Страдание и смерть

В предыдущих главах (V, VI и VII) мы рассмотрели сущностную структуру человеческого существа. Мы обнаружили в нем таинствен ный и сложный синтез материи и духа, симбиоз двух разных со-начал, соединенных, однако, таким образом, что они образуют единую природу. Реальность, возникающая в результате, амбивалентна и порождает разные, и даже противоположные, следствия — радость и грусть, наслаждение и страдание, жизнь и смерть. Их можно назвать «экзистенциалиями» человека, если воспользоваться хайдеггеровским термином (existenziell), поскольку они составляют часть самой онтической конституции человеческого существа. Любой человек в силу самой своей сущностной конституции переживает опыт радости и оптимизма, грусти и тоски, наслаждения и ежедневного умирания. Эти экзистенциальные феномены рождаются из сознавания человеком того, что он живет и что в то же время жизнь его имеет определенные ограничения.

Радость, удовольствие, надежда, успех, оптимизм реже становились в истории мысли объектом размышления. Несомненно, это объясняется тем, что такие эмоции нам кажутся связанными непосредственно с человеческой личностью: ведь мы с необходимостью стремимся к счастью и считаем эти вещи более или менее нормальными. Они не вызывают удивления, которое служит началом философствования; не пробуждают беспокойных вопросов. Совершенно иначе обстоит дело с тем, что касается страдания и смерти. С тех самых пор, как человек научился мыслить, он задавал себе вопрос о причинах страдания и о смысле неизбежного факта смерти.

Из-за нехватки места мы не имеем возможности дать в этой книге феноменологическое описание радости, хотя в следующей главе, говоря о любви, нам придется затронуть эту прекраснейшую реальность человеческой жизни. А теперь мы должны сосредоточиться на таких «экзистенциалиях», как страдание и смерть, вечно заботящих человека и приводящих его в смятение. Шопенгауэр пишет: «Смерть — истинный гений-вдохновитель философии... Быть может, никто никогда и не помышлял бы философствовать, если бы ее не было»¹.

Карл Ясперс называет страдание, борьбу, вину и смерть «пограничными ситуациями» (Grenzsituationen). Без них прожить невозможно; они подготавливают нас к повороту в сторону религиозной веры².

Мы не претендуем на метафизическое исследование зла и его сосуществования с благим Богом: такое исследование принадлежит скорее к компетенции онтологии и теодицеи. Мы только хотим отыскать смысл и человеческую значимость реальностей, именуемых страданием и смертью.

В нашу эпоху процветающего капитализма люди предпочитают не поднимать проблемы человеческого страдания и смерти. Они избегают таких вопросов и с головой уходят в погоню за наслаждениями — чем их больше и чем они разнообразнее, тем лучше. Конечно, они с неизбежностью сталкиваются со страданием, но либо восстают против него, либо пытаются ускользнуть от него, забыть о нем любой ценой. И, хотя смерть живет среди нас, ее считают чем-то далеким, что наступит еще не скоро и о чем не принято думать.

Серьезная и свободная мысль не может не обращаться к спокойному исследованию этих трудных реальностей в поисках их осмысленного истолкования. Ибо если мы признаём в философии существование присутствующего и провидящего Бога, они обязательно должны иметь смысл и значимость, хотя полностью прояснить их непросто, а может быть, и вовсе невозможно.

1. Феноменология страдания

Человеческое страдание проявлялось и проявляется в истории различным образом. Рискуя нарисовать слишком мрачную картину, мы все-таки считаем разумным перечислить некоторые наиболее болезненные проявления человеческого страдания, чтобы попытаться найти им возможное объяснение. Очевидно, что жизнь состоит не из одних страданий: скорби и радости, наслаждения и печали причудливо переплетаются в существовании любого человека. Только так их можно переносить и в любом страдании нужно надеяться, что оно пройдет или боль смягчится. Напротив, в радости и успехе человек должен укреплять свой дух, чтобы в готовности встретить трагические повороты в своей жизни.

Страдания обычно разделяют на физические и моральные. Как правило, физические страдания не зависят от нашей воли. Они настигают нас как следствие непрочности материального существа: то в виде природных катастроф — землетрясений, наводнений, ураганов, засух, молний, пожаров; то в виде болезней, самых разных, иногда очень длительных и тяжелых. Эти реальности свидетельствуют о немощи и недостаточности материального бытия. Они, несомненно, создают для человека поистине драматические ситуации и рождают томительные вопросы. Именно такие ситуации непоправимого физического страдания чаще всего вызывают у человека убеждение в собственной беспомощности и ограниченности. Против землетрясения или против дряхлости нет средства. Приходится смиряться. Человек жаждет полноты и тотальности, но в этих ситуациях его настигает фрустрация, порой невыносимая.

Другой опыт страдания происходит из конфликтного симбиоза телесного и духовного. Нервные расстройства и психические патологии в наши дни так часты: навязчивые идеи, тоска, депрессия, анорексия и т.д. Не вызывает сомнения, что на эти состояния воздействуют не только моральные, но и физиологические факторы. Об этом свидетельствуют недавние исследования: «Участие lobulo temporal в чувстве грусти было выявлено работами Д.М. Бэра и П. Фодио; начинают просматриваться неврологические и биохимические основания депрессии — недостаток серотонина, норадреналина или обоих веществ, гиперсекреция кортизола в гипоталамусе, последовательные гормональные нарушения (Б.Дж. Кэролл и его сотрудники, П. Флор-Генри). Можно надеяться, что вскоре эти исследова ния дадут нам в руки ключ к известному генетическому или конституциональному нарушению, которое лежит в основе депрессивных аффектов» ³. В любом случае психические заболевания очень мучительны, иногда более мучительны, чем физические страдания. Даже не впадая в невроз, мы все испытываем драматические противоречия внутри своего существа: стремление к добру и злу, альтруизму и эгоизму, высокому и низкопробному, жажду совершенствования и частые неудачи. Ницше повторяет: «Я возвещаю вам сверхчеловека» ⁴. Но никто не может быть сверхчеловеком, а кто пытался, тот потерпел сокрушительное поражение, как Цезарь, Наполеон или Гитлер.

Однако чаще страдание настигает нас из-за неправильного пользования нашей собственной свободой. Так мы заставляем друг друга несказанно страдать. Это и есть моральное зло в собственном смысле. Если вспомнить об изобилии, в каком живут некоторые люди, о роскоши, показухе, ненужном и беззаботном расточительстве, становится понятным, почему в Сомали, Рио де Жанейро или Бомбее умирают от голода тысячи детей и стариков. Гордыня, жажда власти и денег становились причиной жесточайших войн, в которых миллионы людей гибли от пуль, голода и холода. Сталинградская битва в последней мировой войне стоила миллиона человеческих жизней. Освенцим, Дахау, Бухенвальд, советские концлагеря напоминают всем нам о том ужасе и жестокости, которые ждут людей, когда человек становится для человека волком. По своей глубинной сути войны всегда означают кризис человека, кризис понимания человека и его свободы. Далее, злоупотребление сексуальностью и отказ от воздержания становятся источником и причиной распада множества семей, оставления детей, психических расстройств и неврозов. Мориак пишет в романе «Фарисейка»: «Я думаю, что все несчастье людей происходит от их неспособности оставаться целомудренными. Целомудренное человечество не ведало бы большей части тех зол, которые затопляют нас, в том числе и тех, которые, по видимости, не имеют никакой прямой связи со страстями плоти»⁵.

