Философия мыслителей круга Белинского– Чернышевского как разновидность философии Просвещения

Было время, когда некоторые историки русской философии ошибочно считали, что русские “революционные демократы” 40–60-х годов XIX в. разработали материалистическую философию более высокого типа, чем та, которую развивали французские материалисты XVIII в. и Фейербах. При этом, правда, справедливо отмечалось, что русские революционные демократы опирались на новый исторический опыт, учитывали новейшие достижения естествознания, шли по пути материалистической переработки диалектики, преодолевали пассивность и созерцательность материализма XVIII в. и т.д. Все это так. Но отличаясь от предшествующих просветительских концепций многими теоретическими элементами, философия русских мыслителей 40–60-х годов XIX в. круга Белинского – Чернышевского развивалась тем не менее еще в рамках просветительского типа философии. Подобно тому, как французская просветительская философия существенно отличалась от английской, а немецкая – от французской и английской, русская просветительская философия 40–60-х годов XIX в. по своему научному, познавательному содержанию, уже хотя бы как более поздняя форма философии, является обогащенной новым историческим опытом.

В ряде аспектов философия русских просветителей 40– 60-х годов XIX в. – в познавательном, теоретическом смысле более совершенная, более развитая, более содержательная, нежели английская, французская и немецкая просветительская философия, и даже философия Фейербаха. Это философия, выработанная уже в XIX в., а не в XVIII столетии. Она не могла не ассимилировать достижения научной и философской мысли за время, истекшее с момента, когда заявил о себе классический философский люмьеризм. Русские просветители усвоили и творчески переработали многие новейшие достижения научной и философской мысли.

Но будучи в познавательном, теоретическом смысле более совершенной формой философии, русская просветительская мысль вместе с тем воспроизводила и развивала основные, общие всякому Просветительству познавательные и ценностные ориентации, философские проблемы и давала им решение, аналогичное решениям западноевропейских просветителей, как бы повторяла – на новом уровне – проблемы XVIII в. По своей основной ценностной ориентации философия мыслителей круга Белинского – Чернышевского, как и западноевропейская просветительская философия, носила антисредневековый характер, а по основному познавательному содержанию представляла собой разновидность просветительской философии, философии антисхоластической, антиспекулятивной, антитрансцендентальной, антиметафизической (в смысле анти-метафизики XVIII в.) философии “научной”.

У русских просветителей 40–60-х годов XIX в., как и у их французских предшественников, философия выступала в первую очередь как средство обоснования практических требований. Перед философией они ставили задачи и цели, в конечном счете соответствующие их общественно-политической позиции.

В одном пункте просветительская философия в 40–60-е годы особенно заметно отличалась от школьно-университетской философии: в ней особенно отчетливо проявилось стремление сделать философию “прикладной”, практической, “внедрить философию в жизнь”, примирить философию с жизнью, с практикой, превратить старую отвлеченную философию в философию действия, философию дела, сделать философию не только средством познания, но и средством оценки действительности, суда над нею, средством ее преобразования.

Возникнув на русской почве как отражение, в первую очередь и по преимуществу, социальной действительности России эпохи 40–60-х годов XIX в., представляя вполне самостоятельное, оригинальное и вполне современное философское направление, соответствующее уровню философии и науки середины XIX столетия, просветительская философия мыслителей круга Белинского-Чернышевского по своим несущим конструкциям была все-таки “видовой” разновидностью “родового” просветительского типа философии. В этом своем качестве она и логически, а во многом и исторически преемственно связана в первую очередь с наиболее зрелыми разновидностями французской просветительской философии XVIII в., а также с немецким просвещением, начиная с Лессинга и кончая “левогегельянцами” и Фейербахом.

Оригинальность русской просветительской философии 40–60-х годов XIX в. состоит прежде всего в том, что русские просветители предприняли плодотворную попытку соединить в своей философской системе “французское” и “немецкое” начала, т.е. создать “философию действия”, ориентированную на общественную жизнь, на практическое революционное преобразование общественно-политического строя и всех сфер жизни человека, и опирающуюся в то же время на высокие теоретические достижения абстрактной немецкой классической философии.

Впервые идея синтеза немецкого и французского начала в философии стала вырисовываться у В.Г.Белинского по мере того, как он порывал со своим “примирением с действительностью”, с объективизмом философии Гегеля, с былым “франкофобством”. У Н.Г.Чернышевского эта идея получила весьма пространное обоснование.

Суммарно свою интерпретацию закономерностей развития немецкой, французской и русской мысли Чернышевский изложил такими словами: “...Немецкая философия занималась по преимуществу только самыми общими и отвлеченными научными вопросами. Принципы общей системы воззрений на мир были, наконец, найдены ею и приложены к разъяснению нравственных и отчасти исторических вопросов; зато другие части науки, не менее важные, оставляемы были в Германии без особенного внимания, – преимущественно должно сказать это о практических вопросах, порождаемых материальною стороною человеческой жизни. Французских мыслителей занимали всегда эти предметы более, нежели немецких, но очень долго не постигались ими во всей глубине и разрешались поверхностным, или фантастическим образом.

Наконец, когда результаты немецкой философии проникли во Францию, а наблюдения, собранные французами, в Германию, пришло время искать положительных и точных решений. Тогда односторонность науки исчезла; ее содержание было уяснено относительно всех ее существенных задач” (32, т. III, с. 80). Философия, синтезирующая два начала – преимущественно “теоретическое” немецкое и преимущественно “практическое” французское – вот тип философии, который, по мысли Чернышевского, как и его предшественника Белинского, появился сначала в Западной Европе, а потом и в России 30–50-х годов XIX века. Именно такой тип философии он считал наиболее отвечающим потребностям современного научного знания, философии и практическим потребностям общественного развития.

Систематичность, глубина проникновения в суть дела, умение четко обозначить “принципы общей системы воззрений на мир” – вот чем наиболее отличалась, по Чернышевскому, немецкая философия. По всем этим параметрам немецкая философия выступает мерилом всякой другой философии. Но в немецкой философии есть и существенные изъяны: она слишком абстрактна, оторвана от практики жизни, от конкретных потребностей людей. В этом отношении она уступает французской философии. Из контекста всех рассуждений Чернышевского о французском начале явствует, что он, как и Белинский, имеет в виду в первую очередь французских просветителей XVIII в. Они не достигли тех высот систематичности и глубины в решении теоретических вопросов, часто их решения были поверхностны и даже фантастичны, но зато их теории были направлены на решение практических проблем жизни человека.

При всем критическом отношении к французской философии XVIII в., Чернышевский избирает своим собственным аксиологическим критерием, мерилом оценки всех материальных и нравственных условий жизни общества, экономических законов, действующих в нем, как раз тот принцип, который был исходным и основным во французской и всякой другой просветительской философии, а именно: человек, природа человека, его благо, потребности человеческой природы. Соответственно все проблемы, поднятые абстрактной немецкой философией, Чернышевский рассматривает сквозь призму основного аксиологического принципа просветительской философии.

