рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Мир "ли" и "фа" китайца

Мир "ли" и "фа" китайца - раздел Философия, Антропология права Однажды (А Точнее, В 1958 Г.) В Одном Из Своих Выступ­лений Мао Цзэдун Изрек:...

Однажды (а точнее, в 1958 г.) в одном из своих выступ­лений Мао Цзэдун изрек: "Мы не можем управлять массами посредством права. Никто не в состоянии помнить всего, что написано в гражданском или уголовном праве. Я участвовал в составлении Конституции, но с трудом вспоминаю ее по­ложения. Ханьфей мечтал об управлении через право, Кон­фуций — об управлении людьми. В конце концов мы не дол­жны ломать голову над актами и инструкциями, 90% кото­рых являются порождением различных ведомств. Мы контролируем общество скорее благодаря решениям собра­ний народных представителей, созываемых четырежды в год, чем благодаря гражданскому или уголовному праву"2. Слова "великого кормчего" как нельзя лучше отражают извечное недоверие китайцев к "формальному" праву. Обычный кита­ец, не кормящийся юридической профессией, существо не правовое по определению: права он попросту боится, его избегает. Почему? Тонкий знаток китайской цивилизации В. В. Малявин в очерке о китайском праве отмечает: "Китай-

' Кочетов А. Н. Буддизм. М., 1968. С. 169. Сравним с: Категории буддий­ской культуры. Раздел "Человеческая деятельность в пространстве буд­дийской культуры". СПб., 2000.

2 Цит. по: Forty Years of Construction of People's Congress System. Beijing, 1991. P. 102.


Глава 5. Индусское право и конфуцианство 213

екая традиция не знала понятия собственно права, принято­го в классических системах европейского законодательства. Китайский иероглиф, обозначающий писаный закон (фа), выражает идею нанесения человеку увечья, то есть наказа­ния за совершенное преступление. Не случайно идея закона в древних китайских текстах почти сливается с понятием наказания (син). Третий термин, обозначавший в Китае за­кон, — понятие статута, уложения (люи) — был взят из музыкальной терминологии, где он обозначал нормативную высоту тона" — и добавляет: "Впрочем, господствующие школы китайской мысли — конфуцианство и даосизм — все­гда с большим недоверием относились к писаным законам, истребляющим в людях природную простоту и радушие'4.

Но ведь уже люди так называемых "примитивных" об­ществ, как мы убедились выше, не могли жить в регулятив­ном вакууме. Что же упорядочивало китайское общество, общество с изысканнейшей и древнейшей культурой?

Как и в индусском праве, представления китайцев о спра­ведливом порядке, о нормах поведения отдельного человека формировались под прямым воздействием их космологичес­ких представлении (выраженных в древнейшей китайской "Книге Перемен" — "И цзин"), а также идеологий конфу­цианства и даосизма' и попыток "законников" (легистов) зак­репить в сознании и практике нормы законов, перед которы­ми равны (точнее — бесправны) все подданные императора. Нам придется сделать хотя бы краткий экскурс в эти глубо­чайшие, как бездна, истоки китайского мировосприятия, дабы определить параметры нормативного бытия китайцев.

Итак, древнейшим источником представлений китайцев о миропорядке была"И цзин" ("Книга Перемен")2, источ­ник, сравнимый по значению с древнеиндийскими Ведами и

' Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 136, 2 Из множества изданий "Книги Перемен" на русском языке укажем на Два последних, а потому пока еще доступных: Китайская классичес­кая "Книга Перемен" (серия "Классическая философская мысль"). Минск, 1999; И цзин: древняя китайская "Книга Перемен" (серия "Ан­тология мудрости"). М., 1999. Оба издания (пер. Ю. К. Щуцкого) сопро­вождаются комментариями.


214 Часть III. Право, культура, цивилизация


 


составленный в середине I тысячелетия до н. э. Поэт Цю Чэн (XII в.) писал о ней:

В Переменах ясный смысл в образах заложен. Но никто в одних чертах вскрыть его не сможет. Кто не знает смысла черт, тот толкует всуе:

Точно он незримый вихрь красками рисует. Дело в том, что "И цзин" изначально предназначалась для... гаданий, дающих ответы (положительные или отрица­тельные) на определенные жизненные ситуации, в которых неизменно присутствовали противоположности (высокое и низкое, небесное и земное, мужское и женское, янъ и инь— типичный логический ряд), графически изображаемые 64 гек-саграммами — символами, состоящими из шести черточек (именно эти "черты" имел в виду Цю Чэн), обозначающих последовательные ступени развития данной ситуации; при этом цельные черточки (—) символизировали активное со­стояние, а также свет, напряжение, прерванные посереди­не (- -) знаменовали пассивное состояние, а также тьму, податливость. К примеру, состояние Пи чуа ("застой", "ту­пик") изображалось знаком:

как противостояние, конфликт творящего, небесного начала и начала земного, пассивного, при котором ни один из эле­ментов не "перетягивает" другой. А вот состояние Тун жень ("общность людей") изображено гексаграммой:

•UULfCl/IVCnU I CIV^-QJ

________ 1

в которой противостояние сохраняется изнутри, оно не ис­чезает, но как бы отодвигается. Каждая гексаграмма "Книги Перемен" включает две триграммы: нижняя относится к внут­ренней жизни, верхняя — к внешнему миру.

