ОТ ЦИВИЛИЗАЦИИ — К ТЕХНОЛОГИИ

 

5.1. ОППОЗИЦИЯ СОЦИАЛЬНОГО И ТЕХНОЛОГИЧЕСКОГО В ЭКЗИСТЕНЦИИ

 

Не имеется никакой свободы по отношению к технике, так как свобода здесь состоит просто в том, чтобы сказать «да» или «нет» ...кто скажет «нет» космическим зондам или генной инженерии? Именно здесь и только здесь мы обнаруживаем абсолютный детерминизм для человека (а не в его генах или в его культуре). Это и есть причина, ключ фундаментальной безнадежности современного человека. Он безнадежен, потому что ничего не может, а смутно ощущает это, неосознавая.

Ж. Эллюль. Технологический блеф

 

Мы вплотную подошли к осмыслению новейшего этапа истории, в котором историцизм превратился не только в господствующую идеологию, но и в практику преобразования всех без исключения форм Сущего. Первыми в него втянулись индустриально развитые страны, потянувшие за собой так называемые развивающиеся государства. Об этом этапе еще очень трудно говорить определенно, так как предельно ясно обнаруживается лишь «левая» сторона «онтологической вилки» — Цивилизация. Но уже можно утверждать, что сущность новейшего метаисторического этапа составляет переход к «постцивилизации», к нечто принципиально отличному от Цивилизации и обозначенному нами понятием Технология, каковая выступает скорее всего не общностью людей, а общностью вещей. Что же может назваться посттехнологией, что должно вытеснить в конце концов саму Технологию и составить своим «прогрессивным развитием» новый метаисторический этап? Мы предполагаем, что сама Технология будет иметь некую иерархию онтологических ступеней, которым найдутся в свое время соответствующие обозначения. Однако в самом начале онтологического становления Технологии уже довольно явственно проступает и «правая» сторона «онтологической вилки» — Хаос. Технология в своем развитии, говоря языком синергетики, может выйти на такую точку бифуркации, пройдя через которую всемирная эволюция сменится инволюцией и «развитие» пойдет либо как бы вспять, по ступенькам апокатастасиса, либо оборвется апокалипсисом. В любом случае «правая» сторона этой онтологической вилки является тем пределом в метаисторическом становлении сущего, когда Ничто должно окончательно развернуться в Нечто, а Нечто всей своей экзистенциальной полнотой инверсировать, свернуться в изначальную пустоту Ничто, упорядоченным же структурам Хаоса предстоит свернуться в Ничтожество с последующей его аннигиляцией в апокалипсисе. Если «правая» сторона, с которой граничит Технология, вполне поддается метафизическому осмыслению, то «левая» сторона выходит за пределы философского дискурса и своей метафоричностью составляет «предметность» для теологии. Такая «гносеологическая ситуация» весьма осложняет проблему «завершения» построения субъектоцентристской историософемы. Но мы ведь уже находились в подобного рода гносеологически неопределенной ситуации, когда только приступали к ее построению, а потому полагаем, что своей открытостью для трансценденции она сама нас выведет на определенный образ, содержащийся в абсолютном мифе и включающий откровение не только о конце телесной формы экзистенции как последнего метаисторического этапа, за которым простирается нижняя бездна бытия, но и о конце самой истории, точнее, объектологичного историцизма.

Итак, мы обозначили последний метаисторический этап развертывания Ничто в Нечто понятием «технология», звучащим довольно неуклюже. Но что же делать, если среди господствующих понятий современного дискурса именно оно является наиболее аутентичным той онтологической общности, в которой в основном прописаны отнюдь не люди, а ими производимые, но от них отчужденные вещи-объекты, динамическую основу существования которых составляют не социогенные, а техногенные процессы. Можно было бы придумать для обозначения развертывающейся на наших глазах «онтологической целостности» совершенно новый термин, однако это удел будущих мыслителей, которые, не дай бог, окажутся свидетелями возможной экзистенциальной Агонии, или агонизирующей Экзистенции. В качестве самоутешения мы можем сослаться на тот факт, что само понятие «цивилизация» закрепилось в философском дискурсе на довольно продвинутом этапе становления социально оформленной онтологии. В связи с тем что избранный нами термин несколько режет слух, постараемся по ходу изложения в качестве его синонимов использовать такие понятия, как «технологическая цивилизация», «информационно-технологическая цивилизация», хотя со всей определенностью необходимо заявить, что в рамках избранной нами субъектоцентристской концептуализации сущего подобного рода замена недопустима, и прежде всего потому, что то, что следует за Цивилизацией, в своих сущностных проявлениях не есть Цивилизация, а нечто, что ее метаисторически, а следовательно, и метафизически преодолевает.

Переход от Цивилизации к Технологии, происходящий на наших глазах, осуществляется столь стереотипно, что трудно что-либо добавить к тому, что мы уже говорили о механизмах и стратегиях подобного рода онтологической метаморфозы применительно к переходным этапам от Культа к Культуре и от Культуры к Цивилизации. Вместо плавного нисхождения Цивилизации к Технологии мы вновь обнаруживаем «скачок в развитии», а иными словами, снятие в форме отпадения и отчуждения. Изнанкой переживаемого нами новейшего «осевого времени», сопровождающего переход от Цивилизации к Технологии, является окончательная системная трансформация внутренней тотальности Предсущего во внешнюю рациональную тоталитарность Сущего, «скачок» из царства свободы в царство необходимости, процесс достижения полного господства Иного в объективной Реальности, или в реальности Объекта.

Основным противоречием новейшего метаисторического этапа является оппозиция технологического социальному в человеческой экзистенции, которая должна закончиться установлением полного господства первого над вторым. Социальный принцип, выйдя за рамки субъектно-объектных отношений социального универсума, заместив общечеловеческие приоритеты на социетальные, не мог со временем не выродиться в идеологему насилия социального над человеческим и тем самым лишить цивилизацию энергетической подпитки со стороны культуры. Однако при этом социальное Я, вытеснившее в сферу бессознательного антропное Я, заменив его ложной субличностью, в состоянии было эманировать еще более гипертрофированным и ложным телесным Я, которое в конце концов займет господствующую вершину в иерархии человеческой ментальности, вытеснив в бессознательное породившее его Я социальное. Уже буквально на наших глазах телесное в человеке начинает все более превалировать над собственно социальным в нем, а социальный принцип замещаться телесно-технологическим принципом. Стремительно разрастающаяся раковая опухоль вещественного мира своими метастазами уже проникла во все ниши иерархического бытия, центр которого начинает явно вращаться вокруг техногенной системы, все более становится техноцентричным. В связи с тем что на верховном месте мироздания ищут именно технологическое качество, а не ноуменальное, антропное или социальное, его и обнаруживают. Уже даже в пределах обыденного сознания под основой мироздания начинает пониматься предельная форма объективации объективного — телесная субстанция, с которой отныне и связываются экзистенциальные экспектации — ожидания счастливого будущего и требования по его скорейшему достижению. Немногие люди поставят под сомнение объективный и поступательный ход своей истории.

Социальный субъект, возникший в результате распада антропно-социального синкретизма, в поисках своей внутренней ментальной опоры обнаруживает в потенциально бессознательном «свое иное» — неявную телесную (рациональную) субличность — и помогает ей актуализироваться в явного телесного (рационального) субъекта, естественно, под своим ментальным патронажем. Именно с момента осознания телесности как относительно автономной онтологической системы тело обретает свою рациональную форму сознания, а рацио — свою телесную репрезентативность. Возникает новая симбиотическая ментальность — социально-телесный субъект. Ментальность социально-телесного субъекта представляет собой социетальное единство социального и телесного начал в той форме человеческой экзистенции, основу которой составляет цивилизационно-технологический способ существования. В экзистенциально-онтологическом плане этот ментальный симбиоз оказывается весьма неустойчивым, так как телесная субличность в нем, порожденная субличностью социальной, изначально несет в своей «генной памяти» свидетельства о весьма вероломном отпадении социального Я от антропно-социальной формы субъективности. Естественно, что такой путь к обретению своей собственной автономии оказывается весьма заманчивым. Абсолютно устойчивой социально-телесная ментальная связка могла бы быть лишь в качестве интегративной составляющей абсолютной ментальной полноты, т.е. астрально-антропо-социально-телесного субъекта. Лишь при условии последовательного теоцентризма и иерархической подчиненности социально-телесной ментальной связки связке астрально-антропной каждая субличность в этом идеальном ментальном ряду может быть абсолютно устойчивым субъективным образованием. Но ведь история «предпочла» на каждой ступени своего «восхождения» осуществлять радикальное «снятие» предшествующей, и таким же репрессивным образом осуществляется система снятий в развертывающейся ментальной системе. Социально-телесный симбиоз, онтологически неустойчивый и экзистенциально ущербный, оказался иррелевантным столь же противоречивому переходу Цивилизации в Технологию. Социотелесность, или социально оформленное человеческое Тело, и есть та особая «социальная вещь», которая на этом переходном периоде становится идеальным псевдосубъектом безличного деятельностного процесса.

Социальный субъект, постепенно замещая в своем внешнем мире собственно социальные процессы на процессы технологические, предельно рационализируя сложные и творческие формы деятельности, по мере того как добивается успехов в этой «социальной технологии», сам становится все более частичным, нецелостным существом, и, напротив, вполне асимметрично начинает разбухать телесное Я, явно обнаруживая признаки сверхцелостности, его рациональное самосознание становится все более адекватным требованиям «технологической социальности». На этом переходном этапе социум становится все более технологизированным, а технология — все более десоциализированной. Мы будем довольно произвольно обходиться с терминами «телесное» и «технологическое», так как, на наш взгляд, они находятся в отношениях онтологического изоморфизма. На первых порах технология выступает прямой проекцией человеческой телесности, на завершающей же стадии истории сама человеческая телесность становится обратной проекцией технологии. Пока же в этом социально-телесном кентавре «тело» явно стремится занять место «социальной головы», с тем чтобы иметь возможность проецировать на мир свои технологические интенции, особо не считаясь с такой химерой, как «законы общественного развития». Социально-телесный синкретизм уже на наших глазах начинает распадаться на десоциализированное Тело и технологизированный Социум. Телесное Я изнутри разрушает социально-телесный симбиоз, и, вытесняя в сферу актуального бессознательного социальную субличность, превращается в абсолютно мономорфного субъекта. Он оказывается последним осколком, на который распадается ментальная монада. В телесном Я уже не может содержаться «своего иного», как это было присуще предшествовавшим ему субличностям. Абсолютно обособленное телесное Я — субъект атомарный. В связи со своей атомарностью он оказывается не способным рационально интегрироваться в «субъективную реальность», всей «душой» он принадлежит «объективной реальности», а потому его можно конституировать в качестве предельно обездушенного субъекта. «Такое "одушевленное существо", — писал С.Л. Франк, — обозначается грамматически в третьем лице; оно есть "он" (или "она") по аналогии с оно, которым мы обозначаем неодушевленные предметы. В качестве такого "он" одушевленное существо входит в нашем опыте без остатка в состав "объективной действительности" и в этом смысле не представляет специального интереса»1. Однако если в качестве псевдосубъекта он не представляет особого интереса для онтологической антропологии, к нему должна проявить особый интерес антропологическая онтология, так как он является именно тем историческим персонажем, который призван силами Иного в Сущем поставить последнюю точку в Конце Истории.

Что же служит причиной обособления телесного субъекта от социального мира? Прежде всего стремление телесной организации мира, основу которой составляет рациональный дискурс, полностью освободиться от прескрипций, предписаний социальной организации, ограничивавших «прогрессивное» развертывание искусственных структур в универсум абсолютных объективаций. Однако почему в этот последний переходный период метаистории телесность обосабливается уже не только от социальности, но и от своей изначальной одухотворенной формы? Ответ на этот вопрос находится в сфере трансцендентального и вновь выводит на новый виток трансрационального осознания человеческого грехопадения. Видимо, с онтологическим обособлением Тела завершается перманентный процесс его онтологического отпадения от Духа, составляющий ментальную основу всемирной истории. Человеческая телесность, с одной стороны, является объективацией «сакральной телесности», имманентно принадлежащей Духу, а с другой стороны, выступает высшей формой телесной организации мира, структурно принадлежащей Природе. «То, что обычно называют телом, — писал П.А. Флоренский, — не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочки лежит мистическая глубина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем "внешней природой", вся "эмпирическая действительность" со включением сюда нашего "тела", это — только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины "Я" и глубины "не-Я", и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше "тело" к Я или к не-Я»2. Именно вторая, природная определенность человеческой телесности и ее овнешненная форма — технология — и пытаются онтологически обособиться от своего духовного модуса.

Грехопадение есть обратная сторона нисхождения Духа и осуществляется по тем же эманационным ступенькам онтологической лестницы, установленной сверху вниз. Тело, последовательно обособляясь от своих астральной, антропной и социальной праформ, в конце истории наконец-то обретает возможность стать полностью независимым от Духа. Последней преградой онтологическому обособлению была социально оформленная телесность — телесно-технологическая сторона «общественного организма», но именно она, сбрасывая с себя социальную предзаданность, модифицируется в телесность феноменальную. Покончив со своей социальной эпифеноменальностью, достигнув определенного уровня онтологической независимости, она начинает наращивать темпы технологического освоения мира не иначе как за счет существенного свертывания темпов социального становления человека, а затем и довольно стереотипного воспроизведения необходимой и достаточной для целей своего восхождения системы общественных отношений по все тому же «остаточному принципу».

Однако почему на эти условия столь отчужденного существования согласилась социальная субличность? Видимо, по той же самой причине, что и ее более «родовитые» предшественницы: низшие Я в онтологическом отношении являются более сильными субличностями, чем высшие Я. К тому же человек как существо целостное и универсальное (помимо противостояния в нем социального и телесного Я, в сфере его актуального бессознательного присутствуют и вытесненные астральное и антропное Я) не мог окончательно сойти с исторической арены, не предприняв последних усилий для «возвращения блудного Я». Продолжая линию рассуждений, заданную Фр. Баадером, можно предположить, что на заключительном этапе вселенской драмы Тело «захотело» быть субстанцией без Социального Индивида, но тот не захотел остаться без «своего» Тела, все более превращавшегося во внешнюю Технологию, а потому и согласился стать зависимой онтологической переменной от последней. Вслед за Новозаветным Богом, принесшим Себя в жертву родовой Культуре Человека, и вслед за Человеком, пожертвовавшим своим родовым Именитством в пользу Цивилизации, нецелостный Социальный Индивид приносит на алтарь технологического прогресса последнюю жертву — Цивилизацию.

Телесный субъект, интегрированный в свою же овнешненную телесность, становится имманентным средством плоской технологической эволюции, посредством которой универсум объективаций стремится обрести онтологическую универсальность и абсолютность. Формальная организация — эта предельно деперсонифицированная социальная общность — становится исторической предтечей технологической системы, состоящей из морфологических функций, в которых погребены прежние безличные социальные роли. В этой телесной организации мира морфологические функции микротела и технологические функции макротела оказываются все более изоморфными, их экзистенциальный изоморфизм становится основой их совместной эволюции, коэволюции в единое надприродное искусственное Тело — Объективную Реальность. Изоморфными оказываются и их потребности, что делает их коэволюцию предельно динамичной и целеустремленной.

Гипертрофированное развитие науки, техники и технологии в ущерб развертыванию символов культа, ценностей культуры и норм цивилизации приводит к техноцентристской ситуации в Мироздании. Онтологическая ось мира смещается к самой низшей и последней нише бытия, за которой простирается онтология хаоса, техноцентризм становится центром окончательно перевернутой пирамиды бытия. В экзистенции, расширившейся до технологических объективаций, между Человеком и Техникой складывается антагонизм, чреватый полной и окончательной экзистенциальной катастрофой. Технология в своем стремлении все сущее объективировать, превращает последние остатки человеческого в человеке в объект целенаправленных изменений. Уже не технология оказывается онтологической проекцией человеческой телесности, а, напротив, телесность человека становится гиперрациональной производной от технологической необходимости. Сферой жизненно важных интересов этой техносоразмерной телесности становится вся обозримая, а в перспективе и необозримая Вселенная.

В этот новый переходный период истории между собой должны были хоть как-то договориться об условиях «мирного сосуществования» социальный и телесный субъекты, Политик и Технолог. Новая форма онтологического паритета состоялась за счет того, что они весьма охотно «поступились» чуждыми им интересами целостного и универсального Человека. Если внимательней приглядеться к тому, что происходит в современном индустриальном обществе, то вполне можно обнаружить, что отнюдь не Политики, а Технологи занимаются формированием образа потребного будущего, определяя, какого рода социум имеет право в нем присутствовать. Именно Технологом скорее всего будут определены те из ныне проживающих на Земле этносов, которые достойны составить собой пресловутый «золотой миллиард». Нет сомнения, что в него войдут лишь те этносы, которые своими ментальными ресурсами способны обеспечить неуклонный прогресс технологии. Уже сейчас Технолог, а не Политик в значительной мере определяет степень социальной и технологической неполноценности локальных цивилизаций, своим технологическим тараном пробивая их социальную монадность в целях превращения их в «открытые общества», естественно, открытые для беспрепятственного проникновения технологических процессов и структур. Не случайно технологически развитые страны объявляют территории, занимаемые, на их взгляд, весьма «неперспективными этносами», жизненно важными для них сферами, зонами своих интересов. Идеология насилия в сфере социальной жизни формируется уже не столько социологами, сколько технократами. Примат технологии над политикой становится все более очевидным. Притязания технологии оказываются столь непомерными, что политике уже трудно согласовывать их с представлениями здравого смысла. Политика представляется весьма неэффективным инструментом реализации глобальных технологических программ, а потому Технолог все больше начинает опираться не на здравый смысл, а на научную его интерпретацию.

Добиваясь полной автономии от Космоса, Природа использует созданный человеком «технологический пресс», чтобы принудить одухотворенный Космос принять объективные Законы, или законы Объекта, в качестве всеобщих и универсальных Законов Бытия. Таков заключительный этап перманентного законотворчества, который на протяжении тысячелетий обеспечивал перманентное отпадение низших форм бытия от высших. «Внутренний человек» оказался в полной зависимости от «внешнего человека», законы небесного Произволения оказались попранными законами земного Произвола. В Писании говорится: «...ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7: 23); «тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха» (Рим. 7: 25). Законы плоти, а не законы духа становятся отныне имманентными человеческой экзистенции, отформованной технологическим прессом.

Итак, сначала Божественный Завет был вытеснен Общественным Договором, модифицировавшимся затем в Основной Закон, последний же все более активно замещается так называемым Объективным Законом, который его технологические адепты чаще всего выдают за Закон Здравого Смысла. Если Бог в стародавние времена заключает Завет с Человеком, дабы тот соблюдал приоритетность сакрального над общечеловеческим в своем родовом именитстве, а человек в эпоху восхождения цивилизации инициирует «общественный договор», чтобы соблюдалась приоритетность общечеловеческого над социальным в ней, то на этапе перехода от цивилизации к технологии возникает и оформляется некий «сциентистский договор», согласно которому технология должна в меру своих возможностей воздерживаться от особо опасных для социальной жизни деструктивных воздействий, а общество — всячески содействовать научно-техническому прогрессу. По крайней мере, создание «министерства по чрезвычайным ситуациям» в основном связано с преодолением негативных последствий для общества от массированного использования техники и технологии. Однако сам факт существования такой социальной институции красноречиво свидетельствует, что «сциентистский договор» скорее всего был негласным циничным сговором за спиной широких масс между властвующей и производящей элитами. С самого начала он носил всего лишь рекомендательный характер, так как его основу составляли знания технологической необходимости, а не нормы социального долженствования. Рациональный дискурс на дескриптивной знаковой основе все более вытесняет социальное нормотворчество, семантическую основу которого составляют прескриптивные значения, учитывающие реалии социальной практики. Власть «объективных законов» становится все более односторонней и тоталитарной.

Между гипертрофированно разросшейся технологией и постепенно вырождающейся социальностью в экзистенции постепенно сложился односторонний паритет, в котором технология выторговала для себя «право на ошибку», в явном виде отсутствовавшее даже в общественном договоре. Чем, как не ошибкой(!?), чаще всего объясняются социальная и экологическая катастрофы, вызванные взрывом на атомной станции в Чернобыле? Это ли не свидетельство того, что существующим в «социально-природной среде» технологическим монстрам «все дозволено». В рамках сциентистского сговора уже не человек и даже не само общество, а технология получает гарантированные «права и свободы» при почти нулевой с их стороны ответственности за прегрешения против человечности, ибо «не ошибается лишь тот, кто ничего не делает». Но так как пассионарность технологии оказалась «выше всяких похвал», то какой же резон «рубить сук, на котором сидит»... цивилизация? Жертвы технологического прогресса все чаще рассматриваются не как невинно убиенные, а лишь в качестве персонификации систематических ошибок, погрешностей в расчетах, как попавшие в печальную статистику.

Если в тоталитарном обществе всегда существуют «правозащитные движения», безуспешно пытающиеся восстановить приоритетность общечеловеческого над социальным, то в технологически ориентированном демократическом обществе свою правозащитную миссию в основном осуществляет деполитизированное «движение зеленых», защищающее от технологической деструкции отнюдь не традиционные человеческие ценности и формы социального бытования, а всего лишь природную среду обитания; в центре его внимания отнюдь не социальные, а экологические коллизии. Общество, отпавшее от Человека, не может долгое время удерживать под своим онтологическим контролем Технологию, от него все более отпадающую. Более того, «общество» в своем «развитии» не отказывается от ставки на технологию, не замечая, что ее карта выскальзывает из рук. Однако цивилизация, как верно подметил Ж. Эллюль, продолжает свой «технологический блеф». Любопытно, что движение зеленых обществом третируется с еще большей решительностью, нежели движение левых, так как последнее никогда особо не угрожало техническому прогрессу, напротив, оно всегда стремится придавать ему еще больший размах, используя его для реализации своих утопических проектов.

Видимо, уже в сравнительно недалеком будущем «технологический сговор» потеряет какой-либо смысл, так как мощное информационное силовое поле вполне восполнит своей рациональной информацией устаревшую систему прескриптивных требований. Уже сейчас политики пытаются договориться с так называемой четвертой властью — средствами массовой коммуникации, которые, несомненно, в обозримом будущем станут «первой властью», отражающей интересы технолого-информационного комплекса. «Свобода слова» — вот та ширма, за которой будет скрываться «волющая телесность», «технологическая необходимость». Не свобода человека как существа, трансцендирующего сущее, а всего лишь свобода его терминологического присутствия в универсуме дескриптивных значений. Человек в своих поступках будет более всего исходить из складывающейся рациональной, а не социальной ситуации, его поведение, опосредованное социальными нормативами, превратится в эпифеномен чистого рационального дискурса. Несомненно, что уже в недалекой перспективе Закон Здравого Смысла будет окончательно замещен Законом Науки, основанным не на жизненном опыте, а на доопытном дескриптивном дискурсе, рациональном априори, отражающем «интересы» технологической необходимости. «Субстанциализм, — писал Г.С. Батищев, — апеллирует к уже накопленному позитивному, достаточно серьезному опыту господства над объектами-вещами по всеобщим законам самих же объектов-вещей. Именно этот опыт и возводится им в универсальную норму, которую он экстраполирует на всю возможную действительность и на всего себя. Иначе говоря, субстанциалистски ориентированный человек предполагает в себе единственно достойным субъектом один только центр во вне направленной, объектно-вещной активности. Только этот точечный субъект признается поддающимся обоснованию и укоренению в мире»3. Именно этой «высшей» форме Закона суждено будет подвести человеческую экзистенцию под юрисдикцию Абсолютно Иного в Сущем, каким является Квазитехнология.

Наука становится последним Заветом, Договором между рационально оформленным Телом и иррационально бесформенным Хаосом, договором, основу которого составляет псевдотеологема телесного субъекта о якобы вечном его присутствии при Смерти, растягивающемся на весь континуум существования Ничтожества. Власть становится все более технологичной, а технология все более властвующей. Уже в наше время, считает Фуко, особую значимость приобретают «знания о том, в каких формах и по каким каналам, скользя вдоль каких дискурсов, власть добирается до самых тонких и самых индивидуальных поведений, какие пути позволяют ей достичь редких или едва уловимых форм желания, каким образом ей удается пронизывать и контролировать повседневное удовольствие, — и все это с помощью действий, которые могут быть отказом, заграждением, дисквалификацией, но также и побуждением, интенсификацией, — короче, с помощью «полиморфных техник власти»4. Все идет к тому, что Технология на воздвигнутой учеными плахе Объективного Закона когда-нибудь прикончит ту часть социомассы, которая окажется неспособной интегрироваться в катастрофически изменяющуюся объективную Ситуацию, или ситуацию Объекта. Любая социальная, а тем более гуманистическая идея, не соотнесенная с непреложными законами технологической необходимости, конституируется рациональным сознанием в качестве «крамольной», способной подорвать устои постиндустриальной общности, ориентированной на тотальное потребление внешних благ.

Завет между субъектом, сходящим с исторических подмостков, и субъектом, который на них взбирается, всегда опирается на определенную символико-мифологическую основу. Каждая метаисторическая эпоха порождает свою особую мифологическую версию сущего, и именно такую, которая в состоянии объяснять суть настоящего настоящего, обнаруживать ее ретроспекцию в настоящем прошлого и метафорически проецировать господствующие в ней тенденции на настоящее будущего. В связи с тем, что от абсолютного мифа, который в своих символических суждениях о сущем всегда исходит из примата «прошлого настоящего», относительный миф отличается прежде всего абсолютизацией настоящего настоящего, т.е. выступает разветвленной системой алиби реально сущего. Технологическую версию сущности исторического процесса необходимо рассматривать как в основном весьма ложную и опасную мифологему. По сути своей ложная мифологема есть идеологема, искусственно запакованная в трансцендентно-символическую оболочку, и выступает концентрированным выражением диктатуры разума над жизнью, провоцирования хаоса в ней. «Диктатура миросозерцания, — писал Н. Бердяев, — есть не реальное преодоление хаоса, а есть формальная организация хаоса, создание деспотического порядка, за которым продолжает шевелиться хаос»5. Если абсолютный и истинный миф есть метафорическое свидетельство целостной экзистенции, то миф относительный повествует о судьбе лишь отдельной ее части, утверждая, что именно она выступает онтологическим ядром человеческого существования, а в перспективе своими инфраструктурами окончательно заполнит и всю периферию мироздания и таким образом превратится в универсальную онтологическую целостность. Ложной релятивная мифологема является в связи с тем, что нарисованная ею картина мира коррелирует с интересами настоящего будущего, потребного субъекту, доминирующему в данную историческую эпоху, а не метаисторическому Бесконечному Субъекту. Господствующий относительный миф должен символически закрепить абсолютное господство того субъекта, который призван построить «новый мир».

Какая же относительная мифологема лежит в основании идеологии, обслуживающей переход от Цивилизации к Технологии? Конечно же, модернизированный З. Фрейдом древнегреческий миф об Эдипе, претендующий на роль объяснительной метаисторической модели всего целостного исторического процесса. Фрейд сумел построить именно ту мифологему, в которой нуждалась новая переходная эпоха, — в ней содержится весьма динамичный пересказ всей человеческой метаистории, и именно с позиции «настоящего настоящего», с позиции интересов телесной субстанции, составляющей органическую основу естественной жизни и субстанциальной телесности, выступающей неорганической основой искусственной жизни. В деле формирования новой метафорической версии человеческого бытия заслуги Фрейда трудно переоценить. «Когда-то, — справедливо считает Фуко, — нужно будет также изучить ту роль, которую играет Фрейд в психоаналитическом знании, роль, несомненно, весьма отличную от роли Ньютона в физике (равно как и всех других основателей дисциплин), весьма отличную также и от роли, которую может играть автор в поле философского дискурса (даже если он, подобно Канту, стоит у истоков нового способа философствования)»6. Величайшей заслугой Фрейда является то, что созданная им мифологема оказалась аутентичной идеологии восхождения технологической цивилизации, в которой отношения между субъектами носят в основном объектно-телесный характер. Он выявил органичную связь телесности и рационального дискурса, обнаружил либидоизную основу объектно-объектных отношений и тем самым облегчил понимание внутренней мотивации человеческого поведения в условиях предельной отчужденности его существования.

В чем же заключается относительность и ложность фрейдистской мифологемы? Прежде всего в том, что сексуальная жизнь человека обрела в ней абсолютно гипертрофированные формы. То, что являлось частью целостной экзистенции и даже ее периферией, во фрейдистском мифе составило символическое ядро человеческой метаистории. Согласно фрейдизму, все без исключения структуры сущего являются продуктом деятельности либидо, его сублимированными и овнешненными формами. «Идеи психоанализа, — писал Л.С. Выготский, — родились из частных открытий в области неврозов; был с несомненностью установлен факт подсознательной определяемости ряда психических явлений и факт скрытой сексуальности в ряде деятельностей и форм, которые до того не относились к области эротических. Постепенно это частное открытие... было перенесено на ряд соседних областей — на психопатологию обыденной жизни, на детскую психологию, овладело всей областью учения о неврозах... Психоанализ вышел за пределы психологии: сексуальность превратилась в метафизический принцип в ряду других метафизических идей, психоанализ — в мировоззрение, психология — в метапсихологию. У психоанализа есть своя теория познания и своя метафизика, своя социология и своя математика. Коммунизм и тотем, церковь и творчество Достоевского, оккультизм и реклама, миф и изобретения Леонардо да Винчи — все это переодетый и замаскированный пол, секс, и ничего больше»7.

Превратив человеческую сексуальность в метафизический принцип и придав последнему блистательную трансцендентно-символическую неопределенность, Фрейд тем самым предложил новый способ видения человеческой метаистории. Если перефразировать известную библейскую формулу в контексте фрейдовской мифологемы, то она будет выглядеть так: «Сначала было Либидо». Будучи распространенным на всю метаисторию человечества, этот миф представляет собой явное лжесвидетельство об основной символической доминанте метаистории. Но ведь этот миф является не только ложным, но и относительным, т.е. содержащим в себе относительную истину — вполне достоверное знание об исторически превратной форме Сущего. Она вполне красноречиво свидетельствует о присутствии в Сущем не только Неиного, но и Иного, не только предустановленной гармонии, но и упорядоченного хаоса. Скорее всего она репрезентирует собой эту вторую линию в становящемся сущем, хотя пытается свидетельствовать о целостном процессе становления, в чем и проявляется ее ложность. Она вполне достоверно схватывает доминанту поведения современного человека, чья экзистенция погружена в мир телесных сущностей, в которых принцип удовольствия действительно выступает одним из ведущих в его жизнеобеспечении. Однако всегда необходимо помнить, что этот миф объясняет генезис и внутреннюю мотивацию жизнедеятельности лишь современной информационно-технологической цивилизации, «внутренним движителем» которой как раз и выступает стремление телесного субъекта максимально удовлетворять прогрессивно возрастающие требования эроса, преображенного в голый секс. «Наша цивилизация, — считает Фуко, — по крайней мере на первый взгляд, не имеет никакой ars erotica. Зато это, несомненно, единственная цивилизация, которая практикует своего рода scientia sexualis. Или, скорее, единственная цивилизация, которая для того, чтобы говорить истину о сексе, развернула на протяжении столетий процедуры, упорядоченные главным образом особой формой власти-знания, прямо противоположной искусству посвящений»8.

Открытие Фрейда имеет весьма относительное значение для глубинного понимания онтологических детерминант, актуально воздействовавших на экзистенциальное поле дотехнологических цивилизаций и культур, в которых удовлетворение плоти в основном оценивалось в качестве реликта, доставшегося от животной формы существования. Главное прегрешение Фрейда в том, что он сделал попытку заменить релятивным мифом об Эдипе абсолютный миф о Христе, и эта метафорическая подстановка не случайна в его творчестве, если учесть его неприятие христианского вероучения и даже борьбу с ним.

В истории возникновения относительных мифов любопытно то, что, будучи порождением ложного сознания о ложной онтологии, они в известном отношении оказываются носителями метафизической истины о структурах реально Сущего, которые обусловлены действиями Иного. Отрицательная мифологема фиксирует идею отрицательной экзистенции, и в этом, несомненно, состоит ее позитивная гносеологическая функция. Но для того, чтобы она действительно принесла пользу в деле построения истинной картины мира, ее необходимо интерпретировать не изнутри, не герменевтически, а с позиции мировоззрения, восходящего к абсолютному мифу. Действительно, об истинной метафизической сути квазитехнологической цивилизации, на наш взгляд, можно многое узнать, если попытаться понять фрейдистскую мифологему с позиции субъектоцентристского мировоззрения. Что же нам может поведать метафизика либидо о технологии как об особом онтологическом этапе всемирной истории? Несомненно, сущую Правду, при условии, если мы сумеем эту мифологему ограничить проявлениями Иного в Сущем. Попытаемся это наше убеждение подкрепить некоторыми дополнительными рассуждениями.

Сначала зададимся вопросом о генезисе либидо, на каком витке истории оно возникло, — конечно же, не в качестве функции Естества, или естественной Функции, ибо, не ведая того, сексом люди занимались, начиная с Адама и Евы, величая его возвышенным словом эрос, а именно в качестве особого предмета публичного обсуждения, специализированной формы рационального дискурса. Оказывается, либидо в качестве некоего принципа организации человеческой жизни осмыслено совершенно недавно, эта форма дискурса возникает с началом так называемой сексуальной революции. Обратимся к работе Мишеля Фуко «Воля к истине», в которой интересующий нас вопрос рассмотрен достаточно обстоятельно. Фуко для всестороннего метафизического анализа ставит ряд существеннейших вопросов, касающихся соотношения дискурса о сексе и экзистенциального содержания современной технологической цивилизации. Почему о сексуальности заговорили и что о ней сказали? Каковы последствия того, что о ней было сказано, в плане власти? Каковы связи между этими дискурсами, этими властными последствиями и удовольствиями, которые были ими инвестированы? Какое, исходя из этого, формировалось знание?

«Речь идет о том, — пишет Фуко, — чтобы установить в его функционировании и праве на существование — тот режим власть-знание-удовольствие, который и поддерживает у нас дискурс о человеческой сексуальности»9. Фуко относит «выведение в дискурс» секса к концу XVI в., именно с той поры секс начинает активно использоваться техникой власти, следовавшей принципу рассеивания и насаждения разнообразных форм сексуальности. Три последующие века характеризуются в этой сфере дискурса беспрерывными трансформациями суждений вокруг и по поводу секса. Дискурсы о сексе — специфические, разнообразные по форме и объекту, — не прекращая, множились. Дискурсивная ферментация начинает ускоряться с XVIII в., а в XX в. в сфере сексуальных отношений произошел настоящий дискурсивный взрыв, они обрели явно выраженный открытый и публичный характер10.

Возникает вопрос, что же дают нам знания об истории дискурса о сексе для прояснения проблемы основных мотивов перехода истории с цивилизованной фазы на технологическую? В этих знаниях содержится ключ к пониманию субъектно-субъективной стороны онтологического восхождения технологии. Удивительнейшим образом этапы становления сексуального и технологического дискурсов и соответствующих им практик развертывались как два взаимообусловленных процесса, пока окончательно не пересеклись в своих апогеях, которые приходятся на одну и ту же историческую эпоху. Этими апогеями являются сексуальная и технологическая революции как свидетельства того максимума, которого в своем «развитии» достигла телесная субстанция.

Фрейд абсолютно прав, когда указывает на эротический характер грядущей информационно-технологической цивилизации, однако эту ее особенность он отождествил со всеобщим метафизическим принципом, а потому не мог не получить весьма ложную метаисторическую модель мира. Однако вернемся к исследованию истории дискурса о сексе. Эта форма дискурса интересует нас не своей феноменальностью, а своими внешними функциями, и даже скорее всего своей функциональной предзаданностью, внесексуальными сферами человеческого бытия.

Несомненно, важнейшим заказчиком на разветвленный дискурс о сексе явилось промышленное производство, которое именно в эту эпоху обрело свое системное качество. Промышленная революция явно нуждалась в таком дискурсивном взрыве, который позволил бы обеспечить неограниченный доступ к человеческим ресурсам. Фуко называет «стерильным парадоксом» ставшее расхожим мнение об отношениях подавления между экономической необходимостью и сексом. Принять этот тезис означало бы пойти наперекор всей экономике, всем дискурсивным «выгодам», которые этот тезис стягивают. «Цензура секса? — вопрошает Фуко и сам же отвечает. — Скорее, была размещена аппаратура для производства дискурсов о сексе, — все большего числа дискурсов, способных функционировать и оказывать действие в самой его экономике»11. Таким образом, промышленная революция нуждалась не только в социальной, но и в сексуальной революции.

Другим заказчиком на дискурс о сексе выступает власть. С падением доминирующей роли социума власть претерпевает существенную метаморфозу, из волющей социальности она превращается в волющую телесность, хотя основная ее природа остается прежней. Воля к власти — концентрированное выражение сил Иного в Сущем. Центр тяжести массированного воздействия на самое «уязвимое место» в экзистенции перемещается с социальной организации на один из функциональных органов человеческой телесности. «Власть, таким образом, взяв на себя заботу о сексуальности, — считает Фуко, — берет на себя обязательство входить в соприкосновение с телами; она ласкает их глазами; она интенсифицирует определенные их области; она электризует поверхности; она драматизирует беспокоящие моменты. Она берет сексуальное тело в охапку»12. Возникает особая форма власти, власти, функционирующей на теле и на сексе. Эта власть, пишет далее Фуко, выступает отнюдь не в форме закона или в качестве последствия действия какого-то определенного запрета. Напротив, она осуществляет свое действие через умножение отдельных форм сексуальности. Она не фиксирует пределы для сексуальности, но она распространяет различные формы сексуальности, следуя за ними по линии бесконечного внедрения. Власть не старается избежать сексуальности, но притягивает ее вариации посредством спиралей, где удовольствие и власть усиливают друг друга; не устанавливает барьеры, но оборудует места максимального насыщения13. Власть становится либидоизной, а либидо — властвующим; экзистенциальный круг оказывается замкнутым на субстанциальное тело в его самом широком метафизическом смысле.

Следующим заказчиком на сексуальный дискурс выступает сам «субъект» дискурса, каким является рациональное Я, выступающее ментальным репрезентантом волющей телесности. Дискурс о сексе становится самым важным гносеологическим полигоном для разработки целого веера дискурсов и соответствующих им практик. Дискурс о сексе оказывается концентрированным выражением «воли к знанию». Собственно, сам дискурс становится сексуальным, а секс дискурсивным. Секс, считает Фуко, был конституирован Рацио в качестве его главной ставки на истинность. Он не является порогом некой новой рациональности, открытие которой маркировалось бы Фрейдом или кем-нибудь еще, но следствием прогрессирующей «игры истины и секса». Фуко полагает что вполне возможно внутри дискурса выделить некую совокупность процедур, которые осуществляют контроль над самими же дискурсами. Принцип секса, полагает Фуко, есть теоретическая изнанка технического требования: заставить функционировать в практике научного типа процедуры такого признания, которое должно было быть одновременно и тотальным, и детальным, и постоянным14. Похоть тела и похоть знания составляют отныне онтологическую основу воли к власти, оказываются неявными принципами, лежащими в основании «объективного закона» человеческого естества, идущего на смену «основному закону» противоестественного общества. Естественное право, или «право естества», становится повсеместно признаваемой «мудростью жизни», освобожденной от каких-либо внешних нормативных ограничений.

И все же самым главным заказчиком на дискурс о сексе выступает волющая телесность. Тело желает знать отнюдь не всю правду о себе, тем более — о своей изначальной встроенности в Дух, а лишь то, что составляет основу его онтологического обособления от более высоких форм телесности — правду об основном принципе своей «самоорганизации» — принципе удовольствия. По большому счету, технология становится сексогенной, а секс — техногенным. Лишь с онтологическим обособлением Тела и его внешней проекции — Технологии — дискурс оказывается в полном смысле слова объектным, и если его и интересует субъект, то лишь как иррациональная изнанка объективной действительности, вполне поддающаяся рациональному пере-лицо-выванию. Объектный подход становится господствующим, он начинает применяться Технологом ко всем без исключения проявлениям человеческой экзистенции.

Оппозиция телесно-технологического социальному в экзистенции постепенно перерастает в системный кризис цивилизации, социальная катастрофа становится необходимым условием технологического прогресса. Онтологическая сторона социальной катастрофы заключается еще и в том, что человек перестает быть самосоциализирующимся субъектом, перманентно присваивающим внешние социальные функции в процессе своего собственного жизненного опыта. Он все более превращается в саморационализирующегося субъекта, способного активно адаптироваться к любой технологической ситуации, сколь асоциальной она бы ни была. Чтобы эффективно интегрироваться в онтологию объекта, человеку необходимо знать, посредством какого алгоритма он это в состоянии наиболее эффективно осуществить. С самого начала его появления в мире разветвленной системой дискурса он готовится к тому самому важному моменту в его жизни, когда в качестве строго определенной детали он будет вмонтирован в машинерию вместо той детали, у которой закончился жизненный ресурс. Процесс рационализации человека становится центральным механизмом объективации объективного, пришедшего на смену объективации субъективного, ведь рационализации подвергаются его собственные телесные функции, организуемые в некую витальную псевдоцелостность его же собственным хитрым разумом. Объект начинает противостоять субъекту в виде его же собственного экстериоризованного тела, отчужденного от него, а потому и ставшим чуждым ему. Дискурсом, исходящим из рационального Я, подлинным субъектом истории отныне признается лишь внешний технологизированный мир, а сам «человек разумный», носитель рациональной субличности — всего лишь объектом технологических преобразований. Процесс рационализации внешнего мира по сути своей становится основным механизмом господства «внешнего человека» над «внутренним человеком». «Сколько бы ни выигрывал мир как целое от раздельного развития человеческих сил, — писал Шиллер, — все же нельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели»15. Чем более рационализируется человек, тем более внешний мир оказывается чуждым его витальности, однако рацио всячески скрывает от него все более углубляющийся антагонизм между искусственным и естественным в экзистенции, выдавая спорадически возникающие экологические катаклизмы всего лишь за ошибки проектирования, которые можно вполне исправить на новом витке развития технологии.

Гиперрациализация человека в конечном счете ведет к тому, что он сам начинает активно преодолевать в себе «старомодные» нормы и прескрипции социального долженствования и даже проявлять инициативу по своей десоциализации. Ярким примером тому может служить катастрофический рост отклоняющегося от традиционных норм поведения индивидов, активно приветствуемый адептами так называемого открытого общества. Однако как только внешняя рационализация обретает форму саморационализации, индивид становится не только десоциализированным, но и дерационализированным субъектом. Как известно, сообщество телесных субъектов, лишенных способности к самотрансценденции, самоактуализации и самосоциализации, вынуждено компенсировать одностороннюю квазирационализацию потреблением наркотических средств, к которым необходимо отнести не только медикаментозные препараты, но и тоталитарную эрзац-культуру, возбуждающую в человеке самые низменные чувства, в основании которых — удовольствие, получаемое от насилия и самонасилия. Человек технотронной цивилизации все более погружается уже не только в экзистенциальную, но и в витальную патологию. Негативная мутация социокультурного генотипа не может не повлечь за собой мутацию природного генотипа человека. Лишь здоровый дух может порождать здоровое тело, обездушенное же тело не в состоянии преодолеть своего перманентного распада.

Как только процесс рационализации человека, или рациогенезис, обретает гипертрофированные формы, его экзистенция все больше начинает походить на разновидность «растительной жизни». Рациональная форма отчуждения характеризуется не только активным отчуждением от человека внетелесных, внетехнологических сущностных сил, но и способом, каким телесный субъект присваивает свои природные сущностные силы. Чем более человек рационализируется, тем интенсивнее он потребляет свои отчужденные силы в виде опредмеченной товарной массы и тем меньше у него оказывается способностей рефлексировать по поводу своего изначального предназначения в мире неотчуждаемых сущностей.

По мере того как центр Мироздания смещается к самым низшим экзистенциальным этажам, «воля к власти» того онтологического субъекта, который этот этаж обживает, становится все более радикальной, опирающейся на все более прогрессирующие формы насилия. «Волющая телесность» по своим репрессивным возможностям и проявлениям есть пик «воли к власти», так как на онтологическом континууме «слабость—сила» она выступает предельной формой объективации сущностных сил человека. Воля телесного Я есть персонифицированная воля объективной действительности, проявление тотального господства Объекта над Субъектом. «Несмотря на все исторические изменения, — считает Г. Маркузе, — господство человека над человеком в социальной действительности по-прежнему есть то, что связывает дотехнологический и технологический Разум в единый исторический континуум. Однако общество, нацеленное на технологическую трансформацию природы и уже осуществляющее ее, изменяет основу господства, постепенно замещая личную зависимость... зависимостью от "объективного порядка вещей"»16. В связи с этим «волющая телесность» в значительной мере выступает атрибутом либидо; ее можно обозначить еще и как «похоть власти». Власть становится все более похотливой, а похоть — властвующей. Посредством проникновения во властные структуры либидо пытается сублимировать свою порочную энергетику во всей иерархии надтелесных форм человеческой экзистенции. Власть же, в свою очередь, получает возможность посредством либидо концентрированно воздействовать на всю экзистенциальную инфраструктуру и тем самым тотально контролировать поведение телесного субъекта. Если для тоталитаристского режима в цивилизованном обществе некой модельной ячейкой господствующих отношений власти является Тюрьма, то для псевдодемократического режима в информационно-технологизированном обществе моделью властных отношений служит Публичный Дом. В отличие от тюрьмы, заточение в публичный дом полностью исключает сохранение не только телесной целомудренности, но и какого-либо присутствия человечности. Катастрофичность всей экзистенциальной инфраструктуры жизненных пристрастий субъекта, вполне добровольно переселившегося из аскетической тюрьмы в гедонистический публичный дом, вполне передает фраза из «Цусимы» Новикова-Прибоя «пожар в публичном доме во время наводнения». Однако именно такая форма экзистенциальной дисгармонии и сверхупорядоченности хаоса является весьма благоприятной средой для тоталитарного контроля власть предержащих за поведением этой «рационализированной биоты».

Дискурс о сексе и дискурс о власти настолько переплелись между собой, что человек перестает осознавать онтологическую суть самого насилия. Впервые человек начинает принимать власть в качестве объективации своего собственного волеизъявления — ведь он испытывает мазохистское наслаждение, приобретая опыт самонасилия, которое есть не что иное, как интериоризованное насилие над ним. Насилие, несущее в себе удовольствие, реализацию садо-мазохистских потребностей, без особых усилий оборачивается личностным самонасилием. «Удовольствие и власть, — пишет Фуко, — не упраздняют друг друга; они не противостоят друг другу; они следуют друг за другом, чередуются друг с другом и усиливают друг друга. Они сцеплены друг с другом соответственно сложным и позитивным механизмам возбуждения и побуждения»17. Безвольное существо буквально упивается властью, если в основе власти лежит принцип удовольствия. «Воля к власти» и «воля к удовольствию» соединяют свои усилия в целях создания унитарной телесной системы, способной со временем стать самодостаточной онтологией. С началом онтологического восхождения технологии процесс насильственной десоциализации человеческой экзистенции приобретает радикальный характер, из нее окончательно искореняются все реликтовые образования, восходящие к антропологическому и космологическому этапам человеческой истории. Свою техносоразмерность начинают принимать все без исключения формы человеческого присутствия в мире. Так, к примеру, техническая эстетика, дизайн становится высшей нормой «объективированной духовности», «упорядоченной гармонии».

При переходе от Цивилизации к Технологии человеку приходится расплачиваться за перманентное увеличение своей власти в сфере отчужденых сущностей перманентным самонасилием — насилием над высшими своими ментальными ипостасями, перманентным вытеснением тех интенциональных субличностей, которые содержатся в застенках актуального бессознательного и пытаются «вырваться на волю», вновь превратиться в самоосознающих субъектов. Однако воля телесной субличности оказывается столь мощной, что вытесненные в бессознательное более высокие Я могут пробить своими «волевыми усилиями» воздвигнутый экран из защитных механизмов разве что в моменты внутренней дезорганизации рационального сознания. В связи с тем что телесное Я все чаще оказывается в ситуации ментального кризиса, перманентно вызываемого чередой катастроф во внешнем техногенном мире, сознание человека перенасыщается интенциями, связанными с «возвращением вытесненного», интенциями co-вести, вестями о явном несоответствии поведения «внешнего человека» экзистенциальным ожиданиям «внутреннего человека». Чтобы заглушить не вполне приятные предзнаменования бессознательного, «внешнему человеку» все время приходится наращивать те из своих защитных механизмов, которые призваны выполнять функцию подавления.

Нельзя сказать, что телесный субъект — это человек крайне бессовестный. Скорее всего это такой субъект, у которого совесть находится в крайне подавленном состоянии, и нейтрализовать это подавление можно лишь сверхкомпенсаторными средствами, способными на непродолжительное время помочь сбалансировать отношения между внутренним и внешним миром человека. При пристальном рассмотрении применяемых сверхкомпенсаторных средств они оказываются не чем иным, как довольно разветвленной системой средств репрессивного воздействия на актуальное бессознательное человека, мучающее его со-вестью, совместной вестью всех тех субличностей, которые оказались вытесненными из ментальности в ходе перманентного самоотпадения Человека. В связи с тем что технология становится неким «онтологическим монополистом», именно за ней оказывается последнее слово, когда решается вопрос о судьбах тех или иных культурных или цивилизованных форм существования. И с этой задачей она блестяще справляется организацией целой индустрии досуга, откровенно адресованной отнюдь не человеку, а лишь его либидо.

Именно в век научно-технической революции лозунг римского плебса «хлеба и зрелищ» находит свою предельную форму реализации. «Мягкое насилие» технологического над внетелесным в человеческой экзистенции становится весьма эффективным средством «вырабатывания внутреннего человека» в целях достижения все более высоких темпов развития техногена. Так как это насилие сопровождается сверхкомпенсацией в виде невиданных ранее в истории объемов потребляемых благ, предназначенных «жертвам» прогресса, то сами эти «жертвы» осуществляемое над ними «мягкое насилие» воспринимают разве что как все усиливающуюся заботу об их жизненно важных проблемах. «Никогда прежде общество, — писал Г. Маркузе, — не располагало таким богатством интеллектуальных и материальных ресурсов и, соответственно, никогда прежде не знало такого объема господства общества над индивидом. Отличие современного общества в том, что оно усмиряет центробежные силы скорее с помощью Техники, чем Террора, опираясь одновременно на сокрушительную эффективность и повышающийся жизненный стандарт»18. Изменения, происходящие в мире, телесным субъектом оцениваются, казалось бы, сугубо прагматически, но это лишь на первый взгляд, ибо эта прагматика восходит не только к рациональному дискурсу, но и к крайне иррациональному и репрессивному «основному инстинкту». С позиции дотехнологических субъектов объемы потребления их отпрысков выглядят крайне избыточными, отнюдь не пропорциональными позитивным изменениям в личности.

Крайние формы внешней репрессивности в значительной мере снимаются перманентно обновляющимися средствами внутренней репрессивности, а потому мир в глазах индивида рациомассы выглядит более безоблачным, чем он есть на самом деле. Даже если в мире и происходят войны и природные катаклизмы, а большая и может быть, лучшая часть человечества ввергнута в голодную смерть, это особо не волнует телесного субъекта, лишь бы все это проходило там и тогда и не затрагивало основ его существования здесь и теперь. Когда же катаклизмы все же настигают экзистенцию этого атомарного субъекта, он вполне готов принять удар судьбы без всяких к тому сопротивлений, так как все более доминирующей становится его некрофильская ориентация в мире отчужденных сущностей. «Воля к жизни» все более дополняется «волей к смерти», несомненно, восходящей к тому же самому либидо, которое, перебрав все мыслимые и немыслимые формы удовлетворения, стремится испытать высшую свою страсть, могущую реализоваться лишь в агонии. Как это ни трудно было признавать Фрейду, абсолютизировавшему «волю к жизни», исходящую якобы лишь из либидо, он приходит к печальному выводу, что «принцип наслаждения служит, очевидно, как раз первичным позывам смерти»19. Согласно поэтической формуле, «на свете счастья нет, но есть покой и воля». Абсурдно, но факт: телеологически волющая телесность стремится к покою — не потому ли излюбленным понятием рационального дискурса является «гомеостаз», а в концепции «устойчивого развития» легко обнаруживаются нотки экзистенциальной усталости.

По мере дивергирования технологического от социального в человеческой экзистенции телесное Я обретает все большую власть над внутренним миром человека и в конце концов превращается в неограниченного монарха, чья диктатура начинает простираться над всей поверженной Вселенной. Человек как Образ и Подобие Бога, по сути, превращается в образ и подобие дьявола. Таким образом, в чисто религиозном аспекте этап онтологического обособления телесной субстанции может рассматриваться в качестве одной, а может быть, и самой последней ступени перманентного грехопадения человека. На этом новейшем этапе грехопадения не столько внешние обстоятельства подводят к полному и окончательному отпадению Человека от Бога, сколько он сам эти обстоятельства целенаправленно формирует усилиями своей собственной воли. Ориген учил, что «души управляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силою своей воли»20. Телесное Я в результате своего полного освобождения от надтелесных субличностей становится носителем поистине дьявольских сил. Телесный субъект находится в состоянии повышенной готовности применить все имеющиеся в его распоряжении средства насилия здесь и теперь, если под угрозу будут поставлены привычные стандарты потребления. Он не остановится в применении тотального насилия над миром, даже если эта его «защитная акция» обернется против него самого и он не испытает удовольствия от вожделенного существования там и тогда. Подобного рода действия вполне оправдываются поговоркой «после нас хоть потоп», придуманной как раз для оправдания столь иррационального ухода в небытие.

Постараемся свести в некую систему те последствия для экзистенции, которые возникают в связи с вытеснением из нее социальной формы человеческого присутствия.

С вытеснением социального из экзистенции начался процесс перманентного растабуирования социальных основ человеческого существования, процесс последовательного снятия запретов на полную и окончательную объективацию человека. С вытеснением из экзистенции социального начинается процесс формирования рационально опосредованной формы гуманизма. Ее особенностью выступает активная защита «прав и свобод» человеческой телесности и активное неприятие всех иных надрациональных, надтелесных форм гуманизма. С началом технологической экспансии в пределы высших экзистенциалов богоборчество и человекоборчество дополняется социоборчеством. Так как технологические функции суть десоциализированные социальные функции, то именно социальный универсум становится тем онтологическим донором, к которому присасывается технологический вампир. Последовательная десоциализация мира ведет не только к вытеснению в сферу бессознательного социальной субличности, но и к тотальному подчинению всех истинных форм человеческой телесности интересам развития квазитехнологической псевдоцелостности. Основной удар наносится по так называемому социальному гуманизму. Складывается новая форма гуманизма — «рациональный гуманизм», или «гуманистическая рациональность», установливающая целеполагание развитию такого рода человеческих потребностей, перманентное и интенсивное насыщение которых способно со временем вообще снять проблему человека как проблему мета-физическую и найти ей чисто физическое решение. «История техники, до сих пор не открывшая нам никаких законов общественного прогресса, все же открывает нам принцип, который стоит за прогрессом техническим. Принцип этот можно определить как закон прогрессирующего упрощения»21. Рационально превращенный гуманизм является наиболее эффективным средством упрощения человеческой экзистенции, упорядочения ее витальных структур под приоритеты установления тотальной власти Иного над Сущим. Социальное из социально-телесного синкретизма все более радикально вытесняется телесным в сферу бессознательного, и уже в обозримой исторической перспективе телесное Я, видимо, окажется единственным репрезентантом человеческого самосознания.

Высшей формой человечности рациональным гуманизмом объявляется и не сакральное, и не собственно человеческое, и даже не социальное в человеке, а лишь телесное в нем. Именно телесное конституируется рациональным сознанием в качестве основного ориентира псевдогуманитарного проекта. И действительно, если человек редуцируется к его телесности, то вполне логично, что именно она и должна составлять суть новой формы гуманизма. В рамках технократической идеологемы человеку и его обществу отводится роль посредника во взаимоотношениях технологии и природы. «Человек с его потребностями, — писал Гегель, — практически относится к внешней природе и, удовлетворяя при ее посредстве свои потребности и истощая ее, он играет при этом роль посредника. А именно предметы, существующие в природе, могучи и оказывают разнообразное сопротивление. Чтобы справиться с предметами, человек вставляет между ними другие предметы, существующие в природе; следовательно, он пользуется природой против самой природы и изобретает орудия для достижения этой цели. Эти человеческие изобретения принадлежат духу, и такое орудие следует ставить выше, чем предмет, существующий в природе»22.

Конституируя телесное в чел