АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ КАК ИСТОРИОСОФИЯ

 

1.1. ПРИНЦИПЫ ПОСТРОЕНИЯ СУБЪЕКТОЦЕНТРИСТСКОЙ ИСТОРИОСОФЕМЫ

 

Еще никто не пытался создать новую научную дисциплину, которую можно было бы назвать метаисторией. Она соотносима с конкретными историческими науками так же, как физиология с клиникой. Одним из самых любопытных метаисторических исследований явилось бы открытие больших ритмов истории.

X. Ортега-и-Гассет. Что такое философия?

С древнейших времен философия и история проявляли друг к другу повышенный взаимный интерес, особенно в те эпохи, когда резко актуализировалась потребность в разработке целостной концепции местонахождения Человека во всеобщих метаисторических координатах и выяснении человеческого смысла всемирной истории. Взаимодействие философии и истории оказывалось особо продуктивным в так называемые переходные эпохи в связи с острым ощущением «распада времен», вызывавшим страстное желание восстановить, соединить время в единый и целостный кайрос, чтобы прорваться к вечности. Именно в эпохи упадка и безвременья человек предпринимает отчаянные попытки обнаружить свою метаисторическую связь с Абсолютом и метафизическое осмысление истории ему представляется необходимым, чтобы попытаться реконструировать целостность своей экзистенции на трансцендентальной основе. Переходные эпохи — это всегда и эпохи повышенной метафизичности.

На стыке тысячелетий человек отчетливо осознает свою онтологическую дробность и потребность в преодолении крайней степени безвременья и самоотчуждения. Осознание Бытия в историческом контексте и Истории — в онтологическом становится общим исследовательским проектом для философов и историков. Вновь возрождается интерес к построению историософии как учения о целостной Истории целостного Человека.

Стремление современного человека ощутить себя полнокровным субъектом собственной, а не отчужденной от его становления истории возникает еще и как реакция на ту последовательность и репрессивность, с какой современная идеология стремится трансформировать волю к жизни в волю к выживанию. С этой мирожизненной установкой вряд ли можно преодолеть тот экзистенциальный вакуум, куда усилиями технотронной цивилизации человек все более погружается. В предчувствии вселенской катастрофы восстановление метаисторического сознания, осознание сопричастности человеческой истории к истории божественной, реконструкция утраченного человеком космического статуса вновь должны быть положены в основу всеобъемлющего историософского проекта, реализация которого требует соединения усилий всех гуманитарно ориентированных мыслителей, и прежде всего философов и историков. Историософия должна вновь стать антропологической, а антропология — историософской. «Антропология или, точнее, антропологическое сознание, — писал Н. Бердяев, — предшествует не только онтологии и космологии, но и гносеологии, и самой философии познания, предшествует всякой философии, всякому познанию... Антропологический путь — единственный путь познания вселенной, и путь этот предполагает исключительное человеческое самосознание. Лишь в самосознании и самочувствии человека открываются божественные тайны»1.

К сожалению, с бурным восхождением научного сознания, проложившим путь научно-технической революции, произошла довольно жесткая рационализация и сциентизация всех без исключения форм сознания. Интерес к историческому контексту человека и человеческому контексту истории в современных историко-философских исследованиях стал почти реликтовым. Историю как науку начинают занимать пресловутые объективные законы движения мира в их процессуальной обособленности от «потока жизни» вообще и человеческой — в особенности. В качестве субъекта человек окончательно «выпал из истории», а его экзистенция если и учитывается современной исторической рефлексией, то не иначе, как в качестве составной и производной части от автоэволюционирующей объективной действительности. После Гегеля принято полагать, что отнюдь не человек состоянием своей духовности предопределяет ход и исход истории, а «хитрый исторический разум», тотально управляющий его законосоразмерным становлением. Философия XX века, ставшая позитивистской и сциентистской, из трансцендентальной философемы трансформировалась в сциентистскую философему. Она перестала рефлексировать по поводу апофатической целостности человекосоразмерного Бытия и онтологически соразмерного Человека и отдает предпочтение анализу законов внечеловеческого бытия, открываемых наукой, не обладая при этом способностью синтезировать их в единую картину мира. Пресловутая «научная философия», так же как и «научная история», окончательно утратила интерес к человеку как к субъекту истории, ее в основном интересует мир в качестве объективной реальности, в которой человек, согласно М. Хайдеггеру, всего лишь временно присутствует. Человек, в соответствии с этой объектологической философемой, — не более чем субъективная производная от объективных исторических процессов, к которым исследователь должен подходить сугубо объектно. Современный позитивистски ориентированный философ полагает, что стоит исследовать диалектику объективного мира и можно будет без особого труда апостериори вписывать в модель мира полученную таким рациональным способом, динамику человеческой экзистенции.

Складывается странная ситуация: современный человек рефлексирует по поводу миро-здания, где он экзистирует, как бы не замечая своего в нем явного присутствия, а тем более изначальной экзистенциальной укорененности феноменального мира в своей же собственной трансцендентности. Фундаментальнейшим вопросом для позитивистски ориентированных философов и историков оказывается не тайна человеческого существования и его высший смысл, а всего лишь абстрактная проблема — что есть мир до и без человека. Им и в голову не приходит поставить диаметрально противоположный вопрос: что есть человек до и вне мира? Рассматривая историю как особую разновидность естественного процесса, а естество в качестве составной части процесса исторического («естественно-исторического», по К. Марксу), современный исследователь весьма опасается впасть в так называемый субъективизм, который якобы с неизбежностью может возникнуть, если исходить из идеи о том, что не только человек укоренен в истории, но и история укоренена в нем. Однако философия и история вновь могут возродить свой изначальный друг к другу интерес, если вернутся к человечески обусловленной Истории и исторически обусловленному Человеку. «Человек как субъект, — писал С.Л. Рубинштейн, — должен быть введен внутрь, в состав сущего, в состав бытия и соответственно определен круг философских категорий»2. Именно, метаистория как история целостного и универсального Человека является той трансцендентной процессуальностью, исходящей из архетипических глубин Бесконечного Субъекта, которая делает взаимодействие философии и истории не только мотивированным, но и весьма продуктивным. Но для того, чтобы историософия состоялась как развернутое учение о человеческой истории, философское и историческое в этом синтезе должны восходить к единому для них модусу — онтологической антропологии. «Вне-антропологическая и под-антропологическая философия, — считал Н. Бердяев, — не может быть названа творческой философией — в ней нет творца, нет творческого преодоления творящим человеком мировой необходимости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послушания категориям философского познания, стремящегося упразднить человека и себя поставить на его место. Только тот Логос не истребляет человека, Который Сам — Абсолютный Человек»3. Подобного рода высказывания можно найти и у других представителей русского космизма. Среди западных философов идею последовательной антропологизации философии и истории выдвигали М. Шелер и К. Ясперс. «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, — писал М. Шелер, — так это задача создания философской антропологии. Я имею в виду фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека»4.

В научный оборот термин «философия истории» был введен в XVIII в. Вольтером, считавшим, что историк должен не просто описывать события в хронологической последовательности, но философски истолковывать исторический процесс, рефлексировать над его целостностью. Историософия — особая область системы философского знания, имеющая своим предметом историю человечества как целостный и универсальный процесс, как особую форму становления человека в мире и мира в человеке. Она не занимается исследованием совокупности эмпирических фактов, онтологически преходящих реалий человеческой жизни, чем в корне отличается от конкретных исторических дисциплин; в основном ее интересует целостный образ всемирной истории. Философия, своей мировоззренческой функцией обращенная на сферу исторического в многомерном человеческом существовании, позволяет конкретным историческим наукам вписывать исследуемые ими эмпирические факты в предельно широкую картину мирожизненных отношений человека, интерпретировать их с позиции априорно принятых метафизических постулатов. «Нет такого мгновенного действия, — пишет Р. Арон, — которое бы не подчинялось отдаленной задаче; нет такого доверенного лица Провидения, которое бы не выжидало единичных случаев. Качества пророка и эмпирика должны быть совместимы»5.

Пиком в развитии историософских взглядов человечества явилась философия истории, разработанная Гегелем. Мы все находимся под гипнозом этой единственной в истории человеческой мысли тотальной метафизической концепции. Ни до, ни после Гегеля такой всеобъемлющей версии Сущего не создано. Конечно же, были историософемы, которые обосновывали историческое сознание, но не было такой, которая смогла бы охватить весь исторический процесс между его «началом» и «концом». В чем ценность гегелевского прорыва в деле построения всеобъемлющей философемы? Она дала нам возможность посмотреть на историю как на целостный процесс становления Духа. Разработанная Гегелем разветвленная система диалектических категорий позволяет переводить объективации Духа в систему целостного и систематизированного историософского знания. И на рубеже тысячелетий исторический разум все еще остается пленником этой завершенной и внутренне непротиворечивой логической системы, описывающей поступательный ход всемирной истории. Даже затяжной и глубинный кризис, испытываемый философской системой и диалектическим методом Гегеля и их марксистским инвариантом, совершенно не поколебал веру широкого научного сообщества в незыблемость таких ключевых основоположений, как развитие, эволюция, прогресс. «Вся наша эпоха, — считает М. Фуко, — с помощью логики или эпистемологии, с помощью Маркса или Ницше — пытается вырваться из пут Гегеля... Но чтобы реально освободиться от Гегеля, нужно точнее оценить, чего стоит это отдаление от него; нужно знать, насколько Гегель, быть может, каким-то коварным образом приблизился к нам; нужно знать, что все еще гегелевского есть в том, что нам позволяет думать против Гегеля, и нужно понять, в чем наш иск к нему является, быть может, только еще одной хитростью, которую он нам противопоставляет и в конце которой он нас ждет, неподвижный и потусторонний»6. Даже предощущение возможной гибели человечества в качестве платы за это безудержное прогрессирование совершенно не поколебало почти религиозный пиетет к гегелевскому «историческому разуму».

Гегелевско-марксистская историософема долго оставалась основным мировоззренческо-методологическим основанием для развертывания собственно научно-исторических концепций динамических процессов, происходящих в Сущем, пока в эпоху позитивизма не возник кризис историцизма, вызванный стремлением преодолеть гегелевскую объективно-идеалистическую и марксистскую объективно-материалистическую историософемы, однако соразмерная им историософская система, т.е. субъектоцентристская историософема, при этом так и не появилась.

К сожалению, историософия в ее современном состоянии, в отличие от натурфилософии, гносеологии и других развитых отраслей системы философского знания, все еще находится в процессе становления. Историософия так и не сложилась в качестве специализированной формы философского сознания, она все еще остается проекцией господствующих мировоззренческих взглядов на «исторический процесс», который чаще всего редуцируется к процессу общественного развития. Даже в марксизме так называемый исторический материализм — всего лишь гносеологическая проекция диалектического материализма на сферу общественного развития. Философия истории, видимо, всегда была и еще длительное время будет оставаться неким приложением метафизической схематики к сфере исторического в объективной Действительности, или действительности Объекта. «Метафизика истории, — писал С.Н. Булгаков, — конечно, не имеет самостоятельного, независимого характера, она есть лишь часть или отдел общей метафизической системы, частное приложение общих метафизических начал к исторической жизни человечества. Поэтому и по содержанию своему метафизика истории определяется общими метафизическими воззрениями того или другого философа»7. Гак, Гердер в строгом соответствии со своими метафизическими воззрениями называл историю воспитанием человеческого рода, Кант обнаруживал в ней развитие понятия свободы, а Гегель полагал, что история есть процесс саморазвертывания мирового духа.

Каждая философская система строит свою особую историософию, рационализируя историческое в соответствии с принятыми метафизическими априори. Диктат метафизики над историей особенно ощутим в эпоху господства позитивизма. И даже тогда, когда историк решительно заявляет о своей мировоззренческой и методологической независимости от «философских спекуляций», в его подходах к анализируемым фактам истории всегда можно обнаружить некий базим из универсальных категорий и принципов, восходящих к одной из философем. Философская вера (К. Ясперс) весьма живуча. И даже в условиях полного преодоления казавшейся в не столь еще отдаленные времена незыблемой мировоззренческой схематики ее основные принципы продолжают властвовать над умами. Мировоззренческий потенциал ушедшей на покой философемы оседает, хотя и в неявном виде, в методологии конкретных исторических исследований, однако уже не как категорические императивы, а в качестве «само собой разумеющейся вещи», свидетельства «здравого смысла» и пр. Та или иная историософия всегда была и будет мировоззренчески-методологическим базисом для исторической науки. Если историческая наука и сумеет в обозримом будущем построить свою собственную историософему (позитивистский лозунг: «наука сама себе философия»), то в ней все равно можно будет обнаружить кальку с какой-либо известной или новейшей философемы.

XX век не создал всеобъемлющую и универсальную историософию не по причине отсутствия общественной потребности. Напротив, последняя очень ощутима ввиду угрозы всеобщей катастрофы. Дело построения универсалистской историософии осложняется прежде всего тем, что историческое самосознание современного человека погружено в объектологическое мировоззрение, в пределах которого возможно конструирование парадигмальных схем сущего, но отнюдь не его трансрациональная генерализация. Нужна известная смелость, чтобы решиться плыть против течения в направлении животворного первоисточника всеобъемлющего мироощущения. В этой связи возрождение субъектоцентристского мировоззрения необходимо рассматривать как непременное условие построения глобальной историософии.

Целостность бытия и процесса его развертывания способна воспроизвести лишь целостная монистическая историософема. Историософема, восходящая основными постулатами не к метафизическим трансформациям абсолютного мифа, а к его трансцендентальной апофатике, которая изначально центрировала Временной Мир на экзистенции Вневременного Субъекта, должна составить мировоззренческую альтернативу и гегелевской истории философии, и марксистскому историческому материализму как двум моделям объектологического Историцизма, или историцистского Объектологизма. Только отталкиваясь от практики создания этих целостных и монистических историософем, активно преодолевая их объектологизм, можно построить целостную субъектоцентристскую историософему, восходящую к первомифу.

В России взгляд на всемирную историю традиционно был и историософским, и субъектным, так как формировался непосредственно в рамках православно-христианского вероучения о Человеке и его Мире. Как пишет в своей «Истории русской философии» В.В. Зеньковский, русская мысль сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о «смысле» истории, конце истории и т.п.8 Это обстоятельство значительно облегчает задачу построения всеобъемлющей историософемы, альтернативной гегелевской и марксистской. Русская религиозно-философская мысль, особенно русский космизм, содержит в себе важнейшие трансцендентальные интуиции, которым необходимо лишь придать систематический вид.

Хотя основоположения субъектоцентристского мировоззрения сформулированы в предыдущих книгах «Суммы антропологии», постараемся изложить их в качестве принципов, которые могли бы быть положены в основание антропологической историософемы. Естественно, что эти принципы по своему содержанию будут диаметрально противоположны принципам объектоцентристской историософемы.

История построения предельных мировоззренческих систем, претендующих вместить в себя всю тотальность Бытия, связана с абсолютизацией одного из двух альтернативных подходов к Действительности — объектного и субъектного. При всем плюрализме историософских систем, содержащихся в анналах истории философии, все они могут быть сведены к двум полярным метафизическим концептуализациям, раскрывающим сущность и направленность исторического процесса: объектоцентристской и субъектоцентристской. Однако при всей своей альтернативности обе они восходят к абсолютному мифу. Объектоцентристская историософема обращается к первомифу в целях его рационального преодоления, напротив, альтернативная ей субъектоцентристская историософема пытается в самом абсолютном мифе обнаружить метаисторическую обусловленность динамики Сущего. Методологические проблемы, связанные с реконструкцией субъектоцентристской историософемы, восходящей к абсолютному мифу, окажутся предельно акцентуализированными, если их вписать в определенную систему принципов мировоззрения, основанную на субъектном подходе к миру, где экзистирует человек, и к человеку, в котором мир обретает свою онтологичность.

Принцип субъектной обусловленности истории. Объектоцентристская метафизическая версия исходит из того, что предвечным и извечным является Объект — некая Объективная Реальность, которой и принадлежит статус Истории, характеризующийся определенными этапами саморазвития и содержанием самоизменений в соответствии с имманентными законами самодвижения.

Хотя объектоцентризм и предполагает присутствие в истории Субъекта, но лишь в качестве самосубъективации Объекта. Будучи онтологической производной от объективного мира, Субъект до поры до времени предсуществует в нем как абстрактная возможность. Принимается допущение, что объективная реальность обладает свойством, схожим с ощущением, которое обозначается понятием отражение («ленинская теория отражения»). Это свойство объекта каким-то уж совершенно чудесным образом модифицируется в процесс его самосубъективации на высшей ступени развития и генерализуется в субъект в качестве некоего нестационарного объекта, наделенного самосознанием. Ступеньки развития объективной реальности в то же время являются и ступеньками развития и универсализации ее отражательных свойств, генерализующихся в субъективную реальность — эпифеномен автоэволюции реальности объективной. Таким образом, хотя и косвенно, но признается, что постепенно в ходе своей автоэволюции объект субъективируется, а субъект объективируется, но объективируется не иначе как в общем русле автоэволюции Объекта.

Высшей формой субъективации объекта в объектоцентризме выступает Человек. Объектоцентристская концепция Сущего конституирует человека не столько как Субъекта, сколько в качестве носителя сознания, являющегося субъективированной способностью объекта к самоотражению. Субъективирует сущее не человек, а его сознание, носителем которого выступает материальный субстрат — его мозг. Вот почему объектоцентризм, признавая онтологический статус сознания человека, не распространяет его на всю его целостную экзистенцию. Объектоцентризм по сути своей внеонтологичен, гносеологичен. Человек в нем — всего лишь некий природный орган, посредством которого объективная реальность познает самое себя. Человек объектоцентризмом онтологизируется лишь постольку, поскольку мир им гносеологизируется.

Мировоззренческий объектоцентризм в истории философии представлен двумя формами: материализмом и объективным идеализмом. Как будет показано ниже, гносеологически они вполне изоморфны, так как являются всего лишь двумя разновидностями гносеологического онтологизма, исходящего из признания некой над- и внечеловеческой псевдоуниверсалии «бытие-сознание», где составные части различаются между собой абсолютизацией одной из сторон этого семантического симбиоза. Если материализм объектоцентричен по своей внутренней сути, по исходным мировоззренческим позициям, а потому как бы логически непротиворечив, то объективный идеализм не только онтологически, но и гносеологически алогичен.

Высшей формой объективного идеализма является система Гегеля. Содержащаяся в объективно-идеалистической системе Гегеля историософская доктрина по сути своей есть гносеологизированная модификация объектоцентризма, так как в центр Мироздания ставится некая объективация элементарной духовной субстанции (объективный дух). По Гегелю, в начале мира лежит Нечто в форме духовной субстанции, развертывающейся по ступенькам исторического процесса. Однако тщательный методологический анализ показывает, что ничего субъективного в этой гегелевской духовной субстанции нет, что она обладает всеми атрибутами Объекта, генетически предваряющего возникновение Субъекта, а потому гегелевская историософия и должна быть отнесена к мировоззренческому объектоцентризму. Гегель осуществил метафизическую объективацию христианского субъектоцентризма, придав бытию Абсолютного Духа статус объективной реальности. По сути, в известной христианской триаде он выделил и абсолютизировал лишь один из модусов Единого, онтологический — Свободу, и превратил его в своеобразный центр мироздания, в связи с чем метафизический объектоцентризм обрел не свойственную его сущности объективно-идеалистическую оранжировку. В этой метафизической схематике мира первооснову составляет уже не «естественная» телесная субстанция, как в последовательном объектоцентризме, а противоестественная духовная субстанция. В результате такой подстановки Мир оказался не столько объективацией Духа, сколько его субъективацией, так как в качестве инобытия Объективного Духа данной модели предусматривается появление в ходе всемирной истории некоего Генерализованного Субъекта, призванного апробировать идеальные праформы бытия, имманентно содержащиеся в Генеральном Самопроекте Саморазвивающегося Объективного Духа. «Из рассмотрения самой всемирной истории, — писал Гегель, — должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным, необходимым обнаружением мирового духа»9.

В гегелевской историософии, как и во всех иных классических формах объектоцентризма, человек не выступает истинным субъектом исторических деяний и свершений — по сути своей он всего лишь некая метафорическая величина, которой в диалектических исследованиях Сущего из-за ее онтологической малости можно и пренебречь. В этой объективно-идеалистической схематике человек онтологичен лишь постольку, поскольку своим существованием неукоснительно реализует великие предначертания Объективного Духа. Но даже и Дух в гегелевской историософии оказывается не вполне самодостаточной «субстанцией», ибо полноту своего бытия, свою онтологическую завершенность он обретает лишь в конце всемирной истории. Парадоксально, но Абсолют, если следовать духу и букве гегелевской философемы, является некой производной от всемирной истории, а не наоборот. «Гегель, — как справедливо утверждает Н. Бердяев, — подчинил истории не только человека, но и Бога, — Бог есть создание истории, существует божественное становление»10.

Итак, с Высшим Сознанием в объектологизме соотносится отнюдь не человек, а его индивидуальное сознание, конституирующее его в качестве относительного Субъекта, или субъектной Относительности. Так, хайдеггеровский субъект, случайно забрасываемый в существовавший до него мир, отвечающий на его вызовы своими онтологическими проектами по рациональному его переустройству, есть всего лишь гносеологизированная переменная от универсума объективаций. Мир у Хайдеггера, как и у Гегеля, не столько субъективирован, сколько гносеологизирован. Причем к миру редуцируется не весь целостный человек, а лишь его сознание. Всемирная история при этом рассматривается в качестве динамики десубъективированного бытия-сознания, в котором сознание самобытийствует, а бытие самоосознается. Человек онтологизируется лишь постольку, поскольку мир гносеологизируется. «Историчность, — пишет М. Хайдеггер, — означает бытийное состояние "становления" бытия-сознания как такового, на основании которого обретает возможность существования все, что является "всемирной историей" и исторически принадлежит ей»11. Онтологический статус Человека в любых модификациях объектоцентризма оказывается производным от статуса внешней реальности, под которой может пониматься как объективная телесность (материализм), так и объективная духовность (идеализм). Человек, согласно объектоцентристскому мировоззрению, в какой бы форме оно ни пребывало, находится далеко за пределами отнологического центра мироздания.

Противоестественная связь диалектики объективного духа и метафизического объектоцентризма в конечном счете не могла не породить диалектико-материалистическую версию всемирно-исторического процесса. Методологический изоморфизм объективного идеализма и объективного материализма дал возможность К. Марксу «поставить гегелевскую диалектику с головы на ноги». Он это блестяще осуществил, убрав из онтологического основания мироздания Объективный Дух и подставив вместо него Объективную Материю.

Истоки системного кризиса, охватившего современную западную цивилизацию, многие мыслители ищут в сбившемся с пути рационализме, основная суть которого состоит в объектном подходе исторического субъекта не только к миру, но и к самому себе. По мнению Гуссерля, рационализм, возникший в далекой древности, уже в своей начальной стадии впал в состояние наивности. Эту мировоззренческую наивность в самом общем смысле Гуссерль обозначает понятием объективизм, который выражается в различных типах натурализации духа. При господстве объективистской установки и ориентации на овнешненный окружающий мир все духовное оказывается основанным на физической телесности. Уже с Сократа человек начинает тематизироваться как личность, погруженная во внешнюю жизнь. У Платона и Аристотеля человек встроен в объективный мир.

Именно с этого момента в истории рационализма возникает довольно странное раздвоение: с одной стороны, человек принадлежит к универсуму объективных фактов, но, с другой стороны, у людей как личностей, как Я, есть цели, у них есть нормы традиции, нормы истинности — вечные нормы. Основанный на телесности дух начинает интерпретироваться как нечто реально и объективно присутствующее в мире. При таком подходе интерпретация мира сразу же принимает дуалистическую форму. Этот объективизм, несмотря на свою кажущуюся самоочевидность, является наивной односторонностью, которая, однако, до сих пор еще не осознана в качестве таковой. На самом деле, считает Гуссерль, окружающий мир — понятие, принадлежащее исключительно духовной сфере. Натурализация и объективация Духа в метафизике XX века — явление не случайное, оно есть всего лишь отражение предельно объективированной жизни современного человека. «Мир-как-история, — писал Шпенглер, — понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира-как-природы, — вот новый аспект человеческого бытия на этой планете»12.

В рамках объектоцентризма невозможно построить ни онтологическую антропологию, ни антропологическую онтологию. Если и возможно появление в их недрах некоего подобия философской антропологии, то лишь биологически и рационально ориентированной.

При субъектном подходе центром мироздания выступает не какая-либо конечная объективация, а Бесконечный Субъект. «Чтобы высшая жизнь стала нам доступна, — учил Плотин, — надо, чтобы она завладела центром нашего существа. — Но как? Ведь мы находимся также и на уровне выше центра? — Да, но нужно, чтобы мы это осознавали. Ибо мы не всегда можем использовать то, что нам даровано. Но если мы ориентируем центр нашей души на высшие либо низшие проявления, — то, что было лишь возможностью действия или способностью к нему, становится реальной деятельностью»13. Тысячелетиями человек трансрациональным способом центрировал свою экзистенцию на самой целостной и универсальной форме существования — онтологии абсолютностных первоначал, которая всегда «позади». Первична не некая объективно существующая субстанция, а абсолютная и универсальная несубстантивная целостность — Пустота, Ничто, в которой в свернутом виде предсуществует весь еще не развернутый континуум форм Полноты, Нечто. Дух изначально целостен и на всем метаисторическом континууме остается самотождественной целостностью, так как одновременно объемлет собой всю бесконечность потенцированных праформ и их актуализированных форм — не случайно апофатически Бога определяют в качестве «формы всех форм». Метаистория при таком апофатическом определении Абсолюта может пониматься как перманентный процесс феноменализации трансцендентного, в результате чего изначальная синкретическая целостность трансценденции удваивается в гомоморфной ей структурированной целостности экзистенции.

Трансрациональным основанием субъектоцентризма выступает теоцентризм, ибо в центр мироздания поставлен Бог, одним из триединых модусов Которого и является Абсолютная и Бесконечная Субъектность. Свою субъектность Бог обретает с началом создания Человека. Вся иерархия субъективаций и их объективированных, обмирщвленных и овремененных объективаций центрируется вокруг Абсолютного Субъективного Начала. «Лишь души богов, — учил Плотин, — всегда находятся в таком положении, что и делает их богами, ибо чья душа стоит всегда в тесной связи с началом, тот бог, а чья значительно отдалилась, тот обычный человек или зверь. Так вот, этот центр, около которого движется душа, не то ли начало, которое мы ищем, или же надо допустить другое начало, в котором сходятся все центры?»14. Бог и Человек составляют трансцендентное единство Первосуществования Субъекта. Как Образ и Подобие Бога Человек в своем с ним трансцендентном единстве выступает Его соавтором не только по перманентной креации развертывающейся Вселенной Духа, но и по своей самокреации, самопорождению в качестве особого трансцендентально-феноменального Субъекта. «Для того, чтобы драма миротворения не превратилась в комедию, в лишенную смысла игру Бога с самим собой, — пишет Н. Бердяев, — нужно допустить, как пограничную идею, идею несотворенной свободы. Тогда можно допустить, как допускает о. С. Булгаков, что человек выразил согласие на его сотворение, иначе это ничего не значит»15.

В отличие от объектоцентризма, утверждающего эпифеноменальную зависимость человека от объективной реальности, чуть ли не тотальную детерминированность его жизнедеятельности законами объективной необходимости, мировоззренческий субъектоцентризм рассматривает Человека в качестве свободного существа, самодетерминирующего начала исторической процессуальности, свободного креатора и самокреатора, на котором лежит величайшая ответственность за состояние мира в целом. Не случайно во всех без исключения теогониях и антропогониях вина за то, что «мир во зле лежит», снимается с Бога и приписывается греховной сути Человека. Это Человек как субъект своей истории таким образом распорядился несотворенной свободой, а потому и должен найти в себе силы для покаяния и очищения, чтобы попытаться вновь соединиться с изначальным Образом и Подобием Бога и реконструировать им же извращенный мир на сакральных началах.

В XX веке наиболее близко к построению субъектоцентристской историософии подошел Гуссерль, в позднем своем творчестве пытавшийся преодолеть мировоззренческий феноменологизм созданием трансцендентальной феноменологии. Дух и только Дух, страстно утверждал Гуссерль, есть бытие в себе и для себя; только он автономен и доступен истинно рациональному изучению. Лишь Дух по своей сущности способен осуществлять самопознание. Вот почему, считает он, борьба наук о Духе за равные права с науками о Природе совершенно излишня. В той мере, в какой первые соглашаются из объективности последних выводить их автономность, они сами становятся жертвами объективизма. Науки о Духе должны обрести абсолютную, действительную рациональность, обеспеченную духовным подходом к миру. Отсутствие этой истинной рациональности и является источником той уже невыносимой непроясненности, какую испытывает человек по отношению к своему собственному существованию и его бесконечным задачам. Эти задачи могут быть прояснены, если Дух вернется от наивного овнешнения к самому себе; лишь пребывая при себе и только при себе, он сможет стать самодостаточным. При такой установке вполне возможно построить абсолютно автономную науку о Духе в форме последовательного самопонимания в трактовке внутреннего мира человека как продукта Духа. Дух не рассматривается здесь как часть Природы или как нечто параллельное ей; напротив, сама Природа вдвигается в сферу Духа. Универсальность Абсолютного Духа охватывает все сущее рамками абсолютной историчности, куда попадает и Природа как продукт Духа.

Дух в состоянии объективироваться, однако универсум объективаций не есть его изначальная целостность. Он суть не что иное, как самая низшая и самая проявленная во времени ниша иерархического Бытия.

Наиболее последовательно субъектоцентристской ориентации в метафизике придерживался Н. Бердяев. В своих работах он неизменно подчеркивал, что Дух не может быть объективным, не может быть некой внечеловеческой субстанцией, Дух всегда субъективен. «Дух есть в-себе-бытие, — писал Н. Бердяев, — и самое трансцендирование, с которым связана духовная жизнь, не есть выбрасывание вовне. Нет объективного духа, а есть лишь объективация духа, нет коллективного духа, а есть лишь социализация духа. Этот процесс внедрения духа вовне означает внутренний момент духовного пути, означает лишь состояние духовности. С этим связана проблема отношения духа и истории»16.

Построение современной историософии невозможно без опоры на универсалистскую мировоззренческую схематику многомерного человеческого существования. Н. Гартман считал, что если метафизика истории будет начинать анализ проблемной ситуации сразу же с вопросов детерминации, телеологии или разума в истории, сокращая этап предварительного разбора методологических вопросов или даже перескакивая через него, то она обрекает себя на заведомый провал. Конечно, можно легко создать образы истории — и оптимистические, и пессимистические, но дискутировать о них бессмысленно, это — пустые спекуляции, карточные домики17. Главная историософская тема, которую призван разрабатывать историк, рассматривающий проблемную ситуацию, — насколько Человек и История транс-цендентно изоморфны. Если принимается версия, что человеческая история не может быть понята вне сущностного понимания человека, то историософия не может не быть антропологической. «Определить человека нелегко; — писал Ортега-и-Гассет, — диапазон его различий огромен; чем полнее и шире будет концепция человека, с которой историк начинает свою работу, тем глубже и точнее окажется его труд»18.

Метаистория есть процесс перманентного инверсирования Абсолюта, онтологическую основу которого составляют перманентная объективация субъекта (развертывание латентных структур ментальной пустоты, их экстериоризация в объективированные формы) и субъективация объекта (свертывание объективированных форм и их интериоризация в явные структуры ментальной полноты). «Многого достигает тот, — писал Николай Кузанский, — кто обращается с вниманием к свертываниям и их развертываниям, а особенно к тому, что свертывания являются образами свернутости бесконечной пустоты — и не развертываниями ее, а именно образами, — они находятся в сфере сложной необходимости»19. Метаистория есть двусторонний процесс достраивания высшей праментальной формы, каковой является Бесконечный Субъект, через целую иерархию субличностей, субъектностей до самой низшей проктологической формы — до Конечного Субъекта и, соответственно, вытягивания низшей праонтологической формы, какой является Конечный Объект, по иерархическим онтологическим «ступенькам», «слоям» к самой высшей форме — Бесконечному Объекту. По мере нарастания процесса объективации Сущего Субъект становится все более овнешненным и овремененным. В ходе же субъективации Сущего Объект оказывается все более овнутренным и вневременным. Все овнешненное вновь интроецируется в пустотную праментальность и в форме бессознательного становится частью человеческой субъективности. В рамках этого двуединого процесса существуют различные континуальные онтолого-семантико-ментальные пределы, в которых мир и человек в мире расширенно воспроизводятся строго определенными практиками.

В субъектоцентристски ориентированной метафизике Субъект метаисторичен постольку, поскольку его экзистенция сопричастна Духу — только одухотворенное бытие метаисторично. Изменения, происходящие с течением времени во внешнем мире Субъекта, в универсуме самообъективаций, подготавливаются в сфере Духа, который своими интенциями-инверсиями творит внешний мир посредством самоизменений в мире внутреннем. «Человек, — утверждал Ясперс, — историчен только как духовное существо, но не как природное»20. Субъект не имеет своей обособленной от Абсолюта истории прежде всего потому, что процесс перманентного образования его иерархической структуры есть процесс саморазвертывания ментальных потенциальностей не вовне, а вовнутрь. Расширяющийся в ходе человеческого филогенеза универсум самообъективаций служит всего лишь средством перевода неявных структур ментальной пустоты в явные структуры ментальной полноты и выступает эпифеноменом внутреннего духовного процесса, процесса нисхождения Духа в «пределах» своей собственной изначальной абсолютности и бесконечности.

Метаистория, считал С. Булгаков, есть не что иное, как «ноуменальная сторона того универсального процесса, который одной стороной из своих сторон открывается для нас как история»21. История, полагал С. Булгаков, человекосообразна лишь в том смысле, что она дает простор человеческой активности и телеологии, и в этом смысле история делается людьми, точнее сказать, при их участии, которое становится, таким образом, космическим фактором, входит в общий космический миропорядок. Но при этом и личная воля отдельного лица, и совокупное творчество человечества находят внешнюю границу в объективно детерминированном, по существу своему таинственном и иррациональном ходе вещей22. В процессе становления Абсолюта одна метаисторическая эпоха последовательно переходит в другую, порождая новые типы универсума, новые онтологические ниши Мироздания. Однако при этом Человек выступает не простым коммивояжером Абсолютной Идеи, а подлинным Субъектом своей собственной Истории.

Субъектная предопределенность хода и исхода истории берет свое начало в той трансцендентной свободе, обладая которой Человек не только прокладывает широкую столбовую дорогу истории, но и довольно часто оказывается в исторических тупиках. На наш взгляд, к основным принципам построения антропологической историософии23 относятся следующие.