Известные знатоки и толкователи для европейцев "Кни­ги Перемен" — немецкий протестантский миссионер и уче­ный Рихард Вильгельм (1873—1930) и его сын Гельмут Виль­гельм (р. 1905) отмечали, что основными категориями бытия человека, по "И цзин", были изменчивость и постоянство. Так, Р. Вильгельм писал: "В то время как в Европе все сводит­



Глава 5. Индусское право и конфуцианство


 


ся к категории чистого бытия, в китайской мысли решаю­щую роль играет концепция изменения. <...> Когда встреча­ются два несовместимых условия, они могут сосуществовать, следуя друг за другом во времени, переходя друг в друга. Это и есть главная идея "И цзин": время порождает одновре­менно противостояние и соучастие'". Именно констатация противоположностей (практически все в окружающем мире переходит в свою противоположность) обогащает тем, что называется жизненным опытом. Р. Вильгельм продолжает:

"Противоположности необходимы, чтобы вспыхнул свет со­знания. Но в "И цзин" противоположности не есть нечто са­модовлеющее, они — лишь состояния, сменяющие друг дру­га. Так само противостояние становится относительным. Все дело в выборе правильного отношения. Если выбор верен, стремление к одному полюсу, подразумевающее негативное отношение к другому, сменяется свободным движением в потоке времени и переживанием противостояния в себе са­мом. При этом вся работа по адаптации к конфликту во внеш­нем мире совершается внутри. Если удается сохранять гар­монию между внутренним "Я" и окружающим миром, мир — при всем многообразии проявлений — не причинит вреда"2. Итак, максимальная гибкость жизненных позиций, приспо­собляемость к внешним обстоятельствам и подавление внут­ри себя агрессивности к окружающему миру обеспечивают, по "И цзин", равновесие между отдельным человеком и его окружением— знаменитая китайская "срединная линия", гармония. Могло ли обеспечитьтакую гармонию фа — кара­ющее, наказующее право? Вопрос риторический, ответ из­вестен. Тогда что?

Ответ дал странствующий философ Кун Фу-цзы или Кун-ЦЗы (551—479 гг. до н. э.), больше известный под европеизи­рованным именем Конфуций (Confucius)3. Собрание изрече-

Вильгельм Р., Вильгельм. Г. Понимание "И цзин". Пер. с нем. и англ. М., 1998. С.9—10. 2 Там же. С. 10.

Из огромного числа работ о Конфуции рекомендуем: Малявин В. В. Конфуций (серия "Жизнь замечательных людей"). М., 1992; Марты­нов А. М. Конфуций, его жизнь и учение // Классическое конфуциан-етво. Т. 1. СПб., 2000. С. 13—94; Переломов Л. С. Конфуций: Жизнь, Учение, судьба. М., 1993; У Цзин-цзы. Неофициальная история конфу-Цианцев (роман). М., 1999.



Часть. III. Право, культура, цивилизация


 


ний великого мудреца —"Лунь Юй" — это собрание жиз­ненных заповедей, сравнимых разве что с библейскими1.

Конфуций не был пророком, посланцем неба, подобно Христу, Магомету или Будде, его биография лишена драма­тического напряжения основателей мировых религий, к тому же он был вполне реальным человеком. Его величие в дру­гом: он первым в мировой философии обратился к человеку и выдвинул идеал благородного человека (цзюнъ цзы), сфор­мулировал центральное понятие — понятие гуманности (женъ) за две тысячи лет до великих гуманистов Европы. Все категории его концепции человека выстроены, как и в "И цзин", на противопоставлении двух начал — высокого и низкого. Таковы, в частности, заложенные Конфуцием пред­ставления о двух противоположных методах управления: ли — буквально "правил благопристойности", "ритуала", "обря­да", и фа законов, основанных на жестких нормах и сис­теме наказаний за их нарушение. Таковы же представления о двух идеалах человека: цзюнъ цзы. — благородном челове­ке, и сяо женъ — человеке низком, ничтожном.

Тонкий интерпретатор идей Конфуция, отвергавший вульгарное изображение конфуцианства как идеологии за­рождавшегося класса феодалов, В. А. Рубин2 (за свое науч­ное "диссиденство" был в 1976 г. "выдавлен" из Советского Союза и погиб нелепой смертью в расцвете творческих сил) писал: "Ли — не только правила вежливости и благопристой­ного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, ' дипломатии, управления <...> В ли... включались не только ' правила вежливого обхождения; в форме ритуала символи­зировались и религиозные взгляды народа, и его культурные традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение ли оз­начало не только выполнение определенных правил; в по-

' Из изданий последних лет заслуживают рекомендации: Конфуций. Лунь Юй. Изречения (серия "Антология мудрости"). М., 2000; Класси­ческое конфуцианство: Переводы, статьи, комментарии А. Мартынова и И. Зограф. В 2 т. (серия "Мировое наследие"). Т. 1 — Лунь Юй. СПб., 2000. См. также: Переломов Л. С. Конфуций. "Лунь Юй". М., 1998.

2 См. посмертное издание его трудов: Рубин В. А. Личность и власть в

Древнем Китае. М.,1999.


Глава 5. Индусское право и конфуцианство 217

нимании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах воплощенных"'.

Подсчитано, что категория ли употребляется в "Лунь Юй" 74 раза2. Ярким примером и воплощением ли был и ос­тается идеал сыновней почтительности к родителям, к стар­шим. Все стороны семейной, культурной, религиозной, по­литической жизни Китая пронизаны этим принципом. Само государство мыслилось как большая семья и обозначалось иероглифом го-цзя (государство-семья). Добродетель послу­шания переносилась и на отношения подданных и правителя, что послужило причиной признания конфуцианства уже во II в. до н. э. официальной идеологией императорского Китая.