В немецкой философии Чернышевский выше всего оценил тех философов и те их решения, которые “соответствовали” его главному аксиологическому принципу. Взгляды Чернышевского на движение мысли в немецкой философии от Канта до Фейербаха включительно, пронизывает одна идея: немецкая философия, от Канта до Фейербаха включительно, только на последней своей стадии поднималась на высоту мысли Лессинга, который представляется ее подлинным вдохновителем. “Только очень немногие из людей XVIII века, столь богатого гениальными людьми и сильными историческими деятелями, могут быть поставлены наряду с ним по гениальности и огромному историческому значению” (там же, IV, с. 10). Это – “человек, не писавший чисто философских сочинений, действительно положил своими сочинениями основание всей новой немецкой философии” (там же, с. 194). “Вполне оценить гениальность” взгляда Лессинга и силу его влияния может только тот, кто знаком с новейшими немецкими философскими системами, сменившими систему Гегеля (т.е. левогегельянцев и Фейербаха – В.П.): они чрезвычайно близки к тем понятиям, которые были выражены Лессингом” (там же, с. 207).

А какая роль при этом отводится другим немецким философам? Прямым учеником Лессинга “не был ни один из знаменитых философов, все они считают своим родоначальником Канта. Но не факт прямого или косвенного влияния Лессинга на отдельных немецких философов играет главную роль. На первый план выдвигается мысль о том, что Лессинг стал вдохновителем целого умственного направления в немецком народе. Гораздо сильнее его личного воздействия “было то влияние, которое имел он на развитие немецкой философии не посредством того или другого из воспитанных им знаменитых писателей, а силою направления, развитого им в умственной жизни всего народа, среди которого возникли эти философы. Часто, когда говорят об истории философии, имеют в виду только связь философских систем между собой, забывая о связи их с духом времени и общества, в котором они развились, а между тем это забываемое отношение обнаруживало всегда самое решительное влияние на их характер” (там же, с. 206–207).

Если смысл движения немецкой философии в конце XVIII – начале XIX в. состоял во все большем приближении к тем понятиям, которые сформулированы Лессингом, если, кроме того, все западноевропейское философское развитие заключалось в движении к синтезу немецкого и французского начала, к философским системам, дающим “положительные и точные решения” не только в отвлеченных сферах познания, но и по проблемам общественной жизни людей, то системы немецкого идеализма от Канта до Гегеля в такой “системе координат” выглядят в двойной роли: положительной и отрицательной. Противоречива и система Гегеля: существует противоречие “между принципами и ее выводами; духом и содержанием. Принципы Гегеля были чрезвычайно мощны и широки, выводы – узки и ничтожны. Несмотря на всю колоссальность его гения, у великого мыслителя достало силы только на то, чтобы высказать общие идеи, но недостало уже силы неуклонно держаться этих оснований и логически развить из них все необходимые следствия” (там же, III, с. 205).

“Принимая его (Гегеля) принципы, последовательному мыслителю надобно прийти к выводам, совершенно различным от выставленных им выводов” (там же, с. 202). Более того, хотя Чернышевский называет принципы Гегеля мощными и широкими, это еще не значит, что он сам их принимает. Наоборот, он считает, что эти принципы высказаны слишком отвлеченно, неопределенно, односторонне. Гегель “провидел истину, но только в самых общих, отвлеченных, вовсе неопределенных очертаниях”. “Самые принципы представлялись ему еще не во всей своей ясности, были для него туманны” (там же, с. 205). Вообще “все немецкие философы, от Канта до Гегеля, страдают тем же самым недостатком, какой мы указали в системе Гегеля; выводы, делаемые ими из полагаемых ими принципов, совершенно не соответствуют принципам. Общие идеи у них глубоки, плодотворны, величественны, выводы мелки и отчасти даже пошловаты. Но ни у кого из них эта противоположность не доходит до такого колоссального противоречия как у Гегеля, который превосходя всех своих предшественников возвышенностью начал, едва ли не слабее всех в своих выводах” (там же, с. 209).

Другими словами, Чернышевский упрекал абстрактную, в его глазах, гегелевскую систему за то, что в ней отсутствовал элемент, соответствующий практическому “французскому” началу, за оторванность от жизненных человеческих проблем. Антиантропоцентризм гегелевской философии – вот что также активно не нравилось Чернышевскому. Всю немецкую трансцендентальную философию он упрекал в том, что она занимается не настоящими людьми, какие есть в действительности, а призраками.

В отличие от “абстрактной”, “оторванной от жизни” гегелевской философии и всего немецкого трансцендентального идеализма, немецкие левогегельянцы приблизились к философии, дающей “положительные и точные решения”. “...Большинство мыслителей левой стороны влагало в рамки гегелевской диалектики содержание более или менее сходное с так называемой философией энциклопедистов” (там же, т. II, с. 120). Левогегельянцы еще не вполне порвали с “метафизикой”, но сделали шаг в этом направлении. “Философский образ мыслей учеников Гегеля, составивших после его смерти левую сторону гегельянства, был недостаточно последователен, сохранял слишком много фантастических понятий, или принадлежащих специально системе Гегеля, или общих ей со всеми метафизическими системами немецкой философии... Вместе с тем философы левой гегелевской школы были недостаточно разборчивы в усвоении себе тех взглядов специалистов по естествознанию и по общественным наукам, которые казались прогрессивными; вместе с научной истиной они брали из этих специальных трактатов много ошибочных теорий. Эти слабые стороны мыслей философов левой стороны гегельянства с наибольшей резкостью проявляются в трудах Бруно Бауэра, того из ее деятелей, который был умом сильнее всех других, кроме Штрауса” (там же, с. 124).

Если Бауэр и Штраус не сумели полностью очистить “свои понятия от метафизических элементов” (там же, с. 124), то “Фейербах был не таков; его система имеет чисто научный характер” (там же). Именно Фейербах является крупнейшим представителем левогегельянцев, учение его есть “теория действительно последняя, вышедшая из гегелевской...” (там же, т. VII, с. 771). Фейербах, по Чернышевскому, тот мыслитель, который поднял ее, немецкую философию, на высоту, завещанную Лессингом. Именно Фейербах продемонстрировал, как нужно смотреть на человека, на его природу и на окружающий его мир, на “вещи”. До конца своих дней Чернышевский подчеркивал, что коренные принципы его философии связаны с учением Фейербаха: “...Если Вы хотите иметь представление о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнавайте это из единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах. Это – Людвиг Фейербах” (там же, т. XV, с. 23). А до него “надобно было учиться, понимать вещи у Спинозы” (там же). Фейербах, в глазах Чернышевского, является первым мыслителем, философия которого является чисто научной не только потому, что он дал верную трактовку антропологии, но и потому, что верен его общий характер мировоззрения, его взгляд на мир, на природу в целом.

Правда, недостаток Фейербаха в сфере философии состоит в том, что он не занимался разработкой собственно естественнонаучной проблематики, и поэтому естественнонаучную картину мира необходимо строить, опираясь на другие авторитеты. Кроме этого, “Фейербах не был то, что называют прогрессистом; и к тому, что делается на свете, оставался безучастен” (там же, т. XIV, с. 550–551) что, как мы знаем, не совсем соответствует действительности).

Какой же предстает западноевропейская мысль, когда она прошла все стадии своего развития до Фейербаха включительно? Теперь она, “в первый раз достигнув положительных решений, отбросила свою прежнюю схоластическую форму метафизической трансцендентальности и /…/ слилась с общею теориею естествоведения и антропологиею” (там же, т. III, с. 179).