Мы, люди — разумные существа. Но истина заключается в том, что во многих жизненных ситуациях мы ведем себя как неразумные твари. Хуже того, мы пользуемся разумом и свободой для разжигания инстинктов, расстраиваем порядок бытия и проявляем невиданную жестокость к самим себе и к другим людям. Мы нуждаемся друг в друге, не можем жить друг без друга, ибо только в совместной жизни, в солидарности и любви имеем возможность реализовать себя как личностей. Но фактически межличностные отношения часто оказываются несправедливыми, насильственными, враждебными, болезненными. Нередко можно встретить людей, которые пресытились совместной жизнью с другими или оказались покинуты ими. Они замыкаются в своем одиночестве, а одиночество — худшая пытка для человека. Оно рождает ощущение экзистенциальной пустоты, которое способно привести к любым расстройствам, к отчаянию и самоубийству.

Мы не пытаемся дать полного описания человеческих страданий: это непомерная по своему объему и к тому же бесполезная задача. Личный опыт каждого из нас; сообщения, доставляемые средствами массовой информации; знание общества и истории красноречиво свидетельствуют о неоспоримой реальности страдания. Неоспоримо и то, что страдание никогда не исчезнет с лика Земли. Его можно и нужно умерить, но оно есть реальность, внутренне присущая хрупкой и немощной материальной конституции человека. Тейяр де Шарден усматривал в этом (как мы увидим ниже) знак незавершенности мира, его переходного состояния к большему бытию. Но в таком состоянии мир обречен оставаться до конца, потому что материя никогда не сможет стать Бытием.

Человек страдает больше животных, потому что сознаёт своё страдание. Он страдает и знает, что страдает. Но, с другой стороны, страдание усиливает неотъемлемое сознание собственного «Я». Телесное и тем более душевное страдание убеждает нас в том, что ни тело, ни душа не суть объекты, а также в том, что страдание затрагивает всего человека. Можно поделиться своей болью с другими, и это доставляет облегчение, как и всякое человеческое сочувствие, которое рождается в общении с другими. Но страдание имеет настолько личный характер, что убеждает нас: каждый должен жить, сознавая свою ответственность за собственную уникальность. В последнем счете каждый остается наедине с Бытием, то есть с Богом.

2. В поисках смысла

Вопрос о смысле и значении страдания, попытки объяснить страдание существуют с тех пор, как человек обрел способность размышлять. Почему мы страдаем? Почему страдают невинные? Как совместить существование Бога с реальностью страдания и зла? Люди страстно искали окончательный ответ. Вопрос о том, почему у нас бывают радостные и счастливые времена, не вызывал такой озабоченности, хотя он не менее загадочен.

Обычно страдание отождествляют со злом, хотя возможность такого отождествления вовсе не очевидна: не всякое страдание негативно, как мы увидим чуть позже. Но в первом приближении люди, в самом деле, отождествляют оба понятия и вечно задают вопрос: почему существует зло? — понимая под злом страдание ⁶.

Первобытные религии часто интерпретируют страдания как наказания за грехи, личные или коллективные ⁷. Тот же взгляд выражен и в самых древних книгах Библии, например, в повествовании о потопе (Быт 6, 5_7) или об Аврааме в Египте (Быт 12, 17), а также у пророков. Для еврейского народа было привычным рассматривать исторические события в свете божественного правосудия, видя в земных благах награду за добродетель, а в несчастьях — кару за прегрешения. Этим объясняется ревностное отношение к ритуальному очищению, призванному вернуть божественное благоволение. Повседневная жизнь опровергала такое объяснение: люди видели, что у многих грешников дела идут как нельзя лучше, а праведники сгибаются под бременем несчастий. Об этом говорится в 73 псалме⁸. Первой систематической попыткой дать успокаивающий ответ на загадку страдания, особенно страдания праведника, стала книга Иова, написанная, вероятно, в начале V века до н.э. Ее конечный вывод таков: человек бессилен прояснить тайну страдания; следует уповать на Бога, который всегда неизмеримо выше человека и всё делает на благо, хотя мы не всегда можем это понять.

Греки тоже жили в испуге и смятении перед проблемой страдания и зла. Это явствует из великих трагедий Эсхила, Софокла и Еврипида. Слепой Эдип, вопиющий в залах дворца в Колоне, — это символ. Трагическое не равнозначно греческой культуре в целом; но смысл греческой культуры нельзя понять вне духа трагедии, за которой стоит непостижимый рок (an0agkh). Платон считал источником всех зол материю, которая держит душу в плену и не дает ей созерцать идеи. Аристотель в своих этических сочинениях подходит к проблеме более прагматично: он релятивизирует добро и зло и предлагает следовать добродетелям в сознании того, что они никогда не принесут полноты счастья. Стоики верили в fatum — неизбежную судьбу, которой мы вынуждены покоряться в надежде, что Логос, правящий судьбой, всё устроит к лучшему. Природа и ее страсти заставляют нас страдать. Мудрый не падает духом, а пытается жить согласно разуму (=omologoum0enwq t36w l0og3w) и не бежать от страданий, но сохранять невозмутимость перед ними (ap0ayeia): ведь происходит только то, что предопределено Логосом.

Христианство ввело в тему страдания причинность, связанную с первородным грехом. Первое прегрешение вызвало к жизни нынешнюю историческую ситуацию страдания. Книга Бытия вкладывает в уста Бога грозные слова, которые Он произносит после падения мужчины и женщины: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3, 17_19).

Откровение Иисуса Христа научило нас твердой надежде на будущую жизнь, где «печаль ваша в радость будет» (Ин 16, 20). Сам факт, что Сын Божий принял страдание — и какое страдание! — и превратил его в торжество Воскресения; более того, обещал воскрешение всем, кто пребудет в Нем, этот факт стал источником света, силы и новой надежды, позволявших понять и перенести страдание.

В средние века все христианские мыслители объясняли страдание, во-первых, как следствие греха; во-вторых, как неизбежное обстоятельство человеческой жизни; и в-третьих, как искупление, испытание и упражнение в добродетели и любви. И всё это освещалось обетованием счастливого исхода, неизменного и вечного.

Только в XVIII веке мощно заявила о себе утопическая вера в то, что мы, люди, можем и должны победить страдания и стать счастливыми здесь, на земле. Природа властно зовет нас к счастью, и поэтому счастье составляет первейшее право человека. Лейбниц говорил, что этот мир — наилучший из возможных миров. Деятели просвещения поверили ему и попытались воплотить в реальность счастливый мир. Природа всецело добра, разум всемогущ; и, если люди позволят природе и разуму руководить собой, они будут счастливы. Лиссабонское землетрясение 1755 года, в котором почти весь город был разрушен и погибло 70 тысяч человек, вызвало смятение среди последователей Лейбница и просветителей. Вольтер подверг их осмеянию в своей сатире «Кандид». Но они продолжали верить, что почти все беды происходят от неразумных общественных структур, а если заменить их другими, разумными, то наступит заря счастья. То был миф революции, продержавшийся вплоть до нашего столетия.

Гегель, можно сказать, символизирует человеческое страдание в том, что он называет «несчастным сознанием» («Феноменология духа»). Это сознание, разорванное и раздвоенное, ибо оно ищет свой объект только в том, что находится в недостижимой дали; по сути, это сознание раба, которое отражает его жажду слиться с хозяином в абсолютном совершенстве. В конечном счете такое сознание обретает себя и примиряется с собой в Идее. Несчастное сознание есть один из моментов проявления универсального закона диалектики — закона борьбы и противоречия, тезиса и антитезиса во имя достижения синтеза⁹ .

Такая абстракция и рационализация человеческого страдания раздражала Кьеркегора, который рассматривал сущность жизни как неутолимый импульс воления, отличный в каждом человеке, а волю — как внутренний конфликт, разрыв, а потому страдание без возможности примирения. Человек полностью реализует себя только на религиозной стадии, через в высшей степени личностную веру-доверие, которая уязвляет разум. Но к этой стадии возможно прийти только через тоску и отчаяние — эту «смертельную болезнь», состоящую в постоянном умирании и в постоянном несении греха в собственной душе. Страдание есть определяющий фактор религиозного существования, то есть подлинного существования. И чем больше страдания, тем более религиозна жизнь.