Итак, добродетели ли и связанный с ними ритуал были этическими и социальными нормами, которые, не обладая силой закона (но будучи "добровольно-обязательными") и на­ходясь до поры до времени вне материального права3, дава­ли индивиду определенные ориентиры правомерного поведе­ния, а также указывали ему на его место в социальной иерар­хии. Именно в этом смысле ли следует считать важнейшим источником китайского права и одной из основ "синтетичес­кой китайской юриспруденции"4. Широкое семантическое поле ли (сравнимое с индусской дхармой), дающее ему мно­жество значений (от добродетели до ритуала) ориентировало духовную культуру общества и отдельного индивида на под­держание общественной и вселенской гармонии, подобно пра­вильно взятому тону в музыке (заметим попутно, что поня­тия обрядовой гармонии ли и музыкальной гармонии тоэ об-

' Рубин В. А. Идеология и культура Древнего Китая // Рубин В. А. Указ.соч. С. 15.

См. раздел "Категория ли" в блестящем очерке А. С. Мартынова о Конфуции в издании: Классическое конфуцианство. Т. 1. С. 73—84.

"Ли в их устоявшемся виде не совпадали с обычным правом, хотя, безусловно, по своему происхождению были связаны с ним. Ли не были И законом. От обычного права и закона ли отличались тем, что несоб­людение их совсем не обязательно влекло за собой санкцию, наказа­ние. Между тем ли с законом роднило требование и даже необходи­мость их неукоснительного соблюдения" (Кычанов Е. М. Ли и право // Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988. С. 299).

См.: Too Horace Н. У. The Originated Formation of Traditional Chinese Synthetic Jurisprudence // Chinese Culture. 1968. Vol. 9. No. 2.

8 «Антропология права»


218 Часть III. Право, культура, цивилизация

разуют в китайском языке единое понятие вэнъ как символа вечности и космической гармонии).

; Объединяя всех людей стремлением к высшей гармонии, воздвигая единую общность людей по следованию ли, а не по кровно-родственным, социальным связям (и в этом рази­тельный контраст конфуцианского гуманизма с варновой сис­темой индуизма), Конфуций как бы освобождает человека от оков общественной структуры. Он говорит ему: не ищи выго­ды за счет другого, учитывай интересы любого встречающе­гося тебе человека, не стыдись бедности, а стыдись недо­стойного поведения. В этом смысл гуманнности — жень, од­ной из центральных категорий конфуцианства. "По своей природе люди близки друг к другу", — заявляет Конфуций (Лунь Юй, XVII, 2). Напомним, что живший в то же время на другом конце мира Аристотель оправдывал рабство не­равенством людей по природным задаткам. Конфуций ставит в центр мира человека, призывая его к активной позиции в борьбе добра и зла. Но его гуманизм не абстрактен: жень применим не ко всем. Он — удел благородного человека. Именно неукоснительное соблюдение правил ли, причем не по принуждению, а по внутреннему убеждению, отличало благородного человека цзюнъ цзы от человека низкого. Для Конфуция настоящее благородство зависит не от происхож­дения, а от нравственных качеств человека и его культуры и поэтому доступно каждому. Вводя этот новый идеал, он при­внес новую логику в устои китайской жизни, поставив во главу угла человечность, женъ. В "Лунь Юй" есть глава 4 "Там, где человечность", в которой раскрывается идеал бла­городного человека через достижение человечности. Несколь­ко выдержек из нее':

"Кто человечен, для того человечность — наслаждение, а мудрому она приносит пользу" (IV, 2);

"Лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и ис­пытывать к ним отвращение" (IV, 3); ' '

"Устремленность к человечности освобождает от всего дур­ного" (IV, 4).

Даны в переводе И. И. Семененко по изданию: Конфуций. Лунь Юй. Изречения. М., 2000.


Глава 5. Индусское право и конфуцианство 219

Требования, предъявляемые Конфуцием к цзюнъ цзы, достаточно суровы:

"Бедность и униженность ,— это то, что людям ненавист­но. Если они незаслуженны, благородный муж ими не гнуша­ется" (IV, 5);

"Кто устремляется к пути, но стыдится,что плохо ест и одевается, с тем говорить не стоит" (IV, 9);

"Когда исходят лишь из выгоды, то множатзлобу" (IV, 12);

"Благородный муж постигает справедливость. Малый че­ловек постигает выгоду" (IV, 16);

"Встретив достойного человека, стремитесь с ним сравняться;

встретив недостойного, вникайте внутрь себя" (IV, 17). В другой главе противопоставляются качества и модели поведения благородного человека и человека низкого:

"Бывают три полезных друга и три друга, приносящих вред. Полезны справедливый друг, чистосердечный друг и друг, который много знает. А вредны льстивый друг, двуличный друг и друг красноречивый (подхалим — в переводе А. С. Мар­тынова)" (XVI, 4); .

"Есть три полезных и три вредных радости. Полезно радоваться правильно исполненному ритуалу с музыкой, речам о чем-нибудь хорошем в людях и тому, что дружи­те с многими достойными людьми. Но вредно предаваться радостям тщеславия, безделья и застолья" (XVI, 5).

Конечно, при всей привлекательности идей древних ки­тайцев, выраженных в яркой афористической форме Кон­фуцием и его учениками, нельзя не отметить и очевидную утопичность (если не наивность) идеала цзюнъ цзы, и его элитарность, поскольку речь шла о создании некоей куль­турной элиты, которая должна была просвещать народ и за­ражать его своим примером. Отказавшись от права как от регулятора отношений между людьми в сложноорганизован-ном обществе, ранние конфуцианцы, по сути, противопос­тавили право и мораль, усмотрев в праве (фа) только его карательную функцию. В. А. Рубин запишет в своем Дневни­ке, что "отказавшись от права, сосредоточившись на ли ("ри-fyan"), не поняв того, что справедливость должна вопло­щаться в законе, конфуцианцы обезоружили мораль <...> кон-Фуцианцы полагались только на убеждение (воспитательная панацея), всякое принуждение ими отвергалось. А закон имен-


220 Часть III. Право, культура, цивилизация

но и есть принуждение, основанное на морали'". Значит ли, что сама идея ли была направлена против закона? Вовсе нет, она имела шанс быть монопольным регулятором отно­шений между людьми лишь в современную Конфуцию эпоху небольших государств, сохранявших еще патриархальный характер разросшихся общин и соответствующий им тип общинного права. Но уже в последующие за Конфуцием по­коления жесткая логика поддержания порядка в больших го­сударствах требовала иных средств управления, нежели бла­городные идеалы женъ: модель государства как большой семьи уже не срабатывала. Если продолжатель учения Конфуция Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.) развивал гуманистическую сторону учения конфуцианства, то Сюнь-цзы (313—238 гг. до н. э.) ори­ентировал конфуцианское учение на усиление нормативного фактора общественной жизни и включение императивов ли в кодексы законов2, что впоследствии и произошло.

