ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Завершившийся XX век не имеет себе равных во всемирной истории по размаху и основательности преобразований, совершаемых людьми (а временами — и по масштабам бедствий, пережитых человечеством, с потрясающей силой обнаживших трагическую хрупкость и ненадежность человеческого существования в мире). Произошедшие перемены затронули и изменили самые разные сферы — отношения между человечеством и планетой, на которой оно обитает, а также осваиваемой им частью космического пространства; взаимоотношения между государствами, где, пусть не всегда последовательно, пробивает себе дорогу осознание того, что у человечества в наши дни общая судьба; характер противоречий между разнородными социальными силами; сферу нравственных отношений и семейные устои.
И все же нынешнее время, похоже, еще сильнее раскручивает маховик перемен. В XXI век человечество шагнуло, казалось бы, оставляя в прошлом состояние «холодной войны» между великими государствами и социально-политическими системами. Но вместе с тем оно сразу же оказалось перед лицом новых грозных «вызовов»: противоречивыми процессами тотальной глобализации, распространением фундаменталистских настроений, увеличением социально-экономического разрыва между странами «юга» и «севера», наличием социально-этнической нетерпимости внутри самих обществ. Угрозы экологического и демографического кризисов продолжают нарастать, бурные темпы научно-технического прогресса выплескивают на нас все новые знания и технологии, далеко не однозначно воздействующие на условия нашей жизни, да и на нас самих…
Все эти, как и многие другие, разительные перемены взаимно усиливают друг друга, так что легко поддаться впечатлению, будто происходящее в мире во всей своей полноте недоступно человеческому разумению и контролю. Однако такое разумение и контроль сегодня особенно необходимы, причем не отдельным избранным лицам, наделенным какими-то особыми знаниями и полномочиями, а каждому из нас.
Дело в том, что, по мере того как социально-исторические изменения становятся все более глубокими, возрастает и число людей, активно вовлекающихся в эти изменения. На арене сегодняшних и завтрашних перемен каждый из нас во все большей мере становится не только зрителем, но и непосредственным участником событий. Это, пожалуй, одна из наиболее характерных отличительных особенностей нынешних изменений.
Но у них есть и другая сторона — сама возможность их осуществления находится в прямой зависимости от того, насколько каждый из нас окажется в состоянии принять на себя полную меру ответственности за будущее. А это невозможно, если не уразуметь существо процессов, охватывающих сегодня весь мир.
Мы постепенно привыкаем к разнообразию мнений, выражаемых и отстаиваемых разными социальными группами, разными людьми; мы учимся уважать инакомыслие, мнение других, даже если и не соглашаемся с ними. Для полнокровной общественной жизни, однако, необходимо, чтобы каждое отдельное мнение было обоснованным, продуманным с точки зрения не только конкретного индивида или особой социальной группы, но и с точки зрения интересов общества в целом. И здесь, таким образом, отчетливо обнаруживается, что от каждого из нас требуется способность осознанной, разумной ориентации в окружающей действительности. Но такая способность, как и вообще способность к разумному мышлению, у человека не является врожденной — ей необходимо обучаться, и лучшая школа для этого — усвоение высших достижений философской культуры.
Человек, вообще говоря, может воспринимать окружающий мир и самого себя, довольствуясь представлениями обыденного здравого смысла, который скользит по поверхности вещей, не проникая в их суть. При этом, однако, его воззрения и действия не будут самостоятельными: как бы он ни обманывался на сей счет, он всегда будет находиться во власти расхожих мнений и стереотипов. Такой подход к действительности, конечно, не позволяет выработать самостоятельную жизненную позицию, обосновать свои идеалы и ценности. Путь разумного мышления, путь философии — непростой путь, ибо он ведет в глубины человеческого бытия, заставляет размышлять о многом таком, что неведомо обыденному здравому смыслу, он чаще вскрывает проблемы и противоречия, чем дает окончательные решения.
Философию нередко понимают как некое абстрактное знание, предельно удаленное от реальностей нашей повседневной жизни. Это далеко не так. Напротив, именно в самой жизни берут начало самые серьезные, самые глубокие проблемы философии, именно здесь находится главное поле ее интересов; все же остальное, вплоть до самых отвлеченных понятий и категорий, до самых хитроумных мыслительных построений, — в конечном счете не более чем средства для постижения жизненных реальностей в их взаимосвязи, во всей полноте, глубине и противоречивости. При этом важно иметь в виду, что в философии, пытающейся осмыслить действительность, такое осмысление предполагает критическое отношение к действительности, к тому, что устаревает и отживает, и одновременно с этим — поиск в самой реальной жизни, в ее противоречиях возможностей, средств и направлений ее дальнейшего развития в интересах человека. Преобразование реальности, практика, является той сферой, откуда философия только и может получить толчок, стимул для решения своих проблем, где выявляется действительность и мощь человеческого мышления.
Настоящая книга носит название «Введение в философию». Суть ее замысла в том, чтобы помочь изучающему философию составить себе первоначальное представление о ее истории и проблематике, о средствах и методах, понятиях и категориях. Конечно, в пределах одного учебного пособия невозможно раскрыть все богатство и многообразие философских проблем, направлений и течений — речь может идти лишь о том, чтобы дать некоторые основополагающие знания об истории философии и ее современной проблематике.
Как и во всяком другом учебном пособии, здесь излагается определенная сумма знаний, которую должен усвоить каждый изучающий философию. Однако это только одна сторона дела; не менее, а, может быть, более существенно то, что изучение философии — школа, позволяющая воспитывать культуру разумного мышления, то есть умение свободно оперировать понятиями, выдвигать, обосновывать и подвергать критике те или иные суждения, отделять существенное от второстепенного, раскрывать взаимосвязи между разнообразными явлениями, наконец, выявлять и анализировать противоречия в окружающей реальности, а значит, видеть ее в изменении и развитии. Разумное мышление, формирующееся с помощью философии, — это мышление основательное, строгое, дисциплинированное, не допускающее произвола и умеющее отстаивать свою правоту, и вместе с тем это мышление острое, свободное и творческое.
Следует, однако, иметь в виду, что культура разумного мышления, которую несет с собой философия, не может быть навязана человеку помимо его воли и желания, его интереса. Для того чтобы ступить на путь, ведущий к разумному мышлению, человек должен совершить собственное усилие, ему необходимо напряжение всех его интеллектуальных способностей. В противном случае он не сможет вырваться из плена навязываемых стереотипов мышления, а вся богатейшая проблематика философии останется для него книгой за семью печатями.
Мысль о связи философии с реальной жизнью иногда выражают в такой форме: говорят, что всякому времени отвечает своя философия. В этих словах есть глубокий смысл. Именно в наши дни с особой остротой дает о себе знать необходимость осмысления глубоких преобразований во всех сферах общества, а также множества новых и острых проблем, с которыми сталкивается ныне вся человеческая цивилизация. И это во многом предопределило содержание и структуру данного учебного пособия, наличие в нем таких тем, которых не было в предыдущем издании, а также новых поворотов в освещении традиционных тем. При этом, разумеется, должно быть сохранено и все то, что выдержало проверку временем.
Кому-то может показаться странным то обстоятельство, что в учебном пособии, авторы которого заявляют о своей приверженности к новым, современным проблемам, столь большое место отводится историко-философской тематике. Дело, однако, в том, что, как это имеет место и во многих других науках, история философских идей становится в определенных пределах органической составной частью философской теории. Тем самым философия в ее историческом развитии предстает как единое целое, хотя и разделенное на качественно отличные культурные типы и исторические этапы.
Дело также в том, что в критические, переломные моменты своей истории, подобные сегодняшнему, человечеству вообще свойственно обращаться к прошлому опыту, с тем чтобы извлекать из него уроки и стараться не повторять допущенных когда-то ошибок. И в наиболее концентрированном, в наиболее глубоко осмысленном виде сокровища этого опыта выражает именно философия.
Нельзя не учитывать и характерной особенности тех проблем, которые больше всего интересуют философию. Многие из этих проблем принято называть «вечными». Каждое новое поколение людей, каждый человек в своей жизни вынуждены снова и снова обращаться к этим проблемам, искать свои решения. Всякий раз они предстают перед людьми в своеобразных, неповторимых формах, определяемых как прихотливыми течениями истории, так и особенностями индивидуального опыта человека. Вместе с тем в них заключено и общечеловеческое содержание. Проблемы эти не есть нечто внешнее и безразличное для человека, они затрагивают самую суть его бытия. Однако из того, что каждому человеку приходится решать их самостоятельно, вовсе не следует, что сам он должен изобретать и средства для их решения. Эти средства создаются в самых разных сферах духовной культуры человечества — в мифологии и религии, в науке, в литературе и искусстве, в моральных воззрениях и правовых установлениях. Что касается философии, то она не просто вырабатывает такого рода средства, но и выносит на критический суд разума предлагаемые варианты решения этих проблем.
Дело, наконец, заключается в следующем. С точки зрения разумного мышления выдающиеся философы прошлого — это наши предшественники и оппоненты, у которых мы многому можем научиться и с которыми мы можем вести равноправный диалог и дискуссию, соглашаясь с одними их воззрениями и оспаривая другие. Вообще говоря, диалог и дискуссия — это нормальная форма существования и развития философии. На своем собственном многовековом опыте философия хорошо знает относительность таких истин, которые некогда воспринимались как абсолютные. Что же касается настоящей книги, то в ней рассматривается довольно много тем и проблем, далеких от окончательного решения, представлены различные точки зрения на эти проблемы, с тем чтобы и самого читателя пригласить к участию в их обсуждении. Собственно, только таким путем — путем обсуждения проблем, затрагивающих его самого, — человек и может вырабатывать у себя навык разумного мышления.
Следует обратить внимание еще на одно обстоятельство. Философия — это особая область знания, в некоторых отношениях существенно отличающаяся от всех других наук. Особый статус философии находит выражение и в самом стиле философских произведений. Многие выдающиеся философы оставили после себя творения, которые восхищают людей не только глубиной мысли, но и блестящей литературной формой. Нередки и такие случаи, когда тот или иной философ излагает свое учение в виде афоризмов. Вот почему философия воздействует не на один лишь интеллект человека, но и на его эмоции, на весь спектр его духовных способностей. И в этом смысле она сродни литературе и искусству.
Философия не является строгой наукой в обычном понимании этих слов: у нее, однако, есть своя мера строгости, свои способы обоснования и доказательства выдвигаемых ею утверждений. Первоначальное ознакомление с ними — одна из тех задач, которые ставили перед собой авторы настоящего учебного пособия. Но, подчеркнем еще раз, это всего лишь введение в великую сокровищницу мудрости, которую накапливало человечество на протяжении веков и тысячелетий. Чтобы ближе соприкоснуться с ней, надо размышлять над первоисточниками, то есть над произведениями самих философов.
Учебное пособие предназначено для студентов высших учебных заведений, включая философские факультеты университетов, но им могут пользоваться и аспиранты. Оно имеет два раздела: первый посвящен истории философии, второй — ее теории. Вместе с тем деление это условно, так как историю невозможно изучать вне теории и наоборот. Поэтому когда обучение будет затрагивать проблематику первого раздела книги, целесообразно пользоваться главами и второго ее раздела, чтобы лучше понимать определенные термины и т. п. Конечно, и при изучении теоретических проблем философии полезно обращаться к истории.
За годы, прошедшие со времени появления этой книги, многое изменилось и в мире в целом, и в жизни нашей страны, да и в самой философии. Разумеется, это не могло не сказаться на подготовке ее нового издания.
В первом, историко-философском разделе была изменена его общая структура: западная, «восточная» и отечественная философии выделены в отдельные самостоятельные части, что позволило авторам по возможности отойти от сугубо западоцентристского взгляда на историко-философский процесс в целом. Внутри каждой части более четко обозначены и охарактеризованы существовавшие культурно-исторические типы философии. Текст по истории отечественной философской мысли был написан заново и существенно расширен в объеме. Четвертая, последняя часть первого раздела, посвященная развитию современной философии, была полностью переписана, а сам материал значительно расширен и разбит по основным философским направлениям на отдельные главы.
Во втором, теоретическом разделе авторами были по возможности учтены и отражены результаты философских дискуссий и научных достижений последнего десятилетия. Некоторые темы были убраны, некоторые — впервые введены. Целый ряд глав, таких, как «Общество», «Культура», «Личность», почти полностью переработан.
В целом второе издание книги оказалось, на наш взгляд, более полифоничным, чем предыдущее, в том смысле, что за каждым текстом яснее проглядывает индивидуальная позиция его автора. Однако это не нарушает общей целостности данного труда, без которой он просто не мог бы претендовать на роль учебного пособия.
Разумеется, возможны разные суждения относительно того, что удалось сделать. Мы с благодарностью воспримем все критические замечания и пожелания.
Подготовка второго издания «Введения в философию» осуществлялась в Институте человека РАН под руководством академика И. Т. Фролова. Научно-организационная работа проведена доктором философских наук В. Г. Борзенковым и С. М. Малковым.
ВВЕДЕНИЕ: ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ
Философия — одна из древнейших областей знания, духовной культуры. Зародившись в VII–VI веках до н. э. в Индии, Китае, Древней Греции, она стала устойчивой формой сознания, интересовавшей людей все последующие века. Призванием философов сделался поиск ответов на вопросы, да и сама постановка вопросов, относящихся к мировоззрению. Уяснение таких вопросов жизненно важно для людей. Это особенно ощутимо в эпохи перемен с их сложным сплетением проблем — ведь именно тогда активно проверяется делом и преобразуется само мировоззрение. Так в истории было всегда. Но, пожалуй, никогда еще время не ставило так остро задач философского осмысления всего происходящего, как в переживаемый сейчас период истории, в самом начале III тысячелетия.
Мировоззрение
Истоки философии
Миф
Для понимания сути того или иного явления важно знать, как оно возникло, на смену чему пришло, чем отличались его ранние стадии от последующих, более зрелых. К философским раздумьям, занятиям философией люди приходят разными путями. Но есть путь, по которому когда-то пришло к философии человечество. Чтобы понять своеобразие философии, важно хотя бы в общих чертах представлять себе этот путь, обратившись к первым шагам, истокам философского мышления, а также к мифологическому (и религиозному) миропониманию как предпосылке, предтече философии.
Мифология (от греч. mythos — предание, сказание и logos — слово, понятие, учение) — тип сознания, способ понимания мира, характерный для ранних стадий развития общества. Мифы существовали у всех народов мира. В духовной жизни первобытных людей мифология выступала как универсальная форма их сознания, как целостное мировоззрение.
Мифы — древние сказания о фантастических существах, о делах богов и героев — многообразны. Но ряд основных тем и мотивов в них повторяется. Многие мифы посвящены происхождению и устройству космоса (космогонические и космологические мифы). Они заключают в себе попытки ответа на вопрос о начале, происхождении, устройстве окружающего мира, о возникновении наиболее важных для человека явлений природы, о мировой гармонии, безличной необходимости и др. Формирование мира понималось в мифологии как его творение или как постепенное развитие из первобытного бесформенного состояния, как упорядочение, то есть превращение из хаоса в космос, как созидание через преодоление разрушительных демонических сил. Существовали также мифы (их называют эсхатологическими), описывающие грядущую гибель мира, в ряде случаев — с последующим его возрождением.
Много внимания в мифах уделялось и происхождению людей, рождению, стадиям жизни, смерти человека, различным испытаниям, которые встают на его жизненном пути. Особое место занимали мифы о культурных достижениях людей — добывании огня, изобретении ремесел, земледелии, происхождении обычаев, обрядов. У развитых народов мифы связывались друг с другом, выстраивались в единые повествования. (В более позднем литературном изложении они представлены в древнегреческой «Илиаде», индийской «Рамаяне», карело-финской «Калевале» и других народных эпосах.) Воплощенные в мифе представления переплетались с обрядами, служили предметом веры, обеспечивали сохранение традиций и непрерывность культуры. Например, с сельскохозяйственными обрядами связывались мифы об умирающих и воскресающих богах, символически воспроизводившие природные циклы.
Миф, наиболее ранняя форма духовной культуры человечества, выражал мироощущение, мировосприятие, миропонимание людей той эпохи, в которую создавался. Он выступал как универсальная, нерасчлененная (синкретическая) форма сознания, объединяя в себе зачатки знаний, религиозных верований, политических взглядов, разных видов искусств, философии. Лишь впоследствии эти элементы получили самостоятельную жизнь и развитие.
Своеобразие мифа проявлялось в том, что мысль выражалась в конкретных эмоциональных, поэтических образах, метафорах. Здесь сближались явления природы и культуры, на окружающий мир переносились человеческие черты. В результате очеловечивались (олицетворялись, одушевлялись) космос и другие природные силы. Это роднит миф с мышлением детей, художников, поэтов, да и всех людей, в сознании которых в преобразованном виде «живут» образы старинных сказок, преданий, легенд. Вместе с тем в причудливой ткани мифологических сюжетов заключалась и обобщенная работа мысли — анализ, классификация, особое символическое представление мира как целого.
В мифе не разграничивались сколько-нибудь отчетливо мир и человек, идеальное и вещественное, объективное и субъективное. Человеческая мысль проведет эти различия позже. Миф же — это целостное миропонимание, в котором различные представления увязаны в единую образную картину мира, — своего рода «художественную религию», полную поэтических образов, метафор. В ткани мифа причудливо сплетены реальность и фантазия, естественное и сверхъестественное, мысль и чувство, знание и вера.
Миф выполнял многообразные функции. С его помощью осуществлялась связь «времен» — прошлого, настоящего и будущего, формировались коллективные представления того или иного народа, обеспечивалось духовное единение поколений. Мифологическое сознание закрепляло принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживало, поощряло определенные формы поведения. Оно заключало в себе также поиск единства природы и общества, мира и человека, стремление найти разрешение противоречий и обрести согласие, внутреннюю гармонию человеческой жизни.
С угасанием первобытных форм жизни миф как особая ступень развития сознания людей сходит с исторической сцены, но не умирает вовсе. Через эпос, сказки, легенды, исторические предания мифологические образы, сюжеты вошли в гуманитарную культуру различных народов — в литературу, живопись, музыку, скульптуру. Так, в произведениях мировой литературы и искусства отражены темы древнегреческой и многих других мифологий. Мифологические сюжеты вошли во многие религии. Кроме того, некоторые особенности мифологического мышления сохраняются в массовом сознании и тогда, когда мифология в целом утрачивает свою прежнюю роль. Своеобразное социальное, политическое и другое мифотворчество существует, активно проявляя себя, и в наши дни. Его воздействию более всего подвержено массовое сознание, само творящее немало «мифов» и некритично осваивающее мифологемы, изобретаемые и насаждаемые современной идеологической индустрией. Но это уже — иные времена, иные реалии.
Миф в собственном смысле слова — как целостный тип сознания, особая форма жизни первобытных народов — себя изжил. Однако не прекратился начатый мифологическим сознанием поиск ответов на вопросы о происхождении мира, человека, культурных навыков, социального устройства, о тайне рождения и смерти. Время показало, что это — принципиальные, ключевые вопросы всякого миропонимания. Их унаследовали от мифа сосуществующие в веках две важнейшие формы мировоззрения — религия и философия.
В поиске ответов на вопросы миропонимания, поставленные в мифологии, творцы религии и философии избрали в принципе разные (хотя и поныне иногда тесно сближающиеся) пути. В отличие от религиозного мировоззрения с его преимущественным вниманием к человеческим тревогам, надеждам, к поиску веры в философии были вынесены на первый план интеллектуальные аспекты мировоззрения, что отразило нараставшую в обществе потребность в понимании мира и человека с позиций знания, разума. Философская мысль заявила о себе как поиск мудрости.
Проблема научности философского мировоззрения
Предназначение философии
РАЗДЕЛ I ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ
В предшествующем изложении в постановочной форме уже затрагивался ряд вопросов, относящихся к истории философии. Задача этого раздела — дать представление о логике развития мировой философской мысли, о важнейших проблемах, которые ставились и по-разному решались в истории философии на протяжении двух с половиной тысяч лет. Именно проблемный анализ позволит подойти к истории философии не как к музейному экспонату, а как к живому и по сей день актуальному богатству человеческой мысли.
Рассмотрение центральных проблем, встававших перед философами того или иного периода, поможет в то же время дать представление о культурно-исторических типах философии, о своеобразии философской мысли разных народов в разные периоды их истории.
Так, античная философия возникает и живет в «силовом поле», полюсами которого являются, с одной стороны, мифология, а с другой — формирующаяся прежде всего в Древней Греции наука. Средневековая философская мысль развивается в тесной связи с религиозной формой сознания, господствующей в этот период. Связь эта, однако, носит сложный характер, и через полемику и взаимодействие разных направлений легко увидеть ее неоднозначность. В эпоху Возрождения (XIV–XVI века) философское мышление получает сильные импульсы из сферы искусства, в частности через новое прочтение античной литературы и погружение в мир образов античной культуры; эстетический подход играет здесь доминирующую роль, особенно у тех, кого называют гуманистами. Это связано с процессом секуляризации, постепенным освобождением мысли от церковного авторитета. В отличие от Возрождения, Реформация (то есть отделение от католической церкви различных течений протестантизма) выдвигает на первый план нравственно-этическую тематику и акцентирует внимание на практическом аспекте как в человеческой деятельности, так и в мышлении, подвергая критике спекулятивный рационализм схоластики и светский эстетизм гуманистической культуры Возрождения.
Для философии Нового времени (XVII–XIX века), если брать ее в целом, характерна ориентация на науку, с одной стороны, и юридически-правовую сферу — с другой. Необходимо подчеркнуть, что под наукой в Новое время подразумевается прежде всего экспериментально-математическое естествознание, которое существенно отличается от античной и средневековой науки, еще не знавшей эксперимента (правда, зачатки экспериментального подхода к изучению природы можно встретить в эпоху эллинизма, например, у Архимеда). Поэтому ведущие философы Нового времени считают важнейшей именно задачу обоснования научного знания, всякий раз пытаясь уточнить понятие «наука». В XVII и особенно в XVIII веке происходит переориентация мировоззрения: теологию вытесняют, с одной стороны, развивающаяся наука, а с другой — правовое сознание, тесно связанное с учением о государстве, с так называемой договорной теорией государства (Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж. Ж. Руссо и другие).
Существенную роль в философии Нового времени играла идеология Просвещения, представленная в XVIII веке в Англии прежде всего Дж. Локком, во Франции — Вольтером и плеядой материалистов: Д. Дидро, П. Гольбахом, К. А. Гельвецием, в Германии — И. Гердером, Г. Лессингом. Критика религии, теологии и традиционной метафизики составляла — особенно во Франции — основной пафос просветителей, идейно подготовивших Французскую революцию. Убеждение в том, что разум, понятый главным образом как новая наука, является источником и двигателем общественного прогресса, определяет умонастроение XVIII века. Анализ прежде всего данного умонастроения, а не подробный разбор учений отдельных философов этого периода составляет содержание параграфа о просветителях.
С конца XVIII века начинается критический пересмотр принципов Просвещения. Одним из наиболее глубоких критиков просветительского понимания науки и разума выступил родоначальник немецкого идеализма И. Кант, чье мировоззрение, впрочем, формировалось как раз в русле просветительских идей. Философское мышление XIX века, особенно в Германии, где определяющую роль сыграл немецкий идеализм (И. Фихте, Ф. Шеллинг и Г. Гегель), существенно определяется принципами историзма и диалектики: не случайно именно в XIX веке мы наблюдаем расцвет истории культуры, права, науки, религии и т. д.
Анализ специфики философского знания в каждый из указанных периодов позволяет показать, во-первых, в какой мере философия в своем развитии обусловлена социально-историческими факторами, воздействием других сфер культуры, а во-вторых, каким образом специфика стиля мышления, господствующего в данную эпоху, накладывает свою печать на способы решения философских проблем и на их характер, видоизменяя старые и выдвигая новые проблемы. Важно, однако, также иметь в виду, что, несмотря на своеобразие философских учений в разные исторические периоды, в развитии мысли сохраняется и существенная преемственность, позволяющая говорить о единстве историко-философского процесса.
Материал, излагаемый в данном разделе, представлен четырьмя относительно самостоятельными частями. В первой рассматривается западная философская традиция от ее зарождения до конца Нового времени, т. е. до конца XIX века включительно. При этом выделяются четыре основных культурно-исторических типа западной философии обозначенного огромного периода: космоцентричная античная философия, теоцентричная средневековая философия, антропоцентричная философия эпохи Возрождения и наукоцентричная философия Нового времени.
Наряду с западной философией существовала и так называемая «восточная философия» — относительно самостоятельный феномен мировой духовной культуры, имеющий свою специфику и отличительные черты. Ее рассмотрению посвящена вторая часть данного раздела, где выделяются три культурно-исторических типа «восточной философии» — индийская, китайская и арабо-мусульманская.
Третья часть раздела отведена отечественной философской мысли от ее зарождения и до конца эпохи Нового времени. Будучи относительно самостоятельным течением мировой философской мысли, философия в России, в силу ее культурно-исторической специфики, связанной в первую очередь с принятием христианства византийского образца, больше тяготела к западной философии, нежели к «восточной». Поэтому ее иногда считают представительницей восточноевропейской философской традиции.
Наконец, четвертая часть раздела посвящена рассмотрению современной философии, которая, будучи принципиально новым образованием, впитала в себя все предшествующие культурные традиции мировой философской мысли, образовав некий синтез, характеризующийся доминированием западного стиля философствования. В современной философии выделяются семь основных философских течений, каждое из которых рассматривается в отдельной главе. Начинается рассмотрение с неокантианства и философии жизни, а завершается характеристикой новейших течений в философской мысли конца XX — начала XXI века: постмодернизма и биофилософии.
Часть I Западная философия и ее культурно-исторические типы
Глава 1 Генезис западной философии
У философии, как мы знаем, свой особый подход к предмету, отличающий ее как от житейски-практического, так и от естественно-научного подхода к миру. Подобно тому как математик ставит вопрос, что такое единица, и дает довольно-таки сложное определение этого, казалось бы, простейшего понятия, так и философ с глубокой древности задается проблемой: Что такое бытие? Что значит быть? Эта специфика философии проливает известный свет и на вопрос о том, почему и когда философия возникает. В самом деле, размышлять над тем, что в повседневном обиходе кажется само собой понятным, — значит усомниться в правомерности и достаточности повседневного подхода к вещам. А это, в свою очередь, означает сомнение в общепринятом, в традиционном типе знания и поведения.
Когда и почему такое сомнение становится возможным? Видимо, тогда, когда в общественной жизни и в сознании людей возникают серьезные противоречия и конфликты, которые не поддаются разрешению с помощью традиционных убеждений и верований, связанных с мифологией. Тут и появляется потребность различения того, что общепринято (мнение), и того, что истинно на самом деле (знание). Это различение рождается вместе с философией, и неудивительно, что философия с самого начала выступает как критика обычая, обыденного сознания, традиционных ценностей и норм нравственности. Первые греческие философы выступили как критики традиционной мифологии, прежде всего мифологии Гомера, обвиняя ее в логической непоследовательности и безнравственности.
Но, выступая как критик, философ полностью не порывает с культурной традицией, с нравами и обычаями той социальной общности, к которой сам принадлежит. Весь драматизм истории философии — а историческая судьба философов нередко драматична, подчас даже глубоко трагична — коренится в отношении философа к традиции — религиозной и нравственной, культурной и художественной, политически-правовой, наконец, к традиционным формам быта и образа жизни. Философ ставит все это под сомнение, но делает это для того, чтобы докопаться до подлинных корней, из которых растет сама данная традиция; в этом и состоит смысл его вопроса: Что значит — быть? Что такое бытие? А ухватившись за эти корни, ответив на поставленный фундаментальный вопрос и начиная развертывать положительное решение других вопросов, философ — в той или иной форме, в той или иной мере — опирается опять-таки на те представления, которые он сам впитал с молоком матери, с обычаями и нравами своего народа. Какие-то из традиционных жизненных ориентиров он поддерживает, углубляет и обосновывает, другие изменяет, корректирует, третьи отбрасывает как вредные заблуждения и предрассудки. Но все это тем не менее разные формы зависимости мышления философа от родной ему культуры.
Философия, таким образом, с самого начала глубоко укоренена в жизненном мире человека; и какими бы отвлеченными ни представлялись рассуждения философов, они не случайно всегда завершаются учением о том, как следует человеку жить, в чем смысл и оправдание его деятельности. Не случайно — потому что с этих жизненно непреложных вопросов, в сущности, и начинается философское размышление.
Какая же общественная ситуация, какие сдвиги в культуре способствуют появлению философии? В Древней Греции философия формируется тогда, когда смысл человеческой жизни, ее привычный строй и порядок оказываются под угрозой. И не только возникновение, но и расцвет философии в те или иные исторические периоды, как правило, обусловлен глубоким социальным кризисом, когда человеку становится трудно, а подчас и невозможно жить по старым образцам, когда прежние ценности теряют свое значение и остро встает вопрос: как быть дальше?
Возникновение античной философии приходится на тот период (VI век до н. э.), когда прежние традиционно-мифологические представления обнаруживают свою недостаточность, свою неспособность удовлетворять новые мировоззренческие запросы.
Древнегреческая религия и мифология — это политеизм, или многобожие; боги — антропоморфные существа, могучие и бессмертные, но власть их над миром не безгранична: сами боги, как и люди, подчиняются судьбе; последняя есть слепая и грозная, неотвратимая сила, уклониться от которой не дано никому. Боги не отделены от людей непроходимой пропастью: они, как и люди, обуреваемы страстями, могут быть и доброжелательными, и коварными, враждуют и ссорятся между собой, заключают союзы, влюбляются друг в друга и в смертных, плетут интриги, в которые нередко втягивают и людей. Древнегреческий историк Геродот рассказывает, что всякое божество завистливо и непостоянно, стоит на страже общего уровня и низвергает того, кто слишком возвысился над этим уровнем, — идея, глубоко укорененная тогда в сознании. Боги блюдут справедливость и являются гарантами всех принятых в обществе установлений. Так, богини мщения Эринии карают за клятвопреступления, за преступления против семьи, за обиду, нанесенную нищим, и т. д.
Кризис мифологического сознания был вызван целым рядом причин. Важную роль сыграло экономическое развитие Греции, экономический подъем в IX–VII веках до н. э.: расширение торговли и судоходства, возникновение и расширение греческих колоний, увеличение богатства и его перераспределение, рост народонаселения и прилив его в города. В результате развития торговли, мореходства, колонизации новых земель расширялся географический горизонт греков, Средиземное море стало известным до Гибралтара, куда доплывали ионийские торговые суда, а тем самым гомеровское представление о мире обнаружило свою неадекватность. Но самым важным было расширение связей и контактов с другими народами, открытие прежде незнакомых грекам обычаев, нравов и верований, что наводило на мысль об относительности, условности их собственных социальных и политических установлений. Эти факторы способствовали социальному расслоению и разрушению прежних форм жизни, вели к кризису традиционного уклада и к утрате прочных нравственных ориентиров.
К VI веку до н. э. происходит постепенное разложение традиционного типа социальных отношений, предполагавшего более или менее жесткое разделение сословий, каждое из которых имело свой веками устоявшийся уклад жизни и передавало как этот уклад, так и свои навыки и умения из поколения в поколение. В качестве той формы знания, которая была общей для всех сословий, выступала мифология; и хотя каждая местность имела своих собственных богов, по характеру своему и способу отношения к человеку эти боги принципиально друг от друга не отличались: это были природные боги, олицетворение природно-космических сил. Сознание человека в мифологическую эпоху еще не вполне индивидуализировано; человек мыслит себя не столько как нечто самостоятельное, сколько как включенный в свое сословие, свою социальную общность, затем — в свой народ, свою религию.
Разрушение сложившихся форм связи между людьми потребовало от индивида выработки новой жизненной позиции. Философия была одним из ответов на это требование. Она предложила человеку новый тип самоопределения: не через привычку и традицию, а через собственный разум. Философ говорил своему ученику: не принимай все на веру, думай сам. На место обычаев приходило образование, место отца в воспитании занимал учитель, а тем самым и власть отца в семье до известной степени ставилась под вопрос. Функции отца и учителя, таким образом, разделились, и на протяжении нескольких веков — с VII по IV век до н. э. — наблюдается жестокая схватка между родом и духом, началами, которые прежде выступали как нечто единое.
Схватка эта, впрочем, протекала в разных формах. Ее первый этап был изображен в греческой трагедии. Нравственность, выросшая на почве родовых отношений, вступает в конфликт не просто с частным интересом отдельного лица. Между собой сталкиваются, с одной стороны, родовая, семейная нравственность, которая представляет всеобщее начало, но данное в его природной непосредственности, а с другой — новый, нарождающийся тип всеобщего, по отношению к которому отдельный род, семья выступает как нечто частное: это — государство, все граждане которого составляют правовое и политическое целое.
Такое столкновение мы видим в трагедиях Еврипида «Ифигения в Авлиде», Эсхила «Агамемнон» и «Эвмениды» (V век до н. э.). Микенский царь Агамемнон приносит в жертву богам свою дочь Ифигению ради успеха греческого войска в походе против троянцев, тем самым подчиняя всеобщим интересам жизнь своего собственного рода. Жена Агамемнона Клитемнестра защищает родовую нравственность и убивает мужа, возвратившегося из похода победителем. Сын Агамемнона и Клитемнестры Орест чтит свою мать, но по закону он должен защищать права отца.
И Орест мстит за смерть отца, совершая убийство матери.
Философия, таким образом, возникает в момент кризиса традиционного уклада жизни и традиционных ценностей. С одной стороны, она выступает как критика традиции, углубляющая сомнение в значимости устоявшихся веками форм жизни и верований, а с другой — пытается найти фундамент, на котором можно было бы возвести новое здание, новый тип культуры.
Глава 2 Античная философия: космоцентризм
Онтологизм античной классики
Освобождение от метафоричности мышления предполагало переход от знания, обремененного чувственными образами, к знанию интеллектуальному, оперирующему понятиями. Одним из важных этапов такого перехода для греков было учение пифагорейцев (получивших это имя от основателя школы — Пифагора, жившего во второй половине VI века до н. э.), которые считали началом всего сущего число, а также учение элеатов — Ксенофана, Парменида, Зенона (конец VI — начало V века до н. э.), у которых в центре внимания оказывается понятие бытия как такового.
Согласно Пармениду, бытие — это то, что можно познать только разумом, а не с помощью органов чувств; более того, постижимость разумом — важнейшее определение бытия. Главное открытие, которое легло в основу его понимания бытия, — это то, что чувственному восприятию человека дано только изменчивое, временное, текучее, непостоянное; а то, что неизменно, вечно, тождественно себе, доступно лишь мышлению. Это свое открытие Парменид выразил в форме афоризма: «Одно и то же есть мысль и то, о чем мысль существует», или, иначе говоря, мышление и бытие — это одно и то же. Пармениду принадлежит и еще один афоризм: бытие есть, а небытия нет. Слова Парменида означают: есть только невидимый, неосязаемый мир, называемый «бытие»; и только бытие мыслимо. Выходит, по Пармениду, ничего из того, что мы видим, слышим, осязаем, на самом деле не существует; существует лишь невидимое, неосязаемое, ибо только оно может быть мыслимо без противоречия.
Здесь в классической форме выразился рационалистический характер древнегреческой философии, ее доверие к разуму: то, чего нельзя без противоречия помыслить, не может и существовать.
Впервые именно школа элеатов с такой четкостью противопоставила истинное бытие как нечто умопостигаемое, доступное разуму — чувственному миру, противопоставила знание — мнению, то есть обычным, повседневным представлениям. Это противопоставление чувственного мира истинно существующему (миру «знания») стало, по сути, лейтмотивом всей западной философии.
Согласно элеатам, бытие — это то, что всегда есть: оно так же едино и неделимо, как мысль о нем, в противоположность множественности и делимости всех вещей чувственного мира. Только то, что в себе едино, может оставаться неизменным и неподвижным, тождественным себе. По мнению элеатов, мышление — это и есть способность постигать единство, в то время как чувственному восприятию открывается множественность, многообразие. Но это множество, открытое чувственному восприятию, — множество разрозненных признаков.
Осознание природы мышления имело далеко идущие последствия для раздумий древнегреческих философов. Не случайно у Парменида, его ученика Зенона, а позднее — у Платона и в его школе понятие единого оказывается в центре внимания, а обсуждение соотношения единого и многого, единого и бытия стимулирует развитие античной диалектики.
Глава 3 Средневековая философия: теоцентризм
Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V–XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно: на самом деле период формирования нового типа общества оказывается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало средневековья связывают с падением Западной Римской империи (476 г.), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового типа религиозной веры и философского мышления справедливо было бы датировать I–IV веками. В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.
Греческая философия, как мы видели, была связана с языческим многобожием (политеизмом) и при всем различии представлявших ее учений в конечном счете носила космологический характер, ибо тем целым, в которое включалось все сущее, в том числе и человек, была природа.
Что же касается философской мысли средних веков, то она уходит своими корнями в религии единобожия (монотеизма). К таким религиям принадлежат иудаизм, христианство и мусульманство, и именно с ними связано развитие как европейской, так и арабской философии средних веков. Средневековое мышление по существу своему теоцентрично: реальностью, определяющей все сущее, для него является не природа, а Бог.
В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного Бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии (учения о бытии), а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых институтов — от церкви.
Глава 4 Философия эпохи Возрождения: антропоцентризм
Начиная с XIV–XV веков в странах Западной Европы происходит целый ряд изменений, знаменующих начало новой эпохи, которая вошла в историю под именем Возрождения. Эти перемены были связаны прежде всего с процессом секуляризации (освобождения от религии и церковных институтов), происходившим во всех областях культурной и общественной жизни. Самостоятельность по отношению к церкви приобретают не только экономическая и политическая жизнь, но и наука, искусство, философия. Правда, этот процесс совершается вначале очень медленно и по-разному протекает в разных странах Европы.
Новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа мышления и чувствования, откуда и идет само название «Ренессанс», то есть «Возрождение». В действительности, однако, ренессансный человек и ренессансная культура и философия существенно отличаются от античной. Хотя Возрождение и противопоставляет себя средневековому христианству, оно возникло как итог развития средневековой культуры, а потому несет на себе такие черты, которые не были свойственны античности.
Неверно было бы считать, что средневековье совсем не знало античности или целиком ее отвергало. Уже говорилось, какое большое влияние на средневековую философию оказал вначале платонизм, а позднее — аристотелизм. В средние века в Западной Европе зачитывались Вергилием, цитировали Цицерона, Плиния Старшего, любили Сенеку. Но при этом было сильное различие в отношении к античности в средние века и в Возрождение. Средневековье относилось к античности как к авторитету, Возрождение — как к идеалу. Авторитет принимают всерьез, ему следуют без дистанции; идеалом восхищаются, но восхищаются эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.
Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Возрождения оказывается его ориентация на искусство: если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение — эпохой художественно-эстетической по преимуществу. И если в центре внимания античности была природно-космическая жизнь, в средние века — Бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания оказывается человек. Поэтому философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое.
Глава 5 Философия Нового времени: наукоцентризм
Философия К. Маркса и Ф. Энгельса (от классической философии к изменению мира)
Созданная Карлом Марксом (1818–1883) в содружестве с Фридрихом Энгельсом (1820–1895) марксистская философия явилась своеобразным порождением немецкой классической философии: «перевернутый» объективный идеализм Гегеля здесь превратился в материализм, а «перевернутый» антропологизм Фейербаха превратился (хотя и не сразу) в социологизм. Другая ее особенность в том, что философия у Маркса и Энгельса оказалась тесно связанной с политэкономией и теорией социализма — на основе переосмысления классической английской политэкономии А. Смита и Д. Рикардо и утопического социализма французов К. Сен-Симона, Ш. Фурье и англичанина Р. Оуэна. При этом основная идея заключалась, как выразился Энгельс, в «превращении социализма из утопии в науку». Научный социализм, по мысли его создателей, должен был стать идейным оружием в коренном преобразовании общества — его освобождении от всех видов угнетения, эксплуатации, порабощения «низших» «высшими». На это и было нацелено философское учение марксизма.
Позитивизм (от классической философии к научному знанию)
Позитивизм представляет собой философское направление, в котором с большой, порой даже чрезмерной, силой подчеркивается ценность позитивного, научного знания по сравнению с идеологическими утопиями и философскими умозрениями. На это указывает и название данного философского течения, которое восходит к латинскому слову «positivus» — положительный.
А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (от классической философии к иррационализму и нигилизму)
Первый философский трактат Артура Шопенгауэра «О четверояком корне закона достаточного основания», появившийся в 1813 году, остался почти не замеченным современниками, а признание философа и интерес к его творчеству пробудились только в 50- 60-е годы, когда его философская деятельность уже прекратилась. В полной мере не дано было испытать признания и Фридриху Ницше, хотя впоследствии влияние его идей достигло такого размаха, о котором философ не мог и мечтать.
Оба философа привлекли к себе обостренное внимание общества тогда, когда последнее подошло к той черте, с позиции которой оно оказалось способным в комплексе выдвинутых ими идей увидеть выражение своих социально-культурных проблем. Вместе с тем сам по себе всплеск интереса к этим мыслителям, соединение их взглядов с другими философскими представлениями сыграли с ними «злую шутку», представив их в ложном свете чужих интерпретаций и веяний.
Кем только не называли этих мыслителей — безумцами и мистиками, разрушителями всей предшествующей философской традиции, предтечами и пророками современного модернизма и постмодернизма. Как ни оценивать их взгляды, нельзя отрицать их безусловного своеобразия, а также того факта, что при всех различиях между ними творчество Ницше строится в значительной мере как переосмысление идей его философского предшественника.
Глава 2 Индийская философия
Глава 3 Китайская философия
Глава 4 Арабо-мусульманская философия
Глава 1 Философская культура средневековой Руси
Принятие христианства имело судьбоносное значение как для древнерусской культуры в целом, так и для древнерусской мысли. Конечно, существовало и играло существенную роль языческое наследие. Богослов, философ и знаток византийской традиции Г. В. Флоровский писал даже о двух культурах: дневной (христианской) и ночной (языческой). Но как ни велика была роль языческих обычаев и представлений в жизни народа, в его психологии, к формированию философского сознания все это прямого отношения не имело. В своем стремлении к истине философия принадлежит именно к «дневной» сфере культурной жизни. И своеобразие древнерусской мысли определялось в первую очередь особенностями той интеллектуальной традиции, которая была воспринята вместе с принятием христианства. Усвоение духовного опыта Византии, переживавшей в X веке культурный расцвет («…В X веке Византия была, строго говоря, единственной страной подлинно культурной во всем „европейском“ мире» [1]), стало настоящей школой для древнерусской мысли.
Приобщение Руси к миру восточно-христианской культуры открыло для нее и философское наследие античности. Воспринимался не только опыт христианской критики «языческой» философии как «внешней мудрости», свидетельствующей, по утверждению одного из самых почитаемых в Древней Руси отцов церкви — Иоанна Златоуста, лишь о «духовной немощи» древних философов, но и постепенно достигалось понимание основополагающих принципов древнегреческого философствования. Такое понимание становилось возможным в первую очередь благодаря влиянию идей ведущих представителей каппадокийской школы в раннехристианском богословии (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский — IV в.). Критика античной философии сочеталась у каппадокийцев с признанием ее духовного и культурного значения. Григорий Богослов (Назианзин) писал, что «всякий имеющий ум признает… благом не только ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, принимается за одно спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из христиан по худому разумению гнушаются как… удаляющею от Бога» [2].
На философские взгляды каппадокийцев существенное влияние оказал платонизм. И можно сказать, что платонизм как определенный тип философского умозрения, не раз вполне отчетливо проявлявшийся в истории русской философии, сыграл немаловажную роль уже на самом раннем ее этапе. Достаточно рано в Древней Руси становятся известны идеи и великого древнегреческого философа Аристотеля, прежде всего благодаря знакомству с трудами крупнейшего представителя поздней патристики (творений отцов церкви) Иоанна Дамаскина (VIII век). Через христианство Русь вступает в культурное общение не только с Византией. Еще до крещения устанавливаются связи с южнославянским миром, и прежде всего с Болгарией, обладавшей в то время уже развитой культурной традицией. Духовное наследие Кирилла и Мефодия, выдающихся славянских просветителей, многое определило в стиле и содержании древнерусской мысли. В результате южнославянского влияния также происходило усвоение богословского опыта патристики, причем существенно то, что религиозно-философские взгляды Кирилла и Мефодия были во многом близки именно каппадокийской школе богословия.
С XI века основным идейным центром православия на Руси становится Киево-Печерский монастырь. Во взглядах и деятельности подвижников Печерского монастыря, и прежде всего самого известного среди них — Феодосия Печерского (ок. 1036–1074), можно обнаружить черты, характерные для русской религиозности на протяжении последующих столетий. Феодосий был поборником мистико-аскетической традиции греческого богословия, суровым критиком неправославных вероучений. В защите православия, в следовании его заветам состоит долг княжеской власти, считал Феодосий, одним из первых на Руси сформулировавший концепцию «богоугодного властелина». Позднее, в сочинениях инока Печерского монастыря Нестора Летописца (XI — нач. XII века), в первую очередь в его редакции «Повести временных лет», эта концепция, уходящая своими корнями в византийскую традицию, обосновывается уже на историческом материале, раскрывается в оценках фактов русской и мировой истории. Присутствует в «Повести» и идея единства Руси на основе религиозной правды.
Одним из наиболее ранних памятников отечественной богословской мысли является «Слово о законе и благодати» первого русского митрополита Илариона (становится митрополитом в 1051 году). Критикуя религиозный национализм, киевский митрополит обосновывал универсальное, вселенское значение божественной благодати как духовного дара, обретение которого возможно для человека независимо от его национальной принадлежности. Благодать для Илариона предполагает духовную свободу личности, принимающей этот дар и стремящейся к истине. Благодать «живит» ум, а ум познает истину, писал религиозный мыслитель. Согласно его христианской историософии, центральным событием мировой истории является смена эпохи закона, установленного Богом, эрой благодати (Новый Завет). Но и духовная свобода, связанная с христианством, и истина, обретенная через благодать, требуют немалых усилий для их утверждения и защиты. Для этого, по Илариону, необходимы как нравственно-интеллектуальные усилия, предполагающие «благие помыслы и остроумие», так и государственно-политические: надо, чтобы «благочестие» «сопряжено было с властью». В сочинении митрополита Илариона уже вполне ясно выражен идеал Святой Руси, имевший огромное значение для русского религиозного сознания.
В XII веке к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей — князь Владимир Мономах (1053–1125). Центральную роль в знаменитом «Поучении» киевского князя играет идея правды. Правда, по Мономаху, — это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в «Поучении» гораздо шире: правда требует от властителя стать на защиту слабых («не вдавайте сильным погубити человека») и даже не допускать смертной казни. Власть не выводит того, кто ею наделен, из моральной сферы, а, напротив, лишь усиливает его нравственную ответственность, необходимость жить по правде. Автор «Поучения», опираясь на авторитет отцов церкви и, в частности, цитируя Василия Великого, писал о соблазне гордыни, уводящем человека от правды: «Более всего не имейте гордости в сердце и уме» [1]. Высоко оценивал русский князь знания, интеллектуальный труд: «Не забывайте того хорошего, что вы умеете, а чего не умеете, тому учитесь, — как отец мой, дома сидя, научился пяти языкам, отсюда ведь честь от других стран» [2]. То, что Мономах явно не был сторонником обожествления земной власти, связано с его пониманием человека как уникальной, неповторимой личности («Если весь мир собрать вместе, никто не окажется в один образ, но каждый со своим образом, по мудрости Божьей»). Оценивая концепцию власти Владимира Мономаха, его нравственные и религиозно-антропологические идеи, можно сделать вывод, что уже на раннем этапе русской мысли мы встречаемся с вполне последовательным неприятием того типа идеологии, которая санкционирует высшее право одних манипулировать судьбами других людей и народов.
Еще одним крупным церковным и культурным деятелем Древней Руси был Климент Смолятич (ум. после 1164), ставший вторым, после Илариона, русским митрополитом Киева. Климент был знатоком сочинений не только византийских, но и античных авторов. Изучал он Платона и Аристотеля, по его словам, «славных мужей эллинского мира». Ссылаясь на авторитет святых отцов, Климент Смолятич обосновывал в своих сочинениях «полезность» философии для понимания смысла Священного Писания. В «Послании Фоме» он утверждал: «Христос сказал святым ученикам и апостолам: „Вам дано знать тайны царствия, а для прочих притчи“. Не в том ли… моя философия… что описанные у евангелиста чудеса Христовы хочу разуметь иносказательно и духовно?» [3] «Уму» человеческому не дано постигнуть премудрость Божию — в этом митрополит был убежден. Но он был убежден также и в том, что философское искание истины необходимо. Русский иерарх не мог бы сказать, подобно раннему христианскому теологу Тертуллиану: «После Христа мы не нуждаемся в любознательности, после Евангелия мы не имеем нужды в исследовании». Настаивая на «полезности» символическо-философского толкования Священного Писания, Климент в своем «Послании» опирался в первую очередь на труды Григория Богослова, крупнейшего представителя каппадокийской школы.
Кирилл Туровский (ок. ИЗО — не позднее 1182), епископ Туровский, современник Климента, был авторитетной фигурой в русской церкви (уже современники называли его «вторым Златоустом»). В сочинениях Кирилла («Притча о человеческой душе и теле», «Повесть о белоризце-человеке и о монашестве» и других) получают развитие темы, традиционные для русской религиозной мысли, начиная с митрополита Илариона и Феодосия Печерского. Как и Климент Смолятич, он допускал аллегорическое истолкование Священного Писания и пользовался этим приемом достаточно широко. В его религиозной антропологии решающим критерием в оценке всех действий человека служил критерий сотериологический (связанный со спасением). Подлинный смысл и значение может иметь только то, что способствует достижению спасения — единственно существенной цели человеческого бытия. Поэтому Кирилл отдавал вполне в духе православной традиции предпочтение «ангельскому житию», монашескому пути. Только подвиг смиренномудрия, который должен осуществить инок в своем служении, позволяет ему пройти единственно верным, «узким путем», ведущим к спасению. Смиренномудрие — важнейшая христианская добродетель и одно из центральных понятий патристики. Разъяснению духовного содержания смиренномудрия были в значительной степени посвящены «Поучения» Саввы Дорофея (VI–VII века), популярнейшего на Руси патристического автора. Смиренномудрие предполагает такое духовное состояние, при котором христианский подвижник, стяжая благодать Святого Духа суровым подвигом нравственной аскезы, не только не замыкается от мира, но глубочайшим образом переживает как греховность мира, так и свою нравственную ответственность (в буквальном смысле — «за грехи мира») и собственное человеческое несовершенство. Когда религиозные мыслители Древней Руси — в данном случае Кирилл Туровский — признавали единственно верным жизненным выбором для христианина монашеское служение, то такую позицию никоим образом нельзя сводить к мироотрицанию. «Нет места чистого в нем, все скверна», — писал Кирилл о «мирском» человеке. Но ради этого грешного человека принял страдания и крестную смерть Христос, и о спасении души человеческой молит Бога каждый христианский подвижник. Как и для Климента Смолятича, человек для Кирилла Туровского — центральная фигура мироздания, «венец творения». Он наделен свободой воли и сам должен прийти к «правде», возвещенной Христом. Русский религиозный мыслитель, опираясь на традицию патристики, развивал учение о «стройном разуме» как возможном для человека духовно-нравственном состоянии, когда достигается реальная гармония между верой и разумом. Идея «стройного разума» имела своим истоком смиренномудрие как один из фундаментальных принципов православного учения о спасении.
Оригинальным памятником древнерусской мысли является «Моление» Даниила Заточника (XII век). В «Молении» высоко оценивается ум человека, ведущий его к мудрости, которая для автора неотделима от нравственности: «Вострубим, яко во златокованые трубы, в разум ума своего и начнем бити в сребреные арганы возвитие мудрости своеа, и ударим в бубны ума своего, поюще в боговдохновенныя свирели, да восплачются в нас душеполезные помыслы» [1]. Пронизывающий все произведение пафос апологии мудрости имеет не только моральный, но и, несомненно, эстетический характер: мудрое начало создает нравственную гармонию в душе человека, делает прекрасным его духовный облик. В сочинениях русских мыслителей рано осознается и достаточно определенно формулируется идеал единства истины, добра и красоты. Яркий пример этого — «Моление» Даниила Заточника. Придавая особое значение мудрости и образованию как одному из основных ее источников, автор пишет о себе: «Аз бо не во Афинах ростох, не от философ научихся, но бых падая аки пчела по розным цветом и оттуда избирая сладость словесную и совокупляя мудрость, яко в мех воды морские» [2]. «Моление» свидетельствует, что многотрудные усилия автора в самообразовании не были напрасны — уровень его знаний и общей культуры очень высок. «Не в Афинах выросший» мыслитель прекрасно знал византийскую и античную традиции.
Как и его предшественники, Даниил Заточник — кем бы он ни был в социальной действительности (существуют разные версии на этот счет) — в духовном плане был прежде всего христианином. Тем не менее определенная тенденция налицо. Это касается в первую очередь понимания мудрости. Мудрость, о которой идет речь в «Молении», предполагает религиозно-нравственное основание, и все же — на личностном и общественном уровнях — это именно человеческая мудрость: мудрость мыслителя, мудрость обычного человека, мудрость правителя. Христианский идеал смиренномудрия не ставится под сомнение, но словно отступает на второй план. В «Молении» Даниила Заточника русская мысль едва ли не впервые оказывается захваченной чувством величия человеческого разума, безграничностью его возможностей. Человек «вдруг» предстает как центральная фигура мироздания не только в своем отношении к Богу (венец творения, сотворенный по образу Божию), но и сам по себе, как субъект познающий и творческий. В XII–XIII веках подобные мотивы можно обнаружить не только в «Молении» Даниила Заточника, но и, например, в «Толковой Палее» («палея» в переводе с греческого означает «древность»), сочинении анонимного автора.
Существенную роль в формировании философской культуры Древней Руси играла переводная литература. Одним из наиболее ранних трудов такого рода был сборник «Евагрия философа разуми», содержащий выдержки из сочинений Евагрия Понтийского (IV в.). Проповедник и монах Евагрий излагал идеи многих античных мыслителей: от пифагорейцев до Секста Эмпирика. Весьма определенные представления об античной мысли русские книжники могли почерпнуть, читая популярнейший сборник «Пчела». Сборник содержал выдержки из творений отцов церкви, а также отрывки из сочинений крупнейших античных авторов, знакомил с идеями Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, Софокла, Плутарха, Эпикура и многих других. В XIII–XIV веках широкую популярность на Руси приобретает «Диоптра», сочинение византийского автора Филиппа Пустынника (Философа), крупного знатока античной мысли и оригинального богослова.
Оценивая начальный и уже поэтому важнейший этап русской религиозно-философской мысли, надо признать, что это был период творческого усвоения культурного и интеллектуального наследия, полученного Русью вместе с принятием христианства. Русские религиозные мыслители, опираясь на традицию, обращаются к темам, которые и в дальнейшем будут ведущими в русской философии. Уже в древнейших памятниках отечественной мысли центральное место занимают проблемы антропологические, историософские и этические.
В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV–XVIII веков оказал исихазм. Иси-хазм (от греч. — покой, отрешенность), возникший на Афоне в XIII–XIV веках (крупнейшие представители — Григорий Синаит, Григорий Палама), имел своим истоком нравственно-аскетическое учение христианских подвижников IV–VII веков (Макария Египетского, Евагрия, Иоанна Лествичника и других) о стяжании благодати через «очищение сердца», постоянное волевое усилие в отвержении греховных помыслов, практически непрерывную молитвенную практику. В афонском исихазме (прежде всего у Паламы) этот опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии: учением о различии божественной сущности и божественных «энергий» (самовыявлений), творчески действующих в тварном мире. Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма XIV века. Труды же Григория Сина-ита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В XV–XVI веках традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами.
Духовный лидер нестяжателей Нил Сорский (ок. 1433–1508) бывал на Афоне и глубоко воспринял идеи Григория Паламы и его последователей. Вернувшись на родину, он основывает скит на реке Соре. Идеал монашеского жития, по Нилу: отшельничество, физический труд для собственного пропитания и никакого стяжательства, никакой значительной хозяйственной деятельности. В духовном же плане на первом месте должна стоять религиозная практика «внутреннего делания». Последняя означала постоянную «внутреннюю молитву» и «трезвение сердца». Преподобный Нил описывал в своих сочинениях, как путем строжайшей духовной дисциплины, отсекая любые «помыслы», монах-отшельник идет к спасению и как малейшая уступка даже простому «интересу» ведет к «борьбе помыслов», связыванию («сочетанию») души, ее «пленению» страстями и, наконец, к гибели. В его богословской позиции интересно соединение безусловной традиционности («Свяжи себя законом божественных писаний и последуй тем») с признанием необходимости критической трезвости, ибо «писания многа, но не все божественна». Религиозный философ и историк культуры Г. П. Федотов писал по этому поводу: «Далекий от презрения к человеческому разуму, преподобный Нил, не ставя его выше Священного писания, делает его орудием исследования Писания».
Ведущим оппонентом нестяжателей и непосредственно Нила Сорского был Иосиф Волоцкий (ок. 1439–1515) — идеолог формирующейся в XV–XVI веках самодержавной московской государственности. В своей последовательной апологии власти московских государей (Ивана III и Василия III), обосновывая сакральный (священный) смысл царской власти, Иосиф в то же время не был сторонником обожествления самих ее носителей: «Царь Божий слуга есть» и царям «подобает преклонятися и служити телесно, а не душевне и воздати им царскую честь, а не божественную». Такую традиционную для христианства концепцию монархической власти он формулирует в своем знаменитом «Просветителе» (впоследствии настольная книга Ивана Грозного). В своих богословских взглядах Иосиф Волоцкий следовал патристической традиции и, вероятно, мог бы вслед за Иоанном Дамаскиным, особо им чтимым, заявить: «Я не скажу ничего от себя». В «Просветителе» он определяет два способа познания истины: естественный и духовный. Человеческий разум, зависящий от «помыслов» и страстей, не может естественным путем прийти к познанию высшей, божественной истины. Это оказывается возможным только для тех, кто избрал духовный путь, недоступный «естественному» человеку.
С иосифлянством как идеологией русской православной государственности связана и возникшая в XV–XVI веках на Руси историософская концепция «Москвы — третьего Рима». После падения Византии (1453) в русском церковном сознании крепнет представление о том, что историческая роль «православного царства» отныне принадлежит русскому государству. Сама идея «христианского царства» — традиционная для христианской историософии, как восточной (Византия), так и западной. В Византии возникает идея «странствующего царства», согласно которой центральное место в христианском мире занимает православный Константинополь, сменивший в этой роли Рим. Исторически вполне закономерно, что в период кризиса Византийской империи, а затем и ее падения на Руси возникает взгляд на Московское царство как наследующее историческую миссию Византии. В XV–XVI веках подобная установка достаточно широко представлена в древнерусской литературе: «Повесть о новгородском белом клобуке», цикл сказаний о Мономаховом венце и другие. Наиболее последовательно идея Москвы — третьего Рима была сформулирована старцем Елеазарова монастыря Филофеем в его посланиях Василию III. Русское царство, по Филофею, есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь. Оно уже до конца веков, до второго пришествия Христа должно быть оплотом подлинно вселенского христианства. (Необходимо учитывать, что в тот исторический период были сильны эсхатологические настроения и близость «конца времен» переживалась очень остро. Так что Руси предстояло стать оплотом христианства уже буквально на последнем историческом рубеже.) Обращаясь к великому князю, Филофей писал, что «вся христианския царства снидошас в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти» [1]. Эта знаменитая формула — еще одно историческое выражение древнерусского идеала Святой Руси, теперь уже непосредственно связанного с верой в реальность подлинно православной государственности.
Оба лидера, непримиримые идейные противники — Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, — были, в конце концов, канонизированы церковью. Иосифлянство сыграло значительную роль в процессе государственного строительства Руси. Не иссякла и традиция духовного подвижничества, «умного делания», поддержанная и развитая в XV веке нестяжателями. Уже в XIX веке она обретет новые силы в русском старчестве, и прежде всего в духовном подвиге Серафима Саровского и подвижников Оптиной пустыни.
Судьба распорядилась так, что в религиозные русские споры XVI века оказался вовлечен греческий мыслитель Максим Грек, до принятия пострига Михаил Триволис (ок. 1470–1556). Ему, прибывшему в Москву в качестве переводчика с греческого и не знавшему первоначально даже русского языка, предстояло, многое претерпев, стать одной из ярких фигур в истории русской религиозно-философской мысли, а после смерти — русским святым. Максим Грек высоко оценивал значение философии: «Философия без умаления есть вещь весьма почитаемая и поистине божественная» [1]. Вслед за отцами церкви он различал философию «внутреннюю» («священную») и «внешнюю» («светскую»). Последняя может быть как полезна, так и вредна в зависимости от того, определяется ли она подлинной, «горнейшей» премудростью. Максим Грек традиционно выделял в человеке три начала: плотское, душевное и духовное. Ум — «кормчий души», и он должен играть роль главенствующую по отношению к душе и телу. Но ум сам нуждается в просвещении, которое неотделимо от нравственного совершенствования. Нравственные усилия позволяют «мысль от плоти обуздати». Такой результат связан не только с моральным, но и с познавательным опытом: чтобы постичь истину, надо жить в ней. Необходимо просвещение не только ума, но и сердца. Если сердце «суетно», то никакое постижение истины (а следовательно, и спасение) невозможно. Сердце в данном случае — традиционный символ цельности духовной жизни. У Максима Грека, как это принято в христианской традиции, достичь чистоты сердца и ума позволяет любовь, которая «превыше всего», любовь к Богу и ближнему. Влияние исихазма заметно в отношении Максима к «молчанию» как состоянию духовной сосредоточенности, позволяющей отойти от суетности и приблизиться к истине. В истории философии он высоко ценил Сократа, Платона («внешних философов верховного») и Аристотеля (хотя и критиковал учение последнего, видя в нем идейный источник католической схоластики), из христианских мыслителей выделял Августина и Иоанна Дамаскина. В своих воззрениях на государственную власть Максим Грек был сторонником гармонического единства («богоизбранного супружества») власти светской и духовной. Его идеал — просвещенный властитель, глубоко осознающий свою ответственность перед Богом и народом, признающий религиозно-нравственный авторитет церкви.
Значительную роль играли философские идеи в творчестве известного оппонента Ивана Грозного князя Андрея Курбского (ок. 1528–1583). В его комментариях к сочинениям Иоанна Дамаскина обнаруживаются и знания учений древних философов, и самостоятельные философские размышления. Опираясь на идеи Аристотеля, Курбский развивал учение о естественной природе человека: «Человек самовластен по естеству и волю имеет по естеству природную». В философии он видел прежде всего знание о сущности вещей и «этику», учение о человеке. В истории русской мысли особое место занимают сочинения Курбского, посвященные вопросам логики: «Сказ о логике», «Толкования на дщицу кафегорий» и другие.
XVII век стал в истории Руси эпохой «смутного времени», церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, инок Чудова монастыря, Евфимий, Карион Истомин и другие), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев и другие). Значительным вкладом в отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славянского единства, в особенности его «Политика», где содержалась оригинальная концепция философского знания. В XVII веке формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В начале века была создана Киево-Могилянская академия, а в 1687 году в Москве — Славяно-греко-латинская. Первые руководители Славяно-греко-латинской академии греки Иоанникий и Софроний Лихуды были авторами первых русских философских учебников: «Логики», «Риторики», «Психологии» и других, которые содержали обширный материал из области древней и новой европейской философии. Процесс освоения мирового философского опыта приобретал все более систематический характер. Новый этап истории отечественной философии будет связан уже с эпохой петровских преобразований, с новыми формами светской русской культуры. Однако было бы явным преувеличением считать, что традиция древнерусской духовности навсегда осталась в прошлом. И в новой самодержавной России своеобразные черты этой традиции будут жить в церковном сознании, в творчестве деятелей отечественной культуры и русских мыслителей последующих веков.
Глава 2 Философская мысль в России в XVIII веке
В Европе, пережившей в XVI веке глубокий религиозный кризис, завершившийся Реформацией и жесточайшими религиозными войнами, крепнул и набирал силу «дух капитализма», получая, по известной характеристике немецкого социолога М. Вебера, мировоззренческое оправдание в религиозно-этической программе протестантизма. Происходило, с одной стороны, как бы растворение религиозных принципов и ценностей в сфере вполне обыденной, мирской жизнедеятельности, а с другой — в качестве антитезы христианскому мировоззрению формировалась идеология, основанная на антропоцентристском гуманизме и обретающем все более радикальные черты просветительском рационализме. Культ разума, преклонение перед наукой, раскрывающей буквально с каждым годом свои поистине фантастические возможности, проповедь свободомыслия и даже «воинствующего атеизма» — все это в сознании образованных слоев европейского общества XVIII века сочеталось с весьма интенсивным и глубоким увлечением мистицизмом, модой на оккультизм в его древних и новейших формах.
Приближаясь к западной цивилизации, петровская Россия должна была воспринять и весь идеологический мир Европы: стремительно и часто хаотически меняющийся, чреватый духовными и социальными потрясениями, во многих отношениях уже достаточно чуждый духовному миру европейского средневековья и тем более Московской Руси. Конечно, и для России XVIII столетие стало веком секуляризации. И даже в большей степени, чем для Запада, где соответствующие тенденции начинались гораздо раньше — в эпоху Возрождения. Под непосредственным влиянием западной идеологии происходило в XVIII веке формирование светской российской философии. Впрочем, как уже отмечалось, серьезное влияние западноевропейской традиции имело место и в предшествующие столетия. Ведь не о Петре 1, а об Иване III сказал Н. М. Карамзин: «Раздрал завесу между Европою и нами». В XVII веке — столетии смуты и раскола — культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение западное культурное влияние приобрело в середине века, после присоединения Украины. Киев в тот период был средоточием православной богословской и философской мысли. Среди видных ученых, преподавателей Киево-Могилянской академии, были ее основатель, крупнейший украинский просветитель и церковный деятель Петр Могила, Захарий Копыстенский, Тарасий Земка и другие. Не случайно выдающийся украинский мыслитель XVIII века Г. С. Сковорода, которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии. И не только он, но и знаменитый православный старец Паисий Величковский. Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович — известнейший церковный деятель эпохи петровских реформ.
В творчестве Григория Саввича Сковороды (1722–1794) трудно обнаружить какие-либо серьезные связи с происходившими в России грандиозными социальными преобразованиями. В его трудах продолжалась традиция отечественной мысли XVII века, задолго до реформы Петра I испытавшей влияние различных направлений западноевропейской философии. Сын простого казака, Сковорода учился в Киевской академии, много путешествовал (побывал в Польше, Венгрии, Австрии, Италии, Германии), овладел несколькими языками (в том числе греческим и древнееврейским), знал как древнюю, так и новоевропейскую философию. Большая часть жизни философа прошла в странничестве. Странствуя, он пишет свои философские и поэтические произведения. Широко известна эпитафия на могиле мыслителя-странника, написанная им самим: «Мир ловил меня, но не поймал».
В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» писал о религиозном чувстве отчуждения от мира как важнейшем в мироощущении Сковороды. Речь шла о мистическом переживании двойственности мирового бытия и об отчуждении именно от того, что воспринималось религиозным мыслителем как внешняя, «суетная», небытийственная сторона жизни. Этим «миром» Сковорода и не желал быть «пойманным». В то же время ему было присуще переживание реальности иного, высшего уровня бытия, к познанию которого, по его убеждению, человек может и должен стремиться: «Если хочешь что-либо узнать в истине, усмотри сначала во плоти, то есть в наружности, и увидишь в ней следы Божии, обличающие безвестную и тайную премудрость». К познанию «следов Божиих» в мире можно прийти, только храня верность древнему философскому завету: познай самого себя. «Не измерив себя прежде всего, — писал мыслитель, — какую пользу извлечешь из знания меры в прочих существах?» В обосновании исключительного значения философского размышления Сковорода не останавливался и перед отождествлением процесса самопознания с богопознанием: «Познать себя и уразуметь Бога — один труд». Антропоцентризм религиозной философии украинского мыслителя в первую очередь сближает его с идейным миром новоевропейской философии.
В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные для средневековой отечественной мысли. Это, в частности, относится к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия человека. Влияние платонизма проявляется в обосновании им роли эроса в эстетических переживаниях человека и в том, что сама любовь предполагает определенное «сродство» с ее предметом — изначальную, метафизическую предрасположенность сердца. В учении о «таящемся в человеке Духе Божием», о том, что каждый человек в своем земном существовании есть лишь «сон и тень истинного человека», Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к И. Экхарту (кон. XIII — нач. XIV века) с его учением о «сокровенной глубине» в Боге и человеке. Присутствуют у мыслителя и мистико-пантеистические мотивы: «Бог всю тварь проницает и содержит… Бог есть основание и вечный план нашей плоти… Тайная пружина всему…» и т. п. Антропоцентризм метафизики Сковороды самым непосредственным образом связан с пантеизмом. В данном случае можно сказать, что его философский путь во многом совпадал с развитием европейской мысли XVI–XVII веков. Совпадение антропоцентристских и пантеистических установок мы можем наблюдать и в натурфилософском пантеизме (Дж. Бруно, Ф. Патрици, Дж. Кардано и другие), и в мистическом пантеизме Я. Бёме, С. Франка, Ангелуса Силезиуса. Конечно, Сковороде ближе вторая, мистическая традиция, хотя элементы пантеизма натуралистического типа в его мировоззрении также присутствуют вполне отчетливо.
Н. О. Лосский в книге «История русской философии» определил Сковороду как преимущественно христианского моралиста. Этические идеи действительно занимали существенное место в учении мыслителя. Но они определяются общим характером его метафизического мировосприятия. «О, Отче мой! Трудно вырвать сердце из клейкой стихийности мира!» — восклицает он уже в конце жизни. Тенденция мироотрицания в немонашеском мистицизме нередко проявлялась с исключительным драматизмом. Нечто подобное пережил и Сковорода. В его понимании этическая задача человека состоит в том, чтобы осознать и обрести мистическое начало в себе и в этом смысле стать наконец самим собой. Но превращению эмпирического субъекта в «истинного человека» препятствует воля, влекущая личность в мир борьбы и страданий. «Всяк обоживший свою волю враг есть Божией воле, не может войти в Царствие Божие», — провозглашает Сковорода. Мотив «безвольности» в самых разнообразных вариантах характерен для мистических традиций как Запада, так и Востока. Присутствует он и в творчестве Сковороды: отчасти как результат определенных идейных влияний, но в гораздо большей мере как отражение личного духовного опыта, опыта постоянной и мучительно борьбы с «клейкой стихийностью мира», с «эмпирическим человеком» в себе самом. В конце жизни Сковорода, как и многие мистики до него, склонялся к тому, чтобы признать эмпирическую действительность уже непосредственным воплощением зла. Уходя в мистических прозрениях из этого мира в «мир первородный», человек тем самым оказывается и «по ту сторону добра и зла». Зеньковский считал, что «в лице Сковороды мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли». В целом с этим выводом можно согласиться. Причем религиозно-философское творчество украинского мыслителя связано с тем процессом секуляризации отечественной духовной культуры, который начался задолго до петровских преобразований.
Однако судить по взглядам Сквовороды о процессах, происходивших в XVIII веке в церковном сознании, достаточно сложно. Он никогда не был церковным деятелем, и его идеи не могли оказать сколько-нибудь существенного влияния на жизнь церкви. Другое дело Феофан Прокопович (1681–1736) — один из сподвижников Петра I и ведущий церковный иерарх того времени. Он был человеком широко образованным: учился в Киево-Могилянской академии и за рубежом (в Риме). Некоторое время преподавал в Киево-Могилянской академии. В 1718 году он становится епископом, а в 1721-м — вице-президентом Синода. В общественной деятельности Феофан Прокопович всегда выступал как сторонник и идеолог петровских реформ, в том числе и церковной. Им разработан «Духовный регламент» — своего рода идеологический манифест, обосновывающий политику абсолютистского государства в отношении церкви. В «Регламенте» и в политическом трактате «Правда воли монаршей» он отстаивал идею неограниченности царской власти, ее священный, абсолютный характер. Постоянно критикуя католицизм за его претензии на политическую власть (папоцезаризм), он, по существу, впадал в противоположную крайность, наделяя монархическую государственность священными атрибутами (цезаре-папизм). Деятели церкви, причем отнюдь не враги петровских реформ, выступали против именно этой идеологии (Стефан Яворский и другие).
Просвещенный западник и сторонник едва ли не тоталитарного государства, суровый борец с католицизмом и разнообразными ересями, увлеченный протестантизмом и вносящий дух Реформации в русское богословие и церковную жизнь — таким был этот церковный иерарх. В целом для русской религиозно-философской мысли характерно утверждение исключительного значения религиозно-нравственного творчества человека в личном и историческом опыте. В антропологических воззрениях Феофана Прокоповича религиозно-творческая роль личности сведена практически к нулю — дела человеческие не имеют «совершительной силы», воля и душа фатально поражены грехом, спасение достигается только верою. Подобные взгляды, как отмечали уже современники Феофана Прокоповича, близки к учению М. Лютера об «оправдании верой» и Ж. Кальвина о «предопределении». И конечно, не о чем ином, как о секуляризации, происходившей в церковном сознании, свидетельствуют строки из письма Феофана Прокоповича: «Лучшими силами своей души я ненавижу митры, саккосы, жезлы, свещницы, кадильницы и тому подобные забавы». Трудно поверить, что это писал не какой-нибудь французский просветитель или «воинствующий» атеист, а иерарх православной церкви.
Но то же XVIII столетие, вошедшее в историю русской культуры как век секуляризации, дает примеры и совсем иного рода. Традиция православной духовности получает дальнейшее развитие, в частности, в жизни и трудах Тихона Задонского и Паисия Величковского. Тихон Задонский (1724–1783) родился в бедной семье псаломщика в Новгородской губернии. Окончив духовную семинарию, Тихон спустя несколько лет еще совсем молодым человеком (34 года) становится ее ректором. Через три года он был уже епископом в Воронеже, но по прошествии некоторого времени оставил это место и ушел в Задонский монастырь, где до конца дней вел аскетическую жизнь монаха. В главном сочинении «Сокровище духовное, от мира собираемое» Тихон ведет речь о том же, о чем до него писали многие православные подвижники: о двойственности земного бытия человека, в котором дается «сокровище духовное», но где содержится и «сокровенный яд» соблазнов «этого» мира; о различии между «внешним любомудрием» и подлинной христианской философией; об огромном вреде невежества, которое преодолевается «правильным», «прилежным рассуждением» и знанием; о том, что самый изощренный и многознающий ум может не привести к истине («разум без просвещения Божия — слеп»). Духовная позиция Тихона Задонского менее всего была позицией мироотрицания или пренебрежения к культуре, которая буквально на его глазах становилась все более светской. Религиозный мыслитель продолжал традицию «умного делания», опыта духовного преображения человека, принимающего решения и действующего в реальном, историческом мире.
Старец Паисий Величковский (1722–1794) был весьма образованным человеком. Он учился в Киевской академии, но, оставшись неудовлетворенным недостаточно православным, на его взгляд, характером обучения, покидает ее. Странствия приводят Паисия на Афон. Здесь он продолжает образование, овладевает греческим и другими языками, становится прекрасным переводчиком. Переводческой деятельностью он занимается до конца дней, живя в монастыре в Карпатах. Среди его многочисленных учеников были и те, кто в дальнейшем приняли участие в возрождении Оптиной пустыни. В жизни и мировоззрении Паисия Величковского продолжается традиция русского исихазма. Несомненно значение его культурно-просветительской деятельности, и прежде всего перевода и издания им «Добротолюбия» (5-томного сборника творений отцов церкви о жизни христианских подвижников).
Рассматривая в целом русскую религиозную мысль XVIII века, следует отметить, что это было явление сложное и многоплановое, поэтому ни о какой однозначно схематической характеристике его не может быть и речи. Безусловно, что на любом уровне — даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий — она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в России. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г. С. Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов: Феофана Прокоповича, Стефана Яворского, Феофилакта Лопатинского (префекта, а затем ректора Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), московского митрополита Платона (Левшина) и других.
Было бы не совсем точно утверждать, что светская философская мысль в петровской России формировалась под непосредственным влиянием философии западноевропейской. Она развивалась (во всяком случае первоначально) прежде всего под очень сильным воздействием наиболее влиятельных в Европе идеологических образцов, часто весьма и весьма вторичных по отношению к тому, что действительно уже составляло европейскую философскую традицию Нового времени. Отмечая, например, в целом поверхностный характер так называемого русского вольтерианства, не стоит забывать, что и у себя на «родине», в Европе, вольтерианство высших слоев было течением ничуть не менее поверхностным, хотя, как и всякая влиятельная идеология, отражало и фиксировало происходившие в обществе и культуре глубинные процессы. Вполне объяснимо и то огромное впечатление, которое признанный европейский «властитель дум» произвел на российское образованное общество, которое в отличие от европейцев, успешно прошедших школу вольнодумства уже в эпоху Возрождения, только начинало овладевать азами «нового мышления».
Популярность Вольтера в России на протяжении XVIII века была действительно очень велика. Французского интеллектуала читали при дворе, его чтила сама императрица Екатерина II («мой учитель»), им зачитывались столица и глухая российская провинция. Покоряли новизна и блеск стиля, предельная (по тем временам) раскрепощенность мировоззрения. Об отрицательных аспектах этого увлечения в свое время весьма сурово, но точно сказал В. О. Ключевский: «Потеряв своего Бога, заурядный русский вольтерианец не просто уходил из его храма как человек, ставший в нем лишним, а, подобно взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать и перепачкать… Философский смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть, делал его недоступным ни для каких страхов, кроме полицейского…» [1] Правда, «официальная» мода на Вольтера в конце века (после Французской революции) была прекращена. Екатерина II без особого труда уловила связь между идеями «учителя» и крушением французской монархии. Но дух вольтерианства многое определил в последующем российском нигилизме и радикализме.
Однако у этого влияния были и иные последствия. Вольтеровская ирония и сатирический взгляд на общественные пороки немало дали русской мысли. А история новой русской литературы, которая, как известно, начинается с сатиры, была бы, вероятно, вообще иной, если бы не вольтерианство. Философский сарказм Вольтера очень быстро «отомстил» доморощенным российским поклонникам европейской интеллектуальной моды. Русская литература откликнулась на идеологическую ситуацию гениальной сатирой Д. И. Фонвизина, одним из главных объектов которой становится тип новоявленного российского западника, чьи воззрения с детской откровенностью высказывает незабвенный Иванушка из «Бригадира», утверждая, что хотя «тело его родилось в России», но «душа принадлежит французской короне». В этом русском литературном опыте осмеяния «пошлого» сознания можно услышать и отзвуки беспощадного смеха Вольтера.
В 1755 году открылся Московский университет. Первые университетские профессора философии — Николай Никитич Поповский (ок. 1730–1760), Дмитрий Сергеевич Аничков (1733–1788), Антон Алексеевич Барсов (1730–1791) и другие — были прежде всего просветителями и пропагандистами идей новоевропейской философии. Вольтерианский дух царил и на университетских кафедрах, но отнюдь не безгранично: русские философы-профессионалы очень рано обнаружили тяготение и к английскому эмпиризму, и к немецкой рационалистической философии (постепенно все большим влиянием начинает пользоваться философия X. Вольфа). Существенную роль играла переводческая деятельность профессоров Московского университета: Н. Н. Поповский перевел «Мысли о воспитании» Дж. Локка, «Опыт о человеке» А. Попа, немало переводов было сделано А. А. Барсовым и другими. На рубеже XVIII–XIX веков в России появляются первые переводы сочинений И. Канта. Но идеи этого философа становятся известными в российском образованном обществе гораздо раньше. Этому в немалой степени способствовали немецкие последователи Канта, читавшие лекции в Московском университете (И. Мельман, И. М. Шаден и другие). О том, что никакой изоляции в отношении западной философии не существовало и в стенах духовных академий, свидетельствует тот факт, что первый рукописный перевод «Критики чистого разума» Канта появился и получил распространение в Московской духовной академии.
Определенные философские взгляды и концепции нашли отражение в творчестве деятелей культуры Петровской эпохи, в частности у А. Д. Кантемира и В. Н. Татищева, входивших в состав «ученой дружины» Петра I. Антиох Дмитриевич Кантемир (1708–1744) — дипломат и поэт-сатирик, переводчик сочинений Ш. Монтескье и Б. Фонтенеля — был автором своеобразного натурфилософского трактата «Письма о природе и человеке». Нельзя сказать, что произведение это отличалось существенной оригинальностью, но оно несомненно свидетельствовало об основательном знакомстве автора с натурфилософскими представлениями своего времени. Василий Никитич Татищев (1686–1750) — один из первых русских историков, автор «Истории Российской с самых древнейших времен» — известен также своими сочинениями философского характера: «Разговор о пользе наук и училищ», «Духовная моему сыну» и другими. В этих работах он выступал прежде всего как просветитель, сторонник светской культуры и образования. В «Разговоре» содержится обоснование полезности и нужности философии. Татищев — достаточно последовательный сторонник идей естественного права. Даже действия церкви могут рассматриваться как «злоупотребления», если они противоречат тому, что «человеку законом божественным определено». Государство поэтому вправе вмешиваться в дела церкви и ограничивать ее влияние. Российский историк не был ни атеистом, ни противником церкви. Но в его мировоззрении существенное место занимала вера в «естественный» порядок вещей как порядок социально-природный, к которому относятся основанные опять же на естественном праве государственные и бытовые формы. Значение сакральных (священных) ценностей прямо не отрицалось, но явно отступало на второй план, куда-то на периферию автономной и полноценной (естественной) социальной жизни.
Характерно, что и другой известный русский историк, князь Михаил Михайлович Щербатов (1733–1790), мыслитель определенно консервативных убеждений, тем не менее опирался в своих оценках причин «повреждения нравов» (в памфлете «О повреждении нравов в России») на те же идеи естественного права. В его работах «Разговор о бессмертии души», «Рассмотрение жизни человеческой», «О пользе наук» отчетливо заметно влияние концепции «естественной религии». Консерватор Щербатов не был противником просвещения, радовался тому, что в обществе уменьшились «суеверия» и желал для России еще и «нравственного просвещения». Философия и нужна, по его убеждению, прежде всего для «исправления нравов». Щербатов был знатоком европейской философии, и его философский диалог «Разговор о бессмертии души» имел своим прообразом платоновские диалоги, в первую очередь «Федон».
В процессе секуляризации духовной жизни России XVIII века свою роль сыграла идеология масонства. Будучи, как пишет Зеньковский в «Истории русской философии», «явлением внецерковной религиозности, свободной от всякого церковного авторитета», масонство «с одной стороны… уводило от вольтерианства, с другой стороны — от церкви». В российском масонстве преобладал морализаторский пафос. Для формирования в России специфической гуманистической идеологии влияние морализма подобного типа было весьма существенным. В значительной степени именно через масонские каналы, питаемые духом «свободной» религиозности «вольных каменщиков», в высших слоях российского общества получили распространение разнообразные оккультные течения. Как уже говорилось, культ разума и просвещения уживался в Европе, а теперь и в России, с расцветом наукообразного мистицизма, с культом «сокровенного знания». Масоном был видный русский просветитель-гуманист Николай Иванович Новиков (1744–1818). Деятельность этого известного издателя и публициста имела немалое общественное значение. Предваряя знаменитую критику А. Н. Радищева, Новиков на страницах журнала протестовал против бесправного положения крепостных. Талантливый моралист, он активно пропагандировал идеалы естественного равенства людей, филантропии, примата нравственного начала над рациональным. Сблизившись в 70-е годы с масонами, Новиков в своих изданиях (журнал «Утренний свет» и другие) все больше внимания стал уделять проблемам мистического знания, единства веры и разума, свободы духовных (мистических) исканий и т. п.
Трагическая фигура Александра Николаевича Радищева (1749–1802) занимает особое место в русской истории. Автор знаменитого «Путешествия из Петербурга в Москву» для многих поколений стал символом борьбы за равноправие, человеческое достоинство, духовную и социальную свободу. Радищев учился в Германии, и в его творчестве видны следы влияния таких немецких философов, как И. Г. Гердер и Г. В. Лейбниц. Он проявлял интерес к французским сенсуалистам (прежде всего к К. А. Гельвецию) и английской эмпирической философии (Дж. Локк, Дж. Пристли). Радищев был убежден в реальности и материальности (телесности) мира. Он писал, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует по себе» [1]. Согласно его гносеологическим воззрениям, «основанием всего естественного познания» является опыт. Чувственный опыт, будучи главным источником познания, находится в единстве с «опытом разумным»: «Все силы нашего познания не различны в существовании своем — это сила познания едина и неразделима». В мире, в котором ничего нет «опричь телесности», свое место занимает и человек, существо столь же телесное, как и вся природа. «Мы не унижаем человека, — утверждал мыслитель, — находя сходственности в его сложении с другими тварями, показуя, что он в существенности следует одинаковым с ними законам. И как иначе то быть может? Не веществен ли он?» [2] Принципиальным отличием человека от прочих живых существ является наличие у него разума, благодаря которому тот «имеет силу о вещах сведому». Но еще более важное отличие заключается в способности человека к моральным оценкам и действиям. «Человек — единственное существо на земле, ведающее худое, злое», «особое свойство человека — беспредельная возможность как совершенствоваться, так и развращаться». Как моралист Радищев не принимал идею «разумного эгоизма», считая, что отнюдь не себялюбие является источником нравственного чувства: «Человек есть существо сочувствующее».
Будучи приверженцем концепции естественного права и представления о естественной природе человека («в человеке никогда не иссякают права природы»), Радищев в то же время не разделял намеченное Ж. Ж. Руссо противопоставление общества и природы, культурного и природного (естественного) начал в человеке. Для него, так же как и для других русских просветителей-гуманистов XVIII века, общественное бытие человека столь же естественно, как и природное. Между ними, по сути, нет никакой принципиальной границы: «Природа, люди и вещи суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели народов» [3]. Критикуя социальные пороки российской действительности, Радищев отстаивал идеал нормально-естественного жизнеустройства, видя в царящей в обществе несправедливости в буквальном смысле социальное заболевание. Такого рода «болезни» он находил не только в России. Так, оценивая положение дел в рабовладельческих США, мыслитель писал, что «сто гордых граждан утопают в роскоши, а тысящи не имеют надежного пропитания, ни собственного от зноя и мраза укрова» [4]. В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» Радищев, рассматривая проблемы метафизические, остается в целом верен своему натуралистическому гуманизму, признавая неразрывность связи природного и духовного начал в человеке, единство тела и души.
Одновременно он не без сочувствия воспроизводит аргументы мыслителей, признававших бессмертие (И. Г. Гердера, М. Мендельсона и других). Позиция Радищева — это позиция не атеиста, а скорее агностика, что вполне отвечало общему характеру его мировоззрения, уже достаточно секуляризованного, ориентированного на «естественность» миропорядка, но в то же время чуждого богоборчеству и нигилизму. Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765) был не только ученым, но и оригинальным, глубоким мыслителем. Он учился в Германии у X. Вольфа, авторитет которого в то время и в Европе, и в России был исключительно высок. Ломоносов знал и ценил философское творчество Лейбница и Декарта («Декарту мы особливо благодарны за то, что он ободрил ученых людей против Аристотеля и прочих философов — в их праве спорить — и тем открыл дорогу к свободному философствованию»). Вполне естественно, что ученый-естествоиспытатель особое значение придавал опытному познанию: «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мыслей, рожденных только воображением». В то же время в своих гносеологических воззрениях Ломоносов стремился избежать крайностей сенсуализма, подчеркивая решающую роль рационального познания: «Те, кто, собираясь извлечь из опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем, ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств» [1]. Ученый не был склонен к мистицизму в понимании природы, утверждая, что «приписывать физическое свойство тел какой-то чудодейственной силе мы не можем». Ему казалось возможным и необходимым достижение гармонии между верой и разумом, наукой и религией. «Неверно рассуждает математик, — утверждал он, — если захочет циркулем измерить Божью волю, но не прав и богослов, если он думает, что на Псалтире можно научиться астрономии или химии». Само научное познание для Ломоносова как истинного ученого являлось своеобразным служением, долгом: «Испытание натуры трудно, однако приятно, полезно, свято».
Один из основоположников новой светской российской культуры, Ломоносов был убежден, что научное и культурное творчество требуют высокого нравственного и даже религиозного вдохновения.
В XVIII столетии светская философия в России делала первые шаги. Для нее это был период становления и школы. В российском образованном обществе новые философские идеи воспринимались с большим энтузиазмом. «Наша эпоха удостоена звания философской, — говорил президент Российской академии наук С. Г. Домаш-нев в 1777 году, — потому что философский дух стал духом времени, священным началом законов и нравов». Энтузиазм в восприятии философских идей был так велик, что нередко приводил к идеологической увлеченности, имеющей мало общего с подлинно философским поиском истины, всегда связанным с традицией, но в то же время самостоятельным и свободным. В целом успешно преодолевая такого рода идеологизированность и сопутствующие ей черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль уже в XVIII столетии добивается существенного прогресса.
Глава 3 Философская мысль в России в XIX веке
Глава1 Переход от классической философии к неклассической
Современная эпоха явилась временем суровых испытаний не только для социальных систем, но и для духовно-нравственных принципов, ценностей. Эпоха проверяет «на прочность» цели и идеалы индивидов, общественных групп. Каким образом философская мысль конца XIX и XX веков, о которой дальше пойдет речь, выражала эту сложную, противоречивую, конфликтную, весьма динамичную эпоху? Какие новые идеи вышли на арену идейной борьбы и по каким основным линиям шла их эволюция?
С наступлением новой, современной эпохи формируется и новая, современная духовная культура, а вместе с ней и современная философия, противостоящая прежней, традиционной философии. Причем философия в этом отношении не представляет собой какого-то исключения. Так, в истории логико-математических и естественных наук уже давно используются понятия «традиционная наука» и «современная наука», причем последняя начинает формироваться еще во второй половине XIX века. Аналогичные процессы происходят также и в искусстве — вспомним хотя бы борьбу французских художников-импрессионистов как представителей нарождающегося «современного искусства» с представителями традиционных направлений в живописи конца XIX века. В религии в это время тоже возникают новые, нетрадиционные формы верований.
Новые веяния — в рамках современной духовной культуры — вынуждены, естественно, сосуществовать вместе со старыми и противостоять им, тоже модифицируемым и приспособляющимся к изменившимся, «современным» условиям. Поэтому современная духовная культура представляет собой некое единство, синтез двух течений: модифицированного старого и народившегося нового, иначе говоря, единство классического и неклассического.
Такое противопоставление можно найти практически во всех сферах духовной жизни. Возьмем опять в качестве примера науку, в первую очередь математику и естествознание. Здесь давно говорят о «классической науке» и «неклассической науке». Образцы классической науки — это аристотелева силлогистика, диофантова арифметика, евклидова геометрия, ньютонова физика. Им как образцы неклассической науки соответственно противостоят: символическая логика, булева алгебра, геометрии Лобачевского и Римана, общая и специальная теории относительности.
Во второй половине XIX века постепенно подготавливается, а на рубеже XX столетия начинает осуществляться переход к новой, неклассической науке. И вовсе не случайно, что примерно в то же время и в философии происходит отход от классики и даже назревает бунт против нее. Это выражается в смене принципов, образцов, или (как часто говорят сейчас, используя древнегреческое слово) парадигм, философствования. Наиболее наглядным примером такой смены является отношение к разуму, который выступает сердцевиной философии Нового времени, а в данный период подвергается пересмотру и отрицанию. Все это наводит на мысль о внутреннем родстве и общей социально-исторической обусловленности широкого духовного процесса переоценки ценностей, который продолжается и находит новые импульсы и в наши дни.
Дальнейшее рассмотрение современной философии будет организовано вокруг сопоставления классических и неклассических типов философии, каждый из которых объединяет в себе целый ряд различных течений. Водораздел между классической и неклассической философией в первую очередь проходит по вопросу об отношении к традиционному рационализму и его противоположности — иррациональному, крайними полюсами которых являются догматический консервативный традиционализм и «радикальный нигилизм». К классическому типу философии можно отнести такие течения, как неокантианство, феноменология, неопозитивизм, структурализм, аналитическая философия, неотомизм, марксизм; к неклассическому — философия жизни в различных ее проявлениях, экзистенциализм, персонализм, философский мистицизм, постмодернизм.
Критика классической мысли стала составной частью глубокого духовного кризиса, поразившего Европу на рубеже веков. Ощущая на себе все ужасы Первой мировой войны, люди поняли, что научный и технический прогресс не ведет человечество к такому же прогрессу в области морали, наоборот, налицо моральный упадок, который требует какого-то осмысления, поиска причин и путей выхода из него, если таковые вообще возможны.
Глава 2 От феноменологии к экзистенциализму и герменевтике
Глава 3 Аналитическая философия
Одна из отличительных черт интеллектуальной культуры XX столетия — развитие и нарастающее влияние аналитической философии. У ее истоков стояли английские философы Джордж Эдвард Мур и Бертран Рассел, а также немецкий логик и математик Гот-лоб Фреге (1848–1925). Аналитическая философия наследует традиции изучения оснований знания — как в его чувственной, эмпирической, так и в рациональной, теоретической форме. Ее предшественниками считают Т. Гоббса, Дж. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма, Дж. С. Милля, Э. Маха, а также Аристотеля и средневековую схоластику, Р. Декарта, Г. В. Лейбница, И. Канта и других. Наработанные в прежние века идеи и методы анализа человеческого опыта развиваются в ней в тесной связи с исследованием языка, в котором выражается и осмысливается этот опыт.
Термин «логический анализ» ввели в употребление Дж. Мур и Б. Рассел. Вначале он характеризовал метод исследования, но впоследствии определил и название философского направления, практиковавшего этот метод. Круг философов «аналитической» волны несколько размыт: их объединяет не столько тематика или тип философских концепций, сколько стиль работы. Его общая характерная черта — детальное исследование языка (с учетом новейших достижений логики и лингвистики) с целью решения философских проблем. Главные цели философии анализа — выявление структуры мысли, прояснение всего смутного, невнятного, достижение «прозрачного» соотнесения языка и реальности, четкое разграничение значимых и пустых выражений, осмысленных и бессмысленных фраз.
Внутри аналитической философии выделяют два направления: философию логического анализа и философию лингвистического анализа (или лингвистическую философию). Приверженцы первого в основном интересуются философией и логикой науки. Сторонники второго считают такую ориентацию искусственной и слишком узкой, чрезмерно ограничивающей философский кругозор. С их точки зрения, философия укоренена в реальном человеческом разумении, в жизненных ситуациях, в механизмах естественного языка.
В основу философии логического анализа легли идеи Г. Фреге и Б. Рассела, а также концепция «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна, сыгравшая важную роль в формировании принципов всей аналитической философии. Истоки лингвистической философии связывают с деятельностью Дж. Мура. Зрелая же концепция этого направления тоже была разработана Витгенштейном — во второй период его творчества.
Глава 4 Философия науки: от логического позитивизма к эпистемологическому анархизму
Глава 5 Религиозная философия
Панорама религиозной философии XX столетия отражает искания теоретиков различного вероисповедания, сочетающих традиционные и новые подходы в попытке осмыслить сложную ситуацию этого времени. Различные школы христианской, иудейской, мусульманской, буддийской и иных ориентаций предлагают собственные решения мировоззренческих вопросов, поставленных на повестку дня трагедией двух мировых войн, процессом модернизации, научно-технической революцией, глобальными проблемами. Возрождая религиозно-философские воззрения, созданные подчас многие столетия назад, их сторонники придают им актуальное звучание, вступают в активный диалог с различными направлениями светской мысли.
К числу признанных классиков философии этого столетия принадлежат католические мыслители Ж. Маритен, Э. Жильсон, К. Ранер, Г. Марсель, Э. Мунье, П. Тейяр де Шарден. Ее панорама немыслима без идейного наследия таких протестантских авторов, как К. Барт, П. Тиллих, Р. Нибур, опирающихся на идеи православия русских философов Н. А. Бердяева, Л. П. Карсавина, Г. П. Федотова, П. А. Флоренского, С. Л. Франка. Широко известны философские построения еврейских мыслителей М. Бубера, Ф. Розенцвейга, Э. Левинаса. В мусульманском мире популярно наследие М. Икбала, а в среде буддийских философов Д. Икэды.
Западная религиозная философия
Глава 7 Философские течения конца XX — начала XXI века
Постмодернистская философия
Модерн
Постмодернизм соотносит и противопоставляет себя модерну, поэтому ключ к его пониманию находится в последнем.
Хронологически модерн чаще всего рассматривают в двух смыслах. В первом он охватывает примерно два столетия и именуется эпохой разума. Она начинается в конце XVIII века вместе с Великой французской революцией и означает практическую реализацию капиталистического, индустриального общества. Во втором смысле начало модерна отодвигается еще на одно столетие назад, до середины XVII века, когда начиналась разработка проекта будущего общества. Модерн в этом случае охватывает Новое и Новейшее время. Такое расширение границ современности представляется вполне обоснованным, ибо оно позволяет составить о ней более полное представление.
Вместе с тем следует иметь в виду, что наряду с хронологическими рамками не менее важное значение для определения модерна имеет также вкладываемое в это понятие содержание. С этой точки зрения далеко не все из того, что существовало в Новое и Новейшее время, было в полном смысле модерном, то есть современным. Модерн составляет лишь часть современности. Он включает в себя ведущие тенденции, которые определяют последующее развитие общества. Благодаря этому модерн несет в себе некое судьбоносное начало. Быть модерным, или в полном смысле современным, — значит отвечать духу времени, верить в прогресс, в определенные идеалы и ценности. Это предполагает отказ от прошлого, неудовлетворенность настоящим и устремленность в будущее. Можно пребывать в современности и не быть модерным, по-настоящему современным, напротив, быть консерватором, реакционером и ретроградом, отвергать прогресс. Поэтому французский поэт-символист А. Рембо, будучи модернистом, в свое время выдвинул лозунг: «Надо быть абсолютно современным».
Модерн тогда — в идеологическом и духовном плане — соответствует модернизму, понимаемому в широком смысле как выходящий за рамки собственно модернистского и авангардистского направления в искусстве. Гегель, с этой точки зрения, был прогрессистом и модернистом, поскольку признавал прогресс разума. В то же время он высоко ценил прусскую монархию, за что его некоторые современники называли реакционером. Маркс был наиболее последовательным прогрессистом и модернистом. Шопенгауэр был скорее консерватором, ибо не верил в прогресс и скептически смотрел в будущее. В некотором смысле его можно считать даже постмодернистом. Ницше воплощал собой и модернизм и постмодернизм. Наша сегодняшняя современность является постмодерной, поскольку для нее характерно разочарование в разуме и прогрессе, неверие в будущее. Поэтому Хабермас не без основания называет ведущих представителей постмодернизма — таких, как М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Ф. Лио-тар, — неоконсерваторами, которые в отличие от традиционных консерваторов являются, по его мнению, «анархиствующими». В целом же Новое и Новейшее время в наибольшей степени отвечают критериям модернизма.
Действительно, именно к середине XVII века, как бы открывая Новое время, Ф. Бэкон и Р. Декарт, которых можно считать первыми модернистами, ставят перед человечеством новую грандиозную цель: с помощью науки сделать человека «господином и повелителем природы». Так начиналось великое преобразование и покорение природы, опиравшееся на науку и составившее основное содержание модерна в его практическом аспекте. Декарт разрабатывает концепцию рационализма, в русле которого будут формироваться главные идеалы и ценности западного мира. Он также выдвигает идею культуры, фундаментом которой должны стать разум и наука, а не религия. В целом в XVII веке наблюдается быстрое возвышение науки, происходит первая научная революция и зарождается научно-технический прогресс, роль и значение которых окажутся поистине судьбоносными.
Возникшие тенденции получили дальнейшее развитие и усиление в XVIII веке — веке Просвещения. Философы-просветители, особенно французские, еще больше возвысили авторитет и значение разума и науки, сделали исключительно актуальным гуманизм эпохи Возрождения. Просветители разработали концепцию нового общества, ядро которой составили универсальные общечеловеческие принципы, идеалы и ценности: свобода, равенство, справедливость, разум, прогресс и т. д. Важнейшей чертой этой концепции стал футуризм в широком смысле слова, то есть радикальный разрыв с прошлым и устремленность в «светлое будущее», в котором должны восторжествовать указанные идеалы и ценности. Примечательно, что лидеры Великой французской революции, подчеркивая радикальный разрыв с прошлым, объявили 1793 год первым годом «новой эры». Основными средствами построения нового общества и достижения светлого будущего объявляются просвещение и воспитание. Решающая роль при этом отводится разуму, его прогрессу и способности человека к бесконечному совершенствованию. У философов-просветителей проект модерна (современности) предстает в завершенном виде. Можно сказать, что они основали новую религию и веру — веру в разум и прогресс.
Своей программе просветители придавали глобальное значение. Они полагали, что провозглашенные ими идеалы и ценности — благодаря прогрессу разума и просвещения — охватят все человечество, поскольку все люди имеют одну и ту же природу и один и тот же разум. Просветители искренне верили, что разум обеспечит решение всех проблем и задач, три из которых были главными и фундаментальными. Во-первых, высшая форма разума — наука — даст рациональное объяснение законов природы и откроет доступ к ее несметным богатствам. Природа будет покорена. Во-вторых, наука сделает «прозрачными», ясными и понятными межчеловеческие отношения, что позволит построить новое общество на принципах свободы, братства и справедливости. В-третьих, благодаря науке человек сможет, наконец, познать самого себя, овладеть самим собой, поставить все свои поступки и действия под сознательный, рациональный контроль.
XIX век стал временем конкретного воплощения в жизнь просветительских идеалов и ценностей, всей программы в целом. Однако уже в начале века становилось все более ясным, что складывающееся буржуазно-капиталистическое общество далеко не во всем отвечает тем идеалам, исходя из которых оно формировалось. Первыми это почувствовали романтики, отвернувшиеся от реальной действительности, предпочтя ей мир грез, фантазии, воображения, обратив свой взор либо в далекое прошлое, либо на таинственный Восток, надеясь хотя бы там обнаружить нечто возвышенное, прекрасное или просто экзотическое. Во многом по тем же мотивам в середине века появился марксизм, провозгласивший пролетарско-социалистический путь реализации просветительских идеалов и предложивший более радикальные и революционные способы их осуществления.
В целом можно сказать, что в XIX и XX веках многие идеалы и ценности Просвещения оказались либо нереализованными, либо существенно искаженными. Так, в XIX веке экспансия ценностей западного мира на другие континенты осуществлялась не посредством просвещения и воспитания, как это предполагалось, но с помощью грубого навязывания и насилия. В XX веке имели место две мировые войны, чудовищные по масштабам бедствий, отмеченные варварским истреблением людей, сделавшие сомнительной саму мысль о гуманизме. Помимо этого, человечество прошло через многие другие события и испытания, глубоко изменившие жизнь и мироощущение людей. Два из них заслуживают особого выделения, поскольку именно они по-особому объясняют феномен постмодернизма.
Первое из них — экономический кризис 30-х годов XX века. Это потрясение вызвало к жизни фашизм, который в свою очередь породил Вторую мировую войну. В то же время оно существенно изменило характер капиталистического производства. Реальная опасность социально-экономической и политической катастрофы заставила господствующий класс пойти на серьезные уступки и коррективы. Благодаря этому производство перестало существовать лишь ради производства, его непосредственной целью становилась не только прибыль, но и потребление, которое теперь охватывало большинство населения. Новая ситуация объективно вела к снижению остроты прежних социальных противоречий и конфликтов, она создавала вполне приемлемые для человека условия существования, распространявшиеся на две трети общества. Если бы не разразившаяся война, то последствия новой ситуации заявили бы о себе уже в 40-е годы. Война отодвинула на 50-е годы в США и на 60-е годы в Европе возникновение так называемого общества потребления. Именно общество потребления, основанное на принципе удовольствия, составляет один из главных устоев постмодернизма.
Второе важное событие — экологический кризис, явно обозначившийся в 60-е годы.
Этот кризис обесценил великую идею преобразования и покорения природы. Почти достигнутая победа человека над природой оказалась на самом деле мнимой, пирровой, равносильной поражению. Этот кризис парализовал, убил прежний футуризм, устремленность в светлое будущее, ибо последнее оказалось слишком пугающим. В равной мере он обесценил открывшиеся возможности общества потребления. Он как бы отравил положительные и привлекательные стороны такого общества, создал ситуацию, похожую на пир во время чумы. Экологический кризис все сделал хрупким, временным, эфемерным и обреченным.
К сказанному следует добавить угрозу ядерной катастрофы, которая как дамоклов меч повисла над человечеством. Опасность бесконтрольного расползания ядерного оружия обостряет и без того уже критическую ситуацию. Сюда же следует отнести появление СПИДа. Он отравил важнейшие составляющие жизни человека: потребность любить и иметь жизнеспособное потомство. Вместе с опасностью экологической и военной катастрофы СПИД еще больше обострил проблему выживания человечества.
Результатом осмысления этих событий, факторов, произошедших изменений в обществе, культуре и стал постмодернизм. В самом общем виде он выражает глубокое разочарование в итогах всего предшествующего развития, утрату веры в человека и гуманизм, разум и прогресс, во все прежние идеалы и ценности. Со смешанными чувствами тревоги, сожаления, растерянности и боли человечество приходит к пониманию того, что ему придется отказаться от мечты о светлом будущем. Не только светлое, но будущее вообще становится все более проблематичным. Все прежние цели и задачи сводятся теперь к одной — к проблеме выживания. Постмодерный человек как бы утратил почву под ногами, он как бы оказался в невесомости или сомнамбулическом состоянии, из которого никак не может выйти. В каждой конкретной области жизни и культуры постмодернизм проявляет себя по-разному.
От философии жизни к биофилософии. На пути к новому натурализму
РАЗДЕЛ II ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ: ПРОБЛЕМЫ, ПОНЯТИЯ, ПРИНЦИПЫ
Знакомство с историей развития мировой философской мысли — существенная составляющая философского образования. Без нее невозможно глубинное понимание философской проблематики. Однако ограничиться одной лишь историей философии нельзя, и теперь мы переходим ко второй, не менее существенной составляющей философского образования — к теоретической его части, основная цель которой — познакомить читателя с современными подходами к решению философских проблем, с современными принципами построения общей картины мира.
Одной из функций философии, как уже отмечалось, является прояснение, осмысление, разбор категорий, которые используются практически всеми философами — и далеко не только ими — независимо от принадлежности к тому или иному направлению. Это такие понятия, как бытие, материя, природа, человек, сознание, познание, общество, наука, культура и т. д. Им и посвящены нижеследующие главы второго раздела. Авторы привлекают в своем изложении последние данные конкретных наук — естественных, общественных и гуманитарных, а также рассматривают религиозные, моральные и социально-политические аспекты обсуждаемых проблем.
Глава 1 Бытие
«Бытие» — фундаментальное понятие, которое многие мыслители считают основанием философии. При этом издавна в него вкладывался различный смысл; вокруг «бытия» и учения о бытии (онтологии) всегда велись и до сих пор ведутся острые философские дискуссии. При рассмотрении бытия мысль достигает предела обобщенности, абстрагирования от единичного, частного, преходящего. В то же время философское осмысление бытия подводит к сокровенным глубинам человеческой жизни, к тем коренным вопросам, которые человек способен ставить перед собой в минуты высочайшего напряжения духовно-нравственных сил.
Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса.
Эти слова, которые вызывают в памяти знаменитый монолог Гамлета, на самом деле вариант перевода (возможно, вольного) мысли, сформулированной за много столетий до Шекспира древнегреческим философом Парменидом в поэме «О природе».
Вопросы Парменида и Шекспира — о разном. Парменидовское «быть или не быть» — вопрос о том, избрать ли «бытие», и только его, первоначалом философии. Решение Парменида — философское: «Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь есть, а ничто не есть; прошу тебя это обдумать» [1]. Гамлетовское «быть или не быть» — о личностном выборе:
Быть иль не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль
Души терпеть удары и щелчки
Обидчицы судьбы иль лучше встретить
С оружьем море бед и положить
Конец волненьям?
У. Шекспир. Гамлет. Акт III, сцена I
(Пер. Б. Пастернака)
В первом случае размышлением охватывается мир в целом, включающий и человека. Во втором случае внимание человека сосредоточено на его жизни и судьбе. Но как бы ни различались парменидовский и шекспировский (гамлетовский) вопросы, они постоянно переплетаются друг с другом.
В историко-философском разделе данной книги то и дело заходила речь о бытии — о трактовках этого понятия выдающимися мыслителями прошлого. Иногда, правда, о бытии говорят и пишут так, будто сменяющие друг друга интерпретации в истории философской мысли исчерпывают проблему бытия. Однако каждый из философов прошлого трактовал ее в соответствии с исходными принципами своего учения. Отсюда заметная разноголосица истолкований смысла и содержания этой фундаментальной философской категории. Бытие отождествлялось с особенным миром идей («подлинное», вечное и неизменное бытие — в противовес миру преходящих вещей — у Платона), служило связующим звеном между сущностями и вещами чувственного мира (Аристотель), использовалось как понятие, позволяющее привести все бытийные творения к бытию как таковому, то есть к Богу (Фома Аквинский), ставилось в связь с существованием вещей самих по себе (Кант), разветвлялось в начальную категориальную сферу диалектической логики (Гегель), соотносилось в первую очередь с «бытием-сознанием» (Хайдеггер) и т. д. Многие из предложенных толкований высвечивают действительно важные аспекты проблемы. Однако ни одно из них, взятое само по себе, и даже вся их совокупность не исчерпывают проблемы бытия — она и сегодня, после многовекового развития философии, остается неисчерпаемой и открытой. Вместе с тем освоение опыта истории философии позволяет очертить общие проблемно-теоретические рамки темы бытия, поразмыслить над особой ролью и специфическим содержанием философской категории бытия.
Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия
Философская категория бытия
Основные формы и диалектика бытия
Глава 2 Материя
Бытие, как предельно общая абстракция, объединяет по признаку существования самые различные явления, предметы и процессы: природные объекты, их свойства, связи и отношения, человеческие коллективы и отдельных людей, социальные институты и социальные ценности, состояния человеческого сознания и т. д. Оно включает в себя все существующее, — бытие и есть мир, к которому мы принадлежим.
Выделив главные сферы бытия (природу, общество, сознание), мы неявно полагаем, что многообразие явлений, событий, процессов, входящих в эти сферы, объединено некоторой общей основой. Вместе с тем возникает вопрос: имеется ли нечто объединяющее между собой сами эти сферы; иначе говоря, можно ли говорить о единстве всего бесконечного разнообразия мира?
Идея такого единства приводит к представлению об общей основе всего существующего, для обозначения которой в философии была выработана категория субстанции (от лат. substantia — то, что лежит в основе). Субстанция обозначает внутреннее единство многообразия конкретных вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые она и существует.
Учения, объяснявшие единство мира исходя из одной субстанции, относятся к философии монизма. Но само понимание субстанции при этом может быть принципиально различным: в качестве субстанции можно мыслить как материальное начало, так и идеальное (например, абсолютная идея у Гегеля и др.), а с середины — конца XIX века на роль такой субстанциальной основы мира все чаще стали выдвигать различные иррациональные динамические силы и реальности («жизненный порыв» А. Бергсона, «воля к власти» Ф. Ницше и др.). Монизму противостоят различные дуалистические и плюралистические концепции, с примерами которых мы познакомились раньше (дуализм Р. Декарта, монадологический плюрализм Г. В. Лейбница, плюралистическая концепция прагматизма У. Джеймса и др.).
Все философские концепции, признающие важность онтологической проблематики (проблематики бытия) и разрабатывающие ее с опорой на естественные науки, рассматривают многообразие бытия под углом зрения его материального единства. С этой точки зрения мир, в котором мы живем и частью которого являемся, — это материальный мир. Он состоит из различных предметов и процессов, которые превращаются друг в друга, возникают и исчезают, отражаются в нашем сознании, существуя независимо от него. Хотя ни один из этих предметов, взятый сам по себе, не может быть отождествлен с материей, но все их многообразие, включая их связи, составляет материальную действительность. Сознание же при таком подходе понимается как особое свойство материи, присущее не всем телам во Вселенной, а только высшим формам ее организации. Структурность, движение, пространство и время предстают как неотъемлемые характеристики материи, то есть такие ее свойства, без которых материя не существует. Вместе с тем сами эти свойства не могут быть отделены от материи. Таким образом все многообразие материалистических концепций явно тяготеет к монистическому взгляду на мир, а в качестве субстанции, то есть основы мира, в них выступает понятие материи.
Движение
Пространство и время
Глава 3 Природа
Глава 4 Человек
Рассмотрение человека как особой философской темы отвечает потребности в целостном подходе к его изучению. Потребность эта развивается по мере того, как интерес к человеку становится универсальной тенденцией целого ряда конкретных наук: экономики и социологии, биологии и медицины, географии и даже астрономии. Она продиктована современными тенденциями научно-технического прогресса, развитием человечества как мирового сообщества, обострением возникающих внутри этого сообщества проблем и трагически напряженным звучанием вопроса о человеческих издержках прогресса в современную эпоху. Не последнюю роль в актуализации этой темы играют также те трудности, которые непомерно осложнили жизнь значительной части людей в нашем обществе в связи с происходящими в нем в последние годы преобразованиями.
Но поскольку не существует отдельной, специальной науки о человеке, а в его комплексном исследовании участвуют различные дисциплины, все ощутимее становится необходимость интеграции наук о человеке. Задача эта не может быть решена без выявления категориального каркаса человеческой целостности, а последнее есть собственное дело философии.
Попытки разработать многомерную систему универсальных характеристик человека — приметная тенденция философских исследований последней трети XX века у нас. Большую роль при этом сыграли такие понятия, как «предметно-практическая деятельность» и человеческие «сущностные силы» (универсальные возможности и способности, реализующиеся в процессе истории). Немалое значение имело истолкование уникальности человеческого бытия, оценка его природных (биологических) предпосылок и понимание того, как человек выделился из природы.
Что такое человек? Загадка антропосоциогенеза
Единство биологического и социального
Проблема жизни и смерти в духовном
Глава 5 Сознание
Информационное взаимодействие как генетическая предпосылка сознания
Сознание как необходимое условие воспроизводства человеческой культуры
Самосознание
Сознание предполагает выделение субъектом самого себя в качестве носителя определенной активной позиции по отношению к миру. Это выделение себя, отношение к себе, оценка своих возможностей, которые являются необходимым компонентом всякого сознания, образуют разные формы той специфической характеристики человека, которая именуется самосознанием.
Глава 6 Познание
Структура знания. Чувственное и рациональное познание
Теория истины
Глава 7 Деятельность
Преобразующий характер человеческой деятельности
Практика как философская категория
Горизонты деятельности
Деятельность как ценность и общение
Глава 8 Общество
Общество как система
Общественный прогресс: цивилизации и формации
Философия истории: проблема периодизации
Философия истории призвана отвечать не на праздные вопросы. Ее задача определить, является ли история человечества универсальной, единой в своих основах, либо расчлененной на несовместимые части, а также каковы объективные критерии и ступени поступательного развития общества, какие из них она уже прошла, а какие ей еще предстоит пройти.
Глава 9 Культура
В повседневной жизни представления о культуре обычно связывают с литературой и искусством, образованием и воспитанием, просветительской деятельностью. Культурным называют человека, владеющего знаниями, начитанного, умеющего вести себя в обществе. Культура характеризует также степень овладения тем или иным видом деятельности. В этом смысле говорят о культуре труда, о профессиональной и бытовой культуре, о культуре общения, о культуре речи и мышления. Различают также высокую и низкую, элитарную и массовую культуру. Наконец, известно, что нации отличаются своеобразием своей культуры и существует множество различных национальных, этнических культур.
Как правило, люди не задумываются над тем, что же кроется за этим многообразием смыслов культуры, почему они могут объединяться одним и тем же понятием.
Однако не только в повседневности, но и в науке ее трактовка неоднозначна. Явления культуры изучает множество конкретных наук: археология и этнография, история и социология, не говоря уже о науках, предметом которых являются различные формы сознания — искусство, мораль, религия и т. д. Каждая из конкретных наук создает определенное представление о культуре как предмете своего исследования. Так, для археологии культура — это дошедшие до нашего времени материализованные результаты деятельности людей прошлых эпох. Этнография описывает особенности культуры того или иного народа во всем ее конкретном многообразии. Историк того или иного вида искусства понимает под культурой прежде всего художественные творения человека. Так что «образ культуры» в науках выглядит по-разному.
Осмыслением культуры занимается и философия. Существует даже ее особое направление — философия культуры, предметом которой является культура как некая целостность. Отвлекаясь от всевозможных деталей и частностей, философия ставит вопрос о том, что такое культура, каково ее место в жизни человека и общества.
Генезис и динамика культуры
Ценности культуры
Типология культуры
Глава 10 Наука
Научное познание и его специфические признаки
Этика науки
Глава 11 Личность
Человеческое общество не есть некий «сверхорганизм», подвижными микроорганами, функциональными элементами которого являются отдельные люди. Человечество, на какой бы стадии истории мы его ни застали, — достаточно богатое многообразие индивидуализированных живых существ. Это многообразие имеет досоциальные предпосылки и превосходит любое другое внутривидовое многообразие. Такова специфика человеческого бытия, и удивление перед нею всегда было компонентом удивления, порождающего философию. Не только на Западе, но и на Востоке, не только в культуре Нового времени, но и в античности, и в пору средневековья мы встречаем мыслителей, которые упрекают существующее общество за то, что оно не ценит неповторимости и уникальности отдельных людей, нивелирует их или неправомерно разделяет на категории.
Отдельные люди (как великие, так и малые) — единственные активные агенты исторического процесса. Сколь ни властно заявляет о себе «общественное целое», его все-таки нельзя мыслить в качестве закулисного кукловода, который движет человеческими марионетками. Каким-то уголком философствующего ума, какой-то способностью духовного усмотрения это постигалось всегда.
И все-таки, как только дело доходило до социальных прогнозов, политических проектов, ученых рекомендаций и оценок, предоставляемых в распоряжение власти, эта извечная очевидность решительно отставлялась в сторону. На первый план выходило подчинение единичного всеобщему через жесткую фиксацию особенного. И не приходится удивляться тому, что, хотя догадка о глубокой и неустранимой персонализированности социума стара как мир, нормативное признание последней появляется лишь в Западной Европе Нового времени, да еще и по сей день скорее остается идеальным регулятивом, чем работающим императивом социальной, экономической и политической практики.
Индивид, индивидуальность, личность
Глава 12 Будущее
Заинтересованность людей в предвидении будущего продиктована не праздным любопытством, а их жизненными потребностями, надеждами, которые они на будущее возлагают, а также опасениями относительно того, что их ожидает. Интерес к будущему объясняется тем объективным обстоятельством, что человеку органически присущи целесообразная деятельность, ее мысленное продолжение, согласование целей и средств их достижения, ожидание как непосредственных результатов, так и более отдаленных последствий своих действий. Ведь многое из того, что предпринимается и делается сейчас, получит свое завершение по истечении десятилетий и окажет огромное влияние на жизнь не только нашего, но и грядущих поколений.
Из шести миллиардов людей, живущих ныне на нашей планете, свыше половины увидят преображенный мир 2025 года, а подавляющее большинство детей, родившихся в 2000 году, доживет до второй половины следующего столетия. Приведенный расчет не принимает во внимание состояние медицины в разных странах, а исходит из постепенного распространения на все мировое население уровня здравоохранения, достигнутого ныне в развитых странах. Вот почему можно смело утверждать, что даже долгосрочные социальные прогнозы самым непосредственным образом затрагивают жизненные перспективы миллиардов людей, связаны с вполне естественной их озабоченностью своим собственным будущим, а также судьбой, которая ожидает их детей и внуков.
Периодизация будущего
Научно-техническая революция и альтернативы будущего
Огромное и нарастающее воздействие на формирование будущего человечества оказывает научно-техническая революция, развернувшаяся во второй половине XX столетия. Аналогично аграрной революции в неолите и промышленной революции конца XVIII — начала XIX века она явилась радикальным технологическим переворотом в развитии производительных сил общества, став прологом новой технологической эпохи во всемирной истории.
СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ВВЕДЕНИЕ
Машардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.
Никифоров А. Л. Природа философии: Основы философии. М.: Идея-Пресс, 2001.
Нагель Т. Что все это значит? Очень краткое введение в философию. М: Идея-Пресс, 2001.
Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б. Проблемы философии. М.: Республика, 2000.
РАЗДЕЛ I ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ
Общие работы
История философии: Запад — Россия — Восток / Под ред. Н. В. Мотрошиловой: В 4 т. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1995–1999.
Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2001.
Философский словарь / Под ред. И. Т. Фролова. 7-е изд. М.: Республика, 2001.
Антология мировой философии в четырех томах. М: Мысль, 1969–1972.
I. ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Индийская философия
Древнеиндийская философия. Начальный период. М.: Мысль, 1963.
Чаттерджи С. и Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.
Китайская философия
Древнекитайская философия. Собр. текстов: В 2 т. М.: Мысль, 1972–1973.
Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.: Наука, 1990.
Китайская философия: Энциклопедический словарь. М.: Мысль, 1994.
Фэн Ю-ланъ. Краткая история китайской философии. Спб.: Евразия, 1998.
Арабо-мусульманская философия
Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.
Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев: УЦИММ-Спб.: Алетейя, 1999.
Аль-Фараби. Историко-философские трактаты. Алма-Ата, 1985.
IV. СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ: СИНТЕЗ КУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ
Переход от классической философии к неклассической
Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле, 1998.
Джеймс У. Воля к вере. М.: Республика, 1997.
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М.: Республика, 1998.
Фрейд 3. Я и Оно (любое издание).
Ортега-и-Гасет X. Что такое философия? М.: Наука, 1991.
Философия науки
Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983.
Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975.
Структура и развитие науки. М.: Прогресс, 1978.
Лакатос И. Фальсификационизм и методология научно-исследовательских программ. М.: Медиум, 1995.
Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М.: Прогресс, 1986.
Современная философия науки: Хрестоматия. М., 1994.
Религиозная философия
Жильсон Э. Томизм: Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.: Университетская книга, 1999.
Маритен Ж. Знание и мудрость. М.: Научный мир, 1999.
Тиллих П. Мужество быть II Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист-гардарика, 1995.
Флоренский П. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1987.
Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996.
Философские течения конца XX — начала XXI века
Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad marginem, 2000.
Глобальный эволюционизм. М.: ИФ РАН, 1994.
Биофилософия. М.: ИФ РАН, 1997.
РАЗДЕЛ II ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ: ПРОБЛЕМЫ, ПОНЯТИЯ, ПРИНЦИПЫ
Бытие
Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad marginem, 1997.
Сартр Ж. П. Бытие и ничто. М.: Республика, 2000.
Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.
Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной философии. М., 1998.
Природа
Ахутин А. В. Понятие «природы» в античности и в Новое время. М.: Наука, 1988.
Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986.
Карпинская Р. С, Лисеев И. К., Огурцов А. П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995.
Экологическая проблема и пути ее решения. Философские вопросы гармонизации взаимодействия общества и природы. М., 1987.
Эстетика природы. М.: ИФ РАН, 1994.
Сознание
Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Избранные произведения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1.
Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Избранные философские произведения. М.: Мысль, 1960. Т. 1.
Иванов А. В. Сознание и мышление. М., 1994.
Прист Ст. Теории сознания. М., 2000.
Познание
Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3.
Рассел Б. Человеческое познание. М.: Издательство иностранной литературы, 1956.
Гносеология в системе философского мировоззрения. М., 1983.
Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980.
Куайн У. ван О. Слово и объект. М.: Логос, 2000.
Патнэм Х. Разум, истина и история. М., 2002.
Деятельность
Арефьева Г. С. Общество, познание, практика. М., 1988.
Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. М.: Политиздат, 1975.
Деятельность: теории, методология, проблемы. М., 1990.
Деятельность, культура, человек: Подборка статей // Вопросы философии. 2001. № 2.
Общество
Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13.
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 1–2.
Социо — логос. Выпуск I. Общества и сферы смысла. М., 1991.
Культура
Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретация культуры. Спб.: Университетская книга, 1997.
Культурология: XX век. Антология. М.: Юрист, 1995.
Зиммель Г. Философия культуры // Зиммель Г. Избранные сочинения: В 2 т. М.: Юрист, 1996. Т. 1.
Хейзинга Й. Homo ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. М.: Прогресс-Академия, 1992.
Наука
Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1987.
Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). М.: Наука, 1987.
Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997.
Современная философия и наука: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. М., 1996.
Границы науки. М.: ИФ РАН, 2000.
Личность
Милль Дж. Ст. О свободе // О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М.: Прогресс-Традиция, 1995.
Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999.
Франк С. Л. Реальность и человек. М.: Республика, 1997.
Холл К, Линдсей Г. Теории личности. М., 1997.
Хьепл К., Зиглер Д. Теории личности. М., 1997.
Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994.
Будущее
Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М.: Политиздат, 1989.
Моисеев Н. Н. Универсум. Информация. Общество. М., 2001.
Капица С. П., Курдюмов С. П., Малинецкий Г. Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.
Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998.
Хаксли О. Вечная философия. М., 1997.
Оглавление
· ПРЕДИСЛОВИЕ
· ВВЕДЕНИЕ: ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ
· 1. Мировоззрение
· 2. Истоки философии
· 3. Философское мировоззрение
· 4. Проблема научности философского мировоззрения
· 5. Предназначение философии
· РАЗДЕЛ I ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЕ ТИПЫ
· Часть I Западная философия и ее культурно-исторические типы
· Глава 1 Генезис западной философии
· Глава 2 Античная философия: космоцентризм
· 1. Космологизм ранней греческой философии
· 2. Онтологизм античной классики
· 3. Проблема бесконечности и своеобразие античной диалектики. Апории Зенона
· 4. Атомистическая трактовка бытия: бытие как неделимое тело
· 5. Идеалистическая трактовка бытия: бытие как бестелесная идея
· 6. Критика учения об идеях. Бытие как реальный индивид
· 7. Понятие сущности (субстанции) у Аристотеля
· 8. Понятие материи. Учение о космосе
· 9. Софисты: человек — мера всех вещей
· 10. Сократ: индивидуальное и надындивидуальное в сознании
· 11. Этический рационализм Сократа: знание есть основа добродетели
· 12. Проблема души и тела у Платона
· 13. Платонова теория государства
· 14. Аристотель: человек есть общественное животное, наделенное разумом
· 15. Учение Аристотеля о душе. Пассивный и деятельный разум
· 16. Этика стоиков: позднеантичный идеал мудреца
· 17. Этика Эпикура: физический и социальный атомизм
· 18. Неоплатонизм: иерархия универсума
· Глава 3 Средневековая философия: теоцентризм
· 1. Природа и человек как творение Бога
· 2. Средневековая философия как синтез двух традиций: христианского откровения и античной философии
· 3. Сущность и существование
· 4. Полемика реализма и номинализма
· 5. Фома Аквинский — систематизатор средневековой схоластики
· 6. Номиналистическая критика томизма: приоритет воли над разумом
· 7. Специфика средневековой схоластики
· 8. Отношение к природе в средние века
· 9. Человек — образ и подобие Бога
· 10. Проблема души и тела
· 11. Проблема разума и воли. Свобода воли
· 12. Память и история. Сакральность исторического бытия
· 13. Философия в Византии (IV–XV века)
· Глава 4 Философия эпохи Возрождения: антропоцентризм
· 1. Возрожденческий гуманизм и проблема уникальной индивидуальности
· 2. Человек как творец самого себя
· 3. Апофеоз искусства и культ художника-творца
· 4. Антропоцентризм и проблема личности
· 5. Пантеизм как специфическая черта натурфилософии Возрождения
· 6. Возрожденческая трактовка диалектики. Николай Кузанский и принцип совпадения противоположностей
· 7. Бесконечная Вселенная Н. Коперника и Дж. Бруно. Гелиоцентризм
· Глава 5 Философия Нового времени: наукоцентризм
· 1. Научная революция и философия XVII века
· 2. Философия Просвещения
· 3. И. Кант: от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности
· 4. Послекантовский немецкий идеализм. Диалектика и принцип историзма. Антропологизм Л. Фейербаха
· 5. Философия К. Маркса и Ф. Энгельса (от классической философии к изменению мира)
· 6. Позитивизм (от классической философии к научному знанию)
· 7. А. Шопенгауэр и Ф. Ницше (от классической философии к иррационализму и нигилизму)
· Часть II «Восточная философия» и ее культурно-исторические типы
· Глава 1 Генезис «восточных философий»
· Глава 2 Индийская философия
· 1. Происхождение мироздания и его устроение
· 2. Учение о человеке
· 3. Знание и рациональность
· Глава 3 Китайская философия
· 1. Происхождение мироздания и его устроение
· 2. Учение о человеке
· 3. Знание и рациональность
· Глава 4 Арабо-мусульманская философия
· 1. Происхождение мироздания и его устроение
· 2. Учение о человеке
· 3. Знание и рациональность
· Часть III Философская мысль в России в XI–XIX веках
· Глава 1 Философская культура средневековой Руси
· Глава 2 Философская мысль в России в XVIII веке
· Глава 3 Философская мысль в России в XIX веке
· 1. Шеллингианство
· 2. Славянофильство
· 3. Западничество
· 4. Позитивизм, антропологизм, материализм
· 5. Философия консерватизма
· 6. Философские идеи в русской литературе: Ф. М. Достоевский и Л. Н. Толстой
· 7. Духовно-академическая философия
· 8. Метафизика всеединства В. С. Соловьева
· 9. Зарождение русского космизма
· Часть IV Современная философия: синтез культурных традиций
· Глава 1 Переход от классической философии к неклассической
· 1. Неокантианства и неогегельянство
· 2. Прагматизм
· 3. Философия жизни
· 4. Философия психоанализа
· 5. Рациовитализм (Х. Ортега-и-Гасет)
· 6. Персонализм
· Глава 2 От феноменологии к экзистенциализму и герменевтике
· 1. Феноменология (Э. Гуссерль)
· 2. Экзистенциализм
· 3. Герменевтика
· 4. Структурализм
· Глава 3 Аналитическая философия
· 1. Возникновение аналитической философии
· 2. Неореализм и лингвистический анализ (Дж. Э. Мур)
· 3. Логический анализ (Б. Рассел)
· 4. От «Логико-философского трактата» к «Философским исследованиям» (Л. Витгенштейн)
· 5. Дальнейшее развитие аналитической философии
· Глава 4 Философия науки: от логического позитивизма к эпистемологическому анархизму
· 1. Предмет философии науки
· 2. Логический позитивизм
· 3. Фальсификационизм (К. Поппер)
· 4. Концепция научных революций (Т. Кун)
· 5. Методология научно-исследовательских программ (И. Лакатос)
· 6. Эпистемологический анархизм (П. Фейерабенд)
· Глава 5 Религиозная философия
· 1. Западная религиозная философия
· 2. Русская религиозная философия
· 3. Философский мистицизм
· Глава 6 Марксистская философия (XX век)
· 1. Марксистская философия во II Интернационале
· 2. Философские взгляды В. И. Ленина
· 3. Марксистско-ленинская философия
· 4. Западный марксизм
· Глава 7 Философские течения конца XX — начала XXI века
· 1. Постмодернистская философия
· 2. От философии жизни к биофилософии. На пути к новому натурализму
· РАЗДЕЛ II ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ: ПРОБЛЕМЫ, ПОНЯТИЯ, ПРИНЦИПЫ
· Глава 1 Бытие
· 1. Жизненные корни и философский смысл проблемы бытия
· 2. Философская категория бытия
· 3. Основные формы и диалектика бытия
· Глава 2 Материя
· 1. Понятие материи
· 2. Современная наука о строении материи
· 3. Движение
· 4. Пространство и время
· Глава 3 Природа
· 1. Природа как предмет философского осмысления
· 2. Природа как объект научного
· 3. В чем различие двух культур — естественно-научной и гуманитарной?
· 4. На пути к диалогу двух культур
· 5. Экологическая проблема в современном мире
· Глава 4 Человек
· 1. Что такое человек? Загадка антропосоциогенеза
· 2. Единство биологического и социального
· 3. Проблема жизни и смерти в духовном
· 4. Человечество как мировое сообщество
· Глава 5 Сознание
· 1. Постановка проблемы сознания в философии
· 2. Информационное взаимодействие как генетическая предпосылка сознания
· 3. Сознание как необходимое условие воспроизводства человеческой культуры
· 4. Самосознание
· Глава 6 Познание
· 1. Познание как предмет философского анализа
· 2. Структура знания. Чувственное и рациональное познание
· 3. Теория истины
· Глава 7 Деятельность
· 1. Преобразующий характер человеческой деятельности
· 2. Практика как философская категория
· 3. Горизонты деятельности
· 4. Деятельность как ценность и общение
· Глава 8 Общество
· 1. Общество как система
· 2. Общественный прогресс: цивилизации и формации
· 3. Философия истории: проблема периодизации
· Глава 9 Культура
· 1. Бытие культуры
· 2. Генезис и динамика культуры
· 3. Ценности культуры
· 4. Типология культуры
· 5. Культура — общество — природа
· Глава 10 Наука
· 1. Наука в современном мире
· 2. Научное познание и его специфические признаки
· 3. Строение и динамика научного знания
· 4. Философия и развитие науки
· 5. Логика, методология и методы научного познания
· 6. Этика науки
· Глава 11 Личность
· 1. Индивид, индивидуальность, личность
· 2. Личность и право
· Глава 12 Будущее
· 1. Периодизация будущего
· 2. Научно-техническая революция и альтернативы будущего
· 3. Человечество перед лицом глобальных проблем
· 4. Будущее человечества и реальный исторический процесс
· ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ФИЛОСОФИЯ В ПОИСКЕ И РАЗВИТИИ
· СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