Учеником и в то же время противником Гегеля был Маркс. Он полагал, что страдание и отчуждение человека суть продукты экономической системы частной собственности, которая по сути иррациональна. Когда система рационализируется и революционным путем обратится в общество без частной собственности и без классов, люди станут невинны, справедливы, свободны, уравновешены и счастливы. Нынешнее страдание — это путь к грядущему освобождению человечества. Все материалистические философии мечтали об утопической форме существования без страдания или в умеренном страдании; в них живет образ человека, сохраняющего изначальную естественную целостность.

Современником Маркса был Артур Шопенгауэр (1788_1860), теоретик пессимизма. Вопреки Лейбницу, утверждавшему, что этот мир — наилучший из возможных миров, Шопенгауэр считал его наихудшим. Если бы он был еще чуть хуже, то вообще распался бы. Жизнь абсурдна и бессмысленна. Шопенгауэр яростно нападал на Гегеля и гегельянцев с их стремлением всё рационализировать и с их утверждением, что в силу диалектического развития человеческая история неизменно движется в сторону большего совершенства. Шопенгауэр был одним из предшественников Ницше (1844_1900), ознаменовавшего в истории философии кульминацию и триумф иррационального и инстинктивного над любыми попытками рационально «понять» реальность и человеческую жизнь.

Но более всего феноменом человеческого страдания занимались экзистенциалисты, а среди них — Жан-Поль Сартр и Мартин Хайдеггер. И это объяснимо: ведь им выпало на долю жить в первой половине ХХ века: в эпоху великих диктатур, великих войн, лагерей смерти, геноцидов, массовых депортаций — эпоху бесконечных и безвинных человеческих страданий. Жан-Поль Сартр в своих сочинениях «Бытие и ничто», «Тошнота», «Дьявол и благой Бог» восстает против существования зла и страдания. Он истолковывает человечес кую жизнь как абсурд, напрасную муку. Даже совместное существование не может нас утешить: «другие — это ад», ибо они ограничивают нашу свободу («При закрытых дверях»). Хайдеггер, подобно Кьеркегору, считает экзистенциальную тревогу ощущением фундаментальной ситуации Dasein (то есть ситуации человека). Эта тревога провоцируется сознанием ничтожности «бытия-в-мире», трагической вброшенности в мир. Отсюда непоправимое одиночество человека и непрестанное сознавание бытия-к-смерти (Sein-zum-Tode). Человеческое существование есть конечность, тревога и радикальная преходящесть; существовать — значит удерживаться в ничто.

Проблему страдания, особенно страдания невинных, остро ставили писатели, например, Достоевский в «Братьях Карамазовых» или Альбер Камю в романе «Чума». В действительности эти авторы озабочены не столько проблемой страдания и зла, сколько тем, как существование Бога-Творца и Промыслителя согласуется с наличием зла — и столького зла! Если бы Бог не был проблемой, не было бы проблемой и зло. Но Бог есть метафизическая проблема, рассматривать которую здесь не место. Мы не разрабатываем теодицею (оправдание Бога), как это делал Лейбниц, а просто хотим отыскать и понять смысл фактического существования человеческих страданий.

Некоторые современные философы думают, что понять страдание и зло невозможно, и не следует даже пытаться разглядеть в них что-либо позитивное. Теодор Адорно пишет со всей резкостью: «После Аушвица чувствительность не может не видеть в любом утверждении позитивности существования зла шарлатанство, несправедливость по отношению к жертвам и должна восстать против извлечения какого-либо смысла, пусть самого абстрактного, из этой трагической судьбы»¹⁰ . Можно сказать, что, даже помимо такого абсолютного пессимизма, в нынешних культурных кругах ощущается отчаяние в попытках найти смысл и значение в страдании. Скорее его пытаются уничтожить любой ценой путем технизации и надежной системы общедоступного социального обеспечения ¹¹. Так называемые «постмодернисты» полагают, что идея прогресса дискредитирова ла себя: ведь если верно, что прогресс смягчил многие человеческие страдания, то не менее верно и то, что он привел к атомной бомбе, абсурдным войнам и чудовищным несправедливостям развитого капитализма. Надежды на спасение, которые некогда возлагались на всеобщее просвещение или на марксизм, исчезли. Капитализм предлагает деньги и удовольствия, но его точит червь скуки и бессмысленности.

Однако мы не можем не думать о том, что человеческое страдание, хотя и заключает в себе много таинственного (ибо само бытие таинственно), в то же время содержит высокие человеческие ценности, способствующие возрастанию и созреванию личности и более полному совершенству существования. Нельзя дать исчерпывающее рациональ ное объяснение факту страдания; но мы можем привести некоторые соображения, которые отчасти проясняют его, придают ему смысл и ценность и могут помочь нам переносить его с мужественным достоинством. Столь универсальная и постоянная реальность человеческо го существования, как страдание, не может не иметь смысла и значимости.

Прежде всего, мы считаем приемлемым эволюционистское истолкование физических зол, предложенное Тейяром де Шарденом и уже кратко упомянутое нами. Тейяр справедливо замечает, что космос есть в действительности космогенез, то есть находится в процессе эволюции. Но идея эволюции неотделима от структуры борьбы и конфликта. Всё растущее и развивающееся растет и развивается ценой усилия, борьбы и страдания. Большее стремится уничтожить меньшее: «Мир, доступный наблюдению, представляет собой, по нашим меркам, одно безмерное переходное состояние, один безмерный поиск; его продвижение вперед возможно только за счет многих поражений и многих травм»¹². Физическое и даже моральное зло, постигающее человека: природные катастрофы, насилие, несправедливости, поражения — всё это необходимые последствия процесса космического развития, а также процесса гоминизации и социализа ции, который, если смотреть на него с точки зрения геологических эпох, едва начался. Зло внутренне присуще эволюционной структуре вселенной и человечества. Оно онтологически связано с фактом множественности, которая унифицируется непрестанным и необходимым переходом от меньшего бытия к большему. Зло «есть прямой результат эволюции» ¹³. Оно представляет собой реальность, неизбежную в долгом процессе антропогенеза. Более того, неизбежная борьба между добром и злом, единым и множественным, любовью и ненавистью, разумом и безумием, наукой и природой, правами и бесправием хотя и болезненна, но в то же время обусловливает динамизм социального и культурного прогресса человечества. Она подобна гегелевской диалектике, где конечный результат, синтез, лучше тезиса и антитезиса. Любой прогресс достигается ценой мучительной борьбы, многих усилий и поражений, «столького единства и столького страдания» ¹⁴. Человеческая жизнь не идиллия, а борьба за собственное возрастание и возрастание человечества. Это «космичес кая драма»¹⁵. Но страдание — это цена бытия.

Труднее принять объяснение Тейяра в том, что касается морального зла или злоупотребления свободой, которое мы зовем грехом и которое выступает одной из причин большинства человечес ких страданий. Некоторым образом оно тоже составляет часть той диалектической борьбы, о которой мы только что говорили. Тейяр считает, что в процессе антропогенеза и социализации грех неизбежен и статистически необходим, хотя в каждом конкретном случае он совершается свободно и потому не избавляет от вины. Здесь Тейяр говорит как «физик»: «Сколько грехов на одного святого! [...] Статистически на всех ступенях эволюции, всегда и везде порождается и продолжает порождаться зло — неумолимо, в нас и вокруг нас: necessarium est ut scandala eveniant (необходимо, чтобы скандалы случались). Этого непоправимо требует игра больших чисел в лоне множественности, находящейся в процессе организации» ¹⁶.

Комментаторы Тейяра упрекают его в том, что он недостаточ но четко различал неизбежное физическое зло и зло моральное — продукт свободного решения человека ¹⁷. Свободное нельзя приравнивать к физическому или биологическому. Однако нет противоречия в том, чтобы мыслить моральное зло как необходимое статистически и в то же время свободно совершаемое в каждом конкретном случае. Так обстоит дело в отношении множества социальных феноменов. В аскетическом сочинении «Божественная среда» Тейяр предлагает способ преодоления и обожения того, что он называет «пассивностями»: «Ночь всего того, что находится в нас и вокруг нас, без нас и вопреки нам»¹⁸. Так что все эти пассивности способствуют росту бытия. Э. Борн заметил в этой связи, что есть как бы два уровня, или два модуса, зла. Один может быть преодолен или «опосредован», исправлен или возмещен, как этого хочет Тейяр. Но есть такие виды зла, которые не допускают опосредования: поруганная невинность, замученное детство, неизбывная и безнадежная нищета, торжеству ющая несправедливость, исторические катаклизмы ¹⁹. Точка зрения Тейяра не сможет убедить всех, и всегда будет оставаться этот таинственный «избыток» зла в мире.

Следует также добавить, что Тейяр, как все христианские мыслители, пытается понять проблему страдания в горизонте конечного факта бессмертия людей и всего человеческого сообщества — бессмертия, которое завершает и венчает историю в ее движении к трансцендентной цели. Бессмертие — это условие гуманности мира: оно означает окончательную победу в борьбе против зла, если только бессмертие понимать не как бесконечную длительность существования, а как полную и окончательную причастность Истине, Благу и Любви Бога²⁰. Если нет бессмертия, то страдание бессмысленно, абсурдно.

Такая перспектива, предлагаемая Тейяром, несомненно, проясняет феномен человеческого страдания. Конечно, Тейяр рассматри вает этот феномен в целом, как это делали Лейбниц, Гегель и Маркс. При этом остается проблема страдания отдельной личности, которую не может утешить объяснение системы. Отсюда протест Кьеркегора и Унамуно, восклицавшего: «В мире нет другого меня! Вот та мысль, которую мы никогда не должны забывать, и особенно тогда, когда мы сжимаемся в тоске из-за того, что однажды нам предстоит исчезнуть, а нас начинают потчевать нелепыми утешениями: дескать, мы лишь атомы во вселенной, и благо сумеет реализоваться и без нашего содействия» ²¹.

И тем не менее, несмотря ни на что, мы верим: человеку присуща любовь к реальности и доверие к ней. Бежать от реальности — значит искать убежища в мире, который не существовал, не существует и не будет существовать. Утопии «счастливого мира», как его представляют Хаксли и — на свой лад — Эрнст Блох, могут быть полезны в качестве стимула и источника надежды; но уповать на их осуществление здесь и теперь рискованно. В силу реальной структуры природы, в силу реальной структуры личности как материи и духа, в силу самого факта свободы, но недостаточной свободы, и сосущество вания свободных, но разных личностей страдания есть реальность, которую приходится принимать.

Природные катаклизмы, бег времени, болезни, противоречия жизни, насилия, несправедливости — вся совокупность реального страдания в жизни может быть возвышена и превращена в средство более совершенной реализации каждой личности. «Нет такой ситуации, которая не могла бы быть облагорожена служением или терпением», — говорил Гёте. Как бы то ни было, страдание заставляет нас жить в постоянном напряжении самопреодоления. Оно дает нам возможность проявить множество потенциальных способностей, которые дремлют в нашей психике; оно высвобождает мощную подспудную энергию, которая без него осталась бы бездейственной. Выносливость, постоянство, терпение, жертвенность, преодоление, бескорыстная любовь, обращенность к Богу и множество других человеческих потенций так и остались бы неосуществленными или осуществились бы в меньшей степени, если бы не было страданий и жизнь в целом протекала бы в постоянном и надежном благополучии. Лучшие из людей — святые мученики, подлинные герои человечест ва имели мужество принимать страдания, иногда очень тяжкие, во имя верности своим принципам и любви. Вспомним о Максимилиане Кольбе, умершем в концлагере Аушвиц вместо другого человеке, или Педро Клавере, посвятившем тридцать лет жизни тому, чтобы в тропическом климате Картахены Индийской принимать негров-рабов, лечить их, обучать, защищать и показывать им путь вечного спасения, не требуя никакой человеческой награды. Для того, чтобы страдание стало плодотворным, оно должно оплодотворяться любовью. Без любви страдание бесплодно.

Страдания одних людей дают возможность другим проявлять понимание, терпимость, помощь, жертвенность, щедрость, а главное — любовь. Именно любовь выступает главным персонифици рующим фактором. Помогать и любить с приятностью для себя нетрудно; помогать и любить, постоянно жертвуя чем-то, — вот истинно человеческое свойство. Страдающий человек священен; он дает нам уникальную и незаменимую возможность проявить щедрость и любовь к нему и достигнуть, таким образом, более высокого уровня человечности. Внимание к страданиям людей и помощь в страданиях есть самая надежная связь солидарности. «Кто дает человеку надежду, тот его духовный отец»²². Эгоист, интересующийся только собой и остающийся равнодушным при виде чужого страдания, замыкается в собственном «Я» и разрушает себя как личность.

Много страдавший человек лучше понимает других. Кто не страдал (если есть такой, кто не страдал!) — что он знает о жизни? Как возьмет на себя бремя горьких человеческих переживаний? Леон Блуа говорит в «Пилигриме Абсолютного»: «Страдание проходит, но не проходит опыт страдания». Он действительно не проходит, и когда человек страдает мужественно, страдание сообщает личности психологическую зрелость, целостность, высоту, способность понимания, которых без него бы не было. «Только тот, кто в последней глубине собственного страдания, не теряя ничего от себя, в душе приобщается к страданию мира, способен познать сущность страдания. Но для того, чтобы обрести такую способность, необходимо одно предварительное условие, а именно: человек должен уже испытать глубину страдания другого существа — испытать реально, то есть не в «сочувствии», не проникающем до сердцевины существа, но в великой любви. Именно тогда для него становится понятным и собственное страдание в его последней глубине, внутри страдания мира»²³. Мужественно переносимое страдание есть источник мудрости. Цивилизация, не умеющая страдать, не умеет жить; и эта неспособность имеет самые опасные антропологические и социальные последствия. Она может породить равнодушие, отсутствие солидарности, неспособность признать другого подобным себе именно в страдании.

С другой стороны, поиски благоденствия или чувственного удовольствия любой ценой, неспособность встречать страдание вызывают в коллективном подсознании глубокий опыт страха и тревоги, потому что всегда возможно крушение проекта перманентного благополучия. В социальном плане это чревато все более полным подчинением коллективной организации и государству как гаранту стабильности, а также упованиями на то, что государство обеспечит всем благоденствие и счастье. Но в таком случае мы делаем государство всемогущим, оно требует от нас всё больше денег и, в конечном счете, превращается в диктатуру бюрократии и очередной политической партии. Но государство не даст нам счастья, потому что не может его дать.

Кроме того, часто страдания, вызванные злоупотреблением свободой, имеют критическую ценность. Они обличают то, чего не должно быть: войну, нищету, неграмотность, терроризм, голод, эксплуатацию человека человеком, развод, аборт, сексуальные злоупотребления и т.д. Такие страдания разоблачают антигуманные способы поведения, выявляя их драматические последствия, и таким образом способствуют формированию правильных суждений о должном и недолжном.

Наши соображения о позитивном значении страдания не имеют ничего общего с мазохизмом, то есть с извращением страдания, усилением страдания ради страдания. Мы не проповедуем волю к страданию, но призывам к его принятию и сублимации, когда оно неизбежно. Мазохизм же превращает страдание из средства в цель²⁴.

Кардинал Йозеф Рацингер сказал на митинге в Римини в 1990 г.: «Такое видение мира, которое не может придать смысла страданию и сделать его драгоценным, никуда не годится. Оно терпит поражение именно там, где встает главная проблема существования. Кто может сказать о страдании только то, что с ним надо бороться, тот обманывает нас. Конечно, следует сделать всё возможное для облегчения страданий. Но человеческая жизнь без страдания невозможна, и кто не способен принять страдание, тот отвергает единственное очищение, которое делает нас взрослыми людьми». В этих словах сконцентрировано всё то, что мы хотели бы сказать о смысле страдания. Но, конечно, они не претендуют на полное и адекватное истолкование тайны страдания. Мы согласны со словами Петера Липперта: «Господь, Ты сотворил страдание. Есть всезнающие люди, которые проникают в Твои великие тайны и предначертания и проницательно их толкуют. Они всё проясняют и доказывают мне, что так должно быть, что лучше, чем есть, не могло бы и быть. Но я не люблю их, этих всезнаек. И больше всего не люблю тех, кто хочет оправдать всё, что Ты делаешь. Я предпочитаю искренне сказать Тебе, что не понимаю Тебя, не понимаю, для чего Ты сотворил страдание — столько страдания, и какого страдания! Да, я падаю ниц перед Твоим величием, но не отваживаюсь поднять на Тебя глаза. Мои глаза полны слез, и я не могу видеть Тебя»²⁵.

3. Смерть и ее значение

Смерть — самое драматичное и непоправимое событие в жизни личности. Она представляет собой абсолютно неизбежную реальность, которая приводит нас в смятение и с необходимостью побуждает философствовать. Что значит умереть? Почему мы умираем? Что значит — умереть, чтобы жить? Умирая, умираем ли мы целиком? Что нас ждет после смерти? Новое рождение? Полное уничтожение? Загробная жизнь? Если что-то остаётся, то что и как? Вот вопросы, которые мыслящие люди задавали и задают, ибо не могут не задавать их.

В западных обществах, где господствует процветающий капитализм, а следовательно, имманентистская и гедонистическая ментальность, изменилось внешнее отношение к событию смерти. Смерть стала до абсурдного банальной. Вплоть до начала нашего столетия люди переживали свои болезни в кругу близких, утешаемые молитвами и религиозными таинствами. Последние слова и последняя воля умирающих ловились и хранились как священные. Больной знал, что умирает, и чувствовал, что он не оставлен заботой перед лицом этого высочайшего испытания. Утрата близких глубоко переживалась, их провожали на кладбище в рыданиях и с молитвами предавали упокоению в надежде на воскрешение. По умершим носили строгий траур в знак скорби. Могилы часто навещали, хранили память об усопших и любовь к ним и смиренно уповали на будущую встречу в мире ином. Иначе говоря, смерть воспринималась как факт жизни, вкупе со страданием и надеждой.

В последние десятилетия незаметно и быстро произошла настоящая революция. Началась она в англосаксонских землях, а оттуда распространилась на другие страны Запада. Теперь стараются не говорить о тяжести болезни или о смерти ни с больным, ни с его близкими, потому что в «счастливом мире» это неприятно. Теперь человек умирает не дома, а в больнице, окруженный безымянными врачами и медсестрами, просто исполняющими свои будничные обязанности. Много говорится о «праве умереть достойно», однако нередко люди умирают в одиночестве, на руках чужих людей. Все настойчивее звучат призывы разрешить практику «эвтаназии», чтобы «не мучился» больной и не страдали его близкие. Мертвое тело увозят в эти ужасные места, именуемые «танаторнями», при которых, конечно, имеется кафе и место для посиделок, а само тело почти что спрятано и едва различимо за стеклом и в облаке цветов. Детей вообще не берут на похороны, дабы они не получили неприятных впечатлений от лицезрения покойника. Само погребение превращено в техническую процедуру. На огромных кладбищах тело помещают в нишу, где оно и пребывает почти что в забвении: если и придут его навестить, то лишь раз в году, на 1 ноября. Распространяется обычай кремации; в Англии, например, она уже стала доминирующей формой погребения. От человека остается лишь горстка пепла; но и ее часто развеивают по ветру или в поле; и тогда, после полного исчезновения умершего, можно снова жить весело. И это не говоря уже о том, что смерть и похороны превратились в выгодное предприятие. Всё, к чему прикасается капитализм, он дегуманизирует и превращает в способ извлечения максимальной выгоды²⁶.

Но наша задача состоит не в том, чтобы анализировать этот социологический факт — еще один факт в процессе секуляризации, а в том, чтобы попытаться понять человеческое значение смерти, ее актуальное или возможное влияние на жизнь человека. Человек — единственное существо, которое знает, что умрет, и потому задает вопрос о смысле жизни. У человека не может быть опыта смерти, потому что, когда она приходит, мы уходим; но все мы обладаем сознанием того, что умрем, обладаем понятийным знанием смерти, хотя и не можем иметь о ней экзистенциального знания. Однако и этого достаточно, чтобы мы, философствуя, вопрошали о смерти.

Если вопрос о смысле страдания служит источником философского беспокойства, то в еще большей степени это касается вопроса о смерти. Известно, что Платон — возможно, под впечатлением бестрепетной несправедливой смерти учителя Сократа — определял философию как mel0eth yan0atou (приготовление к смерти)²⁷. Мудрец стремится к смерти, потому что в ней душа освобождается из темницы тела и воспаряет из этого мира видимостей к миру идеальных реальностей. Такую же позицию занимали позднейшие неоплатоники (Плотин, Прокл и т.д.). Эпикурейцы, атомисты и материалисты пытались подавить страх перед смертью, объявляя ее освобождением от всех скорбей и бед, ибо за пределами земной жизни нет ничего. Сенека и стоики в целом стремились к совершенной невозмутимости перед лицом смерти. Она приходит тогда, когда это определит Логос, и с ней оканчиваются все страдания. Поэтому мудрец живет в meditatio mortis (размышлении о смерти): «Quidquid facies, respice ad mortem» (что бы ты ни делал, думай о смерти), — говорит Сенека²⁸.

Христианские мыслители средневековья, следуя учению Библии, видели в смерти кару за первородный грех — естественно, отталкивающую, но в то же время ценную неуклонной надеждой на воскрешение и вечное блаженство. Христианские мистики создали подлинную философию смерти: они усматривали в ней вожделенный момент встречи с Абсолютной Любовью и достижения полноты в Ней. Вспомним стихи св. Терезы:

Приди, смерть, так тихо,

Что я не почувствую твоего прихода.

Ведь блаженства умирать

Жизнь не подарит мне вновь.

Такое представление о смерти полно надежды, доступной только пережившему опыт Высшей Красоты. Оно, конечно, не снимает драматизма, но высвечивает его.

Философы-схоластики рассуждают о бессмертии, но не рассматривают экзистенциальные переживания смерти. Не занимаются этим и рационалисты XVII_XVIII веков. Эта тема не вписывалась непосредственно в их системы, ориентированные в первую очередь на гносеологические проблемы.

Гегель в своем обширном синтезе всех знаний не мог не затронуть тему смерти, но сделал это, по своему обыкновению, с абстрактных позиций. Человек есть воплощенная негативность. Только если понимать его как негативность, возможно понять его человечес кую специфичность, его способность отделять «сущность» от ее природной сопряженности с «существованием». Негативность есть ничто, которое проявляется в смерти. Смерть — это разрыв, а ее принятие — высшее осуществление свободы. Сущность индивидуальной свободы есть негативность, в чистом или «абсолютном » виде выраженная в смерти²⁹.