За выполнение новых задач взялись законники (фацзя), именуемые в Европе легистами. Они предлагали иную модель правового бытия человека3. Уже в IV в. до н. э. они вступили в жесткую конкуренцию с конфуцианцами.

Хотя у легистского течения не было общепризнанного основателя (его формировали, в основном, государственные чиновники, стремившиеся к упорядочению системы наград и наказаний), его теоретиками считаются государственные де­ятели и мыслители Шан Ян и Шэнь Бухай (IV в. до н. э.), философ Шэнь Дао (IV—III вв. до н. э.) и Хань Фэй (ок. 280— 230 гг. до н. э.), которому приписывается авторство трактата "Хань Фэй цзы". Это Шан Яну принадлежит изречение: "Ум­ный человек создает новые законы, глупый законам подчи­няется" (имелись в виду древние обычаи и ритуалы). Для него государство и создаваемый им, государством, правопо-

' Рубин В. А. Страницы из дневника // Рубин В. А. Указ. соч. С. 267— 268.

2 См. их работы во втором томе издания "Классическое конфуциан­ство" (СПб.; М., 2000).

3 О легистах существует обширная литература, как критическая, так и апологетическая. Из отечественных авторов отметим прежде всего ра­боту: Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.,1981.


Глава 5. Индусское право и конфуцианство 221

оядок служат единственной цели — укреплению власти пра­вителя. В приписываемой ему "Книге правителя области Шан" (Ц1ан цзюнь шу)1 он без обиняков поучает: "И прежде мог установить порядок в Поднебесной лишь тот, кто видел первую свою задачу в установлении порядка в собственном народе, и побеждал могучих врагов тот, кто считал необ­ходимым сначала победить свой народ"2. В другом месте — еще откровеннее: "Слабый народ — значит сильное государ­ство, сильное государство — значит слабый народ. Ослабле­ние народа, следовательно, главная задача государства, иду­щего правильным путем". Этого древнего идеолога тотали­таризма нередко сравнивают с Макиавелли, считавшим, что правитель в борьбе за власть не должен соблюдать норм мо­рали, навязывая свою волю другим, но тот же В. А. Рубин, допускавший такое сравнение, оговаривался, что "у Макиа­велли нет и следа того пафоса борьбы с народом, которым пронизана Шан цзюнь шу"3.

Именно фа становится для легистов основным инстру­ментом управления. В отличие от конфуцианцев, бескомпро­миссно отвергавших применение фа по отношению к "благо­родным людям", легисты считали, что люди будут неукос­нительно соблюдать письменно зафиксированные нормы фа, если будут знать, какие наказания неотвратимо последуют за их нарушение4. Но фа для них это еще и награда за зас­луги и послушание: принцип кнута и пряника. Заметим так­же, что впервые в истории (задолго до Г. Кельзена!) выдви­нута концепция закона, абсолютно лишенного какого-либо намека на моральную или религиозную санкцию; не пред­принято никакой попытки придать закону хоть какое-то бо­жественное происхождение. Напротив, в Шан цзюнь шу про­возглашается: "Подражание древним состоит в управлении при помощи добродетели, подражание современным — во вве-

Книга правителя области Шан / Пер. с кит. и коммент. Л. С. Перело­мова. М., 1968; М., 1993.

Здесь и далее ссылки на "Шан цзюнь шу" даны в переводах В. А. Руби-"а. См.: Рубин В. А. Указ. соч. С. 44. ^ Рубин В. А. Указ. соч. С. 44.

"Управление при помощи наказаний приводит к тому, что народ бо-чтся и потому не совершает мерзостей" (Там же. С. 47).


222 Часть III. Право; культура, цивилизация

дении законов, в которых на первом месте — наказания"^. В. А. Рубин объясняет: "Избрание легистами именно этого термина в качестве обозначения системы наград и наказаний не случайно: в этом проявилась их претензия на то, что от­ныне единственной нормой поведения стал государственный закон, фиксирующий наказания и награды. Закон должен был стать регулятором человеческих действий, заменяющим все традиции морали и культуры"2.

Легисты допускали, что чем более ужасающему нака­занию подвергались преступники (например, умерщвлению через постепенное отсечение частей тела), тем меньше у них было шансов переродиться в новом обличье — един­ственная "уступка" легистов религиозным верованиям о по­вторном рождении. Но основная цель наказания оставалась прежней — запугивание. В этом смысле легисты продолжали традиции Мо Ди (Мо-цзы)3, сановника, жившего несколько десятилетий спустя после Конфуция и составившего свод проповедей "Мо-цзы", где праву отводилась роль воспитате­ля несознательных масс посредством поддержания у них чув­ства страха перед наказанием не только за дела, но и за помыслы о преступном действии.

Для профилактики преступления легистами допускалось использование доносов. Если древнегреческим доносчикам {"сикофантам") просто предлагалось за вознаграждение со­общать о похитителях плодов с общественных деревьев, то китайская идеология доносов более изощренна: "Если нака­зания будут применяться по отношению к уже совершенным преступлениям, то злодейств прекратить не удастся. Поэто­му тот, кто хочет добиться гегемонии, должен применять наказания к поступкам, которые только готовятся... Награ­ды должны даваться тем, кто сообщает о злодеяниях. Тогда даже мелкие проступки не останутся незамеченными"4. При

' Рубин В. А. Указ.соч. С. 47.