Из представлений Чернышевского о характере развития немецкой философии конца XVIII – начала XIX в. вырисовываются контуры позитивной концепции самого мыслителя. Это – философия антисхоластическая, антиметафизическая и антитрансцендентальная (т.е. отказавшаяся от рассмотрения “общего” в качестве главного своего предмета); это философия, опирающаяся на положительное естествознание во взглядах на природу, слившаяся с общей теорией естествознания; это – антропологическая философия, но не просто в чисто научном смысле, как у Фейербаха, но философия, ориентированная в духе “французского” начала на жизнь, практику, на действие, на преобразование общества, подобно тому, как это наблюдалось у энциклопедистов и левогегельянцев. По духу – это философия дела, действия, подобная той, которую выработал уже Белинский, чьи мысли в этом направлении Чернышевский одобрял.

Русские философы-просветители
против метафизики

Особенностью русского Просветительства 40–60-х годов XIX в. является то, что одним из главных объектов их антиметафизической ориентации стали метафизические системы конца XVIII – начала XIX в., являвшиеся продуктом процесса реставрации философской метафизики в процессе общеевропейской реакции на французскую. буржуазную революцию и на предшествующую ей просветительскую философию.

Поскольку метафизические системы XVII в. в известном смысле воскресли в немецких метафизических системах конца XVIII – начала XIX в., включая философию Гегеля, философская полемика русских просветителей 40–60-х годов против немецкой идеалистической философии представляла собой как бы повторение борьбы просветителей XVIII в. против метафизики XVII в. Критика русскими просветителями консервативной системы Гегеля, падение авторитета гегелевской философии в России с начала 40-х годов и вплоть до 80-х годов XIX в., стремление русских просветителей работать в русле “научного направления” в философии – все это проявления одной и той же “родовой” черты всякой зрелой просветительской философии – ее “антиметафизической” ориентации.

Внимание русских просветителей – одних больше к философии Фейербаха, других – к немецкому материализму середины XIX в. объясняется в конечном счете их просветительской ориентированностью против идеалистической метафизики Гегеля, на восстановление традиций “научной философии” французских просветителей XVIII в. В интересе к антропологической философии Фейербаха, а также к немецкому материализму середины XIX в. как бы повторялся поворот просветителей XVIII в. от схоластики и метафизики к научной философии, опирающейся на опытное естествознание.

“Неистовый Виссарион” свой разрыв с гегелевской философией и со всей метафизикой, со всяким трансцендентализмом, всеми субстанциональными началами, со всякой философией общего выразил в очень категорических “лозунгах”: “Метафизику к черту!”; “Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность?” (5, т. XII, с. 69); “Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора, т.е. гегелевской Allgemeinheit” (всеобщность) (там же, с. 23); “Личность человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную” (там же, с. 52).

В 60-е годы в сфере философии одним из направлений деятельности Н.Г.Чернышевского стала критика современного ему русского идеализма в лице Новицкого и Юркевича. Конечно, Новицкий или Юркевич – это не Лейбниц и не Шеллинг, и тем более – не Гегель. Но статьи Чернышевского против Новицкого и Юркевича имеют не менее важное значение для понимания существа его философии, нежели статьи, где он специально разбирает немецкую философию.

Разграничение сферы знания, науки, философии –с одной стороны, и сферы религии, веры, с другой, – одна из необходимейших предпосылок определения объекта исследования, с точки зрения Чернышевского: конкретное, природа и человек выдвигаются в качестве единственного предмета “земного” научного знания и философии. Из сферы “земного знания” полностью исключаются как все то, чем занимается теология, так и вся сфера “трансцендентного”, того “общего”, которым занималась идеалистическая философия, в том числе “трансцендентальная априористическая” философия Шеллинга и Гегеля. “Абсолют” – этот “краеугольный камень” идеалистических систем – является объектом всяческих насмешек главы русских шестидесятников.

В отличие от философов, сторонников “философии общего”, трансцендентальных, идеалистических, априористических систем Чернышевский – сторонник “научного направления в философии” (см. 32, т. VII, с. 249). “...Я с первой молодости был твердым приверженцем того строго научного направления, первыми представителями которого были Левкипп, Демокрит и т.д. до Лукреция Кара, и которое теперь начинает быть модным между учеными” (там же, т. XIV, с. 650).

В каком же смысле является научной “истинно современная” философия? В противовес концепциям классической философской метафизики, принципиально разводившим философию и науку по предмету и методам разработки, Чернышевский, как и другие просветители, максимально сближал философию и науку. В его представлении “философия, подобно другим наукам, основывается на наблюдении, создается умом” (там же, т. VII, с. 438).

Антропоцентризм в философии
русских просветителей

Но как и их предшественники – французские просветители, – русские просветители не ставили перед собой цель достигнуть тех или иных абстрактно-философских и естественнонаучных истин как таковых. Знания о природе, о вещах интересовали их постольку, поскольку их можно было использовать в их учениях об обществе и человеке. Сциентистами русские просветители не были. Антропоцентризм – исходный и главный аксиологический принцип русского Просветительства как всякого зрелого Просветительства.

Если мыслитель признает себя сторонником “научной философии”, приверженцем направления, первыми представителями которого были Левкипп, Демокрит, Лукреций Кар и т.д., если он считает возможным разрешение строго научным способом проблем, ранее называвшихся метафизическими, если предметом философского знания выступает у него не только учение о человеке, но и учение о природе, позволительно задаться вопросом о том, насколько правомерно считать философскую концепцию Чернышевского антропоцентрической, насколько правомерно считать его антропологический принцип единственным универсальным принципом, характеризующим основное содержание его философии. Соответственно ставится и вопрос о правомерности отнесения этой философии к типу просветительской философии.

Из дневника юного Чернышевского мы узнаем, что бывали у него времена, когда он, подобно Фейербаху гегельянского периода, симпатизировал типичной разновидности “философии общего”, субстанционалистской философии Гегеля, верил в слияние я с абсолютной субстанцией, из которой это я вышло” (см. 32, т. 1, с. 297). Когда же где-то после 1853 года стали выкристаллизовываться его зрелые философские представления, он напрочь отказался от размышлений типа “я” – слитое с “субстанцией”. Не о понятиях “бытие”, “субстанция”, “объект”, “субъект” в духе метафизических традиционных систем говорит он теперь.

Природа и человек, так, как их видят все просветители, – вот теперь исходный пункт философских размышлений Чернышевского, причем опять же, как у всех просветителей, его взгляды на природу навсегда стали производными от его ценностных просветительских установок. Сам мыслитель так объяснял свой угол зрения на естествознание: “...Естествознание никогда не было предметом моих ученых занятий. Я всегда интересовался им лишь настолько, насколько того требовала какая-нибудь надобность разъяснить какое-нибудь обстоятельство по какому-нибудь предмету моих ученых работ, прямым образом относившихся исключительно к нравственным наукам, а не к естествознанию” (там же, т. XIV, с. 676). Ему как философу-просветителю нужно было “обозреть всю область природы, чтобы дойти до человека” (там же, т. VII, с. 276). Как у французских просветителей XVIII в., а также Фейербаха, природа включается Чернышевским в предмет философии лишь постольку, поскольку она является базисом человека.

“Как ни возвышенно зрелище небесных тел, как ни восхитительны величественные или очаровательные картины природы, – констатирует Чернышевский, – человек важнее, интереснее всего для человека. Потому, как ни высок интерес, возбуждаемый астрономиею, как ни привлекательны естественные науки, – важнейшею, коренною наукою остается и останется навсегда наука о человеке. Чтобы пуститься в дешевую ученость общих мест, которые хороши тем, что бесспорны, напомним о надписи дельфийского храма: “Познай себя”. Позднее была высказана греческим философом (имеется в виду Протагор – В.П.) великая мысль, всю мысль, всю истину которой постигли только в последнее время, со времен Канта и особенно в последние десятилетия: “Человек мерило всего”. Конечно, ближайшим предметом наших мыслей должен быть человек, развитый цивилизациею, его нравственные и общественные учреждения, понятия, потребности” (т. II, с. 616). Из этого капитальной важности фрагмента вытекают важные следствия. У всех просветителей не мир сам по себе, не природа как таковая является предметом философии. У Фейербаха философия рассматривает человека (включая и природу как базис человека) как единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая антропологию в универсальную науку. То же самое можно сказать и о философии Чернышевского, которая выступает как антропоцентрическая уже по основному своему предмету, ибо является прежде всего учением о человеке. Центральное положение человека как предмета философии Чернышевский выражает в понятии “антропологический принцип в философии”, являющемся его универсальным философским принципом, пронизывающим все составные части его мировоззрения. И в таком случае антропологический принцип выступает не только как принцип натуралистический.

На самом деле антропологический принцип носит гораздо более всеобъемлющий характер. Учение Чернышевского о человеке – гораздо шире, нежели монистическая концепция психофизической природы человека. Это, как и у всех философов-просветителей, – учение о человеке во всех аспектах его естественной органической и общественной жизни, о человеке как одновременно природном и общественном существе, со всеми его качествами (физическими, физиологическими, психологическими, умственными, нравственными и т.д.), со всеми потребностями, во всех его связях материального и духовного, политического, социального, экономического, правового, культурного, национального и иного порядка.

Нетрудно заметить типологическое сходство такого антропоцентризма Н.Г.Чернышевского и антропоцентризма французских просветителей XVIII в.

Н.Г.Чернышевский как выразитель типично просветительской концепции соотношения
познавательного и ценностно-оценочного
и просветительского антисциентизма

Уже в момент оформления в 40-х гг. XIX в. русской просветительской философии как самостоятельного направления с его антитеологизмом, антиметафизической ориентацией, антропоцентризмом, демократическими, социальными и нравственными установками обозначилось (но имплицитно), особенно в мировоззрении В.Г.Белинского, новое соотношение познавательного и ценностно-оценочного. В частности Белинский, отказавшись от объективизма гегелевского типа, стал ставить истину в зависимость от моральных ценностей. Но особенно отчетливо просветительский вариант соотношения познавательного и ценностно-оценочного проявился у Н.Г.Чернышевского.

Как и всякий просветитель, Чернышевский с большим пиететом относился к науке, в том числе к естествознанию. По его мысли, “характер науки есть всеобщность; она должна иметь истину для всякого времени и места, для всякого данного случая” (32, т. VII, с. 16). Он прославлял “истины, открытые естественными науками посредством самого точного анализа фактов, истины столь же достоверные, как обращение земли вокруг солнца, закон тяготения, действие химического средства”, доказывал, что современная наука “не принимает ничего без строжайшей, всесторонней поверки и не выводит из принятого никаких заключений, кроме тех, которые сами собой неотразимо следуют из фактов и законов”, что “существенный характер нынешних философских воззрений состоит в непоколебимой достоверности, исключающей всякую шаткость убеждений” (там же, с. 254). Будучи уверенным в огромных возможностях разума, Чернышевский рассчитывал на наступление времен, когда пока еще неточные дисциплины, как история, психология, нравственная философия и т.д. сравняются по точности с математикой, астрономией, химией, ботаникой, зоологией, географией. Он верил в возможность вступления этики, как и всех общественных дисциплин, в область точных наук.

Истинно современная философия, в представлении Чернышевского, научна не только по своему предмету, но по методам познания. Она, подобно другим наукам, основывается на наблюдении. Анализ фактов, а не априорные логические дедукции – исходные требования научного познания. “Истинно современные мыслители понимают “теорию” точно так же, как понимают ее Бэкон, а вслед за ними астрономы, химики, физики, врачи и другие адепты положительной науки” (там же, т. II, с. 264–265).

Чернышевский – принципиальный противник субъективизма, способа философствования, призванного оправдывать личные убеждения. Среди приверженцев такого способа мышления “каждый брал из истины только то, что ему нравилось, а всякую неприятную для него истину отвергал” (там же, т. III, с. 207). “...Напрасно потеряны для науки будут все труды ученого, если он будет свои симпатии и антипатии ставить выше беспристрастной истины, не туда будет идти, куда ведут факты, а обходя требования строгой науки, немногие поддающиеся всякому истолкованию по своей неопределенности факты, тащить туда, куда ему хочется прийти. Фантазии и пристрастие неуместны в науке” (там же, т. XVI, с. 12).

Но в высшей степени уважительное, положительное отношение Чернышевского к науке не делает из него объективиста и сциентиста, как стремились доказать некоторые современные зарубежные авторы.

Для Чернышевского нет “чистой”, “незаинтересованной”, “неангажированной”, или, как говорили, если речь шла о политической стороне дела, – беспартийной науки. По Чернышевскому, “наука не отвлеченна и не холодна: она любит и негодует, преследует и покровительствует” (там же, т. II, с. 118). “Политические теории, да и всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ” (там же, т. VII, с. 223). Даже самые общие, метафизические философские системы “насквозь проникнуты духом тех политических партий, к которым принадлежали авторы систем” (там же, с. 224).

Хорошо это, по Чернышевскому, или плохо, когда теории проникнуты духом политических партий? Плохо, когда в этом “духе” проявляется субъективное пристрастие, когда этот “дух” вступает в противоречие с истиной, с благом людей. Хорошо, когда “дух партий”, глубокие убеждения живого человека направлены на справедливое дело, на благо человека.

Тезисы Чернышевского о том, что благо человека есть общая норма для оценки всех фактов общественной и нравственной жизни, общий принцип всех нравственных и общественных наук (там же, т. V, с. 527; т. VII, с. 178) и есть наиболее общее выражение – на языке теории – партийности его собственно просветительского мировоззрения. Поэтому для него важнейшей из всех, “коренною наукою”, наиболее интересной всегда была “наука о человеке”, какими бы интересными и привлекательными для него лично ни являлись науки естественные, причем наука “должна быть представительницею человека вообще, должна признавать естественным только то, что выгодно для человека вообще, когда предлагает общие теории” (там же, т. VII, с. 46).

Когда Чернышевский доказывал, что наука должна признавать естественным только то, что выгодно для человека вообще, это не означало призывы игнорировать или признавать неистинными какие-то объективные данные науки. Это был лишь призыв к науке заниматься не поиском истины вообще, а истины, которая отвечала бы реальным потребностям людей. Чернышевский стремился к тому, чтобы наука была связана с реальной социальной действительностью, была бы наукой нравственно, социально и политически ориентированной, в конечном счете, наукой о человеке и для человека, наукой не созерцательной, а активно вторгающейся в жизнь, способствующей ее преобразованию согласно разумным человеческим идеалам.

Органичного единства познавательного и ценностного в мировоззрении Чернышевского еще не было. Он руководствовался правилом, в котором проявилось стремление, с одной стороны, избежать субъективизма, придать своему принципу оценки научный характер, а с другой – преодолеть объективизм, “беспристрастность”, “холодность”, “отвлеченность” “чистой науки”, поставить ее истины на службу справедливости, сделать правду науки “человеческой правдой”.

С его точки зрения, правда всегда правда, но не всякая правда везде и всегда важна в одинаковой степени; наиболее важной правдой, к достижению которой должна стремиться наука, является правда, отвечающая благу человека в данное время, в данном месте. А поскольку разделявшаяся Чернышевским наиболее общая норма оценки всего и вся “благо человека” носила в конечном счете абстрактный характер, в его мировоззрении и не могло сложиться органическое единство познавательно научного и ценностного. В мировоззрении Чернышевского, как и во всякой просветительской философии, аксиологизм фактически вел к появлению и накоплению элементов субъективизма, которые в дальнейшем развились в целую систему в рамках народнического мировоззрения.

“Онтологическая” и “натурфилософская” проблематика с ценностно-оценочной антропоцентрической точки зрения

Подобно тому, как в рамках западноевропейского антропоцентрического просветительского мировоззрения, главное для просветителей – учение о человеке – могло сочетаться с различными онтологическими и натурфилософскими концепциями – от деизма и пантеизма до последовательного материализма и атеизма, и в русском Просветительстве между отдельными его представителями существовали различия в сфере “онтологии” и натурфилософии. Материалистические учения о природе Белинского и Герцена 40-х годов, Чернышевского, Добролюбова и Писарева в 60-х годах отличаются друг от друга. Но различия эти – суть видовые различия в рамках родовой просветительской антропоцентрической философии.

Было время, когда русский материализм XIX в. рассматривался в двух Главных формах: антропологического материализма Фейербахианского направления (Белинский, Герцен, Чернышевский, Добролюбов) и естественнонаучного, вульгарного материализма (Писарев и его единомышленники). Такое резкое противопоставление – неправомерно. Ни одну из форм материализма русских просветителей 40–60-х годов XIX в. нельзя назвать ни фейербахианской, ни вульгарной по преимуществу. И нет оснований для излишне резкого противопоставления “фейербахианских” форм материализму Писарева и его единомышленников, которые использовали идеи немецких вульгарных материалистов. Просветительская философия Д.И.Писарева – также антропоцентрична, как просветительская философия Н.Г.Чернышевского и Н.А.Добролюбова.

Как и в других случаях, наиболее последовательно взгляд на природу с позиций антропоцентризма в русской просветительской философии выразил Н.Г.Чернышевский. В отличие от философов-метафизиков, представлявших “философию общего”, в которой центральное место занимают проблемы Бога, бытия, космоса, субстанции и т.д., для просветителя Чернышевского и его единомышленников природа интересна лишь постольку, поскольку она является базисом человека, объективной предпосылкой и средой его фактической деятельности. Более того, внешняя природа подлежит оценке с ценностной “человеческой” точки зрения как эстетической, так и этической и даже экономической.

В контексте установки Чернышевского – “обозреть всю область природы, чтобы дойти до человека” – главное заключалось не в том, чтобы просто сугубо теоретически рассмотреть природу так, “как велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки”, но посмотреть на природу под углом зрения практических, жизненных потребностей человека и человеческого общества. Этот ценностный, а не познавательный аспект учения о природе и несет наиболее значительную нагрузку в рамках всей философии Чернышевского.

Благоприятствует ли природа человеку в его деятельности? Природа “продолжает вечно действовать по своим законам, она не знает о человеке и его делах, о его счастии и его погибели; ее законы могут иметь и часто имеют пагубное для человека и его дел действие; но на них же опирается всякое человеческое действие. Природа бесстрастна к человеку; она не враг и не друг ему: она – то удобное, то неудобное поприще для его деятельности” (32, т. II, с. 27). Природа – это часть той действительности, не учитывая которую человек в своих действиях обречен на провал. “Переделать действительность по фантастическим мечтам” – нельзя; а вот разумно “пользоваться силами неразумной природы” – можно (см. там же, т. III, с. 222, 228).

Если смотреть на природу с человеческой точки зрения, то оказывается, в природе не все устроено наилучшим образом: внешняя природа под углом зрения человеческих потребностей устроена не совсем удовлетворительно; между “условиями общей планетной жизни” и “частными нуждами человеческой жизни” существует дисгармония, в том смысле, что внешняя природа предоставляет человеку недостаточно средств для удовлетворения его потребностей, она неудобна для человеческих потребностей. “Самым общим следствием неполной сообразности устройства природы с потребностями человека является недостаточность средств, предлагаемых природой для удовлетворения его потребностей” (там же, т. V, с. 606). А раз природа не может вполне удовлетворить потребности человека, необходимы исправления, “предписываемые рассудком” (см. там же). Отсюда выводы: внешнюю природу “нужно сильно переделывать” (см. там же, с. 606, 607). “...Вся человеческая деятельность состоит в переделке природы...” (там же, с. 621).

Просветительский рационализм в гносеологии русских мыслителей круга
Белинского-Чернышевского

Восстание против Гегеля, которого славянофилы изображали чуть ли не воплощением всего “рационалистического западного мира”, Белинский провел тем не менее под лозунгом “да здравствует разум и отрицание!” (5, т. XII, с. 27). Оставшись рационалистом, русский мыслитель пересмотрел однако основания этого рационализма. Отказавшись от гегелевской концепции превосходства разума над рассудком, реабилитировав обычный человеческий разум, здравый смысл человека, он встал на те же позиции, на которых стояли французские просветители XVIII в. Опять же в духе французских просветителей, Белинский заново стал осмысливать проблему взаимосвязи разума и чувства, склоняясь к тезису: “Разум без чувства есть ложь, так же как неразумное чувство есть только чувственность...” (там же, т. V, с. 220). Теперь он – также сторонник “свободного примирения” “двух крайностей” – эмпиризма и отвлеченного, одностороннего идеализма.

Просветительскую гносеологическую концепцию В.Г.Белинского продолжил и усовершенствовал Н.Г.Чернышевский.

По своему познавательному, теоретическому содержанию гносеология и методология Чернышевского – это вполне современная, применительно к эпохе 60-х годов XIX в., философская концепция. В духе своего времени Чернышевский стремился ответить на “основные вопросы человеческой любознательности”.

В рамках концепции “научной гносеологии” автор “антропологического принципа” ставил и решал немало собственно теоретических проблем гносеологии: об объекте и субъекте познания, об отражении (“копии”) природы, форм действительности в психике и в мышлении человека, в формулируемых человеком законах мышления; о методах чувственного познания, об индуктивном методе научного анализа и логическом абстрактно-дедуктивном методе, частными случаями которого являются его теория отрицательных умозаключений и гипотетический метод исследования; об истине и достижениях путем полного, всестороннего охвата действительности, изучения предмета и явлений во всех их действительных качествах, во всех обстоятельствах места и времени (“конкретность истины”).

В свое учение об истине и путях ее достижения Чернышевский интегрировал отдельные элементы гегелевского диалектического учения о раздвоении единого и борьбе противоположностей применительно к сфере познания.

В любой академической системе гносеология как наука – сфера абстрактного, крайне удаленная от практики жизни. Но у Чернышевского гносеология – это отнюдь не дисциплина безжизненная, объективистски-сциентистская. Единство познавательного и ценностного, характерное для всего мировоззрения вождя русских шестидесятников, пронизывает и его гносеологическую концепцию.

Мы помним, что Чернышевский выделял две основные части философии, – ту, “которая рассматривает вопросы о человеке”, и ту, которая рассматривает “вопросы о внешней природе”. Соответственно общему духу философии автора “Антропологического принципа”, все, что связано с психикой, мышлением, познанием, с гносеологией – это в конечном счете часть учения о человеке.

Еще в юности Чернышевский пришел к убеждению, что “истина и добро решительно одно и то же, два выражения одного и того же, которые никогда не отрываются и не могут быть одно без другого” (там же, т. 1, c. 192). Идея тождества истины и добра, возникшая у него, по-видимому, не без влияния философии Платона, позднее подверглась радикальному переосмыслению и пронизала всю его гносеологическую концепцию. “Истина – верховная цель мышления; ищите истины, потому в истине благо; какова бы ни была истина, она лучше всего, что не истинно; первый долг мыслителя: не отступать ни перед какими результатами; он должен быть готов жертвовать истине самыми любыми своими мнениями. Заблуждения – источник всякой пагубы; истина – верховное благо и источник всех других благ” (там же, т. III, с. 207).

Много лет спустя в письмах к сыновьям Чернышевский, оглядываясь назад и как бы подводя итоги своей философской деятельности, повторял: “Добро и разумность – это два термина в сущности равнозначащие. Это – одно и то же качество одних и тех же фактов, только рассматриваемое с разных точек зрения: что с теоретической точки зрения разумность, то с практической точки зрения – добро; и наоборот: что добро, то непременно и разумно. Это основная истина всех отраслей знания, относящихся к человеческой жизни; потому это основная истина и всеобщей истории. Это – коренной закон природы всех разумных существ” (там же, т. XIV, с. 645).

И это ход мысли не только одного Чернышевского, но и многих сторонников антропоцентрических разновидностей мировоззрения, в первую очередь из среды ренессансных гуманистов и просветителей XVIII в. Сколько бы Чернышевский ни говорил об истинах, основанных на самом точном, беспристрастном анализе фактов в сфере общественных наук, в проблемах, затрагивающих судьбы человека, объективистом в гносеологии он никогда не был. Гносеология Чернышевского столь же антропоцентрична и антропологична, сколь антропоцентрична и антропологична его философия в целом. Тот факт, что до конца жизни для Чернышевского Фейербах оставался главным авторитетом по “основным вопросам человеческой любознательности” – лишнее тому подтверждение.

Антропологический принцип пронизывает гносеологию Чернышевского, а последняя, в свою очередь, по принципу обратной связи познавательно подкрепляет антропологическо-материалистический характер всей философской концепции. В сфере гносеологии антропологический принцип функционирует не просто как учение о монистической психофизической природе человека, но как учение о целостном человеке. Особенно демонстративно антропологический характер теории познания Чернышевского проявляется в его взгляде на активную, а не пассивно-созерцательную роль субъекта познания, действующего в соответствии со своими познавательными целями, потребностями, интересами и желаниями, страстями.

Антропологический характер носит и обоснованный Чернышевским критерий достоверности знания, которым, сколь бы несовершенным теоретически он ни был, русский мыслитель эффективно пользовался в критике субъективного идеализма, кантианства в частности. В размышлениях Чернышевского о характере именно “человеческого” знания, самое понятие “человеческий” имеет особый смысл, оттеняющий антропологический характер его гносеологии и всей философии. Как и в других частях его философии, антропологизм в его гносеологии и методологии – это познавательное выражение антропоцентризма – основной аксиологической установки всего его просветительского мировоззрения в целом.

Как бы ни отличалась по своему теоретическому содержанию гносеология Чернышевского от теоретико-познавательных построений его предшественников – западноевропейских просветителей, – а она была безусловно более богатой по содержанию, поскольку отталкивалась также и от более высокого уровня науки и философии XIX в., в сравнении с наукой и философией XVIII столетия, – она типологически укладывается в рамки просветительской гносеологии. Просветительский характер гносеологии Чернышевского проявился прежде всего в стремлении противопоставить “научную” гносеологию “метафизическим” гносеологическим концепциям прошлого. Его резкие нападки на средневековую схоластику, критика гносеологии таких метафизиков XVIII в., как Вольф и Баумгартен, неприятие по тем же основаниям априоризма адептов новейшей немецкой трансцендентальной философии, прежде всего Канта, критика односторонностей рационализма Гегеля, стремление и в сфере гносеологии засыпать пропасть между человеком и природой, между человеком и животным миром и т.д. и т.п. – все это не частности, а конкретные формы продолжения “антиметафизической” традиции просветительской философии.

Проблемы диалектики

Выше отмечалось то обстоятельство, что русское Просветительство, в отличие от французского, формировалось в период, когда в Западной Европе уже существовали развитые формы диалектического идеализма. И поэтому к особенностям русского Просветительства 40–60-х годов XIX в. относится специфическая роль в нем диалектического элемента, в частности гегелевских диалектических идей: в русской просветительской мысли диалектические идеи заняли более важное место, нежели у просветителей XVIII в.

В домарксистской философии диалектические идеи в наиболее систематической форме сформулировал Гегель, и поэтому отношение русских просветителей к немецкому философу, к его диалектике – один из наиболее надежных признаков их отношения ко всякой диалектике. Поскольку Белинский, Герцен, Чернышевский ассимилировали значительный объем гегелевских диалектических идей, в условном смысле их можно называть гегельянцами. Но “гегельянство” – не общая черта русских просветителей, а специфическая особенность нескольких мыслителей.

Такие выдающиеся русские просветители, как Добролюбов и Писарев ни в коей мере гегельянцами не были.

Если в российском философском процессе XIX в. разграничивать историческое и логическое, если отказаться смотреть на этот процесс телеологически, видя в нем только движение от идеализма к материализму, к марксизму и диалектическому материализму, то мы должны будем признать, что наличие или отсутствие того или иного объема диалектических идей нельзя считать ни единственным, ни главным критерием теоретического уровня философских концепций русских просветителей 40–60-х годов XIX в.

Хорошо известна формула, согласно которой на рубеже 30–40-х годов А.И.Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим материализмом. Это в принципе так. Однако известно, что в последующие десятилетия интерес этого мыслителя к диалектике явно ослаб.

Аналогично представляются судьбы диалектических идей в мировоззрении В.Г.Белинского. Бесспорно наличие в нем значительного пласта диалектических идей в первый период его жизни и деятельности, усвоение им идей гегелевской диалектики в “период примирения”. В “период примирения” философская концепция Белинского – это разновидность весьма последовательного диалектического идеализма. В этом своем качестве она обладала большими теоретическими достоинствами. Но вместе с тем – это была объективистская, пассивно-созерцательная концепция, заставлявшая мыслителя говорить, скажем, о самодержавии такие слова, которых он впоследствии стыдился.

В третий же, последний период жизни, когда Белинский перешел на позиции материализма в его просветительской разновидности, его философская концепция бесспорно стала по форме, с чисто логической точки зрения, менее диалектичной, нежели в “период примирения”. Но это отнюдь не значит, что диалектический идеализм Белинского первого и второго периодов его жизни и деятельности в теоретическом отношении безусловно выше его просветительского антропологического материализма третьего периода. В некоторых отношениях – действительно выше, а в других – ниже.

Только став на почву противостоящего философской метафизике и “философии общего” антропоцентрического просветительского мировоззрения, наиболее адекватной философской формой которого является антропологический материализм, Белинский нашел наиболее подходящую для своей практической революционно-демократической программы “философию действия”. Только тогда он получил в руки сильное теоретическое оружие для борьбы за цели и задачи сформировавшегося в 40-е годы революционно-демократического направления в русском Просвещении.

Белинский, восстав против Гегеля, перестал отводить прежнюю роль также и его диалектике. В радикально переработанном виде гегелевские диалектические идеи остались и в его философской концепции 40-х годов. Но теперь они не играли в ней той доминирующей (хотя и далеко не исключительной) роли, какую они играли у него во второй период (период диалектического идеализма).

Во все периоды жизни Белинского в его философии происходил и не мог не происходить процесс сближения, переплетения материалистических и диалектических идей, процесс формирования зародышей материалистической диалектики. Но этот процесс – отнюдь не главная магистраль его идейно-философского развития. Главный итог идейно-философского развития родоначальника русских просветителей – формулировка оригинальной концепции “философии действия”, явившейся адекватной теоретической формой выражения его революционно-демократической программы русского Просвещения.

В целом философская эволюция Белинского от диалектического идеализма первого и второго периодов к зрелой просветительской, антропоцентрической философии была не регрессом, а прогрессом как в теоретическом отношении, так и под углом зрения практически-политических выводов, которые следовали за такой эволюцией. Именно философская концепция Белинского третьего, последнего, просветительского периода его жизни и деятельности явилась впоследствии одним из отправных пунктов идейно-философского развития Н.Г.Чернышевского.

В идейно-философском развитии Н.Г.Чернышевского гегелевская диалектика тоже сыграла весьма заметную роль, настолько заметную, что его вполне правомерно называть в определенном смысле великим русским гегельянцем, памятуя о том, что одновременно он был и великим русским материалистом, учеником Фейербаха. Однако “гегельянство” Чернышевского уже не принимало таких широких масштабов как у Белинского в период “примирения”. Вождь шестидесятников подверг философию Гегеля еще более последовательной критике, нежели его предшественники. В его последовательно просветительской философии в гораздо больших масштабах, нежели в философии французских просветителей XVIII в. и Фейербаха, наличествует солидный пласт диалектических идей, есть и зародыш материалистической диалектики.

Однако в целом методологию Чернышевского нельзя квалифицировать именно как методологию диалектическую. В основном его метод – это соответствующий его просветительскому, антропологическому материализму “строгий” научный, по преимуществу эволюционный метод, усовершенствованный рядом идей из диалектической теории развития немецкой классической философии.

Хотя объем диалектических идей, наличествовавших в философском мировоззрении Чернышевского, значительнее, нежели объем диалектических идей, содержавшихся в западноевропейской просветительской философии XVII – XVIII вв., он был не настолько мощным, чтобы вывести его философию за рамки просветительского антропологического материализма. Обо всем, что касается природы, Чернышевский говорил на языке еще не диалектического, а эволюционистского естествознания.

Эволюционные идеи Чернышевского формировались прежде всего и непосредственно под воздействием данных естествознания на середину XIX в., но философски обобщая конкретный естественнонаучный материал, он осмысливал его, опираясь также на диалектические законы, сформулированные в немецкой классической философии, в частности Гегелем. Тем самым эти законы оказались радикально переосмысленными и несли в его учении о природе иную познавательную и мировоззренческую нагрузку, нежели в философии Гегеля.

Если в панлогистской системе Гегеля законы диалектики суть предельно абстрактные законы бытия, которые совпадают с законами познания, у Чернышевского это законы, действующие в сфере конечного, в периоде, в мире вещей. Уже это – признак того, что в философии Чернышевского диалектические законы не играли той универсальной роли, которую они играли в гегелевской системе. Пока мы зафиксируем факт: в своем учении о природе русский мыслитель ограничил сферу их действия, подверг их натурализации (а не онтологизации, как иногда говорят, ибо онтологии в полном смысле у него вообще нет); в его учении о природе таким образом возник, в сущности, элемент материалистической диалектики, но только элемент, а не система идей, которую можно было бы квалифицировать как диалектическую теорию развития или цельный диалектический метод.

Диалектика в ее гегелевской форме была ассимилирована Чернышевским в его “натурфилософии”, как, впрочем, и в других частях весьма в ограниченном объеме. И дело совсем не в том, что русский мыслитель чего-то недопонял в Гегеле. Гегеля он прекрасно понимал, но сознательно противостоял ему и его диалектике в том числе. Автор “Антропологического принципа” не мог считать себя последователем гегелевской философии. Суммарно его позиция в отношении Гегеля формулировалась очень четко. “Мы столь же мало последователи Гегеля, как и Декарта или Аристотеля. Гегель ныне уже принадлежит истории, настоящее время имеет другую философию и хорошо видит недостатки гегелевской системы” (32, т. III, с. 206), – заявил он в “Очерках гегелевского периода” и повторял это же утверждение и позднее. Глава шестидесятников считал, что система Гегеля “сама по себе уже не соответствует нынешнему состоянию знаний” (там же, т. VII, с. 238), что она служила не более как предшественницей “истинно современной философии”, соответствующей требованиям точной, положительной науки, основанной на строгом анализе фактов, философии, тождественной по своим результатам с учением естествознания и сливающейся с общей теорией естествознания и антропологией. Самое большее, что мог сказать Чернышевский о гегелевской системе, так это то, что новая наука “является только как дальнейшее развитие гегелевской системы”, что гегелизм есть “переход от отвлеченной науки к науке жизни” (там же, т. III, с. 209).

Поскольку Чернышевский был убежденным материалистом, ориентировавшимся на современную науку, особенно на естествознание, вышедшее далеко за рамки метафизики XVII – XVIII вв., то соответствующей была у него не только философия природы, но и методология. Свой философский метод просветитель называл строго научным методом. Этот научный метод он совершенствовал, используя как старые, так и новые эволюционные теории, а также диалектические идеи немецкой классической философии, в первую очередь гегелевскую диалектическую теорию развития. Опирающийся на научные основания философский метод Чернышевского стал “диалектизированным” научным методом, и в таком своем виде он отличался как от обычных научных эволюционных методов, так и от гегелевского философского метода.

Гегелевский диалектический метод и по форме и по содержанию не похож на метод Чернышевского. В гегелевской философской системе метод “не есть нечто отличное от своего предмета”; у Гегеля метод в конечном счете перерастает в самую философскую систему, движение метода есть движение самой сути дела, а логика является подлинной метафизикой. Метод, по Гегелю, – это сокращенное выражение самой философии, ее душа и субстанция. Встречались очень знающие свое ремесло философы, которые на этом основании утверждали, что у Гегеля вообще никакого метода не было...

А вот что Чернышевский говорит о методе Гегеля, и в частности о законе единства и борьбы противоположностей: “Сущность его состоит в том, что мыслитель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом, мыслитель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений” (там же, т. III, с. 207). Гегель никак бы не согласился признать, что это описание мыслительных процедур субъекта познания есть вполне адекватное изложение его метода. Чернышевский здесь излагает не гегелевский метод, а свое понимание метода познания вещей, лишь частично совпадающее с гегелевской концепцией метода.

Русский философ одобрил Гегеля за то, что его философия стала необходимым предупредительным средством против субъективизма, “против поползновения уклониться от истины в угождение личным желаниям и предрассудкам”, за то, что следствием диалектического способа мышления “вместо прежних односторонних понятий о предмете, мало-помалу являлось полное, всестороннее исследование и составилось живое понятие о всех действительных качествах предмета”.

Стремление объяснить действительность как существенную обязанность философского мышления; “чрезвычайное внимание к действительности, над которою прежде не задумывались, без всякой церемонии искажая ее в угодность собственным односторонним предубеждениям”; добросовестное, неутомимое искание истины на месте прежних произвольных толкований, мысль о том, что “конкретное понятие о предмете” возникает тогда, “когда он представляется со всеми качествами и особенностями и в той обстановке, среди которой существует, а не в отвлечении от этой обстановки и живых своих особенностей” – вот круг мыслей Чернышевского, в котором мы можем отметить частичное влияние немецкого философа на методологию русского мыслителя, но не воспроизведение метода Гегеля.

В свете общего, по преимуществу критического, отношения автора “Антропологического принципа” к гегелевской философии ясно, что сколь бы значительным и важным ни был гегелевский пласт в его учении, его диалектический элемент не предопределял его существа. Вполне диалектическим это учение не было.

Вместе с тем нельзя не признать, что учение Чернышевского о развитии далеко вышло за рамки обычных естественнонаучных учений XIX в. о развитии. Диалектический элемент в его учении о природе гораздо более велик, нежели в предшествующих системах французской просветительской философии и в философии Фейербаха. Этот диалектический элемент делал его философию более совершенной по познавательному содержанию, но он не был настолько значительным, чтобы вывести философскую концепцию Чернышевского за рамки общеевропейского “родового” типа просветительской философии.

Самостоятельность, оригинальность русских философов-просветителей 40–60-х годов XIX в., начиная с Белинского и кончая Чернышевским, состояли в том, что они не слепо, не догматически, не школярски, а творчески подошли к философскому наследию Гегеля, взяли у него только то, что действительно можно было органически включить в их самобытную философию, философию дела, действия, практики, философию, единственно адекватную их времени, той реальной российской действительности, в которой эти мыслители жили и работали.

Философия истории

С момента перехода Белинского на позиции сравнительно зрелого просветительского мировоззрения в его философско-исторической концепции шел, с одной стороны, процесс ее “антропологизации”, а с другой, – процесс “деидеализации” и, соответственно, “материализации”. Это были разные аспекты одного и того же процесса становления зрелой просветительской антропоцентрической философско-исторической концепции.

Философско-историческое мышление, по Белинскому, должно объять “все стороны жизни народов и все идеи, развивающиеся в их жизни”, в том числе явления промышленности и торговли, все факты истории. Политическая сторона жизни обществ считается главной, и вся история человечества выступает в глазах Белинского, как и его предшественников – французских просветителей, как политическая история. Основной же философско-исторической идеей выступает у Белинского просветительская “идея человечества”: “В основании всеобщей истории должна лежать идея человечества как предмета единичного, индивидуального и личного. Задача всеобщей истории – начертать картину развития, через которое человечество из дикого состояния перешло в то, в каком мы его видим теперь” (5, т. VIII, с. 281). Всемирная история, по Белинскому, это процесс “очеловечивания” племен и народов, накопления в них “человеческого”, общего всем людям, изживания “звериного и безобразного”, процесс реализации, “всегда присущей человеческой натуре возможности очеловечиться” (там же, т. X, с. 570).

С антропологической точки зрения смотрел Белинский и на прогресс в истории: “Понятие о прогрессе как источнике и цели исторического движения, производящего и рождающего события, должно быть прямым и непосредственным выводом из воззрения на народ и человечество как идеальные личности” (там же, т. VIII, с. 286).

Составной частью философско-исторической концепции Белинского стало его философское видение русской истории, просветительский характер которого особенно оттенялся противостоянием консервативному романтизму славянофилов.

Хотя Белинский считал, что русская история шла иначе, чем история Европы, и что “очеловечение” России должно совершиться совсем иначе, такое различение истории России и Европы означало в основном различение по хронологии. В принципе же Белинский исходил из идеи тождества истории человечества в целом и истории отдельных народов. “Кто лишен созерцания человечества как идеальной личности и потому на всякий народ, взятый сам по себе, смотрит как на что-то отдельное, без живой связи с человечеством существующее, тот не в состоянии написать хорошей истории и одного какого-нибудь народа” (там же, т. VII, с. 51).

Белинский исходил из мысли о том, что в допетровскую эпоху Россия составляла “уединенное, отдельное явление”: кроме религии, у нее не было ничего общего с Европой, но по основным элементам своей жизни она не принадлежала и к Азии, хотя на некоторое время она должна была в чем-то сродниться с Азией. Поэтому суть русской истории Белинский усматривал в искоренении того, что было внесено в нее азиатского, и в сближении с Европой. “Человеческое существование” России, по Белинскому, начинается только с Петра Великого” (см. там же, т. VII, с. 629).

То, что у Белинского было высказано о философии истории еще довольно фрагментарно, получило развернутый вид у Чернышевского.

Чернышевский был против как “спекулятивного построения истории”, так и “простого переложения истории на манер летописных сказаний” (39, т. III, с. 359–360). Задача историка не сводится к тому, чтобы только воспроизвести жизнь; он должен еще объяснить ее как мыслитель (там же, т. II, с. 87). Историческая теория, опирающаяся на факты, пронизанные в свою очередь общей теоретической идеей, теория, помогающая понять и оценить “внутренний смысл истории народа” – вот в какой плоскости разрабатывалась Чернышевским вся философско-историческая проблематика. “Научная философия истории”, в том антисциентистском смысле, в каком термин “научный” понимался просветителями, – наиболее подходящая общая скобка для обозначения исторической теории Чернышевского, в которой воплощена антиметафизическая установка его просветительского мировоззрения.

В принципе Чернышевский – за строго научный, объективный анализ истории, за поиск исторических