Принцип целостности истории. Конституирование исторического процесса в качестве динамической целостности является важнейшим основоположением, лежащим в аксиоматическом основании как объектоцентристской, так и субъектоцентристской историософии. Существенное различие заключается в том, что первая утверждает, будто история обретает свою целостность лишь в конце всеобщего становления, когда бытие достигает предельной онтологической полноты; вторая, напротив, стоит на том, что всеобщая история является изначально целостной и лишь по мере нарастания процесса объективации субъекта обретает развитую структуру из элементов, слоев, компонентов и пр. Таким образом, если при объектном подходе к метаистории предполагается, что часть как бы предшествует целостности, то при субъектном целое всегда предшествует своим частям. «В здешнем мире... — пишет Плотин в "Эннеадах", — каждая часть есть только часть, там же (в идеальном мире, то есть в том, что мы называем реальностью) все отдельное истекает всегда из целого и есть одновременно и часть, и целое; оно преподносится как часть, но обнаруживается как целое острому взору... там часть представляет целое, и все близко друг другу и неотделимо одно от другого, и ничто не становится только "иным", отчужденным от всего остального»24. От того, какая разновидность метафизического принципа целостности разделяется историком, во многом зависит, каким образом он теоретически реконструирует в своих исследованиях направленность и содержание эмпирически наблюдаемого ряда исторических событий.

В рамках объектного подхода за основу принимается не образ целостного мира, а фиксированная установка на один из его элементов, обладающий способностью содержать в себе все потенции грядущей универсальной и целостной мировой системы. Имманентно развиваясь, первоэлемент порождает все более сложные структуры бытия, перманентно преодолевающие своим экзистенциальным содержанием его первичную бессодержательность. При объектном подходе к истории возникает широкий простор для появления огромного количества частных и релятивных схемок динамики Сущего, различающихся между собой лишь тем, что именно, какая форма именитствующего Не-что в историческом процессе конституируется ими в качестве перманентно самоотрицающего первоэлемента, к которому редуцируется становящееся Целое.

Предельная степень понимания Целого как конечного итога процесса становления первоэлемента сопряжена со сциентизмом. Так называемая научная история стоит на принципе примата элемента над системой, части над целым как в генезисе, так и в перманентно становящемся бытии. Попытки такого сциентистского подхода к процессу становления Сущего обнаруживаются уже в древнейших мифологемах. Объектный подход впервые оформляется в мировоззренческую систематику на завершающем этапе истории мифологии, когда мифологема начинает активно вытесняться из самосознания человека философемой, а последняя все более стремится к идеологеме. Постепенно взгляд человека с целостности мира все более перемещается на его частности; возникает искус редукции живого универсума к обезжизненной системе, а части целостного универсума — к элементу нецелостной системы. Именно в этой аберрации исторического сознания и необходимо отыскивать древнейшие корни современного рационализма и сциентизма. Разрыв в целостном мировоззрении человека в конце концов обусловил возникновение метафизики, в которой элементы природного мира начинают интерпретироваться не в качестве развертывания изначальной синкретичной целостности, а как этапы развития некоего первоэлемента. Становящееся Целое не только редуцируется к первоэлементу, но и онтологическая роль последнего в становлении мира предельно фетишизируется. Первым абстрактным фетишем дробного элемента мира, из которого начинают выводиться любые исторические формы целостного бытия, явился атом — первичная и неделимая часть любой сложно построенной органической системы. Проторациональным сознанием наиэлементарнейшая форма бытия начинает конституироваться в качестве единой первоосновы мира.

Первоэлемент служит первоначалом становящейся целостности не только в материализме, но и в объективном идеализме. Самым уязвимым моментом в гегелевской историософеме является неявно конституируемый ею примат части над целым во всемирной истории. Если следовать гегелевской диалектике, то придется принять тезис о том, что изначально Дух был некой мельчайшей духовной субстанцией, с таким же примерно онтологическим статусом, каким Демокрит наделял атом в качестве мельчайшего и исходного первоэлемента субстанции материальной. Впервые на подмостках всемирной истории Дух, согласно гегелевской диалектической историософии, появляется в качестве мельчайшей духовной субстанции. Именно эта мельчайшая субстанция Духа в процессе истории каким-то уж совершенно фантастическим образом начинает самоусложняться во все более целостный и универсальный Дух, пока наконец-то не обретает статус Абсолютного Духа, в котором снимаются все этапы онтологической первосубъективации. Метаистория, по Гегелю, и есть перманентный процесс обретения Духом своей предельной целостности и универсальности. Лишь в конце истории Дух становится Бесконечным Субъектом, представляющим собой целый универсум снятий с перманентного процесса самостановления первосубъективации (элементарнейшей формы субъективности). Абсолют выступает снятием всех снятий, а не эманацией всех эманаций. Первосущим оказывается не самопорождающий, а самоотрицающий Дух. Не потому ли, будучи обращенным на исторический процесс, он у Гегеля оборачивается хитрым Разумом? Диалектический материализм К. Маркса, собственно говоря, имеет ту же внутреннюю логику построения историософии, что и у Гегеля, только первичная субъективация в ней заменена на первичную объективацию, а грядущая идеальная метаисторическая целостность Абсолютного Духа замещена Абсолютным Миром. То, что часть онтологически и генетически предшествует целому, в современном гиперрациональном сознании стало важнейшим принципом секуляризованной формы веры, имя которому — сциентизм. «Сколько бы мы ни пытались ухватить целое, — пишет Ф.И. Гиренок, — мы будем на основе научного опыта располагать его в правильной последовательности частей. Для того чтобы прийти к связности целого, нужно выйти за пределы последовательности»25. Однако, чтобы выйти за пределы последовательности, необходимо прежде всего попытаться выйти за пределы объектного подхода к действительности.

Объектный подход к целостности мира и его истории несет в себе ряд антиномий, содержащихся во внутренней логике исторического разума. К первой из них можно отнести следующий парадокс: если мир своим становлением обязан первоэлементу, то почему же последнему отводится лишь инструментальная роль онтологического средства достижения целей становления некоего надэлементарного целого, в котором первичный элемент продолжает существовать со все более понижающимся онтологическим статусом? При объектном подходе целостное представление о мире оказывается связанным не с фиксацией потенциального состояния первоэлемента, а с построением модели грядущего состояния универсума, в котором первоэлемент и вся иерархия последующих компонентов мира оказываются вмонтированными в незавершенную целостность мира в качестве онтологической снятости. Парадоксом объектоцентризма, таким образом, оказывается последовательный перенос первоосновы мира на все более поздние ее исторические объективации. Свое «подлинное» основание бытие обретает не в начале, а в конце истории, в своей конечной, а не в первичной форме. Человек при этом присутствует и не в начале, и не в конце мира, а лишь в мире становящемся и незавершенном, основы которого все время задвигаются за горизонт его актуального существования.

С ослаблением влияния гегелевской, а затем и марксовой историософемы историческая наука окончательно утратила целостный образ всеобщей человеческой истории. «Каждая целостность, — пишет в своей "Философии истории" Р. Арон, — расцветает в соответствии со своим собственным бытием подобно растению, обреченному на увядание на следующий день после своего цветения. Неотразимая история без цели и без глобального единства, но с отдельными блоками — такова догматическая философия плюрализма, которая оказывает давление на наше историческое сознание. Больше нет единой целостности, так же как и смысла целого»26.

Если в качестве метафизического основоположения принимается примат части над целым, то весьма проблематичным оказывается построение субглобальной, всеохватной историософемы. Место универсалистских схем истории начинают занимать по преимуществу разнообразные реконструкции прошлого, имеющие своей целью интерпретацию корней современной кризисной ситуации. «В наши дни, — писал К. Ясперс, — преодолевается то отношение к истории, которое видело в ней обозримое целое. Нет такого завершенного целостного понимания истории, в которое вошли бы и мы. Мы находимся внутри не завершенной, а лишь возможной, постоянно распадающейся обители исторической целостности»27. Таким образом, квазирациональным историческим сознанием основания мира обнаруживаются уже не позади, а впереди спонтанно движущегося мира. Первоэлемент, ставший квазицелостностью, окончательно вытесняется из поля зрения рационального исторического сознания, которое всегда обращено в будущее, а не в прошлое, а потому редукция целого к первоэлементу заменяется редукцией исторически актуализированной целостности, а вместе с ней и первоэлемента, к которому она генетически восходит, к грядущей квазицелостности, реифицирующейся историческим сознанием в качестве истинного основания перманентно становящегося бытия.

Парадокс при такой гиперредукции настоящего не к прошлому, а к будущему заключается в том, что первоэлемент утрачивает свойства первичности и этим свойством наделяется конечная форма целостности. Именно из такого рода объектной редукции возникает представление об идеальном бытии, которое всегда впереди. Самоусложнение онтологической системы оказывается неким универсальным принципом самоизменяющейся сущности, неким подвижным ее основанием, перманентно перемещающимся вдоль горизонтальной исторической оси. Идеальный образ объекта в объектоцентризме — это желаемое его состояние с точки зрения гносеологического субъекта, прозревающего грядущее состояние объективной реальности, где если и будут присутствовать прошлое и настоящее, то лишь в форме снятий, которыми в историческом исследовании можно и пренебречь. Отнюдь не онтологический, бытийствующий Субъект, а лишь его гносис, или познающий разум, пытается своей рационализирующей деятельностью подвести Объект к некой идеальной форме таким образом, чтобы окончательно исчезли в нем внутренние антиномии становления, а с ними и антиномии исторического сознания. Человек, придерживающийся секуляризованной формы веры, предполагает, что рай впереди, а не позади его исторического бытования и связан он с достижением идеальной Целостности, или целостной Идеальности, которую должна обрести Объективная Реальность.

В объектоцентризме часть, предшествующая целому, лишь в качестве диалектического снятия входит в его состав, наряду с качественно иными, нежели она сама, компонентами развивающегося универсума объективаций, образуя вместе с ними противоречивое, порой антагонистическое, единство становящегося Сущего. Хотя часть генетически предваряет своим существованием более универсальное и сложное целое, однако, будучи в снятом виде заключенной в его морфологическую структуру, она затем от этой целостности начинает функционально зависеть. Это еще один гносеологический парадокс объектоцентризма.

Первоэлемент мира, согласно субъектному подходу к действительности, есть не что иное, как фантом объективистского сознания, разукорененного в Духе и укорененного в Рацио, всегда стремящийся к частностям и подробностям, не к синтезу, а к анализу дурной бесконечности элементов Сущего, на которую распадается изначальное синкретичное Целое.

Современный человек обращается к тотально-монистической историософии прежде всего потому, что историческое сознание, оказавшееся изрядно подпорченным позитивистской мировоззренческой ориентацией, перестало воспроизводить целостную динамику экзистенциальной множественности, современная историческая наука распалась на частные истории, где присутствие человека если и предполагается, то лишь некоторыми его инструментальными свойствами, способствующими так называемому историческому процессу в его следовании имманентным законам самодвижения.

Если объектоцентризм от первоэлемента восходит к целостному и универсальному миру, то субъектоцентризм, напротив, от первоцелостности мира нисходит к его далеко не первичным в онтологическом плане элементам. Если при объектном подходе у гносеологического субъекта появляется необходимость в первоэлементе, который затем в ходе исторического становления совершенно чудесным образом обретает все более высокие уровни целостности и универсальности, то при субъектном подходе у трансцендентального субъекта возникает необходимость в первоцелостности, в ходе становления структурирующейся на все более дробные элементы-объективации. «Всякое целое, — писал Прокл, — [состоящее] из частей, причастно цельности, предшествующей частям... некий вид цельности существует до целого, [состоящего] из частей, и этот вид есть не то, что приобрело свойства целого, а цельность-в-себе, из которой образуется и цельность из частей»28.

Субъективированное целое, универсальное в своем трансцендентном синкретизме, генетически предшествует своим еще не проявленным объективированным частям. Такую точку зрения последовательно проводил Гёте, что существенно отличало его философскую систему от гегелевской. Гёте, по мнению Г. Зиммеля, — повсюду видит связь, сопричастность и согласованность. Целостность бытия восходит не к концу, а к началу всемирной истории и обязана своим возникновением не автоэволюции, а первичному креативному акту. Выявить целостную обусловленность современного плюрального мира, считал Юнг, возможно лишь трансрациональным переживанием первоакта, но отнюдь не в ходе рационального анализа объективированного исторического ряда, воспринимаемого эмпирически. В субъектоцентризме Целое не только предшествует частям, но и на протяжении всего своего исторического становления сохраняет экзистенциальный примат над ними, даже тогда, когда те обретают свойства относительной целостности и универсальности. Согласно Проклу, «всякое целое, содержащееся в части, есть часть целого, состоящего из частей»29.

Каждый из универсумов в качестве органических частей единого экзистенциального целого — это особая тотальность, стремящаяся из потенциальной экзистенциальной формы превратиться в форму актуализированную, однако актуализированная универсальность не утрачивает при этом своей связи с трансцендентной универсальностью, оставаясь частью ее целостности. В экзистенциальной ситуации сотрудничества становлений универсума изначальная синкретическая целостность в процессе развертывания свернутостей не распадается на все более обособляющиеся друг от друга части, а перманентно восходит ко все более расширяющейся целостности, составные части которой согласованно развиваются в специализированные органы единой экзистенциальной Множественности, или множественной экзистенции Единого.

Субъектоцентристская историософия исходит из того, что целостным и универсальным может быть только Субъект, а потому в начале истории не может лежать ни его дробная субъективация, ни, тем более, мельчайшая самообъективация. «Объектом» субъектоцентристской историософии выступает целостная и универсальная метаистория. Историософия пытается осознать метаисторический процесс не иначе как в его изначальной субъективной целостности, даже если в поле зрения все чаще появляются конкретно-исторические ее объективации. Она призвана исследовать не только целостный континуум самоизменений Абсолюта, но и отдельные континуальные этапы его развертываний и свертываний в качестве особых монад, т.е. особых динамических целостностей, трансцендентно восходящих к Абсолюту как к Первомонаде. Любой элемент развернутого Множества историософия призвана органически вписывать в целостную тотальность метаистории. Этим она существенно отличается от современной объектоцентристски ориентированной исторической науки, которая если и связывает наблюдаемые исторические факты в некую гносеологическую целостность, то лишь на довольно низком парадигмальном уровне.

Принцип слоистости истории. В объектоцентризме принято членить всемирную историю на последовательный ряд этапов, фаз развития. У Маркса они называются общественно-экономическими формациями, у У. Росстоу — стадиями роста и т. д. Выделяются эти этапы по частным, а не по всеобщим онтологическим критериям, в основном по экономическим показателям, и связаны с редукцией всемирной истории к истории становления и развития «прибавочного продукта».

В субъектоцентристски ориентированной историософеме акцент скорее всего делается не на этапах, а на слоях всемирной истории, так как при появлении все более низших ярусов Бытия продолжают свою историю порождающие их высшие онтологические ярусы. Идея об онтологической слоистости всемирной истории оказывается вполне конструктивной в связи с тем, что Иерархический Субъект одновременно укоренен в различные «уровни», «ниши», «слои» перманентно развертывающегося Ничто. В одну и ту же эпоху всегда можно обнаружить наличие онтологически разноуровневых временных потоков, лежащих в основании разнородных историй, единство которым придает Метаистория, имманентная не Времени, но Вечности. Слои истории различаются между собой как по интенсивности, так и по плотности имманентных им временных потоков. Каждому слою истории соответствует свой особый поток времени, так как онтология обременяется, а время онтологизируется. Чем ниже уровень бытия, выплывающего из апофатических глубин Ничто, тем более бурным оказываются соответствующие ему поток времени и степень событийности исторического ряда.

Впервые наиболее явно и вполне обоснованно идею о слоистом характере не только человеческого бытия, но и его истории предложил Н. Гартман. «История, — писал он, — подобна миру тем, что имеет многослойное строение. Она суть процесс, в котором действуют факторы всех слоев бытия; таким образом, процесс, который — и вообще и в каждом отдельном случае — может быть понят только как совокупная результирующая гетерогенных сил, длительное время сталкивающихся между собой»30. Обобщенные выводы Н. Гартмана относительно слоистого характера истории следующие.

1. Многослойность исторического бытия обнаруживает такое же фундаментальное соотношение, как и мир, в котором оно разворачивается, его составляют те же самые слои. Следовательно, категориальная закономерность зависимости должна быть в принципе той же самой, хотя у нее и могут быть особенности. Низшие слои должны быть и здесь «носящими», высшие — «несомыми», но в то же время и автономными. Из этого следует, что особые факторы каждого слоя в их своеобразии могут быть выведены только из соответствующего круга феноменов.

2. Полная структура, или форма, исторического процесса должна быть, соответственно, комплексной. В принципе в нее может войти все, что составляет бытийное многообразие мира. И поскольку оно в нее входит, постольку все эти моменты суть существенные и самостоятельные факторы.

3. Задача, которая отсюда вырастает, необозрима и невыполнима в пределах человеческих возможностей. Основная философско-историческая проблема разделяет судьбу большинства фундаментальных философских проблем: она не разрешима полностью, содержит в себе иррациональный остаток и поэтому является подлинно метафизической.

4. Постановка вопроса направляется тем самым в другое русло. Идеалистическая метафизика истории пыталась дать всеохватывающую конструкцию процесса; она включала настоящее и предсказывала будущее (Фихте). Потребовалось знание конечной цели, истолкование происходящего как телеологически определенного осуществления предустановленных целей. После такого опыта для философии истории не слишком легко вновь думать о том, чтобы спроектировать течение процесса, и она отступается от проблемы развития во времени и подходит к предварительному вопросу, расположенному в другом измерении. Это измерение лежит поперек временности; отношения, которые в нем господствуют, суть категориальные отношения. И поскольку это отношения, которые связывают различные бытийные слои исторического многообразия, то речь идет об особых формах взаимопроникновения гетерогенных категорий. И здесь требуется уже онтологическое исследование.

5. С этим связан вопрос о носителе истории, точнее, о структуре того образования, которое «имеет историю». Таковым мог бы быть просто человек или нечто, лежащее вне его: сообщество, народ, человечество, дух и его формы. Этот вопрос по существу можно рассматривать феноменологически31.

В русской философии идею Н. Гартмана о слоистости человеческого бытия и его истории активно поддержал Б.П. Вышеславцев. «Человек, — писал он, — содержит в себе много ступеней бытия: он есть механическая природа (физико-химическое бытие), биологическая природа; но, может быть, он есть не только "природа", а еще нечто большее и высшее: цивилизация и культура?»32 Подобных взглядов на слоистый характер истории придерживается и Ф. Бродель, считающий, что в исторических исследованиях наблюдается использование разнообразных временных форм. Он полагает, что особую ценность в этой связи представляют длительные хронологические единицы. Форма времени, которую он условно обозначает «большой длительностью», течет настолько медленно, что может казаться почти неподвижной. Но если историк этим временем овладеет, он сможет вырваться из плена событий, на которые привык взирать, учитывая лишь кратковременные циклы. «Во всяком случае, — пишет Бродель, — историю в целом можно понять только при сопоставлении ее с этим необозримым пространством медленной истории. Только так можно выявить действительный фундамент исторических событий. И тогда все этажи общей истории, все множество ее этажей, все взрывы исторического времени предстанут перед нами вырастающими из этой полунеподвижной глубины, центра притяжения, вокруг которого вращается все»33. Любая «современность», полагает Бродель, включает в себя различные движения, различные ритмы: «сегодня» началось одновременно вчера, позавчера и «некогда». Историк порой уж слишком легко извлекает из прошлого то, что ему представляется существенным для данного периода. При этом он, естественно, с трудом обнаруживает в прошлом то, что отсутствует в настоящем. По мнению Броделя, иллюзией историка является не время и его течение, а отрезки, на которые он его делит. Как только историк завершает свою работу, эти отрезки сливаются в единое целое. Длительный период, период средней длительности, единичное событие соразмерны друг другу, так как замерены в одном и том же масштабе. Вступить мысленно в одну из временных исторических перспектив — значит одновременно вступить в каждую из них34.

В чем преимущества концепции слоистости истории перед концепцией этапов, формаций и пр.? Прежде всего в том, что она дает возможность историку все время акцентировать внимание на целостном характере истории, а не редуцировать к новейшей и онтологически более обедненной ее стадии всю многослойность и многомерность динамики Сущего.

Принцип онтологического понижения истории. В объектоцентристски ориентированной историософеме под становлением Сущего понимается перманентное повышение онтологического статуса у первичного объекта. Всемирная история осуществляет свое последовательное восхождение, в процессе которого Мир (или Дух) все более универсализируется. Каждая новая ступень становления объективной реальности в снятом виде содержит предыдущие и сама снимается более новой и более универсальной. История восходит по ступенькам снятий. Становление объективной реальности оказывается линеарным и если и ведет к неким первоначалам, закручивая восходящую линию истории в известную диалектическую спираль, то лишь гносеологически, но отнюдь не онтологически.

В связи с тем, что Гегель в своей истории философии исходил из идеи становления Мира от низших форм к высшим, он не мог не придать ей характера всеобщей диалектической закономерности. В своем перманентном становлении Объективный Дух, а вместе с ним и его инобытие — Объективная Действительность — последовательно повышают свои онтологический и гносеологический статусы, т.е. Дух и Мир восходят к все более совершенным формам, пока не обретут свои идеальные и абсолютные воплощения. Это историософема восходящего Духа. Выбор в умственной рефлексии в ту пору шел между не вполне явной и недостаточно развернутой, однако обладавшей огромным эвристическим потенциалом метафорической моделью Сущего, предложенной Гёте, сог