2 Там же. С. 46.

3 См.: Титаренко М. Л. Древнекитайский философ Мо Ди: Его школа и учение. М., 1985. См. также очерк В. А. Рубина "Государственная машина всеобщей пользы: Мо-цзы и моизм" [Рубин В. А. Указ. соч. С. 26—40).

4 Там же. С. 47—48.


Глава 5. Индусское право и конфуцианство_________ 223

этом Шан Ян пояснял предлагаемый им путь к апофеозу ле-гистской "добродетели" через смертную казнь и к сочетанию справедливости с насилием.

Такую вот "модель" правопорядка и законопослушного поведения предлагали легисты. Собственно, модели как та­ковой и не было, было отрицание морали (ее заменял страх), была ставка на карающую (иногда дарящую милости) длань государства. Жаль, что еще сейчас приходится читать: "Фи­лософское учение конфуцианства признавало преобладающее значение норм морали над нормами права, отождествляя пра­во с уголовным законом. Легисты, напротив, придавая боль­шое значение правовым нормам, пытались распространить их действие на все случаи жизни, проповедовали равенство всех (подчеркнуто нами. — А. К.) перед законом, неотвратимость наказания для всех лиц, выдвигали идею сильного государ­ства'". По поводу равенства "всех" перед законом: даже дваж­ды прочитав отличающиеся в нюансах переводы Шан цзюнь шу (Л. С. Переломова и В. А. Рубина), мы не найдем в нем ни одного упоминания об ограничении власти правителя перед за­коном или идею равенства остальных подданных перед зако­ном — всюду сквозит идея скорее равенства в бесправии, но ведь это не одно и то же, что равенство всех перед законом...

Легизм не пустил глубоких корней в Китае: его отвер­гал народ, против которого, по сути, было направлено это учение и которому оно было чуждо по его менталитету2;

его не захотели использовать в полном объеме и правители китайских государств, воспитанные на идеях конфуцианства3. Правовое развитие Китая веками шло по пути интерпрета­ции в новых условиях норм ли и включения их в своды зако­нов, в том числе и в уголовные кодексы (люй), содержащие довольно жесткие (если не жестокие) наказания. Но автори­тет ли придавал новым законам определенную моральную

Филиппова Т. П. Древний Китай // Всеобщая история государства и права/ Под ред. К. И. Батыра. М., 1998. С. 55.

См.: Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирова­ние основ мировоззрения и менталитета). М., 1989.

О противостоянии конфуцианства и легизма см: Хуанъ Хуанъ. Спор о еоли и железе (Янь те лунь) / Пер. Ю. Л. Кроль. Т. 1; СПб., 1997.


224 Часть III. Право, культура, цивилизация

справедливость в глазах китайцев, которые не мыслили пра­вопорядка, лишенного морального авторитета. Благодаря вкладу неоконфуцианцев в правовую мысль, удалось внедрить в правовые тексты концепцию индивидуальной природы че­ловека, требующей и индивидуализации, в случае необходи­мости, меры наказания. Так, наиболее известный мыслитель этого направленияЧжу Си (ИЗО—1200), говоря о "естествен­ном складе" (ци чжи) человека, вернул общественную и пра­вовую мысль к представлению о гуманности, о двух сторонах единой природы, о борьбе сил добра и зла (ли и ци) в каждом человеке'. Очевидный антропологизм учения Чжу Си позво­лил разрешить разумным компромиссом длившийся столети­ями спор конфуцианцев, с одной стороны, и моистов и легис-тов — с другой. Он был убежден, что Разум объединяет при­роду и чувства, что между тем, что взлелеяно в душе (дэ), и тем, что видно в действии, т. е. поведении, человека, не дол­жно быть противоречия, в противном случае нарушитель гар­монии должен либо сам исправить нарушение, либо понести за него наказание.

Наш анализ ценностных установок в поведении китайс­кого человека был бы неполным без упоминания о даосиз­ме, учении о пути человеческом — 9ао, столь же древнем, как и конфуцианство. Суетным мирским делам и стремлени­ям даосы противопоставляли слияние с природой с помощью мистического просветления2. Главное произведение, своего рода библия даосизма, трактат Лао Цзы"Дао дэ цзин"3,

' Отсылаем к работам: Краснов А. Б. Учение Чжу Си о природе чело­века // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Зайцев В. В. О формировании философского учения Чжу Си // Из истории китайской философии. М., 1978; Конрад Н. И. Философия китайского Возрождения (о сунской школе) // Запад и Восток. М., 1972.

2 Тонкий анализ даосизма дается в очерке: Природа против цивилиза­ции: Чжуан-цзы и даосизм // Рубин В. А. Указ. соч. С. 59—74. См. так­же: Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиозного описания. СПб., 1998.

3 Несколько переводов на русский: Лао Цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И. С. Лисевич. М., 1994; Антология даосской фило­софии / Сост. и пер. В. В. Малявина и Б. Б. Виноградского. М., 1994;

Мистерия Дао / Сост. и пер. А. А. Маслова. М., 1996; Лао Цзы. Дао дэ цзин / Пер. И. Свиридова. М., 1996; Лао Цзы. Дао дэ цзин: Поэма / Пер. В. Ф. Перелешина. М., 2000.


Глава 5. Индусское право и конфуцианство 225


 


или "Книга пути и благодати", создает образ совершенного человека (шен-жэнъ), который через душевные и физичес­кие усилия достиг совершенства и отверг испорченное и лживое общество. "Guarda е passa" ("Взгляни — и пройди мимо"), — скажет столетия спустя Данте. "Не марай руки об этот отвратительный мир" — это уже из А. Камю. Но суть одна. Откроем наугад "Книгу пути и благодати" (да-да, именно наугад):

Тем, что мягче и слабей всего, Твердое подчас побеждено. Возникая из небытия, Эта истина во всем сквозит. Так и я дерзаю говорить, Что бездействие всего мудрей, Что молчание сильнее слов. Выгоду бездействия, увы, Мало кто умеет оценить!

(Здесь и далее пер. В. Перелешина)

Но бездействие даосов — это не лежание на диване Обломова. Парадоксальность даосизма состоит в активном без­действии, т. е. бездействии видимом, кажущемся, за кото­рым стоит путь к освобождению творческого духа, прибли­жение к естеству:

Действует бездействием мудрец.

Не толкайся в жизни локтями, не хватай кусков со сто-— и все само придет к тебе, ибо это твой путь:

ла

Мудрый ставит себя последним,

Но вперед его протолкнут.

От себя самого уходит,

Но его сберегут верней.

Он ни в чем своего не ищет

И во всем находит свое. Для даосов человек мудрый и совершенный (шэн жэнъ) отличается от конфуцианского "благородного человека" (цзюнъ цзы) уже тем, что, подобно ницшеанскому "сверх­человеку", стоит по ту сторону добра и зла. Он по оггределе-


226 Часть III. Право, культура.,; цивилизация

нию существо несоциальное, даже антисоциальное. Но зато он являет собой абсолютную ценность и не может быть при­несен в жертву государственным или общественным интере­сам, ибо он — часть природы, а его бао есть его священное достояние:

Дао — вот самое высшее в мире.

Конфуций, напомним, признавал самоценность только "благородного человека", для Лао Цзы ценен любой чело­век, и в этом смысле даосизм, несомненно, более демокра­тическое и антропологически ориентированное учение, чем конфуцианство, хотя по большому счету между антрополо­гическими установками конфуцианства и даосизма нет прин­ципиальной разницы в том смысле, что оба утверждают свой персонализм, от материальных основ бытия до высших про­явлений духовности.

Вместе с тем открытое неприятие окружающего мира, культуры, особенно решительно заявленное другим идеоло­гом даосизма Чжуан Цзы1, роднило даосизм с радикальным религиозным сектантством и отталкивало от него просвещен­ную часть китайского общества2. Поиски же "эликсира бес­смертия", которыми почти поголовно занимались даосские отшельники, роднили радикальный даосизм с магией.

Итак, китайская цивилизация создала несколько обра­зов человека, каждому из которых соответствовала своя мо­дель поведения3. Конфуцианская модель послушания была прямо противоположна модели послушания начальству у ле-гистов. В свою очередь, в самом конфуцианстве добродетель послушного сына и подданного вступала в противоречие с нонконформизмом цзюнь цзы. Даосизм предстает как прото­тип естественного права и провозвестник идей всеобщего ра­венства, но его враждебность к цивилизации, доходящая до призывов разрушить ее, подрывала гуманистические основы этого учения. Эти идеологии оказали мощное воздействие на китайское право: мотивация поступков и их моральная оп-

' См.: Чжуан Цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина. М., 1995.

2 "Крестьянская идеология: утопия простоты плюс ненависть к культу­ре плюс погром культуры". См.: Рубин В. А. Указ. соч. С. 261.

3 См.: Личность в традиционном Китае: Сб. статей. М., 1992.


Глава 6. Шариат — "закон жизни" мусульманина 227

равданность, изощренная система наказаний и особое значе­ние "перевоспитания" человека для формирования у него правопослушного поведения сохранились и в современном ки­тайском праве.

Противопоставление ли и фа продолжалось и в Новей­шее время, судя по приведенному высказыванию Мао Цзэ-дуна: новым ли стали изречения председателя Мао (красный цитатник которых был карманной книжкой каждого умею­щего читать) и решения пленумов КПК, новый же фа, преж­де всего Уголовный кодекс, применялся к контрреволюцио­нерам, уголовникам и иностранцам. Бурная модернизация Ки­тая в последние годы внесла существенные коррективы в это противостояние, но, по мнению китайских юристов, зна­чение ли совсем не утрачено: оно определяет правосознание не только сельских жителей (а это две трети населения стра­ны), но и значительной части традиционно ориентирован­ных 'горожан и многомиллионной массы зарубежных китай­цев -— зсуацяо, для которых ли остается неотъемлемым эле­ментом их культурно-этнической идентичности.

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Антропология права

А И Ковлер... Антропология права... Учебник для вузов...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Мир "ли" и "фа" китайца

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Сведения об авторе
Ковлер АнатолийИванович, доктор юридических наук, профес­сор, заслуженный юрист РФ, до 1999 г. руководитель Центра сравнитель­ного правоведения Института государст

Человек в системе традиционного права.-.-——.————194
VI Содержание     Глава 5. Философско-этическ

От автора
Книга, которую держит в руках уважаемый Читатель, — выполнение обещания, данного мною студентам Академичес­кого правового университета при Институте государства и права РАН, которым в течение неско

Перепроизводство права или его недостаток?
Чем больше будут издаватьзаконов и распоряжений, тем большебудет в стране воров и разбойников. Лао-цзы, VIв. до н. э. Вынесенное

Менее жестко привязывает право к государству , в то вре­мя как в системе континентального права господствует пра­во государственное.
Почему же так случилось, что именно в странах, испы­тавших на себе влияние идей Французской революции, и прежде всего в самой Франции, этой колыбели прав челове­ка, легально только государственное

Предмет антропологии права
Проблемы, поставленные выше (возможно, в намеренно заостренной форме), подводят нас к осознанию необходимости развивать в рамках общей юриспруденции особую отрасль, об­ращенную непосредственно к че

