научимся больше любить истину. Нет подлинной свободы без соотнесенности с истиной. Но в капиталисти ческих обществах больше любят полезное и удобное, чем истинное. И в этом — их главное несчастье ⁴⁰.

5. Actus hominis et actus humanus (действие человека и человеческое действие)

Человеческая свобода не является абсолютной, в отличие от божественной свободы. Это ситуативная, то есть обусловленная свобода, ибо человек рождается и живет в мире, в совершенно конкретных и определенных обстоятельствах, образующих ту систему координат, в которой человек совершает акты выбора.

Человек обусловлен внешним материальным миром и его силами, климатическими условиями, генетической наследственностью, перенесенными заболеваниями, инстинктивными и подсознатель ными влечениями, психическими нарушениями. Кроме того, его конкретная ситуация определяется пространством и временем, возрастом, расой, культурой, обычаями и традициями, общественным мнением, экономическим положением, его собственным выбором (который ограничивает или устраняет возможность иного выбора, ибо сделать конкретный выбор — значит отсечь другие варианты) и множеством других обстоятельств. Это не означает, что тем самым человек утрачивает свободу. Но свобода человека не беспредельна: во многих случаях она ограничивается и даже может совсем исчезнуть.

Таким образом, человек занимает особое место в мире. Его нельзя назвать ни абсолютно свободным и ни от чего не зависящим, ни подчиненным строгому детерминизму законов природы. Именно потому, что человек не подчинен этому детерминизму, он может дистанцироваться от природы, понимать ее, господствовать над ней и преображать ее. Таково непосредственное свидетельство сознания. По существу, историю конституирует обусловленность фактическим положением дел, с одной стороны, и личностная свобода, с другой. Условия времени и трансцендентное движение духа могут присоединяться к ним и порой трансформировать реальность — но не всегда.

Почему мы предупреждаем об этих вещах, к тому же очевидных? Потому что они приводят нас к различению того, что классики называли actus hominis и actus humanus (актом человека и человеческим актом). Часто человек действует под влиянием некоторой необходимости или неконтролируемого порыва страстей, без достаточного размышления, в силу привычки и т.д., то есть без должного интеллектуального осмысления, а значит, недостаточно свободно. Такие действия традиционно называют актами человека , потому что их субъектом является человек; но они не достигают полноты человечес кого акта. Напротив, человеческими в полном смысле называют те акты, которые человек совершает именно как человек, то есть акты, в которых выражается его видовое своеобразие. Но видовым отличительным признаком человека служит его способность поступать рационально, рефлективно и потому свободно. Следовательно, человеческими актами называются поступки, которые человек совершает в результате полного интеллектуального осмысления и при полном самообладании, реализуя тем самым свою свободу.

Св. Фома пишет: «Из действий, совершаемых человеком, только о тех говорится как о собственно человеческих , которые присущи человеку именно как человеку. Человек отличается от неразумных творений тем, что является хозяином своих поступков. Отсюда следует, что собственно человеческими именуются те действия, над которыми человек остается хозяином. Но человек является хозяином своих действий благодаря разуму и воле; поэтому говорится, что свободная воля есть способность воли и разума. И потому собственно человеческими называются действия, которые осмысленно происходят из воли. Другие присущие человеку действия могут быть названы действиями человека, но не собственно человеческими действиями, ибо они происходят от человека не в силу того, что он есть человек» ⁴¹.

К. Войтыла в работе «Личность и действие» дополняет мысль св. Фомы, утверждая, что человеческий акт есть не только человечес кий акт, но и акт личности . В акте выражается личность в целом. В философии Войтылы опыт человеческого бытия есть исходный и конечный пункт, но этот опыт верифицируется в человеческом акте, вернее, в акте личности. Акт выявляет личность. От феноменоло гии совершается переход к онтологии. Через личностное действие проявляется человеческое существо как субъект во всей полноте его значения, субъект познающий и свободный.

Для того чтобы человеческий акт был именно таковым, он должен быть телеологичным, то есть направленным к определенной цели. Иначе он был бы бессмысленным, ибо объектом воли и действия служит благо. Таким образом, любое осмысленное и осуществляемое действие направлено к определенной цели, движимо стремлением к ее достижению. Действующая причина — личность — приводится в движение целевой причиной. В интенции целевая причина оказывается первой. Только мыслящие существа способны сознательно ставить перед собой цель и действовать ради ее достижения. Неразумные существа тоже действуют ради некоторой цели, но их направляет к ней инстинкт или естественная склонность ⁴². В силу своей интенциональности человеческий акт всегда заключает в себе определенное моральное содержание, ибо искомая цель может быть честной или бесчестной, сопрягаемой или несопрягаемой с личностным характером человеческого существа. Хорошие или дурные человеческие акты делают того, кто их совершает, хорошим или дурным человеком. Именно в активном преследовании целей как нравственных ценностей более всего раскрывается личность: ведь здесь вступают в игру ответственность и свобода. В свете нравственной ценности личность ощущает собственную власть над собой и свободу, ощущает собственное «Я» как сущностную реальность. Личностный человеческий акт со всей глубиной и очевидностью раскрывает личностный характер существования человеческого субъекта ⁴³. Такая философия действия идет гораздо дальше марксистской философии практики: ведь для Маркса практика представляет интерес исключительно в ее преходящем аспекте — как преобразовательница природы, как трудовая и хозяйственная реальность, порождающая общественные условия, которые, как считается, составляют сущность человека. Посредством практики человек «гуманизирует» природу и сам становится «естественным»; но глубинная перспектива марксистской философии — экономистско-материалистическая ⁴⁴.

Целевая причинность, о которой мы говорили как о необходимом компоненте человеческого действия, представляет собой камень преткновения для сциентистов, эмпиристов и бихевиористов. Ученые-естествоиспытатели пытаются объяснить всё сущее детерминизмом действующей причинности. С их естественнонаучным методом, они не нуждаются в большем и не достигают большего. Наиболее радикальные эмпиристы и бихевиористы априорно замыкаются для всякой метафизики и принимают в расчет только поступки и различные формы поведения людей, вовсе не вникая в последние условия самой возможности человеческих актов. Но, если стремиться к тому, чтобы без предрассудков ответить на последние вопросы бытия, целевая причина не может подвергаться отрицанию ⁴⁵.

Вслед за Дефинансом резюмируем характеристики человечес кого акта следующим образом: 1) интеллектуальное представление объекта: 2) волевое стремление к нему; 3) целевая мотивация: благо, которое принесет мне этот объект; 4) естественное стремление человека к счастью, имплицитно содержащееся в стремлении к благу; 5) свободное решение, в силу которого субъект определяется к реализации данного блага⁴⁶. Нет нужды говорить, что все эти моменты часто соединяются в едином человеческом акте.

6. Воля к власти и власть воли

Скажем несколько слов о ницшеанском волюнтаризме ввиду его огромного влияния и драматических практических следствий. Мы не станем излагать философию Ницше, а обратим внимание только на превознесение им воли как способности, высшей по сравнению с разумом. Ибо, согласно его убеждению, разум должен быть подчинен воле и служить ей рабом.

Под волей Ницше понимает вовсе не психологическую способность души, в которую он вообще не верит. Прежде всего он вдохновляется учением Шопенгауэра. Выступая против гегелевского идеализма, Шопенгауэр утверждал, что радикальная реальность, кантовский ноумен — это слепой порыв, присутствующий и действующий во всех реальностях, и особенно в человеке. Этот импульс он и зовет волей. Со своей стороны, Ницше называет волей сложный комплекс ощущений, инстинктов, страстей, мыслей, движений, эмоций и т.д., который складывается в человеке. Но доминирующим фактором является инстинкт, так что не было бы ошибкой отождествить инстинкт и волю.

Воля — это, прежде всего, воля к власти. Для Ницше это понятие представляет последнюю реальность вещей⁴⁷. Таково было название одного из его сочинений, претендовавшего на окончательность и оставшегося незаконченным из-за приступа безумия, поразившего Ницше в январе 1889 г.: «Der Wille zur Macht» («Воля к власти»). Ницше часто отождествляет волю к власти с самой жизнью, которая с необходимостью должна расширяться. Но в первую очередь воля к власти — это программа господства человека над природой, самим собой и другими людьми. Поэтому Ницше не говорит о свободной воле; он прежде всего думает о том, что есть люди сильной воли, а есть слабой. Воля сильна, когда некоторой страсти удается объединить под своей властью все элементарные порывы. То, что мы зовем опытом свободы, состоит не в чем ином, как в способности навязать свою волю другим и заставить подчиняться ей. Долг, повиновение долгу не есть ни нравственная обязанность, ни необходимость de jure, а только необходимость de facto. Жизнь — это накопление сил, экспансия, борьба и господство. Все человеческие реальности, даже любовь, объясняются этой волей к власти.

Радикальный инстинкт воли к власти представляет собой также меру всех ценностей. Хорошо то, что взращивает в человеке ощущение власти, саму власть; плохо все то, что проистекает из слабости. Счастье — это сознание борьбы, войны и господства ⁴⁸. Отсюда необ ходимость разбить старые скрижали ценностей, принадлежавшие рабам, христианству, и настоятельная потребность в утверждении ценностей жизни. В результате возникнет сверхчеловек (der Ьbermensch). Он будет свободен постольку, поскольку освободится от ценностей толпы и создаст из ничего свои собственные ценности. Будучи существом сильной воли, сверхчеловек станет хозяином и законодателем человеческого стада; он будет горд, агрессивен, жесток, одинок, бесстрашен, полон жажды жизни и власти⁴⁹.

Для наших целей этого краткого описания достаточно. Существует множество самых разных интерпретаций вызывающего ницшеанского волюнтаризма ⁵⁰. Представляется довольно точной интерпретация Хайдеггера: Ницше знаменует окончание процесса разрушения и уничтожения метафизики — процесса, который начался в Новое время утверждением картезианского рационализма. В творчестве Ницше свершился окончательный закат бытия и начался триумф сущего и воли к власти, сегодняшним выражением которого является всемогущество техники. Ницше — пророк нынешнего мира⁵¹. Национал-социалистическая партия Германии попыталась воплотить в жизнь ницшеанский волюнтаризм; это принесло всем нам известные драматические последствия. Принцип воли к власти как ключ к человеческой психологии получил классическое выражение в психоаналитической теории Альфреда Адлера (1870_1937).

Естественно, ницшеанский волюнтаризм вызвал реакцию как внутри, так и вне Германии. Особенно важны труды Ханса Линдворского «Der Wille» («Воля») и «Die Schule des Willes» («Школа воли»). В них он показывает, что осуществление воли не может быть слепым, но должно подчиняться разумной мотивации и объективным ценностям, которые постигаются разумом. Ибо «воля не есть всемогущий тиран, без раздумий делающий всё, что ему заблагорассудится» ⁵².

Примечания к шестой главе

1. Такого мнения придерживаются исследователи марксизма A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, t. III, Paris 1962, 135_136; Trвn Vаn Toаn, Notes sur la place de la praxis dans la pensйe de Karl Marx, в Akten des XIV Internationalen Kongresses fьr Philosophie, Viena 1968, t. II, 135; L. Soubise, Le marxisme aprйs Marx, Paris 1967, 197; H. Lefebvre, Marx, Paris 1964, 71; см. C. Valverde, El Materialismo dialйctico, Madrid 1979, 481_512.

2. M. Blondel, L'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Paris 1893, Conclusion.

3. Синтез учений разных наук об актах стремления см. в J. Szaszkiewicz, S.I., Filosofia dell'uomo, Roma 1989, 94_12