Особым объектом философской рефлексии смерть стала главным образом в философии жизни XIX_XX веков. Мы уже цитировали Шопенгауэра и Кьеркегора. Но именно Ницше взялся за загадку смерти с характерным для него пылом. Как он ни превозносит сверхчеловека, но и ему суждено в конце концов быть поглощенным смертью. Чтобы избежать этой пугающей преходящести, Ницше обращается к греческому мифу о вечном возвращении. Человек стремится к вечной жизни, в нем живет воля к вечности (der Wille zum Verewigen)³⁰. Заратустра восклицает: «Вот это было жизнью? — скажу я смерти. — Так пусть она повторится! Ради Заратустры, пусть повторится! Любая радость хочет вечности; хочет глубокой вечности!» ³¹. В августе 1881 года Ницше пережил озарение и уже в «Веселой науке» излагает свою теорию, которую повторяет затем в «Заратустре»: «Заратустра, ты — учитель вечного возвращения вещей, в этом твое предназначение! [...] Я вернусь с этим солнцем, с этой землей, с этим орлом, с этой змеей — не для новой жизни и не для подобной или лучшей жизни. Я вечно буду возвращаться для этой же самой жизни, равной в великом и в малом, чтобы вновь учить вечному возвращению всех вещей»³².

Радикально противоположную точку зрения занимает пессимистический экзистенциализм Жана-Поля Сартра и Альбера Камю, о котором мы уже говорили. Сартр пишет: «Смерть — это не моя возможность не реализовывать больше мое присутствие в мире, но вечная возможность уничтожения всех моих возможностей ... Если мы должны умереть, то наша жизнь не имеет смысла, ибо ее проблемы остаются нерешенными, и остается неопределенным само значение проблем... Абсурдно, что мы родились, абсурдно, что умрем»³³. Из этих постулатов Камю заключает в «Мифе о Сизифе», что единствен ным логическим поступком человека было бы самоубийство. Смерть есть коренное отчуждение существования. Но самоубийство означало бы бегство от ответственности. Нужно жить и бороться за более справедливый мир, хотя и не имея окончательной надежды.

Мартин Хайдеггер в книге «Бытие и время» подробно проанализировал загадку смерти³⁴. «Смерть как завершение ³⁵. В глубине души все мы носим в себе страх смерти как страх перед Ничто. Люди подавляют этот страх, будучи разбросаны по городам и вовлечены в круговорот развлечений. Но это неподлинное существование. В подлинном существовании человек встречает возможность смерти лицом к лицу и один на один. Самоубийство не выход; но следует принимать жизнь в сознании того, что смерть делает тщетными все возможности, все проекты, все труды, превращая существование в жизнь без надежды.

Загадка смерти непрестанно мучила Мигеля де Унамуно. Вся его жизнь и философское творчество представляют собой meditatio mortis. Унамуно испытывал ужас перед окончательным уничтожением, «умиранием до конца», перед распадом всего чувственного и материального. Но этот страх пробуждал в нем не отчаяние и не ощущение абсурдности жизни, а желание жить вечно: «Одним словом, в согласии с разумом, без него или вопреки ему, я не желаю умирать. И когда, в конце концов, я умру, то если я умру совсем, это не я умру: я не позволю себе умереть; это меня убьет человеческая судьба. Не я потеряю голову — да что там голову, сердце! — не я отстранюсь от жизни, а меня отставят от нее»³⁶.

Маркс и марксисты под влиянием Гегеля, как уже было сказано, видели в смерти необходимую дань, которую индивид вынужден платить виду, его лучшему будущему. В «Рукописях 1844 года» Маркс пишет: «Смерть кажется жестокой победой рода над индивидом, противоречащей единству того и другого. Но определенный индивид есть только определенное родовое существо и, как таковое, он смертен» ³⁷. Марксисты гуманистического толка (Э. Блох, Лукач, Р. Гароди, А. Шафф) искали менее механистичное объяснение. Но, как замечает Мольтман, «перед диалектически неутилизуемой властью смерти марксизм немеет»³⁸ .

Современные философы подходят к проблеме с меньшим драматизмом, чем Ницше или экзистенциалисты. Неопозитивисты и агностики видят в смерти неизбежное следствие конечности всего материального. «Бытие человека заставляет рассматривать преходящее и саму гибель как элементы нашей конституции... Агностик принимает гибель, как принимает жизнь и борьбу за жизнь, то есть как условия конечности, в которой нам необходимо в совершенстве утвердиться» ³⁹.

Для мыслителей Франкфуртской школы вопрос о смерти неразрывно связан с вопросом об этике. Вальтер Беньямин считает, что осуществление универсальной этики должно было бы также принимать во внимание умерших: как воздать должное тем, кто безвозвратно ушел? Для Макса Хоркхаймера жизнь post mortem есть «надежда на то, что несправедливость не останется последним словом», «выражение страстного и ностальгического желания, чтобы убийца не торжествовал над жертвой» ⁴⁰.

Теперь нам предстоит попытка отыскать значение этого универсального события, которое мы зовем смертью. С физиологичес кой точки зрения, смерть необратимо наступает не с остановкой сердца, которое может быть реанимировано, а с гибелью мозга. Не сердце, а мозг есть орган ultimum vivens (до последнего живущий). Но мы рассматриваем смерть только с философских позиций. Как уже было сказано, у нас не может быть непосредственного опыта смерти, потому что умираем мы в одиночестве и только один раз. Хайдеггер в «Бытии и времени» называет смерть сущностным компонентом человеческой жизни; но это верно только в очень широком смысле — в том смысле, что нам предназначено умереть, и эта предназна ченность подразумевает хрупкость жизни. Но умираем мы лишь однажды и без всякой возможности вернуться к этой земной жизни. Болезни, бег времени и старение еще очень далеки от смерти. Они могут быть приготовлением к ней, но никогда — опытом самой смерти.

Перед лицом смерти возможны две основные позиции: абсолютный пессимизм и абсолютный оптимизм. Либо смерть есть конец всему, и тогда жизнь бессмысленна, несправедлива, абсурдна и совершенно пуста; либо смерть есть болезненный, но необходимый переход к полноте и бессмертию. Можно выбрать одну из двух позиций; но разум подталкивает нас к умеренному оптимизму. Породившая нас эволюция в течение многих миллионов лет играла с бесконечным числом возможностей потерпеть неудачу, однако ни разу не промахнулась. И вершиной ее успеха стало появление на Земле человека — существа, способного познавать и быть познаваемым, любить и быть любимым. Всё наше существо восстает против мысли о том, что человеческое бытие — только кукла в руках эволюции, что она поиграет им, а затем сломает его, как это делают дети со своими игрушками. Весь процесс эволюции слишком масштабен и серьезен, чтобы в итоге завершиться детским капризом. Конечно, такой довод предполагает, что эволюция запрограммирова на высшим личным Богом, который, будучи личностным существом, может быть только любовью. Но дело в том, что колоссальный факт эволюции с любых точек зрения совершенно необъясним вне допущения Верховного Существа — основания и причины всего сущего. Только в Нем раскрывается последний смысл реальности. Только допуская Его существование, мы можем спокойно полагаться на реальность. Если это так — а мы думаем, что это так (и показали в главе VII, 6 бессмертие души), — то смерть будет уже не разрушительной силой, а необходимым, хотя и болезненным, переходом к другому способу жизни, в котором личность, наконец, обретет то, что всегда искала: полноту Истины, Блага и Любви. Только злоупотре бление свободой способно помешать этой полноте. Понятно, что те, кто не хочет свободно позволить Истине, Благу и Любви увлечь себя, не смогут достигнуть Полноты и уклонятся «во тьму внешнюю». Итак, складывается впечатление, что у нас есть возможность жить в спокойной надежде на достижение того, чего мы не можем не желать: вечной жизни в полноте обладания Истиной и Любовью. Св. Августин определял счастье как gaudium de veritate (радость обладания истиной). И врата в эту радость нам открывает смерть.

В свете надежды, которую дает этот разумный оптимизм, проясняется вся человеческая жизнь, и наши действия обретают абсолютную значимость. Смерть, несмотря на ее драматизм и страдание, есть завершенность и полнота жизни. Не последнее отчуждение, а конец всех отчуждений. Физиологическая смерть составляет фундаментальный элемент эволюционного процесса. Само по себе это не означает тотального разрушения личности. Уже Гораций утверждал: «Non omnis moriar» («Весь я не умру»). Кажется разумным отрицать абсолютную и радикальную власть смерти, ибо это несовместимо с эволюцией и любовью. Материалисты и экзистенциалисты отрицают этот факт — но исключительно в силу произвольного и неразумного собственного выбора. Каковы их доказательства? Откуда им известно, что смерть равнозначна небытию?

Конечно, в этом случае, как и во многих других, язык неадекватен: он вызывает в нашем сознании пространственно-временные образы, которые нас разочаровывают и сбивают с толка. Мы склонны представлять себе «потустороннее» как «посюстороннее», но только помещенное в неопределенное время. Однако это неверно. Когда мы говорим, что человек есть «нечто большее», чем материя, большее, чем пространственно-временная реальность , под этим понимается (не воображается!), что человек способен перейти к другому роду жизни — к жизни вне пространства, и понятие времени в ней будет отличаться от того времени, которое мы знаем на земле. Там мы достигнем полноты обладания Истиной, Благом и Любовью. Нелегко найти человеческий язык, способный выразить метапрост ранственные и метавременные реальности ⁴¹.

Когда смерть считается абсолютным концом, это опошляет жизнь, лишает ее всякой ценности. Габриель Марсель пишет: «Если смерть представляет собой последнюю реальность, то смысл уничтожается в чистом абсурде, реальность оказывается пораженной в самое сердце. И скрыть это можно, только если замкнуться в произвольно выбранной системе» ⁴². Со своей стороны, Унамуно говорит: «Если со смертью того тела, которое поддерживает меня и которое я зову моим, отличая его от меня самого, от себя, мое сознание возвращается к абсолютной бессознательности, из которой оно произросло, и если то же самое происходит со всеми моими братьями по человечеству, то наш многострадальный род человеческий оказывается всего лишь докучной вереницей призраков, бредущих из небытия в небытие» ⁴³. Напротив, созерцание будущей жизни, в которой будет восстановлена справедливость, пробуждает вкус к жизни, придает силу человеческим действиям и питает надежду. Без надежды нет ни вкуса к жизни, ни самой человеческой жизни.

Маркс и марксисты обвиняли это учение в том, что оно служит «опиумом народа». Они хотели сказать, что надежда на счастливую жизнь после смерти нас усыпляет, не дает нам совершить усилие и построить более справедливую жизнь здесь, на земле; что оно, наподобие наркотиков, переносит нас в нереальный, воображаемый мир. Но ведь сознание того, что мы идем к завершению земной жизни и началу жизни вечной, вовсе не мешает нам любить эту земную жизнь и вместе с другими людьми участвовать в создании более справедливого и солидарного человечества.

Далее, нам говорят, что мы доказываем то, во что верим прежде всех доказательств. Мы, христиане, действительно знаем о жизни post mortem из откровения Иисуса Христа. Но это не препятствует независимому от христианской веры исследованию того, соответствует ли представление о посмертной жизни человеческому разуму. Есть теология смерти, а есть философия смерти. Они не совпадают, как и в отношении прочих реальностей человеческой жизни.

Традиционная схоластическая философия определяла смерть как разделение души и тела. Эта формула восходит к пифагорейцам, платоникам и неоплатоникам; у них она была заимствована христианами. В принципе, если признавать бессмертие души, в смерти в самом деле происходит насильственное разделение, разрыв двух со-начал, образующих личность. Тело человека, вернее, бывшее тело, труп — остается на кладбище. Ладислао Борос критиковал эту дефиницию как недостаточную. Он резко выступает против «недостаточности классического определения процесса смерти как «разделения души и тела»⁴⁴, потому что оно создает впечатление, будто смерть затрагивает только телесность. Борос полагает, что смерть также внутренне переменяет душу в ее онтологической реальности, хотя душа по своей природе не может полностью уничтожиться. Бытие души заключается в ее бытии формой тела; духовное и телесное слиты настолько, что образуют одно существо, одну природу, одну личность; тело есть выражение души в чувственном мире. Но если это так, то смерть тела не может не затрагивать душу изнутри. Тогда смерть нельзя толковать как простое разделение двух полных самостоятельных субстанций, которые, в конце концов, начинают существовать независимо друг от друга. Основанием бытия души служит тело; и если тело гибнет, душа, будучи бессмертной, оказывает ся в «неестественном» состоянии ⁴⁵.

И в самом деле, существует труднообъяснимое с философской точки зрения, парадоксальное отношение между реальной смертью личности и реальным бессмертием души. Карл Ранер попытался, со своей стороны, разрешить этот неудобный парадокс. Он выдвинул смелую, но наводящую на размышления гипотезу. Уже св. Фома усматривал в сущности души отношение, трансцендентное материи. В течение земной жизни это отношение реализуется посредством тела; личность, человеческое «Я» связано благодаря телу со всем материальным миром. Исчезает ли эта связь бесследно после смерти? Ранер считает, что формулой «разделение души и тела» мы обозначаем только тот факт, что «в смерти душа вступает в иное отношение с тем, что мы обычно именуем телом, и не более того». Сама по себе эта формула «ничего не говорит об особом характере смерти как события, затрагивающего человека именно как целое и как духовную личность, как события, в котором, несомненно, человек окончательно рождается в качестве свободной личности. Это окончательное самопорождение происходит не в связи со смертью и не после смерти, но в самый момент смерти». Далее, «понятие

Таким образом, панкосмическая соотнесенность, по-видимому, прирождена душе через посредство тела; после смерти она еще более актуализуется и расширяется. Естественно, следует интерпретировать ее не как субстанциальное оформление мира душой, но как метаэмпирическую соотнесенность души, которая погружается, не теряя своей единичности, но усиливая ее, в последнее основание всех сущих, — в том числе и материальных сущих, — в самую сердцевину универсума. Таким образом, становится возможной «более широкая и глубокая открытость и действенное развитие ее связи со всем миром»⁴⁶. Это и будет то окончательное состояние, к которому всегда стремилась душа, которое она предчувствовала во всех своих актах — как познания, так и любви. В смерти душа разрушается как форма тела, но тотчас проникает к корням мира и начинает жить полнотой своей космической соотнесенности с Бытием. Она достигает нового, более высокого уровня бытия, потому что хотя и соотнесена с пространством и временем, но по существу независима от них⁴⁷.

Как нетрудно заметить, поправки знаменитого немецкого мыслителя к классической формуле «разделение тела и души» отчасти проясняют, хотя и не слишком, философский смысл смерти и предоставляют материал к размышлению. Прежде всего, гипотеза Ранера пытается устранить чрезмерный платоновско-картезианский дуализм и утвердить постоянство некоторой соотнесенности души с миром, которая при жизни поддерживалась через тело. Согласно Ранеру, смерть означает, с одной стороны, активное совершенствование изнутри, акт, посредством которого личность полностью овладевает собой, входя в общение с Основанием; полноту свободно развившейся личностной реальности. С другой стороны, смерть, несомненно, есть разрыв, разрушение; она «одновременно есть акт самого радикального бессилия человека, величайшее действие и величайшее претерпевание в одном акте... одновременность максимального воления и крайнего бессилия, свершившейся судьбы и навязанности, полноты и пустоты» ⁴⁸.

Неизбежность смерти и неведение ее дня и часа придает существованию в перспективе бессмертия ту серьезность и ответствен ность, которых оно иначе не имело бы. Вопрос о том, что нас ждет после смерти, миг которой нам неизвестен, — достаточно серьезный вопрос для того, чтобы побудить нас к нравственно корректной жизни и озаботиться встречей с Бесконечным. Тем более, что умираем мы в полном одиночестве и принимаем на себя в смерти всю полноту ответственности за нашу жизнь. Со смертью кончается всякое «иметь»; остается только «быть»⁴⁹. «Я» наконец полностью совпадает с самим собой без какого бы то ни было отчуждения вовне. Более, чем когда-либо, оно наличествует для самого себя.

Старение заключает в себе много кенозиса, но только в смерти достигается окончательное совлечение всего. И в этой абсолютной лишенности открывается возможность совершенного обладания. Такова трансформирующая сила смерти. Она дает возможность взглянуть на жизнь как на странствие, в конце которого — встреча с Полнотой. И только собственная человеческая свобода, если она отказывается принять Любовь, способна помешать этой встрече.

Побуждает к вопрошанию также неискоренимое стремление всех людей жить, жить вечно, — не бесконечной земной жизнью, что было бы лишено привлекательности и смысла, но иной жизнью, в которой мы все достигали бы полноты, а вместе с ней и счастья. Человеческий дух причудлив. Его собственное место — здесь, в мире; но сущность его соткана из устремлений к трансцендентному, из усилий познать неведомую судьбу, из надежд и влечений к предощущаемой реальности. Блондель в «L'Action» показал, что во всех своих волевых актах человек всегда хочет большего — больше истины, больше блага, больше любви, больше бытия. Унамуно называл это «голодом по бессмертию»: «Быть, быть всегда, быть бесконечно! Жажда быть, жажда быть больше! Голод по Богу! Жажда вечной и дарующей вечность любви! Быть всегда! Быть Богом!»⁵⁰. Эта жажда бытия сопровождается страхом перед утратой бытия, и страх говорит нам о том, что быть — лучше, чем не быть. Так смерть ставит нас перед тайной добра и зла. Смерть не обращает жизнь в ничто, как утверждает Хайдеггер, но, будучи высшим актом человека и его свободы, превращает жизнь в возможность достигнуть полноты бытия, к которой мы всегда стремились. Но в то же время в смерти брезжит и возможность тотальной фрустрации, тотальной потери человеком самого себя из-за дурного выбора, совершенного его свободой. Апогей свободы есть апогей личности. Так что справедлива формула Платона: жизнь есть приготовление к заключительному акту смерти, ибо она испытывает до дна способность исполнить или не исполнить полноту смысла человеческого существования.

Так как нет ни перевоплощения, ни вечного возвращения (эти теории не более чем сказки, ибо нет никаких данных, которые бы их подтверждали), смерть открывает нам линейный и необратимый смысл каждой индивидуальной истории и всеобщей истории. Каждый человек живет лишь однажды, и общая история человечества, какой бы долгой она ни была, движется к окончательному завершению на Земле. Физические законы — второе начало термодинамики или закон энтропии — не оставляют в этом никакого сомнения. Вселенная движется к энергетическому равновесию, или тепловой смерти. И еще прежде, чем она достигнет этого предела, человеческая жизнь на Земле станет невозможной. Так закончится приключение человека. Но невозможно думать, что все было лишь бесцельной и бессмысленной дурной комедией.

Так выявляется заблуждение тех, кто видел в самой истории имманентный и исключительный смысл собственного единичного существования. Таково было упование марксистов, выраженное Эрнстом Блохом в книге «Das Prinzip Hoffnung» («Принцип надежды»), — упование, опровергнутое самим гением истории. Те, кто его отстаивал, исключали a priori личное бессмертие в силу своего материалистического догматизма. В попытке решить проблему неизбежного конца Вселенной, вытекающего из принципа энтропии, Энгельс попытался также спасти теорию вечных циклов или вечного возвращения «хотя бы через миллионы и миллионы лет»⁵¹.

Очевидно, что трансцендентный смысл смерти никоим образом не означает равнодушия или пассивности перед лицом человеческих проблем истории. Именно потому, что мы признаем, что жизнь имеет трансцендентный смысл и достигает кульминации в бессмертной полноте Истины, Блага и Любви, мы понимаем, что здесь, на земле, мы должны выполнять свой долг по достижению все большей истины, большего блага и большей любви. Бежать от этого имманентизма и укрываться в трансцендентализме так же неверно, как и погружаться в имманентное, упуская из вида трансцендентное. Таким образом, мы отвергаем не обязанность участвовать в строительстве все лучшей истории человечества, но абсолютизацию истории. Только трансцендентность придает абсолютную значимость личности и деятельности человека; но личность может реализовать свою трансцендентную значимость, только разворачивая ее в имманентности. Когда Фейербах упрекал христианство в том, что оно влечет человека к бегству из мира и презрению к миру, он выказал тем самым непонимание подлинного смысла жизни и смерти в перспективе христианства ⁵².

Мы намеренно упомянули о любви как о конститутивном элементе Трансценденции, а значит, и человеческой жизни на земле. Тем самым мы отвечаем на упрек в индивидуализме, который можно было бы бросить учению об одиночестве смерти, об индивидуальной и непереложимой ответственности. Человеческая личность никогда не сумеет реализовать себя без любви к другим людям, ибо мы суть то, что мы даем. Здесь мы лишь коротко затрагиваем это понятие, потому что будем подробно рассматривать его в следующей главе. И все же процитируем вновь Габриеля Марселя: «Возможно ли помыслить реальную жизнь личности после смерти, не обращаясь к Трансценденции? Ответ, мне кажется, должен быть следующим: нет такой человеческой любви, достойной этого имени, которая не составляла бы в глазах думающего о ней некое приобретение и зачаток бессмертия; но с другой стороны, нельзя мыслить эту любовь, не обнаруживая того факта, что она не может быть замкнутой системой: она превосходит себя во всех смыслах, она по самой своей сути требует, чтобы вполне быть самой собой, того универсального общения, вне которого она не может быть удовлетворена и в конечном счете обречена на исчезновение. И это универсальное общение само не может иметь другого основания, кроме абсолютного Ты»⁵³. То же самое можно выразить иначе, сказав, что вечная жизнь людей необъяснима без того последнего и всевосполняющего Бытия, которое зовется Любовью.

Факт смерти является также самым очевидным свидетельством нашей ограниченности, конечности и зависимости. Не во власти человека жить или умереть, «ибо желание человека жить / когда Бог желает, чтобы он умер / есть безумие», — говорит в своих «Строфах» средневековый поэт Хорхе Манрике. Способность разумения, свобода, любовь и прочие дары, которые у нас есть, однажды отнимутся у нас, ибо они не принадлежали нам. Мы не хозяева, а только распорядители нашей жизни и ее свойств. Поэтому запрещено убивать себя и допускать самоубийство, эвфемистически называемое «эвтаназией» или «правом на достойную смерть». Бессилие перед лицом смерти заставляет нас понять, что отдельный человек не есть ни основание самого себя, ни последняя норма ценностей; что подлинная жизнь отнюдь не заключается в том, чтобы каждый делал, что ему вздумается, словно жизнь не имеет иного смысла, кроме того, какой каждый из нас вкладывает в нее. В конце жизнь отбирается у меня точно так же, как в начале она была мне дарована. И против этого моя свобода бессильна.

В заключение скажем, что смерть с неопровержимым красноречием показывает нам равенство всех людей. Уже Гораций говорил: «Pallida mors aequo pulsat pede pauperum tabernas regumque turres» («Бледная смерть равно стучится как в хижины бедняков, так и во дворцы царей»)⁵⁴. Она у всех нас отнимает всё и ставит нас — всех! — перед лицом Трансценденции, наедине с нашей личной ответствен ностью. Всех равно.

Поэтому и говорят, что смерть есть учительница жизни.

Примечания к восьмой главе

1. A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, B. II, Mьnchen 1911, 527.

2. «Я называю пограничными следующие ситуации: