рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

ОТ КУЛЬТУРЫ — К ЦИВИЛИЗАЦИИ

ОТ КУЛЬТУРЫ — К ЦИВИЛИЗАЦИИ - раздел Философия, СУММА АНТРОПОЛОГИИ   4.1. Оппозиция Человеческого И Социального В Экзистенции ...

 

4.1. ОППОЗИЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО И СОЦИАЛЬНОГО В ЭКЗИСТЕНЦИИ

 

Там, где встречаются обычно чуждые друг другу бытие и долженствование, можно с уверенностью сказать, что именно здесь центральная точка всей системы мира.

Г. Зиммель.

Конфликт современной Культуры

 

Мучительный переход истории с культовой стадии «развития» на культурную имел свои весьма «продуктивные» последствия и для самой истории. История приобрела важный для себя опыт «снятия» высших экзистенциальных форм низшими посредством полного и окончательного крушения первых и установления тоталитарного господства вторых. Переход от предшествующей фазы к последующей посредством всеохватывающей экзистенциальной катастрофы становится апробированным и весьма эффективным механизмом радикального обновления мира. При переходе истории от культурной фазы к цивилизационной «опыт» крушения Культа посредством его собственного порождения — Культуры — был воспроизведен столь аутентично, что впору обвинять историю в тривиальном самоплагиате. Однако здесь мы имеем дело не только с утратой историей творческих потенций в связи с ее отпадением от креативной метаистории, но и с возникновением вместе с историцистской тенденцией в ней универсального силового механизма (катастрофа), обеспечивающего резкие переходы-перепады (скачки) в перманентном процессе развертывания трансцендентной Пустоты в экзистенциальную Полноту. С появлением в Сущем Иного плавные переходы от высших экзистенциалов к низшим, связанные с метаисторическим нисхождением Неиного, оказываются невозможными. Катастрофы служат проявлением насильственного вхождения Иного во все более объективированные, обмирщвленные и овремененные слои Бытия, становятся средством тоталитарного самоотчуждения перманентно иерархизирующегося Человека от его прежних филогенетических стадий становления, и прежде всего от его трансцендентных Первоначал.

Если переход от Культа к Культуре, а затем и к квазикультуре был обусловлен распадом «Богочеловечности», то замена Культуры Цивилизацией вызвана разложением «человеко-социальности». Антропо-социальный субъект, укорененный одновременно и в родовую, и в социальную ниши Бытия, в состоянии был существовать в качестве иерархически организованной и относительно самостоятельной ментальной целостности лишь при соблюдении приоритетности в расширяющемся антропо-социальном мире антропного принципа над принципом социальным, человечности над социальностью. Человеку необходимо было одновременно персонифицировать и родовые, и социальные сущностные силы. Перестав быть Бого-Человеком, Человек, по крайней мере, должен был сложиться в качестве Человеко-Социума, в противном случае переход от Культуры к Цивилизации лишался всякой внутренней мотивированности. Однако Человеко-Социум как переходный исторический типаж, в отличие от Бого-Человека, представлял собой еще более неустойчивую ментальную систему, так как ему было весьма трудно одновременно осознавать себя и антропной целостностью, и социальной частичностью, тем более что его антропное Я, отпав от трансцендентного Я, в экзистенциальном плане оказалось предельно ущербным. Естественно, что ущербная антропная ипостась уже не могла «разродиться» идеальным социальным Я, а потому их последующий симбиоз не мог соответствовать ни собственно культурным, ни собственно цивилизационным меркам, какими те представлены в «трансцендентальной палате мер и весов», имя которой — Провидение. «Никакое движение не может быть равно другому и одно не может быть мерой другого, раз мера неизбежно отличается от измеряемого»1. Социальный способ измерения надсоциальных феноменов оказался не только гносеологически некорректным, но и онтологически опасным, так как таил в себе возможность их гибели.

Социальный субъект, обосабливаясь, по сути, от богоборческого антропо-социального ментального симбиоза, не мог не нести в себе человекоборческого начала. Антропное Я, восставшее против астрального Я и вытеснившее его в сферу бессознательного, модифицировавшись затем в ложное гиперантропное Я, могло эманировать еще более гипертрофированным и ложным социальным Я, которое чуть ли не изначально стало его же и вытеснять из сферы человеческого самосознания. По мере дивергирования человеческого от сакрального антропная ипостась этого ущербного ментального симбиоза все более противополагала себя Образу Бога, а потому оказывалась все менее репрезентативной и по отношению к истинной общеродовой целостности, что, в свою очередь, мешало ей благотворно воздействовать на формировавшуюся социальную действительность. Напротив, конфронтацией с Духом она демонстрировала своему собственному порождению возможность столь же «эффективно» и «эффектно» восходить на ментальный Олимп. Социальная же ипостась, по мере того, как в связи с общественным разделением труда становилась все более дробной субличностью, оказывалась носительницей все более мощных социально-сущностных сил, основная часть которых в момент «исторического снятия» направлялась на преодоление ментального симбиоза, достигнутого в ходе антропологической катастрофы. Ее важнейшим следствием явилось онтологическое и экзистенциальное обособление социальной ипостаси в личности человека и оформление ее в качестве особого социального субъекта. В итоге в этом антропо-социальном кентавре «социальное тело» заняло место «антропной головы». Антропо-социальный синкретизм, возникший на антисакральных основаниях, распался на внечеловеческий Социум и на социализированного Человека — его зависимую переменную. В переходный от Культуры к Цивилизации период, в эпоху «бури и натиска» — бесконечной череды реформаций, революций и войн — человеческое из «человеческой экзистенции» все более радикально вытесняется и замещается социальным. Само понятие «человеческая экзистенция» обессмысливается в связи с ее модификацией в «социальную экзистенцию», при которой человеку милостиво разрешено осуществлять свое временное «присутствие» (Хайдеггер). Человеческое в человеке насильственно вытесняется в сферу бессознательного, и в конце концов социальное Я начинает замыкать собой перевернутую иерархию субличностей ментальной системы. Человек в этой квазисоциальной ситуации, по сути, превращается в метафорическое понятие, каким ранее в антропной ситуации оказывался Бог. «Человеческое, — пишет Ф.И. Гиренок, — нужно искать не в обществе, а в усилии человека стать человеком. В обществе мы найдем социальное, а в человеке человеческое, и заменить одно другим нельзя. Проблема здесь состоит... в поисках и устроении такого социального порядка в обществе, который бы делал возможным появление человеческого в человеке»2. В этом высказывании Ф.И. Гиренок противоречит сам себе, ибо, с одной стороны, он вполне справедливо утверждает, что в обществе нет и быть не может ничего человеческого, и в то же время не чужд утопическому проекту по созданию общества, способного выступать средством формирования человеческого в человеке.

Как мы выяснили выше, «воля к власти» наиболее ярко выражена у более низких экзистенциалов, а потому центр антропо-социального симбиоза не мог не сместиться в конце концов в сторону Социума. И как только центр тяжести оказался внизу этой антропо-социальной матрешки, так сразу же участь самого человеческого в социальном оказалась предрешенной. Любой симбиоз всегда стремится к достижению унитарной структуры — сначала за счет усреднения высшего с учетом актуального состояния низшего в сложно построенной, а потому и неустойчивой системе, а затем и редукции высшего к низшему. В целях создания унитарной системы, вмещающей в себя все сущее, общество начинает насильственно деантропологизировать и десакрализировать доставшееся ей «наследие», а затем и предельно социализировать его, придавая сакральным и гуманистическим процессам социосоразмерную направленность и оформленность.