Часть I. Антропология права как отрасль правовой науки
внутри единой национальной или региональной "централизо­ванных" правовых систем"1, — такое мнение высказывает ди­ректор Института этнологии и антропологии РАН В. А. Тиш-ко

Quot;Юридическая антропология — наука о человеке как
1 Тишков В. А. Антропология права — начало и эволюция дисциплины // Юридическая антропология: Закон и жизнь: Сб. статей, М., 2000. С. 10—11. 2 На работы других

Часть I. Антропология права как отрасль правовой науки
нях и эволюции, но не абстрактно, как "вещь в себе", а применительно к отдельному человеку. Пафос российской юридической антропологии виделся также и в том, что на­чавшееся освобождение ч

Методологические основы антропологии права
На неизбежное различие методологий юридической эт­нологии и юридической антропологии указывает Н. Рулан1. Он справедливо исходит из объективной ситуации: этнолог по необходимости чаще вс

Quot;Отцы-основатели" юридической антропологии
Подходя к истокам антропологической традиции в юрис­пруденции, испытываешь искушение дойти до ее самых глу­бинных корней. Хочется начать, скажем, с эллинистической естественно-правовой идеи либо с

Рулан Н. Указ. соч.С. 30.
52 Часть I. Антропология права как отрасль правовой науки с окружающим миром,так и внутреннюю жизнь замкнутых всебе человеческих общностей, ко

Там же. С. 16—17.
56 Часть I. Антропология права как отрасль правовой науки онитем самым оказалинеоценимую услугу правоведению,обогативего знанием фун

Quot;Антропологический ренессанс" в юриспруденции во второй половине XX века и его последствия
Довоенные годы прошлипод знаком поворота обществен­ных наук к человеку, когда основнымвопросом философии,социологии, других наукстало:

Американская антропология права
В 1941 г. в издательстве университета штата Оклахома вы­шел фундаментальный труд*, посвященный праву индейцев шей-енов — событие самопо себе значи

Британская социальная антропология
Как уже отмечалось выше, британская антропология пра­ва пошла, в основном, по пути юридизации социальной ант­ропологии. Британская традиция социальной антропологии вос­ходит к шестидесятым годам XI

Юридическая антропология в России
Следовало бы выделить этот сюжет в отдельную тему, но автор принципиально не желает этого делать, поскольку считает, что юридическая антропология в России, как и в случае с социологией, кибернетико

Табу как прототип правового запрета
Уже на стадии становления человеческого общества важ­нейшим фактором биологической эволюции человека высту­пает групповой отбор. В современной антропологии все чаще находит обоснование идея о том,

Общинная модель публичной власти и место человека в ней
В словах К. Маркса о привязанности первобытного че­ловека к своей общине подобно привязанности пчелы к улью нет большого преувеличения: действительно, условием вы­живания человека была его полная и

Стронин А. История общественности. СПб., 1885, С. 219—220.
Глава 4. Человек "общинный" и "государственный" 155 Преобладание элементов "представительного начала" над прямым демократизмом, усиление влияния п

Возрастные группы, мужские (женские) союзы, тайные общества: зарождение личного статуса
Выше уже отмечалось, что обособление групповых и лич­ных интересов подрывало традиционные структуры общинно-племенного самоуправления. Начавшийся процесс выделения публичной власти, ее кристаллизац

Вождества: конфликт личного и коллективного интересов
Период разложения общинно-родового строя, обычно опре­деляемый (с разными нюансами) как период вождеств, — это период свертывания традиций родовой и общинной демократии или сведения их к малозначащ

Quot;Право государства" и человек
Даже не восходя на высокие ступени научной абстрак­ции, оставляя эту привилегию специалистам по философии права, со студентами мы часто задаемся вопросом: а како- 182 Часть П. Становл

Часть III. Право, культура, цивилизация. Человек в системе традиционного права
В любой правовой системе (а история права насчитывает более 40 тыс. разновидностей правовых систем, из них около 4 тыс. — современных) есть переменные и постоянные состав­ляющие. Сопоставительное и

Homo juridicus индусской общины
При определениях индусского права необходимо прово­дить различие между правом Индии, независимого государ­ства, образованного в 1947 г. на значительной части бывшей ' Павленко Ю. В.

Преамбула
Считая, что вековое стремление людей к более справед­ливому мировому порядку, когда народы, могли бы, жить, раз­виваться и процветать в атмосфере, где нет страха, угне­тения, эксплуатации и лишений

II. Право на свободу
1. Человек рождается свободным. Не должно быть ни­какого ограничения права на свободу, кроме случаев, когда этого требует применение Закона. 2. Любой человек и любой народ имеют неотъемлем

III. Право на равенство и недопущение никакой дис­криминации
1. Все люди* равны перед Законом и имеют право на равные возможности и на одинаковую защгмпу Закона. 2. Все люди должны получать равную плату за равный труд. 3. Никому нельзя отка

IV. Право на справедливость
1. Любой человек имеет право на то, чтобы с ним обхо­дились в соответствии с Законом и только в соответствии с Законом. 2. Любой человек не только имеет право, но и обязан про­тестовать пр

XII. Право на свободу совести, мысли и слова
1. Любой человек имеет право выражать свои мысли и убеждения в рамках, предусматриваемых Законом. Напро­тив, человек не имеет права распространять ложь, сведе­ния, которые могут оскорблять обществе

XIV. Право на свободу собраний
1. Всякий человек имеет право индивидуальным образом или коллективно участвовать в религиозной, общественной, культур­ной и политической жизни своей общины и создавать институ­ты. и органы, предназ

XVII. Статус и звание трудящихся
Ислам чтит труд и человека труда и повелевает му­сульманам относиться к труженику безусловно по спра­ведливости и с великодушием.Он должен не только регу­лярно получать заработанно

XIX. Право на создание семьи и связанные с этим вопросы
1. Всякий человек имеет право вступить в брак, создать семью и растить детей в соответствии со своей религией, своими традициями и культурой. Всякий супруг обладает этими правами и привилегиями и п

XXIII. Право на свободу перемещения и место жи­тельства
1. Учитывая то, что Мир Ислама представляет собой подлинно всемирную мусульманскую общину, любой мусуль­манин должен иметь право на свободный въезд в любую му­сульманскую страну и на свободный выез

Декларация прав человека и гражданина 1789 г.
Представители французского права, образовав Националь­ное собрание и полагая, что невежество, забвение прав челове­ка или пренебрежение ими являются единственной причи- 1 Сол

Статья 17
Так как собственность есть право неприкосновенное и свя­щенное, никто не может быть лишен ее иначе, как в случае установленной законом явной общественной необходимости и при условии справедливого и

Правовая традиция России: где человек?
Уже наиболее ранние письменные источники русского права — тексты договоров Руси с Византией 911, 944, 971 гг. содержат ссылки на некий "захон русский". Что подразуме­валось под этим загад

Указ, за какие вины кому чинить смертную казнь и за какие вины смертию не казнить, а чинить наказанье
1. Будет которой сын или дочь учинит отцу своему или матери смертное убийство, и их за отеческое или за матер-не убийство казнить смертию же безо всякия пощады. 2. А будет которой сын или

Личность в социалистическом праве
В свое время Н. А. Бердяев отмечал "внутреннюю экзи­стенциальную диалектику", в силу которой гуманизм пере­ходит в антигуманизм, а самоутверждение человека приво­дит к отрицанию человека.

Декларация прав и свобод человека
Высшая ценность нашего общества. — свобода человека, его честь и достоинство. Каждому обеспечивается реализа­ция его способности к труду и творческого потенциала, ак­тивное участие в общественной и

Часть V. Международно-правовое измерение правового бытия человека
Сразу оговоримся: данный раздел отнюдь не претендует на полноту охвата всех проблем международно-правового ста­туса личности (на эту тему написаны сотни монографий), а служит неким ориентиром для ю

Общие принципы
1. Каждый имеет право на уважение к жизни, физичес­кой и психологической неприкосновенности, уважение его чести, семейных прав, убеждений, обычаев. 2. Каждый имеет право на признание его п

Часть VI. Антропология права и вызовы современной цивилизации
Современная цивилизация ставит перед антропологией права множество проблем: от "виртуальных" способов бытия, обусловленных всепроникающей информатизацией, до про­блем генной инженерии. Мы

Quot;Статья 22. Вмешательство в геном человека
Вмешательство в геном человека может осуществляться только в профилактических, диагностических или лечебных целях при условии, если оно не направлено на введение измене­ний в линию клеток воспроизв

Может ли человек распоряжаться своим телом?
В современной медицине широко используется транс­плантация органов и тканей: изъятие трансплантантов из тела живого человека или трупа и пересадка их в лечебных целях другому человеку. Помимо согла

Правда ли, что в Нидерландах врачи за эвтаназию более не преследуются?
Эвтаназия или окончание жизни по просьбе или помощь при самоубийстве по-прежнему наказуемы, если врач не уведомил о том, что он осуществил эвтаназию или оказал помощь при самоубийстве, или если он

Удовлетворяются ли в Нидерландах все просьбы о при­менении эвтаназии?
Нет. Из числа всех просьб об эвтаназии, с которыми обра­щаются к (участковым) врачам, две трети не удовлетворяют­ся. Часто выход все же находится в лечении, а в некоторых случаях пациент умирает до

Обязан ли врач удовлетворять просьбу о применении эв­таназии?
Нет. Врачи могут отказывать в сотрудничестве при осуще­ствлении эвтаназии. Младший и средний медицинский персо­нал также могут отказываться принимать участие в подго­товке эвтаназии. Ни врачи, ни м

Как организована процедура регистрации случаев при­менения эвтаназии?
Глава 15. Эвтаназия- 453 Врач обязан ставить в известность муниципального пато­логоанатома о каждом случае неестественной смерти. В слу­чае применения эвтаназии или оказания помощи пр

Каким образом производится запрос мнения независи­мого врача?
454 Часть VI. Антропология права и современная цивилизация Перед тем как принять решение об удовлетворении просьбы об эвтаназии, врач обязан запросить мнение не зависящего от него вра

Как работают и из кого состоят региональные конт­рольные комиссии?
В Нидерландах существует пять региональных контрольных комиссий, которые проверяют выполнение требований долж­ной тщательности в случае применения эвтаназии. Каждая комиссия состоит из нечетного чи

Каким образом устанавливается, что речь идет о неизле­чимых и невыносимых страданиях?
Неизлечимость страданий определяется в соответствии с действующими медицинскими нормами. Экспертной медицин­ской оценкой должно быть установлено, что улучшение в положении пациента невозможно.

Может ли пациент из другой страны приезжать для осу­ществления эвтаназии в Нидерланды?
Это невозможно в силу необходимости наличия довери­тельных отношений между лечащим врачом и пациентом. Про­цедура регистрации и проверки каждого случая применения эвтаназии требует того, чтобы прос

Может ли с просьбой об эвтаназии обращаться несовер­шеннолетний?
В законе содержится положение относительно обращения несовершеннолетних с просьбой о применении автаназии или 458 Часть VI. Антропология права и современная цивилизация об ок

Противоречит ли нидерландский закон об эвтаназии меж­дународным договорам об охране права на жизнь?
Нидерландские власти придерживаются того мнения, что этот закон не противоречит международно-правовому обяза­тельству охранять право на жизнь от посягательств на это право со стороны властей или гр

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги