ОТ ТЕХНОЛОГИИ К ХАОСУ

6.1. ОППОЗИЦИЯ ТЕЛЕСНОГО И РАЦИОНАЛЬНОГО В ЭКЗИСТЕНЦИИ

 

В пустыне мертвых вещей просто-напросто нечего распредмечивать, кроме все новых материалов и средств — веществ, физикалистских энергий и нейтральных информаций. Последние годятся только для расширения низшего бытия, только для пополнения совокупности инструментальных вооружений и оснащений, но уже не годятся для нетехнического, надутилитарного развития и совершенствования самого человека-субъекта.

Г.С. Батищев. Введение

в диалектику творчества

 

Итак, мы подошли к прочтению последней главы человеческой метаистории, какой она неявно «прописана» в абсолютном мифе, субъектоцентристскую метафизическую интерпретацию которого мы и пытаемся осуществлять. Миф отличается от утопии тем, что в нем универсум символически представлен весь, целиком, с его началом, содержащем в себе знание о его конце, и с его концом, в котором начало присутствует в качестве воплощенного символа трансцендентальной целостности универсума. Шеллинг считал, что история любой трансцендентной целостности, имея в виду прежде всего историю народа, есть не что иное, как его экзистенциально воплощенный символ, который даруется в его генезисе и окончательно исчерпывается, когда завершается полный жизненный цикл. Полным и завершенным циклом человеческой экзистенции в ее космологическом измерении является эон, обладающий своим началом — Абсолютным Ничто («все в едином») и концом — Нечто («все во всем»); все то, что лежит между ними и именуется всемирной историей, есть «развертывание всех свернутостей», изначально содержащихся в Ничто, в метаисторическую горизонталь Сущего — в «развернутость всех развернутостей», какой выступает Нечто, или Полнота Бытия, с последовательным «свертыванием всех развернутостей» в изначальное Ничто вплоть до возникновения нового метаисторического эона. В связи с тем, что в процессе развертывания свернутостей возникает целая череда историцистских отпадений низших и порождаемых онтологии от высших и порождающих, появляется целый континуум ложных ментальных, семантических и онтологических квазиобъективаций, способных свертываться лишь в Ничтожество — упорядоченный Хаос. Он и становится той «бездной бытия», которая в состоянии поглотить отчужденные формы экзистенции вместе с человеком, если он не найдет в себе силы активно противостоять силам внутреннего Апокалипсиса. Таким образом, в Конце Истории Человек своей стремительно отчуждающейся от него экзистенцией оказывается «зажатым» между верхней и нижней «безднами бытия», между Неиным и Иным, между Ничто и Ничтожеством.

Наиболее остро эту «экзистенциальную зажатость» человека ощущают мистики, способные внутренне переживать целостный и универсальный характер человеческого существования. В 1654 г. с Б. Паскалем произошло одно из рядовых событий, в котором он, как мистик, усмотрел некий вселенский символ. При переезде через Сену по изрядно разрушенному мосту лошади неожиданно бросились в пролом моста, но коляска чудом остановилась на самом краю пропасти. Именно после этого события «бездна» становится одним из главных образов его философии, символизирующих трагичность и хрупкость человека как «мыслящего тростника», зажатого между двумя «безднами» — Бесконечностью и Ничтожеством. «О человек! — урезонивал Я. Беме. — Почему мир становится слишком тесен для тебя? Ты хочешь обладать им один; и если бы обладал, то и тогда тебе не было бы еще достаточно просторно: ах, это гордость диавола, ниспавшего с неба в ад! Ах, человек! О человек! Зачем же пляшешь ты с диаволом, который враг твой? Разве не боишься ты, что он столкнет тебя в ад? Как можешь ты ходить так беспечно? Ведь под ногами у тебя только узкий мосточек, на котором ты пляшешь; под мостком же ад. Не видишь ли ты, как высок и опасен твой путь? Ты пляшешь между небом и адом»1. Как видим, и у Беме, и у Паскаля между двумя безднами лежит довольно узкий мостик, по которому человек может пройти, не подвергнув свою судьбу опасности.

В своем «анализе» перманентно нисходящей человеческой экзистенции мы оказались у ее «нижней бездны», далее простирается «постонтология Абсолюта», или Хаос. Эта «нижняя бездна» предзадана философскому дискурсу тысячелетней практикой мистического постижения метаистории; мы не можем ничего изменить в тех откровениях о ней, которые для нас выступают трансцендентальными априори, нам дано лишь метафизически их интерпретировать, т.е. пересказать концовку абсолютного мифа в категориях философии, причем по возможности ничего не меняя в свидетельствах «очевидцев», быть весьма вдумчивыми их «слушателями» и не вступать с ними в какую-либо полемику, так как то, что может быть вполне очевидным с позиции частных проявлений, оказывается величайшим заблуждением с позиции целостности.

Можно ли достоверно свидетельствовать о заключительном этапе истории в рамках рационального дискурса, который всегда исходит из апологетики «настоящего настоящего», а потому, если и берется прогнозировать возможное состояние сущего в будущем, то не иначе как в качестве его линеарной онтологической проекции, т.е. в качестве некоей экспоненты, по которой развивается «настоящее будущего»? Конечно же нет, так как в пределах рационального дискурса, основывающегося лишь на тенденциях «настоящего», может просматриваться только некий «хепи энд» этих тенденций, а не конец целостной экзистенции, признаки которого отнюдь не открываются в эмпирическом наблюдении. «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13: 9—10).

При трансрациональной интерпретации возможного состояния сущего в будущем «объектом» трансцендирования выступает его совершенно иная эпистемологическая модальность реальности, а именно, «прошлое будущего», в котором само настоящее присутствует не иначе как «прошлое настоящего». Абсолютная мифологема позволяет интерпретировать содержащееся в ней «символическое знание» по всей горизонтали исторического процесса, однако не в качестве плоской эволюционной линеарности, а в соотнесенности исторической горизонтали с метаисторическими вертикальными инверсиями, посредством которых кайрос присутствует в хроносе и центрирует событийный ряд локальных эпох в апофатическом эпицентре эона. Основные символы целостной истории всегда находятся в ее генезисе, который не только трансцендентен, но и перманентен, символы имманентны первоначалам сущего и его кайросу — «прошлому прошлого», в котором в свернутом виде содержатся еще не распакованные смыслы «прошлого будущего».

Трансцендентальные знания апофатических Начал Истории изначально содержат в себе трансрациональное пророчество о Конце Истории, ведь начало и конец процесса развертывания свернутостей трансцендентально изоморфны, ибо Конец Истории чреват восхождением к ее Началу посредством свертывания развернутостей. Если рационалистическая линия в философии, при всей ее псевдодиалектичности, все же имеет дело с замкнутыми онтологическими системами, то трансцендентальная линия, при ее ярко выраженной метафизичности, рефлексирует по поводу живого и открытого универсума, начала и концы которого устремлены в бесконечность Ничто, где и замыкаются в некую сингулярность, готовую вновь развернуться в универсум в «рамках» нового метаисторического эона.

Трансцендентальная метафизика отличается от рациональной метафизики прежде всего тем, что и Начало, и Конец Истории рассматривает весьма метафорически и условно, так как они представляют собой крайние пределы вечной и бесконечной экзистенции в ее перманентном нисхождении в Сущее и столь же перманентном восхождении в Предсущее, соединяющие между собой бесконечный ряд метаисторических эонов. «Конец, — учил Ориген, — всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности»2. Если мыслителю апофатически открываются трансрациональные знания о Начале Первосущего, содержащиеся в Откровении, то они уже дают ему возможность столь же апофатически их интерпретировать и в качестве знаний о Конце Сущего, так как согласно Екклесиасту, «это было уже в веках, бывших прежде нас. Нет памяти о прежнем; да и о том, что будет, не останется памяти у тех, которые будут после него» (Еккл. 1: 11—12). Да, в оперативной исторической памяти не содержатся знания о том, что происходило с экзистенцией в прошлых эонах, в прошлых метаисторических циклах развертывания Ничто в Нечто и свертывания Нечто в Ничто, поскольку совокупность имманентных исторических содержаний этими процессами вытеснена в Бессознательное, которое есть Мнемозина Метаистории Абсолюта, но поскольку Абсолютное Бессознательное охватывает собой все его индивидуализированные формы, эти сокровенные знания прорываются в сферу Сознания, по утверждению Платона, в качестве припоминаний. Пророчество есть не что иное, как припоминание того, что было в предшествовавшем эоне и что в проживаемом эоне должно повториться в иной символической модальности. Так как абсолютный миф символически воспроизводит не только трансцендентную целостность и универсальность переживаемого эона, но и в некотором роде весь ряд абсолютных становлений, его можно воспринимать в качестве некоей совокупности трансцендентальных припоминаний об историческом содержании идеального эона, одной из модальностей которого выступает эон, с метаисторическим присутствием современного человечества.

Таким образом, мы можем с той же долей трансцендентальной достоверности припоминать метаисторическое содержание Конца Истории, с какой в свое время припомнили апофатическую суть ее Начала. В отличие от относительного мифа, или идеологемы, всегда оказывающейся парадигмально оформленной, а потому и «закрытой» системой представлений о «настоящем настоящего», абсолютный миф — это «открытый» универсум пророчеств о «прошлом прошлого», вмещающего в себя неявные знания не только о вертикали, но и о всей горизонтали метаисторического процесса. Он открыт как для теологических, так и для философских интерпретаций, что и составляет содержание религиозно-философского дискурса. Согласно Николаю Кузанскому, абсолютный миф есть квинтэссенция знающего незнания, которое вполне можно интерпретировать и метафизически, переводя содержащиеся в нем трансценденталии в философские универсалии, а затем и в метафизические категории и понятия, что мы на свой страх и риск и предпринимаем.

Между технологическим универсумом и хаосом уже нет каких-либо иных посттехнологических универсальных онтологических целостностей. По крайней мере, как это представляется нам, находящимся на гносеологической площадке, выстроенной переживаемой нами современной эпохой. Правда, сейчас довольно часто стали говорить о том, что на смену технологической цивилизации идет цивилизация информационная, однако нам предстоит еще выяснить, (естественно, в рамках разрабатываемой нами субъектоцентристской концепции) возможно ли в принципе возникновение внесубстанциальной субстанции, внеонтологической онтологии, на статус которой претендует рациональный Универсум или универсальный Рацио.

На наш взгляд, в качестве некоей универсальной онтологической целостности совокупный рациональный дискурс, обособленный от своего телесного носителя, невозможен. Возникни такой «универсум» на принципах чистой рациональности, так это была бы уже даже не относительная Реальность, а ее противоположность — абсолютная Иллюзия или, как ее еще принято называть, Майя. Однако иллюзорная реальность, если и может существовать, то лишь в качестве фиктивной и ложной онтологической изнанки самой реальности. «Гениальностью и ничтожеством отмечена природа человека. Подполье есть изнанка бытия, хотя может и не знать об этом, в него не опускаться... Хотеть себя в собственной самости, замыкать себя в своей тварности как в абсолютном — значит хотеть подполья и утверждаться в нем. И поэтому настоящий герой подполья есть сатана, возлюбивший себя в качестве бога, утвердившийся в самости своей и оказавшийся в плену собственного подполья»3. Изнанка бытия не может существовать без лицевой стороны человеческой экзистенции, как тень без света. Несколько задержимся на обосновании этого предположения.

Технологический универсум, как мы его понимаем, является рациональной проекцией человеческой телесности. Его субъектом (или псевдосубъектом) выступает телесный субъект, представляющий собой предельную степень экзистенциального отпадения Человека от Духа. От Человека в нем остается лишь телесная субличность, которая и является субъектом (псевдосубъектом) внешнего технологизированного мира, а от Духа — отпавший от Него Рацио. В этой связи такой «нестационарный объект» целесообразно обозначать понятием телесно-рациональный субъект, вполне коррелирующим с тем «животным» в классификации К. Линнея, которому тот присвоил название Homo sapiens — человек разумный. Именно Разум, а не Дух, Культура или Цивилизация отличает телесного субъекта от телесного объекта. Таким образом, человек технологической эпохи не что иное, как рационализированная телесность, в которой всеми необходимыми признаками субъектности обладает именно телесность, а не рациональность. «Интеллект, который есть начало интеллектуального действования, есть форма человеческого тела... Следовательно, то начало, прежде всего благодаря которому мы мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела»4. Вне субстанции не может существовать его акциденция, вне Тела не может существовать Рацио в качестве некоей внесубстанциальной акциденции. Сущностью человеческой телесности выступает его субъектность, хотя и самого низшего разряда; субъектностью Рацио не обладает, он всего лишь орган, посредством которого телесная субъектность рационализирует свое присутствие в универсуме самообъективаций. «Наше тело для нас, — писал С.Н. Булгаков, — есть субъективированный объект или объективированная субъективность»5. Рацио в его узком понимании, в том именно его значении, которое ему придал Р. Декарт («я мыслю, следовательно — существую»), есть не что иное, как предикат телесной субъективности, способный лишь подтверждать факт ее экзистирования, но отнюдь не подменять собой его объектное существование. Кстати, о фиктивности Рацио за пределами целостной человеческой экзистенции говорил и сам основоположник картезианской философии. «Когда я сказал, — писал Р. Декарт, — что положение Я мыслю, следовательно — я существую является первичным и самым достоверным, какое только может представиться кому-либо в ходе философствования, я тем самым не отрицал необходимости знать до него, что такое мышление, достоверность, а также что немыслимо, чтобы то, что мыслит, не существовало и т.п.»6 Рациональный предикат не может обособиться от предицируемой телесной субстанции и представлять собой особый универсум — универсум чистого дискурса. Однако это совершенно не означает, что он не ставит перед собой именно такого рода задачи, о чем и пойдет речь ниже.

Чтобы не было недомолвок, необходимо как-то определить существо рацио в качестве предиката отелесненной субстанции, для чего обратимся за помощью к апофатическим высказываниям выдающихся мистиков. Прежде всего, выясним, какое место в мистических построениях Рацио занимает в универсуме Духа. Так, неоплатоники в троичности Единого в качестве одного из его трансцендентальных модусов выделяли Ум, ему соответствует «малый ум», которым наделен эмпирический человек. Николай Кузанский, в отличие от знающего незнания, символически воспроизводящего Неиное, которое он обозначал универсалией «интеллект», знающее знание, имеющее дело с эмпирической действительностью, обозначал терминами «рацио» или «малый интеллект». «Мы, — писал Николай Кузанский, — обязательно должны прибегнуть к помощи высокого интеллекта, который показал бы нам, что рациональная мера действует лишь по сю сторону вечности и настолько далека от всякой соизмеримости с ней, что из непостижимости той или иной длительности для рассудка еще вовсе не следует вечность обладающей этой длительностью вещи. Рациональные мерки, охватывая временное, не улавливают вещей, свободных от времени, как слух не улавливает ничего неслышимого, хотя в свою очередь рациональность рассудка также неуловима для чувственного постижения»7. Согласно философии русского космизма, Духу трансцендентно присущ Логос, тогда как эмпирический человек в основном обходится «малым логосом», или разумом. «Основное свойство Логоса, отличающее его от разума малого, — пишет Н. Бердяев, — то, что он присутствует в такой же мере в объекте, как и в субъекте. Это — разум вселенский, он так же открывается в природе и истории, как и в человеке. Логос есть тождество субъекта и объекта; в нем дана общность человека и космоса, микрокосма и макрокосма. Через отречение от малого разума, от рассудка и приобщение к большому разуму, к Логосу, человек прозревает сквозь хаос, сквозь фатум природы Разум мира, Смысл мира»8. Итак, как мы видим, двум планам человеческого бытия — бытию трансцендентальному и эмпирическому — соответствуют большой и малый «логос», «интеллект», «ум» и пр.

Как нельзя редуцировать Иерархического Человека к его самой низшей ипостаси — телесному субъекту, так и нельзя сводить духовный Логос к телесному Рацио. «Когда у кого господствует духовность, — поучал Феофан Затворник, — тогда хоть это будет его исключительным характером и настроением, он не погрешает, во-первых, потому, что духовность есть норма человеческой жизни и что, следовательно, бывая духовным, он есть настоящий человек, между тем как душевный и плотяный человек не есть настоящий человек; а во-вторых, потому, что, как ни будь кто духовен, он не может не давать должного душевности и плотяности, только держит их не жирно и в подчинении духу. Пусть не широка у него душевность (в научных познаниях, искусствах и делах прочих) и крепко стеснена плотяность — все он настоящий полный человек. А душевный (многознающий, искусник, делец), а тем паче плотяный — не есть настоящий человек, каким бы красным не являлся он вовне. Он безголов»9. Итак, малый разум по большому счету «безголов», ибо не соотносится с Бесконечным Субъектом, а представляет собой рациональную акциденцию конечного телесного субъекта, он — всего лишь интеллектуальная функция субъективной объективности.

В то же время Рацио — это та часть Логоса, которая ограничена «объективной Реальностью», или «реальностью Объекта», подчиняющейся законам необходимости, он предицирует необходимость во всех ее возможных онтологических модификациях, тогда как Логос никогда не утрачивает своей трансцендентной соотнесенности со Свободой и вместе с ней и Бесконечным Субъектом составляет одну из трех ипостасей Модуса Абсолюта. Рацио есть объективированный Логос, в основном ограниченный рефлексией по поводу присутствия субъекта в универсуме объективаций, вполне совпадающего с его «гносеологическими границами». Ограниченность Рацио связана с его укорененностью в телесной инфраструктуре Духа, с его неспособностью истинно свидетельствовать о надобъектных нишах Иерархического Бытия, тем более о Свободе Духа. «Правильно делают, — утверждал М. Монтень, — что ставят человеческому уму самые тесные пределы»10.

Однако уже в эпоху Монтеня начинается искусственное расширение изначально узких границ Рацио и продолжается до тех пор, пока наконец-то он окончательно не входит бурным потоком дескриптивного дискурса в безбрежные берега апофатического Логоса. Реагируя на сентенцию Монтеня, Декарт писал: «Поскольку все науки являются не чем иным, как человеческой мудростью, которая всегда пребывает одной и той же, на какие бы различные предметы она ни была направлена, и поскольку она перенимает от них различие не больше, чем свет от солнца — от разнообразия вещей, которые он освещает, не нужно полагать умам какие-либо границы»11. Радикальное картезианство придало Рацио и его дескриптивному дискурсу всеобщий характер, именно с него эта самая низшая форма дискурса становится чуть ли не основным познавательным инструментарием человека. Вытеснив собой божественный Логос, перестав быть его частью, вознамерившись самому сделаться «гностической целостностью», дескриптивный Рацио стал претендовать на владение истиной в последней инстанции, утверждая, что в «мире нет непознаваемых вещей, есть лишь вещи еще непознанные, которые со временем несомненно будут познаны». В известной поэтической строчке «Да здравствует разум, да скроется тьма», светлому Рацио, конечно же, противостоит темный Логос с его «непостижимым». Вот так, устранив последние преграды на пути рационального постижения жизни, гносеологический субъект устремился к «древу жизни», чтобы придать его плодам качества, необходимые для массового потребителя.

Рацио телесного субъекта и есть тот самый «малый логос», о котором весьма снисходительно говорили мистики и который стал основным органом научного познания мира. Однако необходимо внести существенную поправку в понимание рацио, ставшего «субъектом» сциентистского дискурса. Это уже отнюдь не малый разум, составляющий часть Логоса, поскольку, утратив свою изначальную встроенность в него, он утратил и трансрациональную связь с основой Духа. Скорее всего, здесь мы имеем дело с объектно превращенной формой рацио, т.е. с рацио, выступающим акциденцией объективности, не опосредованной субъективацией; он уже относится не столько к человеческой телесности, сколько к его предельной самообъективации, — к миру внешних и отчужденных от субъекта сущностей. Однако именно этот «падший логос» предпринимает отчаянные попытки онтологически обособиться от телесной ипостаси человека, конституируясь через свой дискурс как временный субстрат-носитель. «Поскольку очевидно, что человек имеет разум, — писал И. Фихте, — постольку он является своей собственной целью, то есть он существует не потому, что должно существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его голое бытие есть последняя цель его бытия»12. Но это «голое бытие» является целью отнюдь не многомерной человеческой экзистенции, которая не может быть «вульгарно голой», а прикрытого телесным одеянием и испытывающего дискомфорт Рацио. В своем самообособлении Рацио стремится быть одновременно и субъектом, и объектом своего имманентного логизированного Дискурса или дискурсивной Логики.

Сверхупорядочивая все то, что ранее принадлежало предустановленной гармонии в сущем, Рацио тем самым оказывается непосредственным предтечей Хаоса, ведь все то, что искусственно упорядочивается, подвержено энтропии, выступающей посредником между Порядком и Хаосом. Хаос может возникать отнюдь не из Гармонии, а лишь из Порядка, устраняющего Гармонию, чем по сути и занимается на протяжении последнего столетия сциентизированный Рацио. Главной причиной распада последнего из универсумов — телесно-технологического универсума является квазирациональная или иррациональная деятельность Рацио, связанная со сверхупорядочением человеческой телесности и ее внешнего технологизированного мира, что и составляет основное содержание перехода технологического универсума к вселенскому Хаосу. Ведь, как верно подметил Г.С. Батищев, в пустыне мертвых вещей просто-напросто нечего распредмечивать, кроме все новых материалов и средств — веществ, физикалистских энергий и нейтральных информаций. То, что не поддается распредмечиванию, и составляет сферу Хаоса.

Психоаналитическая модель личности З. Фрейда прекрасно проясняет внутренние причины, побуждающие рациональное Я освободиться от тех господ, которым оно вынуждено прислуживать, к тому же постоянно пребывая в плену вожделений Оно. «По отношению к поступкам, — пишет З. Фрейд, — Я как бы занимает положение конституционного монарха, без санкции которого не может быть введен ни один закон, но который должен весьма основательно взвесить обстоятельства, прежде чем наложить свое veto на тот или иной законопроект парламента... Но с другой стороны... то же самое Я является несчастным существом, которое служит трем господам и вследствие этого подвержено троякой угрозе: со стороны внешнего мира, со стороны вожделений Оно и со стороны строгости сверх Я. Этим трем опасностям соответствует троякого рода страх, ибо страх есть выражение отступления. Как пограничное существо, Я хочет быть посредником между миром и Оно, сделать Оно приемлемым для мира и посредством своих мышечных действий привести мир в соответствие с желаниями Оно. Я ведет себя в сущности подобно врачу во время аналитического лечения, поскольку рекомендует Оно в качестве объекта вожделения (libido) самого себя со своим вниманием к реальному миру и хочет направить его libido на себя. Я не только помощник Оно, но также его верный слуга, старающийся заслужить расположение своего господина. Оно стремится, где только возможно, пребывать в согласии с Оно, окутывает бессознательные веления последнего своими предсказательными рационализациями, создает иллюзию послушания Оно требованиям реальности даже там, где Оно осталось непреклонным и неподатливым, затушевывает конфликты Оно с реальностью и, где возможно, также и со сверх-Я. Будучи расположено посредине между Оно и реальностью, Я слишком часто подвергается соблазну стать льстецом, оппортунистом и лжецом, подобно государственному деятелю, который, обладая здравым пониманием действительности, желает в то же время снискать себе благосклонность общественного мнения»13.

Положение Я в ментальной структуре существенно изменяется на этапе онтологического восхождения технологии, так как его псевдосубъект — Оно полностью преодолевает вето Сверх-Я или Цензуры на дискурс о сексе. С окончательным вытеснением трансцендентального Я («смерть Бога») и родового Я («смерть Человека»), для рационального Я в десакрализированной, деантропологизированной ментальности телесно-рационального субъекта отпадает какая-либо необходимость соотносить свои волевые решения с высшими, надтелесными инстанциями в человеческой экзистенции — символической и ценностной ипостасями; Я становится единственным посредником между Оно и Оно-соразмерной реальностью — техногенным миром, но именно это его посредничество и тяготит Рацио, он стремится выстроить рацио-соразмерный мир, в котором не будет места пошлому Оно с его вожделениями, своим дискурсом о сексе компрометирующему «невинность» и «чистоту» логической мысли. Если ему когда-нибудь удастся вытеснить в бессознательное Оно, Рацио предстанет перед Реальностью в качестве ее неограниченного монарха.

Стремясь обособиться от телесности, рациональность постепенно свертывает свой дискурс о сексе и направляет его в обратную сторону — кумулирует на самое себя, пытаясь посредством десексуализации своего дискурса превратиться в универсум чистой логики и именно ее положить объектом чистой рефлексии, чтобы восходить, согласно Вл. Соловьеву, к Отвлеченным Началам. По сути, рациональная рефлексия по поводу Объекта превращается в саморефлексию Рацио, в объекте не нуждающегося; солиптические, гносеологические самопроекции Рацио затрагивают внешний мир лишь постольку, поскольку он испытывает «потребность» в радикальной рациональной модернизации. Да его и не спрашивают, испытывает ли он нужду в подобного рода модернизации, ведь только Разум знает, каким должно быть «царство разума». Посредством такого рода модернизации внешний мир делается все менее отелесненным и все более объективированным. Если, по З. Фрейду, мир есть не что иное, как сублимированное либидо, то Рацио, перестав быть его слугой и стремясь сделаться его господином, предпринимает решительные попытки в целях делибидоизации мира предельно десексуализировать либидо. «Мир цивилизации, — пишет Г. Маркузе, — в основном представляется как мир сублимации. Но сублимация предполагает десексуализацию»14. Можно с полной уверенностью предположить, что мы находимся на таком этапе истории, когда дискурс о сексе, центрирующий технологический мир на либидоизный и находящийся на пике своего развития, уже на протяжении жизни следующего поколения будет клониться к своему завершению.

Итак, субъектом истории на ее заключительном этапе становится уже не вожделенная телесность человека, а его падший Разум. Редукция целостного человека к его ограниченному разуму делает проблему человека для этого разума весьма отвлеченной и абстрактной. М. Шелер утверждал, что приблизительно за последние десять тысяч лет истории человек впервые стал совершенно «проблематичен»; он больше не знает, что он такое, но в то же время знает, что он этого не знает15.

Для того чтобы полностью «освободиться» от своей «несущей части» — телесности, Рацио необходимо было на первых порах заручиться поддержкой «высших сил», заключить с ними договор и соблюдать его до тех пор, пока посредством своих извечных ухищрений он сам не овладеет ими. Эти силы Рацио известны с момента его возникновения, ведь именно они обольстили людей подспудно содержавшимися в нем знаниями, и те «стали как боги». Союз Дьявола и Рацио, направленный против Жизни, обусловил грехопадение человека. Вековечный грех его как раз и состоит в рационализации жизни, в процессе которой Жизнь все более разрушается, превращается в Хаос и потому становится добычей Дьявола. «Грехопадение, — писал Л. Шестов, — понимали как неповиновение Богу, как увлечение плотским соблазном, но никто не мог и не хотел допустить, что корень греха, т.е. первородный грех, в познании и что уменье различать добро от зла есть падение и притом самое страшное и пагубное, какое только может себе вообразить человек... Разум как враг людей и богов: величайший парадокс, какой можно только придумать. И, вместе с тем, самое страшное и мучительное, что могло бы выпасть на долю одинокого, беззащитного человека»16. Если Логос как «большой разум» человеку достался от Бога, то Рацио как «малый разум» — от Дьявола. Как только «хитрый разум» окончательно освободился от божественного Логоса, он обернулся «дьявольским знанием», знанием о том, как полностью искоренить Древо Жизни.

В системе договоров, заключавшихся человеком с различными силами при переходе от одной метаисторической эпохи к другой, в конце концов последний — поистине «дьявольский» сговор. Его сторонами стали Гносеологический Субъект и Силы Смерти. С этим «договором» при желании всегда можно детально познакомиться, стоит только вникнуть в истинные смыслы догматизированного рационализма, имя которому сциентизм. Основу «договора» составляет соблюдение сторонами приоритетности Порядка над Хаосом, причем Хаосу предается все то в Сущем, что не поддается рационализации, т.е. надрациональные структуры Неиного в нем. По сути, этот сговор с дьяволом направлен не столько против Человека, поддавшегося на прельщение быть вечной голограммой, сколько против Бога, который никогда не согласится, чтобы его Образ и Подобие превратились в фиктивную Иллюзию.

Зададимся вопросом, какая же относительная мифологема может лежать в основании этой последней и самой радикальной идеологемы, обслуживающей попытку Рацио автономизироваться от Тела и превратиться во всеобъемлющий Фантом Жизни? Конечно же, моделью такого метафизического сговора является относительная мифологема, гениально предугаданная Гёте и метафорически изложенная в «Фаусте». Сговор Мефистофеля с Фаустом, скрепленный кровью, символичен во всех отношениях. Прежде всего, он заключен между Ученым и Дьяволом, что находит свое подтверждение в последствиях смертельно опасных экспериментов современной науки над человеческой жизнью во всех ее проявлениях. Залоговая цена этого сговора — «жизнь» и «судьба» Человека, которыми он вполне готов поступиться во имя обретения абсолютной власти над миром, чтобы наконец-то «стать Богом».

Однако, как показывают многочисленные поломки в упорядоченном Рацио мире, жизнь идет к своему насильственному концу, сговор с дьяволом оборачивается, что и следовало ожидать, не «новым порядком», а вселенским хаосом. Если «божественный Завет» преследовал цели сохранения приоритетности сакрального над общечеловеческим на этапе восхождения Культуры, «общественный договор» в эпоху восхождения Цивилизации пытался обеспечить приоритетность общечеловеческого над социальным в экзистенции, а на этапе перехода от Цивилизации к Технологии возник и оформился некий «рациональный договор», закреплявший приоритетность социального над телесным, то «дьявольский сговор» необходим был для соблюдения приоритета рационального над телесным на этапе стремительного онтологического восхождения Рацио. В конечном счете, такого рода «договор» мог сложиться лишь на принятии примата Науки, радикально рационализирующей естественную Жизнь, над Иным, столь же последовательно ее иррационализирующим, придающим абсолютный характер Смерти. Наука в целях чистоты эксперимента над Жизнью идет в подручные к онтологическому Ничтожеству, своими «чистыми технологиями» разлагая витальные структуры, подготавливая их к пожиранию Хроносом и Хаосом. Присутствие человека при смерти становится почти абсолютным, а жизнь в Духе весьма относительной. Гётевская мифологема содержит в себе весьма ценные сведения о сути грядущей информационной эпохи, основная задача которой — спрессовать в рациональную информацию субстрат Жизни с тем, чтобы пользоваться им для построения «чистого бытия». В этой гётевской мифологеме мы находим пересказ человеческой метаистории с позиции интересов внечеловеческого рациогенеза, которым и должно завершиться перманентное человеческое грехопадение. В ней содержится весьма важное «знание» о судьбе рационально ориентированной цивилизации.

Мирожизненные последствия грядущего вытеснения телесного из все более рационально упорядочивающейся человеческой экзистенции можно представить весьма гипотетически. Попытаемся, опираясь на интуицию и эвристический потенциал субъектоцентристской историософемы, поразмышлять о тех негативных экзистенциальных последствиях, которые могут иметь место, если этот «дьявольский сговор» каким-то чудесным образом не будет «ратифицирован» человеческим самосознанием.

С вытеснением телесного из экзистенции начался процесс окончательного «расколдовывания» и растабуирования витальных основ человеческого существования. «Ум, отступивший от Бога, — поучал Григорий Палама, — становится или скотоподобным, или демоноподобным и, выступив за пределы естества, вожделевает вещей чуждых естеству и не знает сытости в своей алчности: всецело отдает себя плотским вожделениям и не знает меры удовольствия»17. В пророчество Паламы необходимо внести коррективы: Рацио становится все менее скотоподобным, но все более демоноподобным. Он перестал быть слугой плоти, а потому и сворачивает дискурс о похотливости, его более интересует метафизическая проблема смерти, так как в гамлетовской альтернативе «быть или не быть» Рацио окончательно избрал «не быть», прежде всего «не быть» тому «скоту», в которого он превратил человека. Он уже не «вожделевает вещей», напротив, стремится их разрушить и насладиться зрелищем вселенского пожарища, испытать то безумное наслаждение от гибели Сущего, которое испытали Герострат, сжигая Храм, Нерон, наблюдая, как горит вечный Рим, подожженный по его приказу. Старый мир нужно разрушить до основания, чтобы затем построить новый мир — «царство разума», где установится Идеальный Порядок, исключающий какие-либо проявления крайне спонтанной и неупорядоченной Жизни. Таким образом, дискурс о сексе начинает вытесняться дискурсом о смерти, биофильская ориентация естественного человека решительно вытесняется некрофильской ориентацией человека разумного. «Все менее и менее сдерживает кого-либо религия, семья, любовь к отечеству, — писал К.Н. Леонтьев, — и именно потому, что они все-таки еще сдерживают, на них более всего обращаются ненависть и проклятия современного человечества. Они падут — и человек станет абсолютно и впервые "свободен". Свободен, как атом трупа, который стал прахом»18. Рацио вплотную приблизился к зеленому «древу жизни», чтобы выкорчевать его и на его месте укоренить серое «древо знаний». Он стремится окончательно сбросить с себя опостылевшую плоть, сжечь нелепую «лягушечью шкуру», в которую его упрятали до скончания века, чтобы предстать пред миром во всей своей голой красе, во всей своей логической прелести. Перед последним прельщением князя мира сего, прельщением «волей к знанию» человек устоять не смог. М. Фуко полагает, что, когда идет речь о генезисе и направленности исторически предопределенного дискурса, не имеет особого значения, кто говорит; главное — выяснить экзистенциальные смыслы того, о чем говорится. Однако мы вполне можем выявить не только характер дискурса о «чистом знании», но и того, кто выступает субъектом этого вида дискурса. В эпоху надвигающейся «информационной цивилизации» им становится ученый, прельщение величайшими открытиями, способными коренным образом изменить человеческое существование, явно по душе миллионам страждущих благополучной и вечной жизни на Земле. Обратимся к высказываниям «авторитетов в законе», т.е. к тем, кто авторитетно высказывается о действии непреложных законов объективной действительности, открытие которых чревато для человечества достижением абсолютного счастья.

Наиболее часто встречающимся прельщением сциентистского сознания является прельщение возможностью создания постчеловеческой цивилизации, в которой человек преодолеет свою биологичность и обретет чисто интеллектуальный способ существования. «Ближайшие поколения, — авторитетно заявляет А.П. Назаретян, — вынуждены будут примириться с неизбежным сбрасыванием интеллектом своей принудительной биотической оболочки, начинающей сковывать его дальнейший рост и угрожать физическому существованию его носителя, а одна из эпохальных задач их деятельности — обеспечить надежную преемственность, по возможности безболезненное перерастание в "постчеловеческую" цивилизацию»19. Итак, человек должен поступиться своей временной жизнью в субъективированном теле, чтобы обеспечить себе вечную жизнь в объективированном интеллекте, царствие коего будет именоваться «постчеловеческой цивилизацией». Прогнозируются и довольно жесткие сроки построения этого «царства разума», в котором биота лишь на время, до полной адаптации человека к условиям информационного существования, будет использоваться для поддержания постепенно сходящих на нет витальных потребностей человека.

По мнению другого «авторитета в законе», «царство разума» возникнет в результате пятой метаморфозы технологии в 2180—2230 гг. вследствие передачи интеллектуальных способностей человека технике, основанной на биосинтезах, на биотронном производстве. Этот период можно назвать биоинтеллектуальной революцией, которая охватит основные области деятельности человека, освободив его от забот о материальном производстве20. Все более укореняясь в универсум искусственных объективаций, человек из субъекта естественного, будет превращаться в некую рациональную самообъективацию, морфологические структуры которой будут постепенно замещаться искусственными органами. Наука уже сейчас подошла к такому уровню развития, что вполне способна клонировать людей, обеспечивая им перманентное «бессмертие в теле» в виде стереотипного воспроизведения их исходных генотипов. Можно только представить, во что превратится это сообщество рационализированных тел, ведь клонированию будет подлежать так называемая элита тела, т. е. самая ублюдочная часть человеческой популяции.

Как только человек полностью растворится своим интеллектом в «информационной цивилизации», отпадет какая-либо необходимость в биотронной технологии, да и технологии как таковой не будет, поскольку человек, по мнению других «авторитетов в законе», со временем превратится в «нечто лучистое» (К. Циолковский) или в «некий плазмоид» (В. Казначеев). Что же общего может быть у человека с лучами и плазмоидами? Видимо, только одно — его «светозарный разум», способный адаптироваться к «энергетическому полю», которое он может в перспективе создать. Однако это всего лишь проекты «хитрого разума», и пока человек в состоянии его контролировать, «хитрый разум» не сможет растворить без остатка его экзистенцию в структурах «энергетического поля». «Человек, — писал Г.С. Батищев, — не способен, пока он все еще человек, превратиться весь целиком в объект-вещь, он может лишь притвориться вещью, лишь облачиться в роль и маску объектно-вещного бытия»21. Да, человек в состоянии своей телесностью мимикрировать под вещь, под самообъективацию, однако он не может в угоду Рацио сбросить телесность и интегрироваться освободившимся от нее чистым интеллектом в гегелевский объективный Разум. И прежде всего потому, что с Рацио сопряжена только его физическая телесность (плоть), которая является всего лишь эмпирической формой существования сакральной телесности, ее невозможно рационально преодолеть, поскольку она так же бессмертна, как и вечная душа человека, ибо они ипостасно связаны с Духом.

Однако духовное понимание бессмертия духовно-телесной сути человека присуще лишь трансцендентальному, но отнюдь не рационально-сциентистскому сознанию. Согласно христианскому вероучению, бессмертна только духовная сторона человека, воскресению подлежит и его тело, но воскресению духовному, а не физическому. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное» (1 Кор. 15: 44). Полемизируя с идеей физического восстановления всех умерших поколений людей, выдвинутой Н.Ф. Федоровым, Н. Бердяев особо подчеркивал, что воскрешение связано с «подвигом веры», а не с «подвигом знания» и что оно не может быть сведено к физикалистскому процессу патрификации. Человек бессмертен прежде всего потому, что в нем всегда присутствует вечное и неуничтожимое божественное начало. Бессмертным и вечным является не только божественное начало в человеке, но и весь состав человеческой экзистенции, которым овладевает дух. Именно в этом плане может быть понято символическое значение булгаковского «рукописи не горят». Духовное начало и есть то начало в человеке, которое сопротивляется окончательной объективации человеческого существования, ведущей к смерти, окончательному погружению экзистенции в смертоносный поток времени. Объективация сознания порождает иллюзию объективного духа, знающего только безличное бессмертие22. Однако новейшая сциентистская мысль, этот современный алхимик, бьется над получением «волшебного камня», способного качественно изменить суть человеческой экзистенции. Основным ее приемом является предельное упрощение экзистенции, ее редукция.

Если попытку заменить социальную форму телесности искусственной машинерией Ж. Эллюль называл «технологическим блефом», посредством которого Тело стремилось освободиться от надтелесных экзистенциальных форм, то на этапе восхождения науки, отпадающей от технологии и определяющей приоритетность интеллекта над субстанциальностью, мы имеем дело уже с «рационалистическим блефом». Рацио блефует, ставя на кон против Жизни свои Знания о ней. Программа по рациональному упорядочению мира имеет весьма развитую традицию в истории, особенно в истории философского дискурса. «Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, — считал И. Фихте, — разрешится через человека в прекраснейший порядок... Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни»23. Однако по мере того как человек становится все менее значимым «функционером» телесной организации мира, он все менее осознает свою принадлежность к субъективной реальности, а потому стремится все более радикально преодолевать в себе атавизмы телесности и реликты субъектности, тем самым окончательно подрубая свои духовные корни. В конце концов наступит такой момент в бесконечной череде снятий субъективного в ментальности, когда рационально модернизируемая телесность превратится в набор искусственных органов и эта искусственная телесность по мере развития науки и под воздействием «дискурса о дискурсе» инверсирует в некий вселенский Фантом Сознания — в рациональный Универсум или универсальный Рацио.

Если мысленно синтезировать в некоторую идеализированную онтологию субглобальную вытяжку генотипов из всей совокупности телесных форм жизни и на их основе создать генотипический Универсум или универсальный Генотип, то он и будет по своим внутренним кодовым зависимостям соответствовать структуре некоего единого рационального Дискурса или дискурсивного Рацио. Однако все дело в том, что Рацио не желает воспроизводить телесную структуру мира по уже отштампованному эволюцией генотипу, напротив, он стремится его окончательно разрушить, предварительно вычленив из универсального Генотипа его внутреннюю логику, логику законов, квазирационализация которой и должна привести к созданию Абсолютной Логики, а к ней вполне возможно имманентными ей рациональными процедурами редуцировать всю Тотальную Экзистенцию во всех ее модусах и исторических опосредованиях. Уже сейчас человек своим воображением переносится в такое «потребное будущее», в котором он перестанет зависеть не только от своей естественной, но даже и искусственной телесности; превратившись в особую разновидность лучистой энергии, он обретет возможность проникать в любые уголки Вселенной, реализуя волю к абсолютной и тотальной власти над ней. «Внутреннее тело» становится онтологически избыточным для человеческой экзистенции, ведь телесностью человека станет тело Вселенной или вселенское Тело, нуждающееся в Рацио в качестве своего собственного идеального Образа и Подобия. Итак, в этой квазирациональной идеологеме Человек представлен уже даже не в качестве нестационарного объекта, наделенного способностью рационализировать другие объекты, и даже вовсе не объектом, а некоей иллюзорной Рациональностью или рационализированной Иллюзорностью, способной тотально управлять Мирозданием в качестве Абсолютной Майи.

Рациональный блеф, разрабатываемый сциентизмом, призван, по мнению его адептов, осуществить решительный прорыв в деле обретения человеком такой формы экзистенции, которая прежде всего обладала бы свойствами вечности и неуничтожимости. Телесная форма человеческого существования весьма хрупка и ненадежна; будучи в нее заключенным, человек испытывает ощущение постоянного присутствия при своей смерти и осознает тупиковый характер своей экзистенции. Рациональное преодоление телесной формы человеческого существования позволяет, как полагают разработчики «рационального блефа», найти выход из этого онтологического тупика. Как правильно подчеркивает М. Шелер, человек не только тупик Природы, но и выход Духа, проблема витальной тупиковости человеческой экзистенции — не сциентистская, а духовная. «Человек, как существо витальное, — писал Шелер, — без сомнения, является тупиком природы, ее концом и ее наивысшей концентрацией одновременно; однако как возможное "духовное существо (как возможная самоманифестация Божественного духа, как существо, могущее в деятельном со-вершении духовных актов мироосновы "деифицировать" самого себя) он есть нечто иное, чем просто тупик: он есть в то же время светлый и великолепный выход из этого тупика, существо, в котором первосущее начинает познавать само себя и себя постигать, понимать и спасать. Итак, человек есть одновременно и то, и другое: тупик и — выход!»24 Не девитализация человеческого существования, а ее ревитализация дает возможность восстановить природную основу жизни, опираясь на которую, человек в состоянии осуществлять свое духовное восхождение, восхождение в жизнь вечную и бесконечную. Способ выхода из этого рационалистического тупика прекрасно сформулировал А. Швейцер: «самоотречение ради жизни из благоговения перед жизнью»25. Вытеснению телесного из экзистенции как сугубо рационалистической тенденции необходимо противопоставить прямо противоположную тенденцию — вытеснение рационального из тех сфер жизни, которые способны лишь внутренне гармонизироваться и одухотворяться.

С вытеснением телесного из экзистенции вера в «разумные основы бытия» и нигилистическое отношение к жизни сливаются в единую сциентистскую религиозность, религия становится нигилистичной, а нигилизм — религиозным. Если на заре своего становления человек и мир взаимно трансцендировали друг друга в Абсолютный Дух, то перед тем как опуститься занавесу на сценической площадке истории, они взаимно иррационализируют друг друга в Абсолютный Разум. Разум, подорвавший сакральные основы Жизни, утративший какие-либо признаки сокровенности и одухотворенности, становится кумиром, вокруг которого складывается высшая форма ложной религиозности — рациотеизм, рациональная вера в Иллюзорную Действительность. «"Разумная вера", — писал П.А. Флоренский, — есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себе Бога, а выдать себя за Бога, — самозванство и самовольство. Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры. Монистическая непрерывность — таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающегося от своего Начала и Корня и рассыпающегося в прах самоутверждения и самоуничтожения. Дуалистическая прерывность — это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость»26. Рациотеизм, вера в универсум рациональных сущностей содержит в себе страшное внутреннее противоречие, обусловленное отрицанием витальности во имя повсеместного утверждения искусственных форм существования. «Верую, потому что разумно» — таков основной девиз новой сциентистской религии. Казалось бы, этот девиз снимает парадоксальность тертуллиановской сентенции — «верую, потому что абсурдно», однако в ней «абсурдность» символизировала отнюдь не преднамеренное заблуждение самих верующих, а то, как символы их веры оценивались с позиции их современников-нигилистов. Вера в разумное воистину абсурдна, но ее абсурдность определяется той степенью экзистенциальной деструктивности, какой сопровождается любая акция, осуществляемая во имя торжества разума. По сути, основной принцип рациотеизма впервые столь откровенно был сформулирован Гегелем, глубоко верившим в то, что лишь разумное действительно, все остальные формы действительности неразумны, а потому и противоестественны. «Разум, — писал Гегель, — должен не бездействовать, а размышлять, когда дело идет о всем том, что должно быть научным; кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то и другое взаимно обусловливают друг друга»27. Если действительность обусловлена разумом и более ни чем иным, то только он должен быть конституирован в качестве абсолютного начала. В гегелевской философии истории именно разум выступает началом всех начал, а потому и получил в ней самый высший сакральный сан, имя которому Абсолютная Идея. После такой рациональной подстановки в инстанции Сверхсущего Бог стал восприниматься как высшая форма рациональности, а Разум — как высшая форма божественности. Редукция теономии к рациономии и привела к сакрализации сциентизма и сциентизации сакрального. Наука, являющаяся высшей формой рационального, становится тем кумиром, в жертву которому приносится все то, что не поддается алгоритмизации и объективации.

Искусственное — не только антитеза естественному, но и последствие предельной объективации искуса, изначально присущего естественной телесности, вожделениям ее плоти. Искус, объективировавшийся в искусственном, если и искушает человека, то уже не благами жизни, а соблазном вечного успокоения в смерти. В конечном счете неявной сутью рациотеизма становится предельное развитие некрофильской ориентации человека, расширенно воспроизводящейся нарождающейся информационной цивилизацией. Стоит лишь заглянуть во все более расширяющееся виртуальное пространство Интернета, и мы убедимся, что дискурс о насилии и смерти стал определяющим, он заполнил собой комиксы, желтую прессу, компьютерные игры; сознание современного человека уже готово воспринять как должное абсолютный тоталитаризм Иного. Не жизнь, а смерть становится опознавательным знаком рационализированного Кумира.

Сциентистская вера, захватывающая почти без остатка довольно скудное воображение современного человека, пытается обнаружить свои праформы в древнейших пантеистических верованиях. Ее уже не устраивают трансцендентальные корни монотеистических религий, она решительно преодолевает духовный трансцендентализм рационализированным неопантеизмом. Так, А. Тойнби в диалоге с Д. Икедой высказал мысль о том, что религия будущего должна преодолеть свою теистичность и вновь стать пантеистической, чтобы служить делу слияния человека с природой. «Я полагаю, — писал он, — что необходимая для нас религия — пантеизм, как он представлен, например, в синтоизме, и что нам надлежит расстаться с религией иудео-христианского монотеизма и постхристианской нетеистической верой в научный прогресс, который унаследовал от христианства веру в призвание человечества к эксплуатации остального универсума для удовлетворения собственной алчности»28. Если когда-нибудь ожидания Тойнби реализуются и восторжествует рациональный Пан или пантеистический Рацио, то это, скорее всего, будет нигилистическая форма Религии, или религиозная форма Нигилизма. Об этом свидетельствует тот факт, что с распадом некогда единого монотеизма возникает огромное количество тоталитарных сект и значительную их часть составляют секты сатанистов, возродивших ритуальные кровавые оргии с принесением в жертву людей князю мира сего. Сциентистская религия есть вера в темные силы стихий, сил преисподней, образом и подобием которых и является отрицающий все и вся в созданном Богом мире Дьявол.

Наука нигилистична, так как развивается посредством перманентных отрицаний и снятий своих же собственных рациональных мифов и верований, преодолевая менее радикальные парадигмы мышления более радикальными и эффективными. Она упорядочивает корпус своих понятий примерно таким же способом, каким в стародавние времена пантеизм упорядочивал иерархию божеств, олицетворявших стихийные силы природы. «Стихиями, — писал Гегель, — пользуются сообразно с их природой, и благодаря их совместному действию образуется продукт, которым они ограничиваются»29. В зависимости от складывавшейся в мире экзистенциальной ситуации боги-кумиры перемещались на те или иные места на Олимпе, при этом самое высокое место занимал тот из них, который обладал большей мощью. В конце концов именно Пану — обожествленной Природе — дозволено было безраздельно господствовать на Олимпе и управлять действиями других, менее мощных божеств-стихий. И архаичный пантеизм, и новоявленный сциентизм, по сути, решали и решают одну и ту же онтологическую задачу: максимально упорядочить первозданный хаос. В отличие от теизма пантеизм ничего не знает и знать не хочет о предустановленной Гармонии Жизни, креативно исходящей из Неиного, он знаком лишь с Законами Порядка, восходящими к Иному и являющимися изнанкой животворящей Гармонии.

Различие между пантеизмом и сциентизмом заключается лишь в том, что первый пытался природу обожествлять, а второй — секуляризировать в целях самообожествления. Если пантеизм трансцендентировал природу, пытаясь ею заменить Бесконечный Субъект, то сциентизм природу рационализирует, стремясь преобразовать ее в Бесконечный Объект своего Рационального Дискурса. «Реальность, — писал П. Тиллих, — утратила свою внутреннюю трансцендентность или, если применить другую метафору, свою прозрачность для вечного. Система конечных взаимосвязей, которую мы называем миром, стала самодостаточной. Она доступна расчетам и управлению и может быть улучшена ради нужд и желаний человека. С начала XVIII в. Бог был устранен из силового поля человеческой деятельности. Он был помещен рядом с миром без права вмешиваться в его жизнь, потому что всякое вмешательство могло бы нарушить технические и деловые расчеты человека. В результате Бог стал излишним, а мир предоставлен человеку как его господину»30. Вся логика научного познания есть не что иное, как процедура рационального оперирования иррациональными стихиями, укорененными своими началами и концами в хаосе, порождаемом перманентным человеческим грехопадением. Современный ученый есть рационализирующий сущее маг, подобный магу «донаучной эпохи», но пытающийся объектно воздействовать на стихийные силы хаоса уже при помощи строго научных процедур. Наука — всего лишь более высокий уровень древнейшей магии, так как опирается на более изощренную технологию расчленения мира, из частей которого стремится соорудить универсум предельно упорядоченных стихий — мир рационализированных самообъективаций. Однако как только разрозненные части живой монады оказываются искусственно сочлененными в безжизненную систему, с этого самого момента идет отсчет ее окончательного распада, любая упорядоченность в отличие от гармонической целостности — всего лишь необходимая ступень на пути к хаосу.

На этапе гипертрофированного развития «рационально оформленного природного организма» искусственная абсолютизация релятивного и соответствующее сакральное чувство к его воплощению в экзистенции перемещаются с ее телесной непосредственности на рациональную опосредованность. И человеку в этой ситуации остается выбирать лишь между рациональной иррациональностью и иррациональной рациональностью, т. е. между двумя формами иллюзорной действительности. Однако эти формы рациональности=иррациональности различаются разве что по способам квазиупорядочения хаоса, который на протяжении всей человеческой истории неоднократно переупорядочивался посредством ценностных, нормативных и собственно рациональных процедур. Рациоцентризм есть глубинная интериоризация сил Хаоса, в свое время пытавшегося по-своему упорядочить антропоцентризм, а за ним и социо- и техноцентризм. В центре подобного рода центризмов всегда находилась определенная форма Иного, определенная форма упорядоченного Хаоса, последним видом веры в который и выступает рациотеизм, вера в падший дух. «Если Павел, — писал Эразм Роттердамский, — в свое время, когда этот дар Духа был крепок, приказывал проверять духов, от Бога ли они (1 Ин. 4: 1), то что надлежит делать в наш плотский век? Как мы будем исследовать дух? По учености? И на той и на другой стороне есть раввины. По жизни? И там и там — грешники»31. В отличие от теизма, требующего проверять духовные интенции, рациотеизм требует беспрекословно верить в истинность законов науки, которые со сменой парадигм отбрасываются в связи с их парадигмальной релятивностью. И несмотря на то, что история науки есть кладбище похороненных парадигм и во всю бьют колокола по ежечасно уничтожаемым теоретизмам, все же вера в Науку все более крепчает, таков уж парадокс рациотеизма, он не нуждается в развернутых рациодицеях, ведь за ошибки не судят.

Дух не может быть объективным, он всегда субъектен, а потому эту форму ложной веры называют не объектотеизмом, а рациотеизмом. Объективизировав трансрациональную составляющую Духа в качестве картезианского «мыслящего духа», редуцировав к нему реальную действительность, рациотеизм получил некий замещенный абсолют — Абсолютную Истину, к которой, согласно его «сциентистским прихожанам», человек восходит по ступенькам относительных истин, в то же время являющихся объективными Истинами, или истинами Объекта. Именно к этому, самому низшему, типу рациональности Гегель свел первичную форму трансцендентального Духа, конституировав Рацио в качестве перманентно и прогрессивно развивающейся Идеи Сущего, путем диалектических снятий восходящей к своей завершенной и абсолютной форме. У Гегеля Абсолют находится не впереди, а в конце истории, а сама история оказывается не чем иным, как хитростью Разума, вознамерившегося превратиться в тотальную рациональность — Абсолютный Разум. Современный рациотеизм, по сути, воспроизводит ту же самую гегелевскую модель «метафизической веры», лишь заместив в ней дискурсивную логику Субъекта объективной логикой Дискурса. Но еще Гёте заметил, что «сущее не делится на разум без остатка»32. Как классический рационализм, так и современный неорационализм сводят бытие к знанию о сущности бытия.

За признанием онтологической самодостаточности Рацио неявно лежит понимание Хаоса как особой формы бытия, которое Рацио призван упорядочивать, что не может не вести к обожествлению природных стихий и совокупности рациональных знаний о них, разрабатываемых наукой. Согласно рациотеизму как сциентизированному пантеизму, Природа есть не что иное, как упорядоченный Хаос, а Хаос — неупорядоченная Природа, и оба они выступают двумя взаимообусловленными формами единой Субстанции, не нуждающейся в трансрациональном Боге; если она и порождает целый сонм божеств, то лишь в качестве фантомов сознания, посредством которых человек пытается выявить законосообразность перехода одной субстанциальной формы в другую. Так, согласно синергетике, Порядок рождается из Хаоса, а затем по ступенькам бифуркаций «ветвится» в некую «кривую развития». Реликтами веры в подобного рода фантомов-божеств в современном сциентистском сознании являются известный принцип само-организации и вытекающая из него само-произвольность перманентного само-усложнения и саморазвития объекта. Как видим, в этой приставке само- в снятом виде и содержится сциентистски оформленный реликт фантома-божества, имманентного самому объекту и представляющего собой его самость, не нуждающуюся в некой сверх-самости, т.е. в Абсолюте как Бесконечном Субъекте = Самости. Таким образом, в сциентистском сознании сохраняется и жестко закрепляется пантеистический политеизм при всем внешнем его атеизме, а вера в единого Бога вновь замещается верой в одного из божеств, самость которого посредством логических ухищрений разума обретает статус аксиомы, не требующей доказательств. Аксиоматика любой системы знаний и есть некая логизированная самость божества, имманентного той стихии, упорядочением которой и занимается уверовавшее в него научное сообщество, представляющее собой совокупность ученых, беззаветно верящих в разрабатываемую ими Парадигму Знаний. Принципиальная разница между двумя формами веры состоит прежде всего в том, что вера в абсолютное начало всегда удерживает в самосознании целостный и универсальный образ мира, вера же в само-стоятельную сущность одной из объективаций ведет к абсолютизации релятивного и в конечном счете к ее фетишизации, чреватой хаотизацией жизни, вследствие ее чрезмерного упорядочения и схематизации. Высшей формой фетишизации релятивного в сущем является исторически преходящая Парадигма, вне веры в которую невозможен строго научный дискурс. Современная сциентистская картина мира, как известно, характеризуется множественностью взглядов на мир с позиции «интересов» отдельных божеств-фантомов, которые фетишизируются в качестве обособленных друг от друга парадигм мышления. Вряд ли современную науку можно представить как систему единого знания о мире, она давно уже распалась на совокупность противоборствующих парадигм и тем не менее требует к себе сакрального отношения, соразмерного отношению к Единому, каким оно является в монотеистической религии. Сциентистский плюрализм требует, чтобы к нему относились, как к некоему монистическому началу мира, способному рационально воспроизвести единство мира.

Основу мировоззрения современного человечества составляет окончательно десакрализированная мифология, или, что то же самое, — сциентизированное неоязычество. Если монотеизм явился духовным ренессансом изначального сакрального самосознания человека, позволившим преодолеть многобожие позднего мифотворчества, то современный этап сциентизации человеческого самосознания есть не что иное, как этап реставрации основных принципов построения мира, наработанных пантеистическим сознанием. Наука в своих крайних сциентистских построениях — всего лишь высшая форма относительного мифологизаторства, ее идеалом вновь становится достижение абсолютной упорядоченности Хаоса, а не возвращение к изначальной сакральной Гармонии.

То, что в основании парадигмально оформленного сциентизма всегда находится какая-нибудь относительная мифологема, вполне подтверждает попытка представить в качестве прообраза будущего Ноосферу — сферу разума. Далеко не случайно идея созидания «сферы разума» возникла на волне научно-технического прогресса. Ноосфера была необходима в качестве строго логичного теоретизма, способного заменить собой совершенно неоперационализируемый и эмпирически неверифицируемый Дух старой веры. Однако сфера Разума, вытесняющая собой из человеческого самосознания сферу Духа, в экзистенциальном плане не может не быть сферой духовного самоотчуждения человека, его отчуждения от трансцендентной целостности Бытия. Соглашаясь с тем, что малый логос определенным образом противостоит хаосу, П.А. Флоренский, хотя и был весьма талантливым ученым, все же как человек религиозный осознавал всю узость и неприемлемость сведения духа к разуму, а потому вместо ноосферы предлагал пользоваться понятием пневматосфера («духосфера»). Н. Бердяев предпочитал говорить не о сфере духа, а о его всеобъемлющем трансцендентном центре, поэтому довольно часто употреблял понятие пневмоцентризм. «Уже в Евангелии, — писал Н. Бердяев, — мы видим пневмоцентризм. Все происходит в Духе и через Духа. Этот пневмоцентризм с известного времени будет нарастать»33. Однако экспансия рационального дискурса в сферу духовной жизни человека с начала XX в. оказалась столь сильной, что научное мышление стало почти о