Сначала Человеко-Социум превращается в Социо-Человека, а затем и просто в Социум в качестве единого и даже единственного, как утверждают апологеты социологизма, субъекта всемирной истории. Согласно же субъектоцентристской мировоззренческой схематике, в онтологической иерархии мироздания социальное бытие занимает третью нишу вслед за космическим и человеческим универсумами. «Общественность, — писал Н. Бердяев, — есть лишь частный случай универсализма, лишь одно из выражений космической общности людей»3. Однако в связи с насильственным «социальным переворотом» общество на определенном историческом этапе и на довольно непродолжительный период завершает онтологическую пирамиду мира. Но это совершенно не означает, что в метафизическом анализе позволительно редуцировать к социальности, общественности всю онтологическую многоуровневость Сущего. Такое сциентистское лжесвидетельство красноречиво говорит лишь о том, что социологизм сполна выполняет свою апологетическую функцию.

По завершении антропологической катастрофы социальный субъект начинает безраздельно господствовать в бывшем родовом именитстве, обустроенном антропосом по общечеловеческим меркам, и приступает к его радикальному реформированию исключительно по меркам социальной целесообразности. Такой крутой поворот во взимоотношениях внутреннего мира человекообразного социального существа с внешним социосоразмерным миром приводит к тому, что история Иерархического Человека все более становится историцистской и в конечном счете оказывается всего лишь составной частью истории надчеловеческого общества. Что же тогда говорить об истории антропного субъекта, доживающего свой век в чуждой для него социальной среде в качестве реликтовой формы субъективности? История антропоса с развитием социетального историцизма все более сходит на нет.

Естественно, что Человек, отпавший от Бога, не мог долгое время удерживать под своим онтологическим контролем Общество, отпадавшее от него еще радикальнее. Человеку, попавшему в тотальную зависимость от общественных институций, уже было даже трудно себе вообразить, что еще в не столь отдаленные времена люди обладали более независимым существованием от публичной социальной жизни, от «жизни на миру», что сам мир воспроизводился лишь в качестве зависимой онтологической переменной от человеческой экзистенции. «Сегодня ясно, — подчеркивает Р. Арон, — что публичная жизнь определяет всякую частную жизнь, что, желая определенного социального порядка, хотят жить определенным образом»4. В рамках развитых цивилизаций нормативное присутствие человека в социальной жизни становится более приоритетным, нежели его ценностное существование в Культуре, а тем более свободное самоопределение в животворящем Духе.

По мере прогрессивного развития общества социальная жизнь становится бытием, все более «прикрывающим» и все менее «приоткрывающим» высшие смыслы человеческого существования. Социальная форма жизни оказывается, с одной стороны, процессом активного отчуждения от человека его космических и родовых сущностных сил в пользу акосмического и античеловеческого общества, а с другой — способом, каким человек активно присваивает отчужденные от него сущностные силы в форме разветвленной системы социогенных потребностей, все теснее привязывающих его экзистенцию к весьма далекому от человеческого добродеяния социальному долженствованию. В каждое мгновение отношения с Мирозданием строятся таким образом, что человек одновременно является и ноуменальной единичностью, и родовой субъективацией, и социальной объективацией. Он не может быть безучастным к судьбам сакрального Космоса и человеческого рода, но и не может не составлять собой элемент социального множества. Парадокс здесь состоит в том, что именно социально-элементарное становится вершиной в этой перевернутой экзистенциальной пирамиде. Такая квазисоциальная ситуация парадоксальна еще и потому, что человек ее не осознает в качестве парадоксальной и, напротив, отчаянно защищает свое право «стоять на голове, упираясь ногами в небо».

Как в свое время Богу необходимо было заключить Завет с Человеком, чтобы тот неукоснительно соблюдал приоритетность сакрального над общечеловеческим при строительстве своего родового именитства, так и Человеку в эпоху восхождения Цивилизации необходимо было предложить обособливающемуся от него обществу такие «правила игры», которые поддерживали бы приоритетность общечеловеческого над социальным в расширяющейся экзистенции. В конце концов между гипертрофированно разросшимся социумом и ставшей реликтовой человечностью в экзистенции сложился пресловутый паритет, который и составил основу так называемого общественного договора, о котором говорил Жан-Жак Руссо. Согласно этому договору человек получил некоторый минимум «прав и свобод», которые де-юре социумом закреплялись, хотя де-факто особенно ничем и не обеспечивались. По этому негласному договору социум обеспечил себе неограниченный доступ к «человеческим ресурсам», оговоренный в «обязанностях» человека перед обществом, подкрепленных нормативным долженствованием, и фактически обеспеченный созданием разветвленной системы силовых и карательных органов. «Новый цивилизационный сдвиг, — считает Ф.И. Гиренок, — превращает человека в неисчерпаемый ресурс и основное сырье своего развития»5. Наличие в тоталитарном обществе «правозащитных движений», а в демократическом — «уполномоченных по правам человека» красноречиво свидетельствует о том, что «человеческое в человеке» фактически оказалось вынесеным за рамки огосударствленного социума и общество лишь в силу своей декларируемой «гуманности» вынуждено считаться с этим «антропным атавизмом».

Изнанкой второго, или социального, «осевого времени» — этого «скачка» из царства Культуры в царство Цивилизации — явилось то, что в нем союз Человека с Обществом оказался всего лишь декларацией. Возникшая вокруг договора огромная масса «подзаконных актов» давала широкий простор процессу развертывания социальных структур и прежде всего таких, которые всемерно усиливали властные отношения, составившие основу функционирования и развития законнического общества, т.е. общества, где господствует уже и не Бог, и не Человек, а безразличный к ним обоим Закон. Посредством «подзаконных актов» общество фактически «перезаключило» с человеком Договор на поистине кабальных условиях. Добиваясь полной автономии от собственно человеческих притязаний, оно в то же время принудило человека принять на себя всю ответственность за поддержание священного «общественного суверенитета» — естественно, суверенитета общества от самого человека.

В целях закрепления суверенитета законнического общества его апологетами формулируется не только крайне ригористический моральный категорический императив, но и целая разветвленная система императивных законов, малейшие отступления от которых караются по всей строгости Закона. Неявный Общественный Договор довольно скоро обретает форму явного Основного Закона, окончательно закрепляющего социальное в человеке в качестве единственной субличности — лишь с ней одной общество намерено иметь дело, или, изъясняясь юридическим языком, осуществлять «делопроизводство». Таким образом, Основной Закон оказался всего лишь объективацией присвоенного себе Обществом права конституировать любую человеческую индивидуальность в качестве одной из своих социальных функций. Не потому ли Основной Закон получил еще одно важное наимеиование — Конституция? Социальное нормотворчество становится процессом перманентной интерпретации Основного Закона в целях все более жесткого закрепления и конституирования приоритетности социального над человеческим и сакральным во всех без исключения сферах человеческого существования. «Вся "политика", общественная практика нашего мира, — писал Н. Бердяев, — совсем не сознает своей природы, мнит себя свободным творчеством или стремлением к свободному творчеству. Но природа "политики", общественной практики этого мира всего менее творческая и свободная, она возникает из злой необходимости и является послушанием последствиям зла»6. В конечном счете подзаконные акты к Основному Закону складываются в такую жесткую систему прескрипций, что принятие ее не может не подвести Человека к вполне «осознанному» и «добровольному» служению всему тому Иному и Отчужденному в социально преобразованном Сущем, которое обладает реальной законнической властью.

Процесс преобразования неявного Общественного Договора в явный Основной Закон есть законотворческий процесс правового оформления и закрепления человеческого бесправия, направленный на тотальное подчинение свободного символически-ценностного жизненного цикла экзистенции предельно упорядоченной системе социальных нормативов. В целях придания нормативным правовым актам некой экзистенциальной обоснованности и легитимности создается разветвленная система ложных социальных мифов, именуемая идеологией. Идеология в этом плане может рассматриваться в качестве социальной мифологии права.

Метафизической квинтэссенцией истории становится уже не субъективация абсолютного мифа как самоисполняющегося Пророчества и даже не относительные мифы культуры, а утопия, с помощью которой социальный субъект сначала пытался придать своей цивилизованной жизни статус священного мифа, а на закате цивилизации — статус достоверного научного знания. Как известно, коммунистический проект сначала был составной частью абсолютного мифа, затем получил свое развитие в некой совокупности утопий — относительных мифов, опосредованных культурой, а затем в качестве «научно обоснованной» программы стал базой мощной идеологии, пытавшейся реконструировать цивилизацию на основании объективных законов социального развития. Таков путь, который коммунизм, согласно декларациям его классиков, проделал от утопии к науке. И хотя коммунистическая идеология и социальная система, где она нашла свое укоренение, потерпели крах, однако, как и всякая утопия, она вполне может реализоваться в будущем в качестве абсолютно тоталитарной системы, необходимость в которой скорее всего будет диктоваться тупиковым развитием цивилизации как абсолютно автономной онтологии. Не коммунистическая, так какая-либо иная утопия будет править миром, оказавшимся свободным от всего сакрального и человеческого. Существует же западная цивилизация, слепо верящая в миф о всесилии «открытого общества» и в волшебную силу рыночных отношений, хотя она и расплачивается за это перманентным вымыванием из экзистенции невосполнимых человеческих способностей и ресурсов, а на смену им идет такой вал потребностей, что их насыщение, несомненно, заставит сменить демократические режимы тоталитарными, иначе столь сложно построенный социальный порядок в одночасье может превратиться в хаос, повторное упорядочение которого возможно лишь на пути применения массированного насилия.

Когда идет речь об абсолютном мифе, то имеется в виду такая «программа» развертывания всех свернутостей в Ничто, в которой наряду с более значимыми для экзистенции проектами содержится и «социальная программа», программа развертывания гармонических структур Цивилизации. Продолжая оставаться интегративной составной частью программ развертывания космического и человеческого универсумов, она в состоянии реализоваться лишь в истинных социальных структурах Неиного. Гипостазированный же проект социального переустройства мироздания, или утопия, способен воплотиться лишь в онтологически ущербную форму цивилизации. Социальная идеология — это мифологизированная утопия, укорененная в общественном сознании в качестве рациональной теории социального прогресса. Совокупность смысловых различий между протосоциальной «программой», имплицитно содержащейся в абсолютном мифе, и мифологизированной утопией и выступает идеологическим базисом для социальной формы историцизма. В этой ситуации возникает социальный параллелограмм метаисторического и историцистского силовых полей, противоречиво воздействующих на становящуюся цивилизацию, и реальная история оказывается результирующей этого процесса. Здесь уже не Культовое и не Культурное Априори выступает основанием для интерпретаций, способных отлиться в единую и целостную гармонию цивильной экзистенции, а такое Априори, которое сращено с упорядоченным социальным хаосом, способным быть сбалансированным лишь за счет привлечения внешних энергетических ресурсов и применения мощных форм самонасилия.

Социальное мифотворчество призвано апологетизировать применение любых форм насилия, направленных на защиту интересов социума, даже если реализация этих интересов ставит под угрозу само человеческое существование. Согласно фарисейской мифологии права, «не суббота для человека, а человек для субботы», и этой священной субботой становится надчеловеческое общество. На новом социогенном витке истории фарисеи вновь обретают власть над человеком, но уже не в качестве Патриархов — наместников рода, а в качестве Политиков — полномочных представителей общества. «Идеология силы в социальной жизни, — писал Н. Бердяев, — очень связана с ложным приматом политики. Поистине роль, которая приписывается политике, не только преувеличена, но и чудовищна. Политика есть вампир, сосущий кровь народов. Притязания политики непомерны, эти притязания всегда тоталитарны... И нет больше пустыни, в которую можно было бы от этой власти укрыться»7. Общество во имя установления «вечных» социальных порядков руками фарисеев-политиков приканчивает на плахе Закона феноменального Человека, в «свое время» руками фарисеев-патриархов распявшего трансцендентного Бога. Со смертью Человека Общественный Договор окончательно утрачивает какую-либо силу и становится одной из «единиц хранения» исторического архива, к которому если и обращаются, то лишь в особо опасные для цивилизованного мира времена. Хотя Общественный Договор и существует во всех цивилизованных странах де-юре в виде разветвленных конституционных актов, однако даже в самых «развитых» демократиях Запада он давно перестал действовать де-факто. Так, в США несколько лет тому назад в целях изучения актуального состояния гражданского самосознания на страницах одной из газет был опубликован без названия текст Декларации прав и свобод граждан, принятой вскоре после победы северян над южанами и составляющей основу современной конституции этой демократической страны. Подавляющее большинство рядовых граждан было возмущено столь явно прокоммунистической публикацией, подрывающей основы американской демократии. Действительно, любая гуманистическая идея, не соотнесенная с состоянием современного общественного сознания, воспринимается социальным субъектом чуть ли не как призыв к бунту против сложившихся ценностей демократии. Что же тогда говорить о реальном отношении современного человека, основательно погруженного в предельно дегуманизированную социальную среду, к Общественному Договору, каким он неявно присутствовал в самосознании наших предков? Ведь он буквально пронизан идеями гуманизма.

В самосознании цивилизованного человека место архаичного Общественного Договора начинают занимать так называемые объективные законы общественного развития, периодически открываемые особым ведомством, где заседают ученые-социологи. Не стесненные никакими обязательствами перед социальными субъектами, социологи описывают усредненные, среднестатистические формы их поведения и придают им законосообразную форму. Опираясь на диктат социального Я во внутреннем мире человека, представители социологической науки довольно успешно подводят к единому шаблону поведения и чувствования индивидов элементов социомассы, агрегированной деятельностным процессом в псевдообщность. Политик именно Социологу поручает поставить последнюю точку в затянувшейся истории Общественного Договора. В этих целях создается разветвленная система социальной технологии, представляющая собой набор эффективных средств манипулирования человеческим поведением. Социальная технология становится действенным средством подчинения индивидов требованиям объективных закономерностей общественного развития, и, таким образом, отпадает необходимость в каком-либо едином для всех Основном Законе, поскольку он не в состоянии охватить все перипетии социальной динамики. Конституция оказывается неким семантическим жрецом; к ней обращаются лишь в случаях, когда применяемая Политиком социальная технология, разработанная Социологом, провоцирует в обществе очередной кризис. Лишь тогда на сцене появляется персонифицированный конституционный жрец — Конституционный суд, несколько ограничивающий действие наиболее радикальных социальных технологий.

Социальный субъект многолик, а потому может нормативно доопределяться в строгом соответствии с выполняемыми им социальными функциями. В связи с тем что социальный субъект выступает переменной функцией общественного организма, тотально управляющего его поведением, этого субъекта вполне можно доопределить в качестве человека манипулируемого. «Способность человека быть дрессируемым, — писал Ницше, — стала весьма велика в этой демократической Европе; люди, легко обучающиеся, легко поддающиеся, представляют правило; стадное животное, даже весьма интеллигентное, подготовлено... Самообман толпы по этому вопросу, как, например, это имеет место во всей демократии, в высшей степени ценен: к измельчанию человека и к приданию ему большей гибкости в подчинении всякому управлению стремятся, видя в том "прогресс"!»8. Социальный субъект готов вести себя по любым предлагаемым обществом стереотипам и клише, лишь бы не утратить связь с социомассой. Социальное Я становится надежным гарантом интересов общественного прогресса, карая изнутри высшие субличности за попытки вырваться за пределы социально детерминированной экзистенции. Коллаборационистское по своей сути социальное Я становится внутренним палачом, распинающим человеческую индивидуальность внутри «единого» ментального пространства. Не с того ли момента, когда социальное Я окончательно перешло на сторону отчужденного от человека социума, берет свое начало триумфальное шествие общественного Прогресса? Законническую Власть, или власть Закона, окончательно сакрализирует (естественно, лишь в рамках общественного сознания) принцип Иметь (сакральная собственность) и десакрализирует принцип Быть (собственная сакральность). Однако не надо забывать, что законы общества лишь внешне выглядят проявлениями объективных тенденций. Они квазисубъективны, так как являются не чем иным, как объективированными интенциями самого социального субъекта.

В процессе радикального перехода от Культуры к Цивилизации на смену культуро-творческому процессу приходит процесс законо-творческий, в котором творчество призвано выполнять отнюдь не свойственную ему функцию — обеспечивать перманентное понижение уровня человеческого и повышение уровня социального в экзистенции. Это и есть творчество со знаком минус, ничего общего не имеющее с сакральной креативностью и ценностной виртуальностью человека. Социум становится бытийствующим, а бытие — социализирующим, и поверженному человеку ничего не остается, как «добровольно» адаптироваться к безличным нормативным требованиям, которые со временем оказываются все более категоричными и непреложными. Социум в качестве некоего внечеловеческого инварианта человечности, предельной его рационализации, начинает относиться к человеческой феноменальности как крайне иррациональная и демоническая сила. «Общество, для которого массовое производство и массовое потребление являются определяющими, это общество рационализированное и постоянно тяготеющее к "рациональности", каким бы неясным ни казался многим этот термин. И не в последнюю очередь здесь коренится "детабуизация" и "демифологизация , которые мы все сегодня наблюдаем»9. Божествами, которые периодически низлагаются в обществе, становятся сами законы социального мира, превращающиеся со временем в тормоз социального прогресса, а потому и заменяемые еще более непреложными и репрессивными подзаконными актами.

Овладев социальными сущностными силами, человек вступает в совершенно иные отношения и с самим собой, отличные от тех, что складывались на этапе активного присвоения им своих родовых сущностных сил. На антропологическом этапе своего исторического становления социум был всего лишь онтологической вложенностью в родовое именитство, социальная организация была только неким онтологическим каркасом, придававшим системе субъектно-субъектных отношений некую объективированную оформленность. Социальная организация становится основной ячейкой общества, как только само общество перестает быть ячейкой родового именитства. С обособлением общества в качестве особого универсума субъектно-объектных отношений социальный каркас, ранее придававший человеческой спонтанности необходимую социальную овнешненность, превращается в предельно жесткую организацию по производству социальных вещей и индивидов, становится единой унифицированной формой, строго упорядочивающей социально значимые акты и акции индивидов. В обществе бытийствует уже не человек, а организация, в которой человек осуществляет лишь свое временное деятельностное присутствие. Если человек и экзистирует, то не иначе как элемент социосоразмерной организации, в качестве объекта, тотально подчиненного социуму-субъекту.

Социальный универсум, утративший последние остатки человеческой субъектности, превращается в социальную систему иерархически соподчиненных социальных кумиров, предельная деперсонифицированность которых схватывается понятием «бюрократия». Если квазикультура прекращает жизнь экзистенциальных монад-микрокосмов, то квазицивилизация ставит предел существованию экзистенциальных универсумов, и отныне в этой сверхобъективированной среде в состоянии «развиваться» и «функционировать» лишь системы. Монада есть Абсолют + Человеческий универсум. «Бесконечное, — писал СЛ. Франк, — с максимальной адекватностью получает свое выражение только в конкретной точке — в монаде с ее единственностью и абсолютным своеобразием, как и наоборот: лишь то, что может быть признано истинным личным бытием-для-себя, монадой, может воспринять и выразить бесконечное. Сущность всеединства как духа, как реальности самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю определенность лишь в конкретной индивидуальности — в противоположность определенности предметного бытия, которая остается всегда отвлеченно-общей»10. С отпадением человека от Абсолюта прекращает свое существование и экзистенциальная монада. Ранее мы условно определяли универсум как «система + человек». Так как из Социального универсума окончательно вычитается человек, то остается одна лишь деперсонифицированная социальная система. Опосредованные Цивилизацией субъектно-объектные отношения начинают возвышаться над субъектно-субъектными отношениями Культуры и внутрисубъектными отношениями Культа, высшие формы общения в своей социально-превращенной форме становятся эпифеноменом совокупной деятельности. Таким образом, отношения Социума с Человеком оказываются предельно формализованными, а ролевая игра все более перемещается на «чужое поле» и пронизывается «силовым полем» социальной необходимости и целесообразности.

Разрушив Договор с Человеком, Общество сумело заключить в свои жесткие объятия все то, что от него еще оставалось, — «социально оформленную человечность», которую оно переоформило в социального субъекта — члена социального организма. Утратив свою именную форму существования, Человек приобрел членство в Обществе. Отныне он признается человеком лишь в той мере, в какой выступает членом общества; за пределами общества, согласно социологическому теоретизму, человека нет и быть не может. Социальный субъект — частичный, нецелостный элемент агрегированной псевдосоциальной целостности, отпавший в качестве особой субличности от высших Я, однако именно эта социальная частичка Иерархического Человека начинает тотально властвовать над внешним миром, активно подчиняя ему свою духовность и человечность. «Социальный процесс автоматизации, — считает Маркузе, — выражает трансформацию или даже транссубстанциацию энергии труда, вследствие чего последний, отделившись от индивида, сам становится независимым объектом и субъектом производства»11. «Чистый» социальный субъект и есть персонификация отделившейся от человеческого существа способности к деятельности. Однако за пределами совокупной деятельности сам человек превращается всего лишь в социальную фикцию. Вместе с разделением труда разделяется и сам человек12. По мнению Г.С. Батищева, существенным в расщеплении деятельностного процесса следует признать расщепляющее действие его на самого субъекта. Становясь «частичным функционером», он тем самым превращается также и в «частичного индивидума», «частичного человека»; человек делается лишь осколком, лишь уродливым фрагментом самого себя как субъекта, т.е., буквально, лишь отчасти человеком13.

Бытие социального субъекта носит внеценностный, нормативный характер. Здесь человек становится аутентичным не человеческому существу, а социальному организму. Не случайно в социологизме, предметностью которого выступают социальные системы, человек рассматривается лишь как «система в системе», как особая система интериоризованных общественных отношений. Живой человек перестает быть даже социальным существом, ибо он овеществил свою собственную социальность, «зато противостоящая ему вещь превратилась теперь в подлинное общественное существо»14. «Внутренний человек» оказался в тотальной зависимости от «внешнего человека», который, обособившись от него и овеществившись, модифицировался в надчеловеческое общество. Если объективация внешнего человека отныне именуется обществом, то внутренний человек с утратой своего родового именитства оказался безымянным индивидумом. С позиций позитивизма человечество — понятие бессмысленное, так как не поддается логической операционализации, а потому его можно рассматривать в качестве простого арифметического ряда, членами которого выступают индивиды: Адам-1; Адам-2; Адам-3... Адам-N. Не эту ли позитивистскую идею воплотили в реальность в местах не столь отдаленных, где человек утрачивает свое словесное имя и обретает один из порядковых номеров числового ряда?

В квазисоциальной ситуации сущность человека восходит уже не к неопределенному трансрациональному Слову, а к весьма определенному рациональному Числу. Поставленный вне закона человек превращается в бесконечно малую величину, в почти математическую абстракцию — точку, которой при определенной социальной ситуации можно и пренебречь. Жан-Жак Руссо в трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762) писал, что «человек-гражданин — это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому — к общественному организму. Хорошие общественные учреждения — это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его "я" в общую единицу». В своей книге «Люди против человеческого» Марсель утверждает, что в современном обществе возобладал «дух абстракции», и в этом повинен человек массы. «Массы — пишет он, — вот, на мой взгляд, наиболее типичный, значимый пример абстракции, которая остается абстракцией, становясь реальностью, в данном случае — практической силой, властью»15. Человек массы живет в царстве социальных отношений, не знающих собственно гуманитарного соизмерения. Индивид оказывается всего-навсего набором интериоризированных социальных функций, за пределами которых, по утверждению Дюркгейма, он не может конституироваться в качестве не только социального, но даже собственно человеческого существа. В этом кафкианском мире, как утверждает Марсель, где люди поднимаются против человеческого, торжествует всеобщее отчуждение и исчезает подлинно гуманное отношение к ближнему. Шпенглер полагал, что если «третье сословие» явилось продуктом городской жизни, равноценной жизни деревенской, то «четвертое сословие», или «социомасса», — это уже продукт мирового города, уничтожающего деревню. Именно в этом псевдосубъекте он видел разрушителя человеческих оснований культуры. «Это, — пишет Шпенглер, — лишенный душевных корней народ поздних состояний культуры, бродячая, бесформенная и враждебная формам масса, которая, скитаясь по каменным лабиринтам, поглощает вокруг себя живой остаток человечности, не имея родины, ожесточенная и несчастная, полная ненависти к прочным традициям старой культуры, которая для нее отмерла, она грезит об освобождении из своего невозможного состояния»16.

Последовательное сведение, редукция человеческого к социальному в экзистенции свидетельствует лишь о его фактическом снятии, которое, как и любое «диалектическое снятие», есть не столько удержание в социальном всего позитивного человеческого, сколько уничтожение самого ценного в нем, а именно того, что в принципе не может быть инкорпорировано социальным. «Остатки», «останки» человеческого в социальном — эти реликтовые и инородные образования в современном цивилизованном обществе — всего лишь жалкое напоминание о былом величии человека, возродить которое на сугубо социальных основаниях уже не представляется возможным.

Онтологическая сторона антропологической катастрофы заключается еще и в том, что человек в основном перестает быть самоактуализирующимся субъектом, он все более превращается в субъекта самосоциализирующегося, способного активно адаптироваться к любой социальной ситуации, сколь бы бесчеловечной она ни была. Социальное отчуждение человека от Бога и от самого себя как Человека привело к замене самотрансценденции и самоактуализации гиперсоциализацией, «объектами» которой оказались высшие, надсоциальные качества личности. С выделением социальной монады из антропной полноты и с ее обособлением происходит постепенная и неуклонная объективация человеческого в человеке, являющаяся составной частью его квазисоциализации, выступающей главным средством достижения социумом онтологического обособления в качестве тотальной социальной системы. Процесс социализации человека становится центральным механизмом объективации субъективного, в новых исторических условиях приходящей на смену субъективации субъективного. Вся система воспитания и образования в обществе направлена не на формирование человеческой личности, а на расширенное воспроизводство необходимых обществу персонифицированных социальных функций. Еще Жан-Жак Руссо, сетуя на социальную предопределенность системы воспитания, констатировал: «Приходится выбирать одно из двух — создавать человека или гражданина, ибо нельзя создавать одновременно и того, и другого». При переходе от Культуры к Цивилизации, в ситуации предельной обмирщвленности внутреннего мира человека, впервые и явно объект начинает противостоять субъекту в виде внешнего социального мира, в качестве отчужденной от субъекта собственной социальной экстериоризации. «Государство, — пишет Бердяев, — признается субъектом, человек же признается объектом. Это есть крайняя форма объективизации человеческого существования, при котором человек выброшен вовне и за его внутренним существованием не признается никакой цены. Процесс социализации хозяйственной жизни, который есть необходимый и справедливый процесс, переходит в социализацию всего целостного человека, т.е. в подчинение человека обществу в самой сокровенной и интимной его жизни»17.

В связи с тем что объект как социальная объективация субъективного на первых порах тотально зависит от субъекта, соотношение субъективного (человеческого) и объективного (социального) в социально оформляемой экзистенции лишь некоторое время не носит форму явно выраженного антагонистического противоречия. Однако чем более социализировался человек, образуя своими отчужденными сущностными силами все более обособляющийся от высших онтологий социальный мир, тем все более последний становился ему онтологически чуждым, а сам человек оказался элементом весьма чужеродным по отношению к миру, стремящемуся обрести свою «социальную стерильность». Противостояние человеческого и социального обретает все более непримиримые, антагонистические формы и начинает составлять основное содержание перехода от Культуры к Цивилизации. В конечном счете гиперсоциализация человека приводит к тому, что человек сам активно преодолевает последние остатки гуманного отношения и к себе, и к миру. Как только внешняя социализация обретает форму самосоциализации, индивид окончательно утрачивает интерес к тому, что находится за пределами его непосредственной общественной, эмпирической жизни, не опосредованной ни символами культа, ни ценностями культуры. Процесс социализации человека, его социогенезис обретает явную антиантропную направленность. «Ведь все верят, — сетует Юнг, — что нет ничего лучшего и более желательного, чем достижение по возможности полного тождества с одной дифференцированной функцией, потому что такое тождество приносит самые очевидные общественные преимущества; недочетам же человеческой природы, из которых подчас состоит большая часть индивидуальности, оно приносит величайший вред»18. И даже если этот новый и, с точки зрения объектной историософии, более «прогрессивный» исторический типаж и восстает против «социума», то в борьбе отнюдь не за «человека», а всего лишь за более «справедливые» правила социальной игры.

Возникает чрезвычайная историческая ситуация: чем интенсивнее вырабатывается «внутренний человек», тем более зависимым становится «внешний человек» от мира, который есть его собственная овнешненность, все более ущербной в онтологическом плане оказывается человеческая само-сть, само-стоятельность которой постепенно сводится лишь к «свободе выбора» — и всегда в пользу адаптации к непреложным требованиям социального долженствования. «Непосредственно единичное, — писал Гегель, — живет в царстве необходимости... Единичный человек вынужден превращать себя в средство для других людей, служить их ограниченным целям, или же он сам низводит других людей до простых средств, чтобы удовлетворять свои узкие интересы. Выступая в этом мире повседневной прозы, индивид не исходит в своих действиях из своей собственной целостности и может быть понят не из самого себя, а из чего-то другого. Ибо отдельный человек находится в зависимости от внешних воздействий, законов, государственных учреждений, гражданских отношений, и находит ли он в них свой собственный внутренний закон или нечто навязанное ему извне, он все равно вынужден склониться перед ним. И для других людей единичный субъект не является такой целостностью внутри себя, а выступает для них лишь со стороны ближайшего изолированного интереса, который представляют для них его поступки, желания и мнения. Людей прежде всего интересует то, что связано с их собственными намерениями и целями»19. Инородность человеческого в социальном постепенно преодолевается последовательным обобществлением всего индивидуализированного в человеке. Стереотипизация уникальных форм человеческого поведения в конце концов дает столь желанный безличныму социуму результат: человек, сам того не подозревая, начинает думать, действовать и жить по моделям, разрабатываемым Социальным Технологом. Остановимся на некоторых последствиях вытеснения человеческого социальным из многоуровневой человеческой экзистенции.

С вытеснением человеческого из экзистенции человек все более утрачивает непосредственную связь с другим человеком. Социальная общественность, заменившая собой антропную общность, есть сообщество одиноких людей. Человек отпадает от другого человека, и оба, превратившись во взаимообусловленные социальные функции, начинают ощущать свое одиночество даже тогда, когда составляют элемент довольно плотной по своим контактам социомассы. Цивилизация формирует социальное пространство там, где уже нет места для проявления собственно человеческих чувств. Субъект, лишенный феноменальной гаммы чувств, не в состоянии вступать в полноценные отношения с другим человеком как человеком.

В структуре человеческих отношений катастрофически падает количество личностно значимых связей. Социологи посчитали, что в мегаполисе ежедневно на каждого жителя в среднем приходится около десяти тысяч контактов, среди которых личностно значимы два-три, тогда как деревенский житель имеет не более тридцати контактов в день, однако большая их часть оказывается значимой для него. Естественно, что индивид, составляющий собой элемент социомассы, не может не осознавать своей человекооставленности. Личностное одиночество в обществе развитой массовой коммуникации приближается к опасной черте, за которой возможна утрата индивидом своей собственно человеческой аутентичности, ведь она может быть верифицирована и подтверждена лишь посредством личностно значимой актуализации в другом человеке.

В отношениях между нецелостными Ты целостное Я оказывается «третьим лишним». Если в отношениях между антропными субъектами третьим лишним стал Бог, то в отношениях между социальными субъектами — Человек. Если Бог в этой ситуации оказывается Другим, то Человек — Посторонним (этот феномен социального отчуждения довольно точно изображен А. Камю в повести «Посторонний»). Э. Ионеско метко охарактеризовал стремление «быть как все» словом «оносороживание». Но быть как все означает прежде всего не быть собой в общении с этими всеми, т. е. общаться с ними за рамками своей индивидуальной аутентичности. В пьесе Э. Ионеско «Носорог» такого рода преображение людей предстает в образно-символической форме, звучит обличением абсурдной реальности, которая многим кажется не патологией, а нормой. В строгих, отточенных суждениях Хайдеггера такого рода неподлинное существование именуется усредненным. «Каждый есть другой и никто не есть он сам. Das Man, отвечающий на вопрос "кто повседневного бытия-сознания, являет собою ничто, которому отдалось все бытие-сознание в совместном существовании с другими»20.

Другой, конституируемый социальным сознанием в качестве Постороннего, перестает присутствовать в экзистенции множественных Ты. Чем более интенсифицируются субъектно-объектные отношения, чем более объективируется субъективность, тем менее каждый член такого сообщества осознает свою индивидуальность и все более оказывается формальным и частичным социальным существом. Конституировав Постороннего в качестве Неиного, приписав ему свойства Единого, эта социальная единичность окончательно утрачивает способность самоактуализации, а вместе с ее утратой — и собственно человеческую коммуникативность.

Как не усомниться в своей принадлежности к единому человеческому роду, если другой человек, с которым пытаешься наладить личностно значимые отношения, оказывается Другим в сугубо левинасовском значении, в качестве отчужденного Своего. Социальная редукция своей второй половинки к Другому значительно расширяет экзистенциальную базу для формирования и проявления между общающимися субъектами отрицательных дизъюнктивных чувств, что и обрекает большинство человеческих диад на их недолговечность. Человек для человека оказывается не другом, а другим, и оба вместе могут подтвердить свою социальную аутентичность лишь за пределами своих межличностных отношений, лишь в качестве партнеров в совместной деятельности. Не случайно по мере вытеснения из экзистенции человеческого семья конституируется общественным сознанием отнюдь не как структурный компонент человечества, а лишь в качестве «ячейки общества». Во взаимоотношениях между человеком и обществом на начальном этапе становления системы безличных социальных отношений серьезным препятствием к установлению тотального социального порядка оказывается другой человек. Именно он и выступает третьим лишним. И уже не Бог, а сам Человек становится субъектной другостью, с устранением которой общество обретает свою идеальную упорядоченность. Волющая власть в социальном субъекте может в полной мере реализоваться, если его сознание будет конституировать иных индивидов в качестве социальных вещей, а не человеческих индивидуальностей. «Тирания как наиболее уродливая форма власти имеет в своей основе отношение с Другим как с внешней вещью, объектом. Может быть, внешнее сходство Другого с вещью является одним из реальных оснований неизбывности этого мирового зла. Воля к власти существует не потому, что есть ее объект, но без объекта она не могла бы существовать... Другой сам может меня "пометить", посягнуть на мой внутренний мир, на мою самость. Вещь меня может метить только в том случае, если я сам себя мечу с помощью вещи. Другой же может действовать (или стремится действовать) в отношении меня с моим внутренним самоценным и неприкосновенным миром как с не имеющим "нутра", как с внешним предметом, его предметом»21.

В рамках социального разделения труда индивиды предстают друг перед другом как персонификаторы функций единого деятельностного процесса, а потому их социогенные чувства друг к другу не могут не быть опосредованными любовью к социальной организации, объединящей и сплачивающей их в единую социальную общность. Общество призвано соединять огромное многообразие индивидуальностей в единый социальный ансамбль, в котором индивиды призваны отнюдь не солировать, а быть штатными хористами и петь «не со своего голоса», стараясь попасть в унисон с другими хористами. Общество выступает средством соединения в единую социальную целостность дурной бесконечности социальных осколков, на которые раскалывается единая человеческая ментальность в процессе тотальной социализации. Если первичный смысл феномена любви состоял в завершенном трансцендировании Я к я-подобному Ты в контексте общей их любви к Неиному, то в пределах цивилизованных отношений Ты—Ты каждое Ты вбирает в себя интенции другого Ты в той степени, в какой оба они объединены общей любовью к социальному множеству Мы. Онтологической опорной точкой для Ты становится, таким образом, не другое Ты, а внешняя для них социальная реальность, долженствующими персонификаторами которой они призваны быть. Ты не выбирает другое Ты — оно ему прескриптивно предписывается в качестве субъекта, наделенного взамосвязанными с его структурой диспозиций социогенными свойствами и функциями. И речь идет здесь уже не о трансцендировании друг друга к абсолютной реальности и не о взаимной актуализации в реальное человечество, а о взаимообусловленной социализации и перманентной реадаптации в довольно локализованную ячейку цивилизации, которая и оказывается для взаимодействующих Ты чуть ли не единственной реальностью. Общественная организация является тем экзистенциальным континуумом, где происходит перманентная самосоциализация Я в Ты, «внутреннего человека» во «внешнего человека». В автономизировавшиеся от человека общества способны эффективно укореняться отнюдь не индивидуализированные Я, а лишь индивиды, радикальным образом преодолевающие в себе индивидуальность. Взамен утраты способности быть человеком они обретают необходимый набор социогенных качеств, делающих их весьма эффективными в совокупном деятельностном процессе, хотя и недостаточно коммуникативными в сфере межсубъектного общения. Автономное и «суверенное» общество представляет собой сообщество Ты-образных субъектов, утративших свое Я-чество.

С вытеснением человеческого из экзистенции вера в человеческую личность замещается верой в безличный социум. Ведь вне абсолютного нет и не может быть никаких форм релятивного в Сущем. Истинно абсолютным может быть лишь то, что замыкает пирамиду Сущего, т.е. Ничто, или высшая форма проявленности Неиного. Однако как только пирамиду жизни начинает замыкать самая проявленная экзистенциальная форма, то именно она и возводится ложным сознанием в ранг Абсолюта. При этом в основном Иное в онтологически эклектическом Сущем абсолютизируется, а Неиное в нем — релятивизируется. На этапе ускоренного и интенсивного развития так называемого общественного организма идея абсолютного и соответствующее сакральное чувство к ее воплощению перемещается с человеческой неопределенности на социальную «предопределенность». «Социальные чувства, — писал Ницше, — связанные с общественной иерархией, переносятся на универсум: так как выше всего ценятся непоколебимость, господство закона, твердый порядок и равенство перед порядком, то их ищут на верховном месте, — над вселенной или позади вселенной»22. В связи с тем, что на верховном месте ищут именно социальную предопределенность, а не ноуменальную неопределенность или весьма расплывчатую антропную определенность, то именно ее в конечном счете и обнаруживают.

Основным гештальтом Мироздания оказывается Социум, все же иные универсумы — всего лишь промежуточные ступени на пути восхождения человечества к социальному Олимпу. Согласно так называемому диалектическому материализму, социальная форма движения есть наивысшая и заключительная форма автоэволюции объективной реальности. Как только человек уверовал в то, что отнюдь не антропное, а именно социальное качество в нем выступает тем свойством, последовательная и всесторонняя объективация которого позволяет достигнуть высшей формы организации Мира — Социального универсума, так сразу же социальное Я автоматически становится высшей субличностью в его ментальности. И теперь человеку остается выбирать лишь между хорошей и разумной или противной разуму идеей социальной абсолютности, т. е. жить ли ему при тоталитарном либо при демократическом режиме.

Именно с этого исторического момента социум начинает занимать в мироздании неподобающее ему центральное место, возникает противоестественная социоцентристская ситуация с перевернутой иерархией отношений между основными онтологическими субъектами. Ось мира смещается к социальной нише бытия, и она становится тем центром перевернутой пирамиды бытия, откуда начинают исходить управляющие воздействия на всю «экзистенциальную периферию», составленную из сакрального Космоса и человеческой Культуры.

На этапе перехода истории от Культуры к Цивилизации вновь возрождается пантеизм в форме разветвленной системы социальных верований. С одной только разницей, что Пан в этой онтологической ситуации сакрализирует уже не стихийные силы Природы, а упорядоченные силы Общества. Этот феномен «секуляризированной религиозности» целесообразно обозначить термином социотеизм.

Как полагает Ортега-и-Гассет, верования представляют собой наиболее глубокий, базисный слой любой жизненной архитектуры. В какую бы эпоху человек ни жил, он живет верованиями, и именно поэтому обычно о них особо не размышляет. Если идеями человек обладает, то верованиями он не просто обладает — он ими является. В каждой человеческой жизни есть базовые, фундаментальные, радикальные верования и вытекающие из них, опирающиеся на них производные и вторичные верования. Тот факт, что верования имеют определенную структуру и иерархию, позволяет увидеть их скрытый порядок и понять жизнь — и свою, и чужую; и современную жизнь, и жизнь другой эпохи. Ортега-и-Гассет считает, что исследование любой экзистенциальной формы — существования человека, народа, эпохи — должно начинаться с обзора системы убеждений, в процессе изучения которой необходимо прежде всего выявить фундаментальное, решающее верование, поддерживающее и оживляющее все остальные верования23. Суетная вера в человека, восходящая к пантеистическим суевериям, обретает форму организованного социального дискурса, внутренняя логика которого со временем все более сциентизируется. «Это религиозный век, — пишет Леви, характеризуя сущность XX века, — более религиозный, без сомнения, нежели какой-либо другой, но отмеченный языческой религией, боги которой — "идолы из камня и дерева", именуются Государством, Природой, Лагерями или Партией... Партией?»24. Вера в общество, если она выступает истинным убеждением, должна предполагать веру в Человека, а она, в свою очередь, должна базироваться на вере в божество, благодаря которому существуют и человек, и общество. Слепая же вера в Общество является псевдорелигиозным основанием разветвленной практики подавления Человека, с особым размахом осуществляемой в условиях социального тоталитаризма.

Социальная форма веры — это целый спектр верований отдельных социальных групп, общностей, институций, организаций, в момент их временного единения скрепляемых идеологией. Французский философ Жан-Люк Нанси, разрабатывая проблему феномена «сообщества», понимаемого им не в качестве организованной тотальности, а как сеть сингулярностей, утверждает, что каждая из них выставляет других на грань существования, заставляет обнаруживать их пределы. В основе плюрализма социальных верований лежит плюрализм интересов разнообразных социальных групп, осознающих не только свои онтологические пределы, но и осуществляющих экспансию в жизненные пределы противостоящих им групп и общностей. «Чтобы все служили единой системе целей, предусмотренных социальным планом, — пишет Ф.А. Хайек, — лучше всего заставить каждого уверовать в эти цели. Для успешной работы тоталитарной машины одного принуждения недостаточно. Важно еще, чтобы люди приняли общие цели как свои собственные. И хотя соответствующие убеждения навязывают им извне, они должны стать внутренними убеждениями, общей верой, благодаря которой каждый индивид сам действует в "запланированном" направлении»25.

Вера антропного субъекта в Родовое Именитство, в это развернутое Множественное, господствовавшая на этапе «восхождения» Культуры и заместившая собой веру в Единого, на фазе «прогрессивного восхождения» Цивилизации замещается верой в прескриптивно упорядоченную и организованную часть Множественного — Социальную Организацию. На смену антропотеизму приходит социотеизм. Если Человек, вытесняя Бога, пытался стать Человеко-Богом, то Социум, вытесняя Человека, вознамерился стать Социо-Человеком. Как в свое время антропономия превратилась в антропную форму теономии, так и антропо-социономия постепенно модифицировалась в социономию. Социальный фетишизм и идолопоклонство начинают составлять основное содержание социальных верований, заместивших собой веру в Бога и Человека. Вера в абсолютное и вера в прогресс сливаются в единую религию, имя которой — Социальная Идеология.

Если абсолютный миф есть слабая версия само-бытия, а относительные культурологические мифы — слабо-сильные версии со-бытия, то социальные утопии являются сильными версиями социального бытия, актуализация которых возможна лишь при использовании массированного насилия. В условиях социальной тотальности ненасильственная спонтанность «онтологической слабости», характерная для самоинтерпретирующейся абсолютной мифологемы, не в состоянии реализоваться «сама собой»; для того чтобы социальная идея овладела массами, необходим уже не только Интерпретатор, но и Организатор. Оказавшись в плену социальных утопий, человек утрачивает истинную связь с мирозданием, выпадает и из апофатической метаистории, и из метафорической истории, становится заложником историцизма, утопического по своей сути. Как только антропный принцип окончательно вытесняется социальным, судьба человеческой экзистенции тотально предопределяется все более радикализирующейся социальной утопией.

Забвение всего святого и человеческого позволило крайне жестко центрировать экзистенцию на самом низшем полюсе из проявленных форм бытия — Социуме. Сакрализированная автономия социального существа оказалась застенком, чистилищем для всего того, что в нем еще сохранилось от Бога и Человека. Если продолжить рассуждения Фр. Баадера, то суть социального акта вселенской драмы заключается в том, что общество захотело быть обществом без человека, но человек не хотел быть человеком без общества, а потому и согласился стать его дробной частичкой. Как в свое время Новозаветный Бог решается на отчаянный шаг, принося Самого Себя в жертву родовой Культуре во имя спасения человечества, так и человек на новом изломе истории жертвует родовым Именитством и Культурой, чтобы спасти социальную Цивилизацию. Интенциональный по внутреннему источнику абсолютный миф окончательно замещается мифом относительным и внешним — экстенциальной идеологией, которая и становится социальной формой веры, веры в социальную предопределенность человеческой судьбы. Если для родового человечества Бог, по утверждению Ницше, оказался довольно крайней гипотезой, то для социального субъекта уже сам Человек становится весьма абстрактным понятием. Вслед за гипотетической сакральностью человека из социально оформленной экзистенции вытесняется и антропная идея, заклейменная идеологией в качестве «абстрактного гуманизма», далекого от реалий массового Общества, или общества Масс. Вера в творческую спонтанность человека замещается верой в социальную упорядоченность — в организацию. Социальная организация становится кумиром массового человека, а ее персонификаторы — божествами, что наиболее явно наблюдается в предельно бюрократизированной социальной системе. Нецелостные индивиды начинают относиться к тем, кто занимает более высокую ступеньку в социальной иерархии, не иначе как к социоморфным божкам, перенося на них всю ту гамму чувств, которая формировалась ранее в сфере интимных отношений человека с Человеком и с Богом. Социальная иерархия поддерживается уже не верованиями в человеческие качества, объективация которых составляет человеческую общность, а верованиями в их «священные» социальные статусы, каковыми те обязаны социальной общности. Совокупность социальных статусов организации составляет ее «сакральную ауру», поддерживаемую иерархической системой долженствования.

В социально оформленном мире древнейшие архетипы человеческого бессознательного становятся объектом социальной магии, посредством которой элита изнутри принуждает массу осуществлять социально полезные акты, сколь иррациональными по сути своей они бы ни являлись. С вытеснением человеческого из экзистенции принцип веры с эвалюативных, ценностных форм самосо-знания переносится на все более прескриптивные формы знания; их совокупность и составляет «научную основу» социальной идеологии. Отныне Человек перестает быть центром своего собственного самосо-знания, теперь все в нем вращается не вокруг антропной со-бытийности, а вокруг внешнего социального бытия. Социальные верования, основывающиеся на прескриптивных знаниях, становятся основным инструментом идеологического закабаления человека, превращения его в винтик бездушной социальной машины.

Социальная вера может основываться лишь на безверии в Человека, как и атеизм — на безбожной вере в него. Социотеизм, вера в Общество содержит в себе внутреннее противоречие, вызванное отрицанием человечности во имя социального прогресса. Чем более в обществе подавляется человек, тем более оно им воспринимается как воплощение предельной святости. Социотеизм, как и любая ложная вера, содержит в себе нигилистическое отношение ко всему тому, что не в состоянии абсорбироваться социумом. Он есть не только высшая форма социальных верований, но и высшая форма социального нигилизма. Социальный нигилизм есть внутреннее основание идеологии прогресса.

С вытеснением человеческого из экзистенции собственно человеческое самосознание модифицируется в общественную форму сознания, или в общественное сознание. Чтобы нецелостный человек воспринимал безличные социальные законы в качестве объективных и непреложных, необходимо было его индивидуальную душу преобразовать, модифицировать в надындивидуальное «общественное сознание». Историцизм весьма легко это осуществил посредством внедрения в индивидуальное сознание веры в незыблемость социальных оснований человеческого существования — социономии. Общественное сознание есть не что иное, как отчужденное от человека родовое самосознание, выступающее в социально превращенной (точнее, превратной) форме в качестве осознающего «себя» вне- и надчеловеческого общественного бытия. Такая операция на Духе произошла в процессе обособления социального универсума от универсума человеческого, замены антропономии социономией. Процесс вытеснения человека из социально реформируемой экзистенции сопровождался отчуждением обществом от него родовых сущностных сил и присвоением его духовности. «Дух общества», «общественное сознание» — столь расхожие категории социологизма, что их достоверность уже не вызывает никаких сомнений у обездушенной человеко-массы. Наиболее явно абсолютизация общественной формы сознания нашла свое отражение в различного рода организмических теориях, согласно которым человек — всего лишь зависимый член социального организма, самоорганизующийся и упорядочивающийся в онтологическую целостность, в целостность «социальной вещи», «социальной субстанции», посредством отнюдь не индивидуального, а общественного сознания.

Социальная идеологема как ложная форма мифотворчества возводит общественную жизнь нецелостного индивида в ранг Абсолюта и в то же время пытается придать собственно человеческим чувствам и отношениям предельную социальную оформленность и предзаданность. Известно, что социологизмом, который есть сциентизированная социальная идеология, именно социальный субъект наделяется абсолютным ментальным статусом, объявляется идеальным человеческим типом, завершающим собою галерею персонажей всемирной истории. Социальное, а не человеческое в экзистенции конституируется социологизмом в качестве высшей и идеальной формы сущего, которую человечеству предстоит обрести в «прекрасном будущем», составляющем якобы основную цель истории. Противостояние в экзистенции крайне неэффективной и «абстрактной» человечности и вес

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

СУММА АНТРОПОЛОГИИ

СУММА АНТРОПОЛОГИИ... Книга... АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ИСТОРИОСОФИЯ...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ОТ КУЛЬТУРЫ — К ЦИВИЛИЗАЦИИ

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

ИСТОРИОСОФИЯ
    Сумма антропологии Кн. 3: Антропологическая историос

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ КАК ИСТОРИОСОФИЯ
  1.1. ПРИНЦИПЫ ПОСТРОЕНИЯ СУБЪЕКТОЦЕНТРИСТСКОЙ ИСТОРИОСОФЕМЫ   Еще никто не пытался создать новую научную дисциплину, которую можно было бы назвать метаисто

ИСТОРИЯ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ДРАМА
  2.1. ФОРМЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ АКТИВНОСТИ   Отдельные направления духа не идут миролюбиво рядом, дополняя друг друга, но каждое станет тем, что оно есть, только путе

ОТ КУЛЬТА К КУЛЬТУРЕ
  3.1. ОППОЗИЦИЯ САКРАЛЬНОГО И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО В ЭКЗИСТЕНЦИИ   Что было обожествлено? — Инстинкты, ценности, господствовавшие в общине (то, что дела

ОТ ЦИВИЛИЗАЦИИ — К ТЕХНОЛОГИИ
  5.1. ОППОЗИЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО И ТЕХНОЛОГИЧЕСКОГО В ЭКЗИСТЕНЦИИ   Не имеется никакой свободы по отношению к технике, так как свобода здесь состоит просто в том, ч

ОТ ТЕХНОЛОГИИ К ХАОСУ
6.1. ОППОЗИЦИЯ ТЕЛЕСНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В ЭКЗИСТЕНЦИИ   В пустыне мертвых вещей просто-напросто нечего распредмечивать, кроме все новых материалов и средств — веществ

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги