ФИЛОСОФИЯ

Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

П.В.Алексеев, А.В.Панин

ФИЛОСОФИЯ

УЧЕБНИК

 

П.В. Алексеев, A.B. Панин.

ISBN-5-8369-0022-1 В учебнике представлены основные понятия и принципы философии. Издание… Лицензия ЛР № 066365 от 09.03.99.

Глава I. Зачем нужна философия?

Ответ на этот вопрос заключен в содержании тех функций, которые способна выполнять философия по отношению к человеку, социальной группе, к науке, искусству, другим явлениям социальной действитель­ности. Под "функцией" при этом понимается способ действия, способ проявления активности системы (т.е. системы философского знания), общий тип решаемых этой системой задач.

Сама философия есть мировоззрение, т.е. совокупность взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру. В одном ряду с философией находятся другие формы мировоззрения: мифологиче­ское, религиозное, художественное, натуралистское, обыденное. Фи­лософия отличается от иных форм мировоззрения тем, что относится, прежде всего, к научной сфере общественного сознания (хотя, надо сразу отметить, не только к этой сфере), а внутри нее, в отличие от натуралистской формы (например, фрейдовского мировоззрения, тоже включенного в сферу науки), — имеет специфический категориальный аппарат, опирающийся в своем развитии не на одну какую-либо научную дисциплину, а на все науки, на весь единый совокупный опыт развития человечества.

Сущность философии — в размышлениях над всеобщими проблемами в системе "мир — человек".

Философия выступает в двух ипостасях: 1) как информация о мире в целом и отношении человека к этому миру и 2) как комплекс принципов познания, как всеобщий метод познавательной деятельно­сти. На этом основано разделение большого числа функций философии на две группы: мировоззренческие и методологические.

Мировоззренческие функции философии

Нет на свете, наверное, ни одного человека, который не размышлял бы над вопросом о жизни и смерти, о неминуемости своего конца. Такие размышления… Тоска направлена к высшему миру и сопровождается чувством ничто­жества,… Философия, конечно, не дает нам вечности, но она помогает осмыслить эту жизнь, помогает найти ее смысл и укрепить свой…

Методологические функции философии

Существо эвристической функции состоит в содействии приросту научных знаний, в том числе в создании предпосылок для научных открытий. Философский… интенсивное изменение системы всеобщих категорий. Новая инфор­мация может… Что же касается частных наук, то философский метод, будучи примененным в комплексе с другими методами, способен…

Глава П. Проблемы философии

В обыденном сознании в течение многих веков существовало, да нередко встречается и в наши дни, представление, будто философия не имеет собственных реальных проблем. Не случайно символом фи­лософа был медведь, сосущий собственную лапу. К примеру, на ти­тульном листе книги Я.Бруккера "Критическая история философии", изданной в 40-х годах XVIII в., имелось такое изображение, под которым был помещен афоризм: "Ipse alimenta sibi" (сам себе пропита­ние).

В современной философии существует целое течение — позити­визм, объявляющее проблемы философии бессмысленными, беспред­метными. Однако проблемы философии не менее реальны, чем в любой

науке.

Основная проблема (или основной вопрос) мировоззрения — отно­шение человека к миру в целом. Мировоззрение есть общая картина мира, т. е. более или менее сложная и систематизированная совокуп­ность образов, представлений и понятий, в которой и через которую осознают мир в его целостности и единстве, а также (что самое главное) положение в этом мироздании такой его важнейшей (для нас) части, как человечество; основной вопрос мировоззрения — это вопрос о взаимоотношении "мы" (части) и "оно" (целого) ( см.: Чанышев А.Н. "Эгейская предфилософия". М., 1970. С. 44).

Несмотря на то, что состав проблем и их выражение у философов разных эпох и народов различен, в них в той или иной мере есть и общее, и уже одно это обстоятельство говорит о том, что они не случайны, а порождены какими-то глубокими причинами.

По И.Канту (1724-1804), философия является наукой "о последних целях человеческого разума. Это высокое понятие сообщает философии достоинство, т.е. абсолютную ценность... Сферу философии... можно подвести под следующие вопросы: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я смею надеяться? 4. Что такое человек?" ("Трактаты и письма". М., 1980. С. 331-332).

В книге А.Швейцера "Культура и этика" (русск.пер. М., 1973) названы следующие проблемы мировоззрения: Конечен или бесконе-

чен мир? В чем смысл твоей жизни? Что тебе надо в мире? Чего достигли те, кто действовал до тебя? Какое значение имело то, к чему они стремились, для бесконечного мира? Что такое истина? Разрешима ли дихотомия человеческого существования: конечности тела и бесконеч­ности духа? В чем счастье человека? Что такое красота, любовь, героизм? И являются ли они ценностями, ради которых стоит жить?

В современной литературе формулируются такие проблемы: Как дух соотносится с материей? Существуют ли в глубинах бытия сверхъ­естественные силы? Конечен или бесконечен мир? В каком направле­нии развивается Вселенная и имеет ли она цель в своем вечном движении? Существуют ли законы природы и общества или человек лишь верит в них в силу своей склонности к порядку? Что такое человек и каково его место во всеобщей взаимосвязи явлений мира? Какова природа человеческого разума? Как человек познает окружающий его мир и самого себя? Что есть истина и заблуждение? Что такое добро и зло? В каком направлении и по каким законам движется история человечества и в чем ее сокровенный смысл? Все эти и подобные им вопросы, отмечает А. Г. Спиркин, не могут не волновать каждого мыслящего человека, в какой бы сфере жизни он ни действовал. Размышляя о такого рода вопросах, человек может прийти и неизбежно приходит к определенной мировоззренческой позиции.

Исходный пункт мировоззрения неотделим от особенностей чело­веческого существования, от потребности человека в осмыслении сво­его места в мире. Для индивида весь мир оказывается расколотым на две части: на мое "Я" и остальное "не-Я", включая природу, общество, других людей. Вопрос об отношении человека к миру является главным, основным вопросом всякого мировоззрения. С ним соотносятся другие -проблемы смысла жизни, счастья, возможности личного бессмертия и т.п. Все эти вопросы — "экзистенциальные", поскольку неразрывно связаны с существованием человека, с его духовной потребностью в осмыслении мира и своего отношения к нему. В этом плане только те проблемы материального бытия составляют проблематику мировоззре­ния, которые неотрывны от бытия человека, без которых невозможно представление о мире в целом, невозможно целостное видение мира и места в нем человека. Поэтому понимание жизни человека составляет важную сторону мировоззрения, а проблема человека выступает не только в явном виде, но и в неявном — во всех так называемых онтологическо-"метафизических" проблемах.

В этом — одно из отличий философского знания от естественно­научного. "Если частные научные дисциплины в ходе своего развития

все более удаляются от непосредственного (обыденного) опыта, то философия всегда тесно связана с ним, а значит, и с теми вопросами, которые им порождаются" (Ойзерман Т. И. "Проблемы историко-фи­лософской науки". М., 1982. С. 150). Для биологии и космологии человек есть одно из многих явлений в ряду других, в мировоззрении же в предметном плане "Я" оказывается равновесным "не-Я". Филосо­фия в отличие от естествознания антропоцентрична (в отмеченном

отношении).

Итак, важным источником мировоззрения и его проблем является бытие индивида, осмысление им своего существования, перспектив

своего бытия.

Истоки мировоззрения не замыкаются, однако, на индивидуальных потребностях души. Если уж каждый сознательный индивид стремится иметь мировоззрение, соответствующее его жизненному опыту, то это стремление тем более оправдано для социальных групп, классов, име­ющих свой исторический опыт. Социальная группа заинтересована в идеологии, обосновывающей ее положение в мире (а не только в обществе), ее отношение к миру в целом. Для каждой социальной группы существует познавательная проблема "разорванности" всего мира на духовное и материальное.

Развитие общественных, гуманитарных наук рождает большое ко­личество мировоззренческих проблем. Они неразрывно связаны с со­циальным бытием человека, с осмыслением этого бытия и человеческой деятельности. Таковы проблемы соотношения духовного и материаль­ного в жизни общества, наличия или отсутствия нравственного про­гресса, проблема добра и зла, проблема социальной справедливости и др. Потребности эстетического, художественного освоения мира также дают много проблем; центральной из них выступает проблема прекрас­ного.

Широким источником философских проблем является естествозна­ние и научно-технический прогресс. В науках о природе коренятся, в конечном счете, проблемы первоосновы мира, бесконечности (или конечности) пространства, проблемы субъектно-объектных отношений при познании микромира и т.п. Обилие проблем мировоззрения, рождаемых естествознанием, побудило, например, А. Эйнштейна при­знать, что "всякая физика есть метафизика".

Таким образом, главные истоки проблем мировоззрения: 1) инди­видуально-экзистенциальные, 2) социально-классовые, 3) внутринауч-ные, 4) художественно-эстетические. Проблемы философского мировоззрения являются порождением многообразных потребностей

человека и детерминируются многообразной его деятельностью. Фак­тически любая сфера деятельности человека есть источник проблем мировоззрения, в то время как естествознание ограничено познанием неживой и живой природы и природного в человеческом существе. Эти проблемы не случайны, а необходимы, причем не в меньшей мере, чем проблемы физики, политэкономии или медицины. Философские про­блемы возникали в прошлом, рождаются они и сейчас, особенно в социальной сфере. Много новых проблем, связанных с перспективами человеческой цивилизации (например, глобальные проблемы), требуют своего глубокого осмысления со стороны философов.

Для более целенаправленной, более эффективной деятельности следует четко представлять, в чем заключается специфика проблем философии, чем эти проблемы отличаются от проблем частных наук.

Как и в частных науках, проблема в философии есть логическая форма познания. Понятие "проблема" родственно понятию "вопрос", точнее, проблема есть разновидность вопроса. Вопрос, заданный с целью проверить усвоение тех или иных правил пунктуации в немецком языке или, допустим, отдельных законов физики, есть вопрос, связан­ный с воспроизведением общества знания. Проблема — это вопрос, являющийся органической частью поисковой познавательной ситуа­ции, когда имеют место поиски новых явлений, процессов, структур, законов, новой информации. Это знание о незнании и некоторое предположение о неизвестном, подлежащем раскрытию. Проблема философии, как и в частных науках, организует познавательную дея­тельность, направляет исследование.

Проблемы бывают реальные и мнимые, вечные и преходящие, существенные и несущественные и т.п. Псевдопроблемами являются, например, проблема вечного двигателя в естествознании и проблема первопричины в философии. Существуют также реальные, но ложно поставленные проблемы.

Несмотря на общность проблем философии и проблем частных наук, они имеют между собой существенные различия.

В раду характерных признаков проблем философского мировоззре­ния на первом месте стоит их функция выражать и представлять специфический предмет философии. Все философские проблемы спро­ецированы на предмет философии, его отражают и его спецификой обусловлены. Своеобразие этих проблем — это прежде всего своеобра­зие предмета философии. (О предмете философии см. главу III данной книги).

Всеобщее в системе "мир—человек", составляющее предмет фило-

софского познания, и является предметным основанием проблем фи­лософии. Они сами всеобщи, предельны — предельны для бытия чело­века, для его общей программы деятельности, для всей человеческой культуры. Проблемы философского мировоззрения охватывают мир в целом, жизнь человека в целом, отношение человека к миру в целом. Более широких проблем, чем в мировоззрении (по их значимости для деятельности человека), не бывает. Понятия материи, пространства, времени, движения, причины, возможности, необходимости и т. π .— предельные. Предельными эти понятия оказываются в силу того (от­мечают Лапицкий В. В. и Шилков Ю.М.), что они находятся в осно­ваниях любого рода человеческой деятельности. Например, вряд ли можно обнаружить род деятельности, который не вызывался бы опре­деленного характера причинами, не протекал бы в определенных про­странственно-временных условиях и т. д. Но как предельные, категории причинности, пространства, времени и другие не уясняются ни в одном из специальных видов деятельности. Можно выяснить причины любых явлений и человеческих поступков, но нелегко ставить вопрос о при­чине самой причинности. В качестве предельных понятий философские категории и принципы не подлежат уяснению в собственных терминах. Именно поэтому они исторически явились предельными, наиболее универсальными основаниями целостно-связной совокупности много­образных форм отношения человека к миру. Отсюда субъектно-объек-тный способ их уяснения как предельных оснований культуры. Предельная широта философских проблем и понятий связана, как мы видим, с их фундаментальностью для общего понимания мира, жизни, отношения человека к миру.

Все множество проблем философского мировоззрения может быть сведено в пять больших групп: 1) онтологическую, 2)антропологиче-скую (жизневоззренческую), 3) аксиологическую, 4) гносеологическую и 5) праксеологическую. Интегратором, ядром всех проблем выступает основной вопрос философии.

Основной вопрос (или основная проблема) философии фиксирует онтологическое и гносеологическое отношение материи и сознания и является, как отмечает И. С. Нарский, центром философской пробле­матики, отражающим реальное ядро предмета философского исследо­вания. Это предметное ядро философии и пытаются игнорировать сторонники антропологистской и онтологистской концепций. Вопрос о соотношении материи и сознания является "основным" потому, что без него не может быть никакого философствования, никакой подлин-

ной философии. Другие проблемы только потому и становятся фило­софскими, что их, оказывается, можно рассматривать через призму онтологического и гносеологического отношения человека к бытию. Этот вопрос является основным еще и потому, что в зависимости от ответа на его онтологическую часть формируются две главные, прин­ципиально разные всеобщие ориентации в мире: материализм и идеа­лизм. Основной вопрос философии, как отмечается в литературе, не только "лакмусовая бумага", с помощью которой можно отличить научный материализм от идеализма и агностицизма; он становится одновременно средством ориентировки человека в мире. Исследование соотношения бытия и сознания является условием, без которого чело­век не сможет выработать своего отношения к миру, не сможет ориен­тироваться в нем.

Но как бы ни была велика роль основного вопроса философии в формировании картины мира и в ориентировке человека в мире, его значение не абсолютно, и считать его основным в смысле "единствен­ности", как это делают некоторые философы, вряд ли правомерно, так как это лишило бы относительной самостоятельности множество дру­гих важных проблем философии. Абсолютизация гносеологического отношения человека к миру ведет к редуцированию (а порой и к полному устранению) таких проблем, как проблема человека, смысла жизни, проблема мира в целом, проблема причинности и др. Предмет философии шире, чем отношения, фиксируемые в двух сторонах ос­новного философского вопроса.

Итак, всеобщность (в отмеченном смысле), предельность — важней­шая и определяющая черта проблем философии.

Следующая особенность проблем философского мировоззрения (в сравнении с проблемами частных наук) — их "вечность". В частных науках проблема подобна задаче, которая возникает после выполнения предыдущей задачи. Теоретическая механика XX в. не занимается проблемами времен Ньютона: они решены, т.е. уже не являются проблемами. Конечно, и в естествознании имеются отдельные пробле­мы, возникшие сотни лет назад и не решенные по сей день. Однако это не правило, а исключение (см.: Ойзерман Т. М. "Проблемы исто­рико-философской науки". М., 1982. С. 169). Такие проблемы, как проблема тканевой совместимости, проблема злокачественных опухо­лей являются не столько "вечными", сколько "долгосрочными": со временем они будут разрешены окончательно. Проблемы философско­го мировоззрения в своем большинстве иные. Есть, конечно, такие, которые решаются в целом, в основном.

Но в мировоззренческом знании преобладают проблемы "вечные", постоянные для всех времен. Это проблема "мир в целом", проблема человека, смысла жизни, свободы, взаимоотношения философии и культуры, философии и естествознания и др. Философия, отмечал В. И. Вернадский, "постоянно касается таких вечных вопросов челове­ческой мысли, по отношению к которым никогда не может быть сказано последнее слово" (Вернадский В. И. "Очерки и речи". Вып.П. Пг., 1922. С. 57). Человеческая мысль постоянно переосмысливает их в свете нового опыта, новых знаний, применительно к уникальной конкретной ситуации. Философские проблемы "вечны" в том смысле, что "они всегда сохраняют свое значение: в каждую эпоху постановка этих проблем означает не просто продолжение традиции, но и выяв­ление новой перспективы" (Ойзерман Т. И. "К вопросу об истоках и специфике философских проблем" // "Вопросы философии". 1969. № 6. С. 125).

Вечный характер проблем мировоззрения не означает, что отсутст­вует прогресс в глубине их осмысления. Проблема материи, например, от ориентации на единственную стихию или состояние вещества в античности эволюционировала к ориентации на первичные, в прин­ципе неделимые атомы во французском материализме XVIII в., с переориентацией на ее гносеологический, а затем и субстанциальный аспект; такой поворот проблемы не есть ее исчерпывающее осмысление на все времена, но осмысление в стратегическом ее направлении. "Инвариантность" проблем философии создает видимость их неразре­шимости вообще и отсутствия сколько-нибудь существенного прогрес­са в философии. М.Борн писал: "Я изучал философов всех времен и встретил у них множество ярких идей, но не смог усмотреть никакого стабильного прогресса к более глубокому познанию или пониманию сути вещей. Наука, напротив, наполняет меня чувством устойчивого прогресса" (Борн М. "Моя жизнь и взгляды". М., 1973. С. 37—38).

Вечность проблем философии не означает их принципиальной нерешаемости. Они решаемы, но только для каждого этапа развития общества и науки и в той степени, в какой это возможно при том или ином уровне научного знания, уровне развития общества, да и в зависимости от способностей самих философов. Как справедливо за­мечает У.Дж. Рапапорт, неверно измерять прогресс в философии, ус­пешность мышления, исходя из числа решенных проблем; в философии прогресс не столь очевиден, как, например, в физике; прогресс в философии реализуется в развитии мысли одного и того же философа, школы, ориентации; прогресс в том, что так или иначе выявляются

2* 35

тупиковые пути, в том, что становится ясно, какие предпосылки необ­ходимо принять, чтобы лучше осмыслить проблему.

Итак, специфика проблем философии состоит также и в том, что значительная их часть является постоянно воспроизводимой на новой основе и в этом смысле "вечными".

Своеобразие проблем философии дает повод для их противопостав­ления проблемам частных наук; наряду с этим существует мнение, будто философские и частнонаучные проблемы настолько взаимопроникают, что их нельзя сколь-нибудь четко отдифференцировать друг от друга. Первая точка зрения ведет к изоляции философов от науки, культуры, вторая — к неразличению своих собственных задач, к попыткам решать не "свои" задачи и — к некомпетентному вмешательству философов в частные науки.

Однако специфичность проблем философии на исключает, а пред­полагает их связь с проблемами частных наук; в то же время нужно всегда стремиться к дифференциации проблем и к нахождению, выде­лению собственно философской конкретной проблемы.

Важность этой установки оттеняется хотя бы тем парадоксом, который был подмечен при определении статуса философских проблем естествознания: если это проблемы естественных наук, то почему говорится, что они "философские"; если же они философские, то при чем здесь в названии "проблемы естествознания"? В связи с этим не случаен вопрос: а правомерно ли существование философских проблем естествознания?

Но рассмотрим повнимательней, что представляют собой философ­ские проблемы естествознания (аналогичная ситуация складывается ведь и с "философскими проблемами общественных наук", с "философскими проблемами научно-технического прогресса").

В одной из лучших работ, специально исследующей феномен "философская проблема науки" ("Философия и наука", авт.колл. В.И. Купцов и др. М., 1973), такие проблемы раскрываются как ком­плексные, и это демонстрируется на примере проблемы динамических и статистических закономерностей. В этой проблеме — разнородные вопросы. Среди них такие, которые можно было бы назвать онтологи­ческими: каково место динамических и статистических законов в самой действительности, как они друг с другом связаны, каково их отношение к детерминизму, причинности, необходимости и случайности и др. Существует обширная группа вопросов гносеологического характера, направленных на то, чтобы раскрыть познавательную ценность дина­мических и статистических законов науки, их соотношение в эволюции

знания, выявить предсказательные, объяснительные, описательные возможности этих законов и сопоставить их. Сюда включаются также вопросы логического характера, связанные с определением понятий рассматриваемых законов, с выявлением логической структуры постро­енных на их основе теорий, с доказательством их непротиворечивости и полноты. Наконец, обсуждение природы динамических и статисти­ческих закономерностей нередко затрагивает, по существу, вопросы частнонаучного характера. К ним можно отнести, например, возмож­ность построения квантовой механики на основе представлений о скрытых параметрах или классической механики на базе вероятност­но-статистических идей. Итак, подчеркивают авторы, проблема дина­мических и статистических законов представляет собой совокупность вопросов, различных как по своему содержанию, так и по своей природе, по способам и средствам их анализа и решения. Эти вопросы находятся в тесной связи друг с другом, образуя некоторый единый комплекс. Взаимосвязь проявляется как в том, что многие из них близки по содержанию, так и в том, что решение одних вопросов связано определенным образом с ответом на другие.

Но оставим в стороне взаимозависимость одних вопросов от других. Главное — это признание вычленяемости в составе единой проблемы ряда разнотипных вопросов. Как видно из приведенного перечня, это вопросы не информационные, а исследовательские, связанные с по­исковой ситуацией, т.е. вопросы-проблемы. А раз это так, то их квалификация в качестве философских и частнонаучных определяется прежде всего не тем, кто ими занимается (физик или философ), а их принадлежностью к той или иной отрасли знания. Да и в приведенном примере довольно ясно указано на два типа проблем — философские и частнонаучные.

Однако далеко не всегда столь явно в комплексной проблеме выделяются, по сути, две разные группы заключенных в них вопросов. Нередко считают, что определенные проблемы (скажем, проблема происхождения жизни, проблема развития, проблема времени, пробле­ма сверхсветовых скоростей, проблема сознания) едины и для частных наук и для философии, только исследуются ими с разных сторон. Тем самым затушевывается их дифференцированность, вследствие чего задачи философии могут недостаточно четко отграничиться от задач частных наук.

Но выявлять разнотипность проблем можно и необходимо. Так, одной из широко обсуждаемых ныне проблем теоретической физики является проблема тахионов, или гипотеза о возможном существовании

процессов, передающих материальные взаимодействия со скоростями, превышающими скорость света. Помимо собственно физических воп­росов, непосредственно связанных, например, с отношением данной гипотезы к теории относительности А. Эйнштейна, здесь возникают и философские проблемы, и прежде всего вопросы о месте тахионов в общей картине мира, о нарушении, переформулировке или сохранении принципа причинности, о возможности обратного направления време­ни и т.п.

На первый взгляд, нерасчленяема и проблема происхождения жиз­ни. Но знакомство с гипотезой Опарина—Холдейна (в ней в единстве представлены становление и эволюция обмена и эволюции генетиче­ского механизма живого), с гипотезой В. И. Гольданского (признающей возможность протекания в космическом пространстве на частицах газопылевых межзвездных облаков синтеза достаточно сложных, в том числе и полимерных, молекул), с гипотезой Ж.Моно (о невозможности возникновения жизни на Земле из-за отсутствия достаточного количе­ства молибдена и в окрестности "молибденовых звезд"), с гипотезой "направляемой панспермии" Ф.Крика (занесения на Землю зародышей жизни из космоса) показывает их частнонаучный характер.

В философии проблема происхождения жизни имеет предельно широкий смысл: она рассматривается в отношении к материи в целом. Эта проблема имеет специфическое решение. Если мир бесконечен в пространстве и во времени, если сохраняемость и неуничтожимость материи, ее атрибутов и модусов понимать не только количественно, но и качественно, то следует признать, что мир никогда не был и не может быть свободен от своего противоположения — духа (сознания), как и вообще от органической формы движения материи (см. главу XV). В этом плане расколотость реальности на две части представляет собой не меньшую всеобщность, чем любая другая расчлененность материи.

Проблема происхождения жизни, как видим, фактически распада­ется на две проблемы. Одна из них касается возможности возникнове­ния жизни (и сознания) на Земле или вне Земли, условий и механизма превращения неорганических образований в биополимеры и формули­руется на языке химии, биохимии; при наличии в ней мировоззренче­ского аспекта, она все же (особенно в наше время) является в целом естественнонаучной проблемой. Вторая проблема есть проблема каче­ственной неуничтожимости материи, ее атрибутов, модусов, общих генетических отношений форм движения материи, т. е. проблема соот­ношения духа и материи вообще; вторая проблема включает в себя

мировоззренческий аспект первой, но полностью к нему не сводится; она является специфически философской. Проблемы научно-философ­ского мировоззрения и частных наук даже тогда, когда они близки в своих формулировках (например, проблема причинности в медицине и философии), не являются идентичными, но, имея общность в поста­новке и переплетаясь в решении, они остаются, несмотря на это, относительно самостоятельными, разнотипными проблемами.

Для того, чтобы решать философские проблемы, нужно прежде всего владеть философскими средствами и опираться на историю философской разработки проблемы, на обширные философские зна­ния. Для того, чтобы решать частнонаучные проблемы, нужна специ-альнонаучная подготовка и соответствующие частнонаучные средства исследования. В этом отношении надо согласиться с положением: высшее искусство философа состоит в том, чтобы не заниматься проблемами, которые к нему не относятся.

Но тем не менее философский анализ может и должен затрагивать общие теоретические проблемы частных наук, и не только их, но и самые разные конкретные стороны природной, социальной и духовной действительности. Что касается проблем, то этот-анализ нацелен не­посредственно не на частные проблемы сами по себе, а на гипотезы и теории, разрабатываемые естествоиспытателями и непосредственно связанные с этими проблемами. Философ интерпретирует, определен­ным образом истолковывает эти гипотезы, теории (как и основные понятия, общую систему используемых методов и т.п.). Подобную работу совершает и сам естествоиспытатель. Как отмечает Е. С. Жари­ков, в научном поиске часто возникают ситуации, когда решение научной проблемы, возникшей в пределах данной науки и исследуемой методом данной науки, заходит в тупик. Противоречия, не разрешимые методами данной специальной науки, заставляют ученых переводить эту проблему на уровень другой науки или, иначе говоря, применять к проблеме методы других наук. Этот перевод может увеличить возмож­ности решения настолько (благодаря получению новых данных), что проблема может быть решена. Но такого рода операции могут и не дать должного результата. Возникает необходимость в переводе проблемы на философский уровень, в ее философской интерпретации. Частно-научная теоретическая проблема (точнее, связанная с нею гипотеза или теория) переходит здесь в ранг "философской проблемы частной науки". Какое значение имеет такого рода интерпретация, видно хотя бы из того, что нет почти ни одного крупного ученого (и это особо подчер­кивает Е. С. Жариков), который бы не обращался рано или поздно при

появлении затруднений к философскому анализу разрабатываемых частных проблем. Так, на уровень философии была поднята проблема относительности, поставленная и разрешенная А.Эйнштейном; на уровне философии на современном этапе познания находится и реша­ется проблема элементарных частиц, проблема гравитации и многие другие.

Интерпретация состоит в объяснении частных явлений с мировоз­зренческой точки зрения, в конкретном определении места явления в единой научной картине мира. При интерпретации устанавливается мировоззренческое значение имеющейся информации, ее способность нести мировоззренческую нагрузку (если это естественнонаучная ги­потеза, теория, то и ее способность выполнять мировоззренческую функцию), выявляется целесообразность обобщения частнонаучной информации для развития мировоззренческих принципов. При интер­претации "ставится задача выявить ограниченность прежних представ­лений и дать ей гносеологическое обоснование, обнаружить существующую в различных формах преемственность между старой и новой теоретическими концепциями, показать закономерность появ­ления новых представлений и обосновать их более высокий гносеоло­гический статус, дать философское истолкование тем специфическим познавательным средствам, использование которых теперь дает эффек­тивные результаты. Такого рода философские исследования оказывают решающее воздействие на процесс ассимиляции новых идей, на фор­мирование нового стиля мышления в данной области науки. Вскрывая мировоззренческий смысл фундаментальных открытий, философия тем самым способствует также и максимальному использованию их эври­стического потенциала в других науках и иных областях человеческой деятельности. Их философское осмысление, проходя ряд этапов, в конце концов воздействует и на развитие самой философии" (Купцов В. И. "Роль философии в научном познании". М., 1976. С. 56).

В связи с эвристическим характером философских проблем есте­ствознания они должны отвечать непременному условию: быть на уровне современного теоретического естествознания. Если в качестве философской проблемы естествознания выдвигается для рассмотрения какая-либо гипотеза полувековой давности с единственной целью показать ее материалистичность в противовес витализму XIX в., против которого выступали еще материалисты прошлого столетия, если при этом не приводятся новейшие гипотезы, не сопоставляются их эмпи­рические, онтологические и общеметодологические основания, не вы­являются мировоззренческие следствия из них, не дается анализ

современных их интерпретаций в идеалистической философии и т.п., то, очевидно, такой подход не имеет ничего общего с "философской проблемой естествознания". Философская проблема естествознания всегда связана с поиском решения современной проблемы науки.

Итак, философские проблемы частной науки — это такие теорети­ческие частнонаучные проблемы, предполагаемые решения которых (гипо­тезы, теории) требуют философской интерпретации. Здесь имеется возможность для совместной деятельности философов и представите­лей частных наук. При философской интерпретации гипотезы или теории часть получаемой информации остается внутри естественнона­учного знания, а часть передается философии и используется ею для развития своего содержания.

Внутри теоретического естествознания существует определенный слой знания, подвергающийся воздействию со стороны философии и содержащий в себе понятия и идеи философии. С другой стороны, в самой философии имеются проблемы, по своему генезису уходящие в той или иной мере в частные науки и для решения которых привлека­ются помимо философских также частнонаучные понятия и представ­ления. В результате сам язык философов не является "чисто философским": в нем имеются наряду с философскими категориями и субкатегориями также и термины частных теоретических наук (как и термины обыденного языка).

Рассмотрение специфики философских проблем и феномена "фи­лософская проблема науки" приводит, помимо прочего, к выводу, что философское знание по своему характеру неодинаково. Имеется фунда­ментальный тип знания, направленный на разработку всеобщих миро­воззренческих категорий, законов, принципов, на развитие философской теории, и имеется прикладное философское знание, главной задачей которого является помощь частным наукам, а также конкрет­ной практической деятельности людей. Философская онтология, гно­сеология, социальная философия являются фундаментальным типом философского знания, требующим для полноты своего функциональ­ного проявления (в том числе и для своего развития) тесной связи с философскими проблемами общественных, гуманитарных и естествен­ных наук и вообще с многообразием природной, социальной и духовной действительности.

Большая роль проблем в процессе становления и развития фило­софского мировоззрения находит свое отражение в возможности опре­делить само понятие "мировоззрение" (или "философия") через главные вопросы мировоззрения. Философия есть не что иное как система

развернутых ответов на мировоззренческие вопросы. И если сами проблемы своеобразны ("Что такое мир в целом?","Что такое истина?" и т.п.), то своеобразны и ответы на них.

Если бы дело обстояло так, что, к примеру, проблемы универсаль­ного развития складывались бы как механическая сумма проблем биологического, космологического, социального развития, то такая универсальность проблемы не была бы философско-мировоззренче-ской, да и комплекс ответов на соответствующие вопросы не выходил бы за рамки знания об отдельных частях или сторонах мира на уровень мира в целом. Но, сформулировав проблему на уровне всеобще-миро­воззренческом в виде вопроса "Что такое развитие вообще?", философы соотносят проблему развития с материей как субстанцией и с атрибу­тами материи, прежде всего с движением. В этом ракурсе выявляются критерии развития, формы развития, соотношение развития и миро­вого круговорота и т.п. Ни одна из этих сторон не изучается какой-либо частной наукой, хотя без данных частных наук не может быть состав­лено подлинное научно-философское представление о развитии. Из этого следует, что если проблемы мировоззрения специфичны, несво­димы к проблемам частных наук, то и философско-мировоззренческое знание специфично и несводимо к частнонаучному.

При определении специфики философии, а тем более ее природы, не нужно все-таки абсолютизировать роль проблем. Это чрезвычайно важный, но не единственный параметр, способный характеризовать ее своеобразие. Проблемность сама по себе релятивна и неопределенна. Лишь когда четко фиксируется предметное основание и теория, кате­гории, законы, его отражающие, "проблема" становится одним из важнейших признаков, разделяющих мировоззрение и частнонаучное знание. Если те или иные компоненты философского знания могут казаться идентичными утверждениями, имеющимся в частнонаучном знании, то философская концепция в целом, в силу специфики про­блем, и проблемы, развернутые в систему знаний об объекте, сущест­венным образом отличают философское знание от частнонаучного.

Глава III. Предметное самоопределение философии. Предмет философии

Рассмотрение вопроса о предмете и функциях философии связано с выяснением отношения философии и частных наук в историческом аспекте и предполагает определенную оценку концепции "распочкова-

ния предмета философии" и концепции "предметного самоопределения философии" (оговоримся: речь пойдет о научной стороне философского знания).

Концепция "распочкования" имела своей исторической предпосыл­кой формирование вопроса о взаимоотношении всеобщего и частного знания как проблемы и обнаружение недостаточности натурфилософ­ских построений. Ее основы закладывались в XVIII в., а свое оформ­ление она получила, вероятно, не позднее первой половины XIX в. в трудах основателя позитивизма О.Конта.

Уловив действительный кризис натурфилософии и рост автоном­ности частнонаучного знания, О.Конт развил учение о трех стадиях человеческого мышления: теологической, метафизической и позитив­ной. Всю традиционную ("дрконтовскую") философию он отождествил с метафизической стадией. Философия как метафизика сыграла, с его точки зрения, исторически полезную роль, но затем превратилась в анахронизм. Предмет философии стал изменяться. Появление частных наук постоянно сужало рамки философии. В конце концов "предмет" философии должен "распочковаться". Как утверждал его сторонник В. В. Лесевич, содержание философии "разобрано по частям отдельны­ми науками", философия "распалась, разложилась" ("Собр. соч." Т. 2. Статьи по философии. М., 1915. С. 5—8). То же положение выражено В.Виндельбандом: "Философия подобна королю Лиру, который роздал своим детям все свое имущество и которого вслед затем, как нищего, выбросили на улицу" ("Прелюдии. Философские статьи и речи". СПб., 1904. С. 16). Вследствие такого понимания предмета философии в классификации наук О.Конта не нашлось места философии, которая, по его мнению, не может иметь собственного предмета познания, а потому и быть самостоятельной наукой. Если О.Конт и признавал какую-то "философию", то именно такую, которая растворена в пози­тивном знании, выступает учением о науке вообще и о методах частных наук, т. е. не выходит за границы совокупного частного знания.

Таково существо концепции "распочкования" предмета философии. Однако уточним смысл термина "философия".

Обращаясь к истории философии, мы обнаруживаем, по крайней мере, три главных понятия философии. Первое можно назвать "старо­античным", второе — "традиционным", третье — "современным". Пер­вое понятие философии связано с историческим отделением совокупного научного знания от нефилософских мировоззрений — от мифологии (в античном мире) и от богословия (в эпоху Возрождения).

Второе понятие — с историческим разграничением общего ("теорети­ческого") от частного (эмпирического) в пределах самой науки.

В античной (древнегреческой) философии термин "философия" обозначал всю сумму внерелигиозных знаний, научное знание в целом (а также искусство, этику) в противоположность вере. Подобное пони­мание философии пронизывает труды Аристотеля. Философия подраз­делялась им на философию теоретическую (умозрительную), практическую (науки "практические" это науки о человеческой деятель­ности и ее результатах) и изобразительную (творческую). В свою очередь, каждая из них также состояла из частей: философия теорети­ческая (включающая математику, физику, метафизику), философия практическая (этика, экономика, политика), философия изобразитель­ная (поэтика, риторика, искусства).

К области "философии" в ту эпоху нередко относили искусство и знание об общих нормах поведения людей. "Эстетика" и "этика", подобно науке, постепенно отделялись от мифологии, религии и по­лучали свою понятийно-рационалистическую трактовку в первоначаль­ных материалистических и идеалистических философских системах. Происходил процесс объединения науки, этики и эстетики в рамках единого знания. Рационализированное искусство и рационализирован­ная этика хотя и были еще связаны с мифологическим мировоззрением, но своим вхождением в "философию" уже заявили о своей несовмести­мости с верой. Значительно слабее в тот период было выражено противопоставление философии как общего (и в этом смысле теорети­ческого) знания прикладному знанию. В эпоху средневековья такое понятие философии сохранилось, несмотря на подчинение философии теологии.

В период европейского научного Возрождения вместе со вторым историческим "отделением" знания от нефилософского мировоззрения (от религии) понятие философии получает значение тотального объе­динителя научного знания. Она — не просто представитель научного знания или какая-то его часть, а все (или почти все) это знание.

Творец "Великого Восстановления Наук" Ф.Бэкон (1561—1626) делит все науки на три больших раздела в зависимости от свойств человеческой "души": памяти соответствует наука история, разуму — философская наука, воображению — поэзия. Философия делится у него на естественную теологию, естественную философию и учение о человеке. Естественная философия включает в себя физику и метафи­зику, философия человека — науки, изучающие тело и дух (в равной

мере логика, медицина, косметика). Другой родоначальник философии развивающегося капитализма Р.Декарт (1596—1650) писал: "Вся фило­софия подобна как бы дереву, корни которого — метафизика, ствол — физика, а ветви, исходящие из этого ствола, — все прочие науки, сводящиеся к трем главным: медицине, механике и этике" ("Избранные произв." М., 1950. С. 421). И у Ф.Бэкона и у Р.Декарта понятие "философии", таким образом, охватывало все теоретическое и эмпири­ческое знание, в первую очередь естественные теоретические науки.

В соответствии с этим в XVII—XVIII вв. и даже в начале XIX в. философией называли теоретическую механику, биологию и другие науки. Сочинение И.Ньютона по механике озаглавлено "Математиче­ские начала натуральной философии" (1687 г.), книга К.Линнея по основам ботаники — "Философия ботаники" (1751 г.), сочинение Ж. Б. Ламарка по биологии — "Философия зоологии" (1809), один из капитальных трудов П. С. Лапласа назывался "Опыт философии теории вероятностей" (1814).

"Староантичное", наиболее распространенное в науке того времени и в обыденном сознании, понимание философии представляло в сущ­ности вовсе не философию в близком к нам значении. Это исторически первое понятие философии было тождественно научному знанию во­обще, его целесообразно квалифицировать как "протознание" ("прана-ука", "преднаука"). Предмет "протознания" был тогда интегрированным (вернее — нерасчлененным или слабо расчлененным) предметом всех наук, т. е. это была вся действительность. Именно из этого "протозна­ния" (а не из философии) и выделялись отдельные науки.

Наука в целом как социальный институт, общепризнанный фактор культуры сформировалась в период с середины XV в. до конца XVII в. Вторая половина XVII в. была завершающей фазой этого процесса. Обрели самостоятельность механика, астрономия и математика, хотя первые намеки на возможность их отпочкования обнаружились еще в послеклассический (эллинистический) период древности. Процесс превращения химии в науку происходил с начала второй половины XVII в. до последней четверти XVIII в. Отделение геологии произошло в конце XVIII — начале XIX в.; наука биология была создана в XIX в. В самостоятельную науку с середины XIX в. стала превращаться ант­ропология. Формирование общественно-экономических наук заверша­ется во второй половине XIX в. В XX в. стали также самостоятельными некоторые дисциплины, связанные с изучением мышления (например, психология). Таким образом, сначала отделялись от "протознания"

естественные науки, затем — общественные, наконец, науки о мышле­нии. Возникновение некоторых гуманитарных наук раньше естествен­ных и некоторых естественных после общественных наук говорит о сложности данного процесса, но не меняет его общей тенденции.

В исторически первых философских школах формировалось пер­воначальное стихийное представление о специфическом предмете фи­лософского знания, о законах объективных отношений. Таковым было, например, гераклитовское представление о противоречии как источ­нике (законе) всякого движения. Это и ему подобные положения созревали в недрах "протознания". Объект философии начинал очер­чиваться и изучаться на уровне "живого созерцания". Философия в своей первоначальной, античной форме сделала первый шаг к своему предметному самоопределению.

Его дальнейшее осознание было связано с отмежеванием общего (всеобщего) знания от частного, локального в пределах совокупного научного знания — "протознания". И в той мере, в какой прикладное знание входило в состав "протознания", под "частным" знанием подра­зумевалась кроме естественнонаучного знания также и информация прикладного характера. Само "общее" понималось как "теоретическое", а "частное" — как "эмпирическое". В течение многих веков понятие •"теоретическое знание" отождествлялось с понятием "философское знание". Вследствие нерасчлененности теоретического на философско-теоретическое и частнотеоретическое сама философия в тот период выступала натурфилософией. Частные естественные науки в течение длительного времени не имели в своей структуре теоретического уровня знания. "Теоретическое", "умозрительное" относилось к философии как учению об общем. Становление теоретического естествознания прохо­дило поэтому стадию "философского" осмысления.

Понимание философии как учения о всеобщем (теоретическом) встречается уже у Аристотеля. Всеобщие характеристики бытия, всеоб­щая связь должны быть выделены, по Аристотелю, внутри "философии" ("протознания") в особую дисциплину, которую он назвал "первой философией". У Аристотеля, как видим, два значения термина "фило­софия". Если первое ("протознание") противопоставлялось мифологии, было направлено на отграничение знания от мифологии, религии, то второе преследовало цель отграничения от "частного" (от прикладных и эмпирических наук).

Тем самым было обозначено появление в истории науки проблемы "философия и наука". Оно выразилось тогда в установлении опреде-

ленной субординации между "первой философией" и частными наука­ми. Наука о первых началах, указывал Аристотель — "это безраздельно господствующая и руководящая наука, наука, которой все другие, как рабыни, не вправе сказать и слова против" (Аристотель. "Метафизика". М.—Л., 1934. С. 45). В этом положении сформулирована задача фило­софии как "науки наук", противостоящей всем другим наукам.

Установившееся впоследствии за "первой философией" название "метафизики" (то, что "после физики") стало синонимом философской науки о первых началах, о всеобщем (в настоящее время термин "мета­физика" имеет три значения: как онтология, как философия вообще и как всеобщий метод, противоположный диалектике).

Дальнейшее углубление этой линии на разграничение и противо­поставление науки о всеобщем наукам о "единичностях" происходило во второй половине XVIII — первой половине XIX в. в трудах И.Канта, И. Г. Фихте, Ф.В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Кант, например, считал, что "метафизика и есть подлинная, истинная философия" (Кант И. "Логика". Пг., 1915. С. 692). Метафизика, по Канту, должна основы­ваться на гносеологии, на учении о всеобщем в мышлении.

Философия для Гегеля, как для Аристотеля и Канта, — это наука о всеобщем. Правда, всеобщее как таковое в его понимании существует исключительно в эфире "чистого мышления". Всеобщее есть чистая мысль. Такая трактовка всеобщего видна и в гегелевском разделении философии и эмпирических наук. "Если в эмпирических науках мате­риал берется извне, как данный опытом, упорядочивается согласно уже твердо установленному общему правилу и приводится во внешнюю связь, то спекулятивное мышление, наоборот, должно раскрыть каждый свой предмет и его развитие с присущей ему абсолютной необходимо­стью. Это происходит так, что каждое частное понятие выводится из самого себя порождающего и осуществляющего всеобщего понятия, или логической идеи. Философия должна поэтому принять дух, как необходимое развитие вечной идеи..." (Гегель Г. В. Ф. "Сочинения".

Т. III. M., 1956. С. 29).

Понимание предмета философии как всеобщего, а философии как теории всеобщего распространено и в наши дни. Но как ранее, так и сейчас сама трактовка "всеобщего" различна в разных философских

системах.

По своему существу (отражение реально-всеобщего и всеобщего в познании, в логике) и по традиционному словоупотреблению ныне распространенное понятие философии как учения о всеобщем близко

(но не тождественно) к понятию "метафизика" в первом из его значений. Если брать два исторических понятия философии — "протознание" и "метафизика", то напрашивается вывод, что к современному понятию философии ближе понятие "метафизика" ("первая философия"), а не понятие "протознание".

В рамках "протознания" философское знание, подобно физическо­му, биологическому и другим системам частного знания, постепенно формировалось, созревало и подготавливалось к отпочкованию. Изве­стная трудность отпочкования обусловливалась тем, что сама филосо­фия выступала в форме натурфилософского, глобально "теоретического" знания, включавшего в себя умозрительные построе­ния частноэмпирических наук. Но отягощенность метафизики натур­философским элементом не была столь весомой, чтобы воспрепятствовать становлению философии как науки; в ней росла тенденция к оформлению в самостоятельную науку. Эта тенденция достигла апогея в системе философии Гегеля. Впервые по существу верно и четко, правда, в неадекватной форме, были осмыслены основ­ные всеобщие законы. Становление философии как самостоятельной науки, окончательно отделившейся от "протознания", с одной стороны, от частных наук — с другой (как эмпирических, так и теоретических) завершилось примерно к середине XIX в. Таким образом, исторически третье понимание философии связано с окончательным размежеванием философии и частных наук (т.е. и в сфере теоретической).

Изложенная трактовка изменения предмета философии может быть названа концепцией предметного самоопределения философии. Между нею и концепцией "распочкования предмета философии" имеется существенное различие, состоящее не только в расхождениях по поводу того, что считать предметом и философией. Концепция "распочкова­ния" рисует картину формирования философии (появления у нее предмета), в которой исторический путь философии оказывается прин­ципиально иным, нежели любой другой науки. На самом деле генезис философии как науки не отличался в принципе, в главном оттого пути, по которому шли к своей автономии частные науки. Философия по своему происхождению, как отмечал П. В. Копнин, не имеет приори­тета перед другими науками, если принимать во внимание не термин, а реальное содержание.

Концепция "распочкования" приводит к выводу об "исключитель­ности" философии как по отношению к другим наукам, так и по отношению к собственному содержанию. В последнем случае имеются в

виду заявления сторонников данной концепции, будто в процессе исторического развития философия "исключилась" из науки вообще и перестала существовать. Об этом говорят и не столь последовательные ликвидаторы научной философии, исключающие из нее все, кроме одной какой-либо части — "теории знания", "учения о человеке", "фи­лософии жизни", "диалектического материализма" и т.п. Это есть, конечно, не результат объективного анализа истории познания, а субъ­ективистский прагматизм. За философией отрицается способность са­мостоятельно обнаружить свой предмет исследования. Философия якобы получает его из рук частного знания как результат процесса "предметной расчистки", как итог его (а не самой философии) работы. Но это мнение также противоречит реальному процессу формирования

наук.

Концепция "распочкования" навязывает представление, будто фи­лософия, порождавшая в прошлом частные науки, и по сей день есть "наука наук", поскольку ведь нельзя искусственно положить конец "распочкования"; философия якобы и сейчас, вследствие естественно­го, закономерного процесса распочкования, заключает в себе значи­тельное число будущих наук.

Согласно же концепции "предметного самоопределения филосо­фии" в предмете научной философии никогда не содержались и не могут содержаться объективные предметы каких-то нефилософских наук, а современная философия не должна брать на себя задачу некоей "науки наук". Предмет научной философии специфичен и неизменен, из него выделять и "отдавать" другим наукам нечего, да и не нужно; он у нее единственный, неделимый и нераздаваемый по частям. Предмет философии в объектном смысле стабилен. Иное дело — содержание зна­ния, разработанность его проблематики, способность той или иной отрасли знания найти подлинный предмет своего исследования, выя­вить его законы (при необходимости помочь другой отрасли знания найти предмет и развить о нем соответствующее представление). Здесь возможно соединение разнопредметного знания в том случае, если объективные предметы еще не определены достаточно четко. Выявле­ние же своего предмета исследования каждой наукой означает относи­тельную стабилизацию круга ее проблематики. В то же время она изменяется. Процесс дальнейшего развития проблематики, дифферен­циация и интеграция не изменяют раз найденного предмета науки, а лишь уточняют, углубляют его понимание.

Концепция "распочкования" неверна и в том отношении, что

включает в себя положение о якобы неизбежном сужении проблематики философии. Но предмет философии в субъектном плане не сужается, а непрерывно расширяется. Характер философии и в этом аналогичен науке: по мере ее развития увеличивается объем добытого знания, что выражается в изменении категориального аппарата, в экстенсивном и интенсивном развитии системы категорий.

Итак, из двух различных взглядов на предмет философии в связи с предметами частных наук предпочтение целесообразно отдать второй трактовке. Предмет философии не "распочковывался", предметы есте­ственных наук не порождались им. Частные науки и сама философия выделились, обретя свой предмет, из совокупного преднаучного знания ("протознания").

Такова одна из линий взаимоотношения философии и частнонауч-ного знания, если иметь в виду только одну сторону философии — как науки.

* * *

Что же является предметом философии? Предмет философского знания, подобно предмету любой науки, вычленяется из совокупности реальных (материальных и духовных) объектов и связей, причем кон­струирующим фактором являются индивидуальные и общественные потребности в целостной, максимально обобщенной картине мира, человека и их взаимоотношений. Предметом философии является все* общее в системе "мир—человек". Эта система при первичном подразде­лении распадается на две относительно противоположные, но взаимосвязанные подсистемы — "мир" и "человек". Каждая из сторон, в свою очередь, подразделяется на уровни, а взаимоотношения между этими сторонами — на четыре аспекта: онтологический, познаватель­ный, аксиологический, духовно-практический. Это можно представить схемой:

M — мир, материя, объективная реальность; Ч — человек, созна­ние; ООМЧ — онтологические отношения материи и человека; ПСОО — познавательные субъектно-объектные отношения; АСОО — аксио-логические субъектно-объектные отношения; ДПСОО — духовно-практические субъектно-объектные отношения.

В предмет философии входит всеобщее в материальном бытии и всеобщее, характеризующее целостное бытие человека (здесь отличие от частных наук — по степени общности законов). Но предмет фило­софии в еще большей степени отличен от предмета частных наук, изучающих материальное бытие и человека, тем, что он представляет собой отношение человека к миру, мира к человеку. Правда (это следует особо подчеркнуть), такой срез предмета философии также берется в его всеобщей определенности. Если, к примеру, мы имеем дело с познавательным отношением человека к миру, то не все, что сюда входит, будет предметом философии. Изучение частных методик про­ведения какого-либо эксперимента есть ведь тоже изучение отношения мышления к бытию, но оно не есть сторона (момент, уровень, часть) предмета философии. Ими являются эмпирический и теоретический уровни познания, соотношение чувственного и рационального, истины и заблуждения и т.д. Все эти моменты (формы, закономерности позна­ния) присущи любым отраслям знания. "Здесь мы имеем дело опять-таки с чем-то общим для всех отраслей знания, чем-то таким, что обладает той степенью общности, как и сами основные законы диалек­тики" (Б. М. Кедров). Столь же общие (или всеобщие) характеристики присущи и другим формам отношения человека к миру: переживанию, поведению, практике, К основным понятиям философии относятся "Истина", "Красота", "Добро", "Действие", а не только "Мир" и "Чело­век". Предмет философии в материальном бытии составляет не всякое всеобщее, а такое, которое связано с отношением к нему человека. Философски всеобщее имеет важный признак: в нем выражен факт раскола мира на материальное и духовное (и их взаимосвязь). Иначе говоря, в предмет философии входит только то из материально-всеоб­щего, что включено в создаваемую человеком универсальную картину мира под призмой его понятий об Истине, о Красоте, Добре и Спра­ведливости. Это все то, что, будучи всеобщим в материальной дейст­вительности, может служить человеку в качестве элемента для формирования мировоззрения.

Философия — это система взглядов на мир в целом и на отношение человека к этому миру.

Глава IV. Философия как вид знания

Философия — наука

Философия формировалась на основе противоречия между мифо­логическим мировоззрением и зачатками научного знания, требовав­шими для своего объяснения… История развития философии, если познакомиться с ней в плане отношения… Итак, в двух моментах своего генезиса: на стадии зарождения, а затем на протяжении истории своего развития философское…

Философия — идеология

— ее связи с идеологией. Все общественные науки идеологичны, хотя и в разной степени, философия не исключение. И абсолютизация такого аспекта… Что же такое идеология? Идеология определяется как отражение общественного бытия сквозь

Философия — гуманитарное знание

Объектом гуманитарных наук является индивид, точнее, его духов­ный, внутренний мир, и связанные с ним мир человеческих взаимоот­ношений и мир… В гуманитарном познании ученый сталкивается с живым челове­ческим духом. Жизнь… исследования человека, позволяющим проникнуть в его внутренний духовный мир, является понимание. Понимание связано с…

Философия — искусство

Что отличает искусство от других форм познавательной деятельно­сти? Прежде всего, личностный характер познания, настолько глубокий, что… Если в таком объекте абсолютизировать Ов и недооценить Эх, то получится фактографизм ("реализм"), лишенный…

Философия — трансцендирующее постижение объекта

"Трансцендентный" (от латинского "transcendere" — переступать) — понимается как выходящий за границы возможного (не только… ним также и то, что недоступно познанию, но является предметом веры (Бог,… Для лучшего уяснения того, что такое "трансцендентное", обратим­ся к его трактовке русским философом С. Л.…

Философия — любовь к мудрости

Содержание философского знания включает в себя установку здра­вого смысла с его ориентацией на познание ближайших причин явле­ний, их познание и… Именно в обыденном знании, в его глубинах происходит кристал­лизация того… мышления, свойственные индивидам, не являющимся профессионала­ми-философами, и формируют то, что принято называть…

Глава V. Средства познания в философии

До сих пор еще нет сколько-нибудь широкого систематизирован­ного освещения вопроса о средствах философского исследования. Отдельные же экскурсы в эту сферу могут приводить и порой приводят (особенно тех, кто лишь начинает приобщаться к философии) к мне­нию, будто среди философов имеются принципиальные разногласия в отношении средств исследования в философии. Сопоставим, к приме­ру, несколько положений, взятых из разных публикаций.

Так, в одной работе утверждается, что " для получения общих принципов в философии нет другого пути, кроме движения от частного к общему, ибо никаких более общих принципов, чем философские не существуют. Дедуктивный метод, с успехом применяющийся в мате­матике, непригоден для выведения основных принципов философии". В другой указывается, что понятия об объективной реальности не могут быть получены путем индуктивного обобщения; "они образуются как универсальные умозрительные принципы с помощью концептуальной интуиции исследователя". В третьей отмечается, что общий характер движения мысли в процессе систематизации категорий подчиняется гипотетико-дедуктивному методу; посредством дедукции из исходного минимума категорий выводятся затем остальные категории философии. Несмотря на то, что в последнем случае не отбрасывается и индук­ция, а в первых — дедукция (во втором обращается внимание также на рефлексию и умозрение), все же создается впечатление взаимоисклю-чаемости установок, принятых в этих работах.

Однако более строгий учет разноаспектности применяемых в фи­лософии средств исследования и системный подход к ним способны снять такую альтернативность.

Рассмотрим более внимательно проблему средств исследования в

философии.

В любой науке специфика познавательных средств выявляется, во-первых, выделением собственного, ведущего средства, неразрывно

связанного со спецификой проблем и предметного их основания, и, во-вторых, установлением особой организации остальных средств, вы­хода на передний план отдельных элементов из всего их комплекса.

Собственный метод детерминирован природой изучаемого объекта, соответствующей системой предметного знания. Так, исследование происхождения видов и факта целесообразности живых организмов привело к созданию эволюционной теории, которая, в свою очередь, обусловила разработку эволюционного, историко-биологического ме­тода.

В этом плане и обнаруживается зависимость философского метода от философского мировоззрения. Методом философского исследова­ния является диалектика. Диалектический метод формировался посте­пенно, пройдя фазы субъективно-операционалистской определенности и объективно-идеалистической трактовки; в дальнейшем была установ­лена связь субъективной и объективной диалектики.

В арсенале философских средств диалектика немыслима без логики формальной, без ее правил и законов. Немалую роль при этом играет индукция (пример — формирование представления об основных зако­нах развития). Однако движение мысли от частного к общему не всегда возможно, а иногда приводит к ошибкам. Так, еще встречается точка зрения, будто понятие материи образуется в результате обобщения признаков различных материальных объектов. Если следовать этому, то представление о материи не будет выведено за пределы физической науки и будет тождественно совокупности видов физической материи (веществу и полю).

Большую роль в философском исследовании играет формально-ло­гическая дедукция: выведение частного из общего и общего из общего. О том, например, что движущей силой развития могут выступать и внутренние, и внешние противоречия, говорит уже эмпирический опыт (индуктивные заключения), однако силу необходимости положение о единстве этих противоречий во всяком процессе развития обретает лишь после его выведения из положения о всеобщей системности мира, включающей представление о наличии у каждой системы связи с внешней средой, т. е. о ее вхождении в более широкую систему.

В философии широко применяются формально-логические опре­деления — через род и видовое отличие (например, определение поня­тий "субъективный идеализм", "прогресс" и т.п.). Распространенными являются определения через противоположность (пример — понятие "качество").

Поскольку философское мировоззрение призвано дать картину мира в целом, исходя из неизбежно ограниченных для каждого этапа общества знаний о мире, создавать и совершенствовать такую (неиз­бежно ограниченную) картину мира можно лишь посредством исполь­зования экстраполяции, идеализации, мысленных экспериментов и других аналогичных средств познания. Экстраполяции опираются на индукцию, дедукцию, формально-логический закон непротиворечиво­сти. К примеру, сформулированы положения: 1) "природа в земных условиях находится в развитии"; 2) "природные явления на Земле материальны". Они получены посредством индуктивного обобщения. На основе только этого средства познания мы не можем сделать строго определенного вывода, касающегося мира в целом. В этом случае прибегают к экстраполяции и формулируют положения "Мир (или "все в мире") развивается" и "Мир в целом материален". Эти положения полностью не подтверждаемы в опыте, поскольку мир в целом вечен и бесконечен. По своему характеру они проблематичны. Но их достовер­ность усиливается, и они получают статус истинных при рассуждении, контролируемом законом непротиворечивости мышления. Принимая одно из них за истинное и совмещая его с положением, противополож­ным по содержанию другому, мы в итоге приходим к противоречивому в формально-логическом плане философскому построению. В резуль­тате доказывается единство принципа материального единства мира и

принципа развития.

Важным средством философского исследования, вплетенным в логику познания, является мысленный эксперимент. Философ конст­руирует какую-либо идеальную модель, используя идеализацию, на­пример, модель "мир в целом", модель "сеть причинения", модель "индивидуальное сознание" и т.п., а затем в мышлении "эксперимен­тирует" с этими идеальными объектами, ставя их (мысленно) в разные ситуации и выводя соответствующие следствия (пример — включение "мира в целом" в условия возрастания энтропии). "Теоретическое рассуждение в мысленном эксперименте строится в соответствии с методикой реального эксперимента. Первостепенную важность здесь приобретает механизм воображения, умение оперировать пространст­венными образами, способность наглядного представления различных экспериментальных ситуаций. Ученый должен уметь ярко и живо представить себе в уме все так , как если бы оно происходило в действительности. Вопрос "Что должно произойти, если..." является тем рычагом, который переводит субъекта из реальной действительности в плоскость воображения, но "воображения, регулируемого знанием объ-

ективно действующих законов" (Славин А. В. "Проблема возникнове­ния нового знания." М., 1976. С. 278—279. См. также: Чернов А. П. "Мысленный эксперимент." М., 1979. С. 7—22.). Наличие в мысленном эксперименте воображения как специфического эвристического ком­понента, не сводимого к дискурсивному фактору (См.: Коршунова Л.С. "Воображение и его роль в познании." М., 1979.), позволяет выделить мысленный эксперимент в качестве относительно самостоя­тельного средства исследования философов.

Еще одной стороной философского познания является герменев­тическая интерпретация. Как и мысленный эксперимент, герменевти­ческая интерпретация тесно связана со средствами логического мышления, базируется на них, но к ним не сводится, как не сводится, скажем, понимание к знанию, хотя понимание и невозможно без знания.

С античных времен философия почиталась не только знанием, но и мудростью. Само слово "философия" довольно точно выражает спе­цифику философского знания, достижение этого знания посредством философствования, размышления, понимания через посредство "люб­ви к мудрости". Это лишь в наше время, не в меру машинообразному рассудку буквальный перевод слова "философия" кажется анахрониз­мом, подлежащим забвению.

В гуманитарном знании, что уже отмечалось, имеется понятие "герменевтика" (его не следует смешивать с герменевтикой как специфической философской доктриной), которое означает искусство понимания, метод, теорию понимания. Этот метод нацелен на раскры­тие различных текстов, их внутреннего смысла. Через текст выявляются цели, замысел автора, его внутренний духовный мир, чувства, отноше­ние к окружающему миру, мир его жизни, культурный и исторический фон его деятельности и т.п. Понимание связано с раскрытием уникаль­ности событий и учетом специфики человеческой деятельности. Для философов такой способ познания не ограничен литературными тек­стами, взятыми из истории философии, он охватывает все, во что вложены человеческие действия, мысль и чувства; жизненный опыт самого философа и других людей, осмысливаемый философом, тоже осваивается посредством герменевтики.

Применительно к явлениям природы понимание связано с выяв­лением значения тех или иных явлений в общей системе природы, для человека и человеческой цивилизации, их мировоззренческой значи­мости. За ними не стоит деятельность человека или какого-то иного

духа, подлежащая расшифровке. В данном случае понимание есть истолкование, интерпретация.

Понятие "понимание" соотносительно с понятием "смысл"; они не могут рассматриваться в отрыве друг от друга; смысла так же нет вне понимания, как и понимание всегда есть усвоение некоторого смысла (Гусев С. С. , Тульчинский Г. Л. "Проблема понимания в философии. Философско-гносеологический анализ." М., 1985. С. 42). Понимание — это процедура осмысления, выявления смысла, значения. Понима­ние есть результат и процесс применения герменевтики и интерпрета­ции.

Составное название этого средства освоения действительности не является безусловным, оно отражает переходность от традиционного противопоставления герменевтики и интерпретации к их единству. В то же время оно включает в себя специфичность того и другого способа, ориентирующую на превалирование отношения "текст — автор" в гу­манитарном познании и на отношение "субъект — объект" в трактовке

явлений природы.

Герменевтическо-интерпретаторский метод опирается на средства
логического познания действительности, однако выходит за их рамки.
Здесь оказываются вовлеченными все духовные способности человека.
Прав Новалис, в свое время отметивший, что понимание осуществля­
ется не только через разум, но посредством всех духовных сил человека.
Понимание требует интенсивного эмоционального настроя, вчувство-
вания, соотнесенности с деятельностью человека, с ценностями чело­
веческого бытия; это осмысление, задаваемое
нормативно-ценностными стандартами деятельности.

При наличии одинаковой (в принципе) информации, подлежащей осмысливанию, разные философы могут иметь различное ее понима­ние. Это может быть следствием как неидентичных идеологических позиций, так и разных исходных жизненных установок, разного стиля мышления, разного мироощущения. Такого широкого "разброса" по­нимания нет в естествознании, да и в гуманитарном знании.

Наряду с герменевтикой важную роль в постижении объектов философии играет трансцендирующий способ (поЯсперсу К.— "транс-цендирующее мышление"), включающий в себя, как мы видели в Главе IV, медитацию, элементы мистики и философскую веру.

Большое место в творческом процессе философов занимает инту­иция (об общих чертах интуиции, условиях ее формирования, соотно­шении интуитивного и дискурсивного см. в главе X, § 3). Ее, однако, не всегда признают в качестве способа достижения новых результатов,

представляя себе движение мысли к этому результату в виде непрерыв­ного развертывания цепи умозаключений и доказательства. Такое мне­ние касается не только философии. М.Бунге пишет: "В науке широко распространен миф, будто ученые располагают двумя независимыми, хорошо отработанными и стандартизированными методами, опираясь на которые они в состоянии браться за любую научную проблему. Эти методы — дедуктивный и индуктивный — позволяют якобы ученому действовать без оглядок, без проб, а пожалуй, и без таланта... Трудно придумать что-нибудь нелепее и смешнее этой карикатуры на научную работу" (Бунге М. "Интуиция и наука". М, 1967. С. 92—93). "Одна логика никого не способна привести к новым идеям, как одна грамматика никого не способна вдохновить на создание поэмы, а теория гармонии — на создание симфоний. Логика, грамматика и теория музыки дают нам возможность обнаруживать формальные ошибки и подходящие мысли, а также развивать последние, но они не поставляют нам "суб­станции" — счастливые идеи, новые точки зрения" (там же. С. 109).

Такие идеи дает интеллектуальная интуиция. Науке известны мно­гие ученые, сделавшие открытия посредством интуиции (Архимед, Ньютон, Броун, Кекуле и др.). Богата такими фактами и история философии.

Вот, к примеру, свидетельство Ж.-Ж. Руссо: "Я шел к Дидро... я захватил с собой номер "Mercure de France" и просматривал его дорогой. Глаза мои скользнули по столбцам газеты и вдруг остановились на теме, предложенной Дижонской Академией наук для соискания премии. Если когда-либо мир видел внезапное наитие, то это было душевное движение, охватившее меня в ту минуту. В моем уме как бы сразу сверкнул свет, все озаривший. Масса идей, ярких и живых, представи­лась мне вдруг с такою силою и в таком количестве, что смущение и трепет охватили мою душу. Я как бы опьянел от наплыва мыслей и чувств... Все, что я мог удержать в памяти из этой массы великих истин, озаривших меня в течение 1/4 часа... я поместил в трех главных моих сочинениях — в моей первой диссертации, в книге о неравенстве и в книге о воспитании" (цит.по: Лапшин И. И. "Философия изобретения и изобретение в философии". 1922. Т. 2. С. 101. См.также: Руссо Ж. -Ж. "Трактаты". М., 1969. С. 606).

Еще один факт, который мы приведем, связан с открытием Ф.Эн­гельсом форм движения материи. В письме К.Марксу 30 мая 1873 г. он писал: "Сегодня утром в постели мне пришли в голову следующие диалектические мысли по поводу естественных наук. Предмет естест­вознания — движущаяся материя, тела. Тела неотделимы от движения:

их формы и виды можно познавать только в движении; о телах вне движения, вне всякого отношения к другим телам, ничего нельзя сказать. Лишь в движении тело обнаруживает, что оно есть. Поэтому естествознание познает тела, только рассматривая их в отношении друг к другу, в движении. Познание различных форм движения и есть познание тел. Таким образом, изучение этих различных форм движения является главным предметом естествознания" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 33. С. 67—68). Далее Ф.Энгельс излагает мысли, воз­никшие у него в отношении того, какие существуют отдельные формы движения материи и как они связаны друг с другом. В своем письме Ф.Энгельс просил К.Маркса не разглашать его идею, пока он не разовьет ее сам. На разработку данной идеи у него ушло более десяти лет (подробнее об этом открытии см.: Кедров Б. М. "Классификация наук". М., 1961. Т. I. Раздел "Возникновение у Энгельса идеи класси­фикации наук").

Таким образом, основные интрасубъективные средства философ­ского исследования следующие: 1) средства логики, диалектической и формальной; 2) интеллектуальная интуиция; 3) герменевтическая ин­терпретация; 4) экстраполяция; 5) мысленный эксперимент; 6) транс-

цендирование.

Имеются и другие, не менее важные, средства (например, обраще­ние к практике как критерию истинности, дискуссия как форма раз­вития философской теории и т.п.), однако они носят несколько иной характер, чем только что рассмотренные, и требуют специального

освещения.

Значительную роль в философском творчестве играет сомнение. Под сомнением "принято понимать... расшатывание той или иной предполагаемой истины" (Гегель. Соч. М., 1959. Т. IV. С. 44). Сомне­ваться, это — колебаться, не решаться, думать на двое, не доверять, не верить (Даль Вл. "Толковый словарь живого великорусского языка". М., 1980. Т. ГУ. С. 269). Многие философы прошлого (М.Монтень, Ф.Бэ­кон, Р.Декарт, Д.Юм и др.) считали сомнение одним из главных средств исследования философа, полагая, что философствовать — это значит сомневаться. Сомнение, по их представлениям, способно оградить философское размышление от догматизма и ненаучных наслоений. "Мы,— писал М.Монтень,— умеем сказать с важным видом: "Так говорит Цицерон", или "Таково учение Платона о нравственности", или "Вот подлинные слова Аристотеля". Ну, а мы-то сами, что мы скажем от своего имени? Каковы наши собственные суждения? Каковы наши поступки? А то ведь это мог бы сказать и попугай" ("Опыты". М.-Л.,

1958. Кн.1. С. 175). М.Монтень призывал высоко ценить самостоятель­ность размышлений и не идти слепо за авторитетами. Иначе философ­ствование будет пустым, не дающим новых результатов. Глубокий смысл в этой связи заложен в его замечании: "Мы опираемся на чужие руки с такой силой, что, в конце концов, обессиливаем" (там же. С. 176).

В любой науке невозможно достигать нового, не сомневаясь. Это обусловлено характером научного поиска, постоянным выдвижением предположений, стремлением их опровергнуть. То же самое, если не в большей мере, относится к философии: в ней, помимо того, постоянно приходится иметь дело с экстраполяциями предельного масштаба, с вероятностными утверждениями, с субъективной уверенностью, верой в правильность сформулированных положений, касающихся мира в целом или жизни человека в ее предельных основаниях. Через опро­вержение одних предположений возможно доказательство истинности других.

На пути философских, как и частнонаучных, поисков, могут стоять интересы и точки зрения, далекие от подлинной науки. И ученому для работы помимо рациональных средств исследования и профессиональ­ных знаний требуется сомнение, принципиальность, твердость харак­тера, мужество.

Сомнение является не только компонентом психологии творчества, но и методологической установкой подлинно творческой личности.

Абсолютизация скептицизма, конечно, способна противостать на­учному поиску и обратиться своим острием не против заблуждений, а против самой истины. Но не следует отрывать скептицизм от истины; мера скептицизма определяется тем, насколько он помогает решению проблем науки, проблем исторически-позитивной практики. Такая ориентация философов, как показал опыт истории, единственно верна и особенно значима сейчас.

Как видим, средства исследования в области философии многооб­разны и неравнозначны по своему характеру; но все они необходимы в научно-философском анализе проблем.

В философии нет стандартной установки на то, чтобы всегда и везде применять лишь одно из средств философского познания. Как и во всякой науке, возможен выбор любых познавательных средств, в любой их комбинации — лишь бы было достигнуто решение проблемы или обеспечено продвижение в ее разработке. Поэтому естественно, что для проблем жизневоззрения философы в первую очередь прибегают к герменевтике, вчувствованию, пониманию, при разработке законов развития материальных систем — преимущественно к индукции, обоб-

щению материала физики, химии, космологии, биологии, при систе­матизации категорий — главным образом к дедукции, во всех этих случаях — к диалектике как методу с его нацеленностью на разрешение противоречий познания.

Использование рассмотренных средств философского исследова­ния не исключает применения в философии каких-либо общенаучных или иных средств. Между тем некоторые философы полагают, что свои проблемы она, т.е. философия, должна решать лишь собственными средствами (эта точка зрения не отличается оригинальностью. См., например: Зиммель Г. "Сущность философии" // "Вопросы теории и психологии творчества". Харьков, 1916. Т. VII. С. 236). Справедливо поэтому несогласие с этой позицией, все чаще выражаемое в литера­туре, и стремление применить в философии также не-философские методы (например, системный), а также логику, методологию научного исследования.

Не принимая неопозитивистскую подмену всеобщефилософского общенаучным, реалистическая философия в то же время чужда цехо­вого методологического высокомерия и не содержит в себе запрета на использование методов других наук в решении частных задач фило­софского познания или при главенстве специфически философских средств исследования.

Встает вопрос: каков ведущий элемент в общем комплексе средств философского исследования?

На этот вопрос в разных философских концепциях можно встретить разные ответы. Так, в книге П.Юшкевича "О сущности философии" утверждался примат интуиции и надстроечный характер логических средств, якобы придающих философскому знанию иллюзию научности (см.: Юшкевич П. "О сущности философии (к психологии философ­ского миросозерцания)". Одесса, 1921. С. 15; см. эту работу в антологии: "На переломе. Фиософские дискуссии 20-х годов". М., 1990). Данное положение вело к выводу о том, что философские построения сугубо индивидуальны, общезначимое философское мировоззрение фактически недостижимо. Аналогичный взгляд встречается и в совре­менной экзистенциальной герменевтике, абсолютизирующей герме­невтическое вчувствование.

Общезначимость философского миропонимания действительно не­достижима при ориентации только на интуицию, воображение, темпе­рамент философа или герменевтику. Они различны у разных философов; и даже при одинаковом, в общем-то, арсенале средств они не могут быть абсолютно тождественными при конкретном их приме-

нении, зависимом и от индивидуальности субъекта познания, и от разнообразия выдвигаемых задач. Общезначимость обусловливается прежде всего научностью содержания философии, выражаемого в ис­тинности главных ее положений, доказательностью строго логического мышления, проверкой положений на практике. Если система философ­ского знания адекватна ее предмету (на том или ином его уровне или срезе), то такая система открыта для принятия любым непредубежден­ным индивидуальным сознанием и становится (или способна стать) общезначимой системой знания. В основе логического мышления, ведущего к истинностным результатам, лежит самая "упрямая" логика — логика самого материального бытия.

Эта зависимость от логики бытия не абсолютна: философу нужен свободный пробег мысли на пути решения своих проблем. Гегель писал: "Возбужденное опытом, как некиим раздражителем, мышление ведет себя в дальнейшем так, что поднимается выше естественного, чувст­венного и рассуждающего сознания, поднимается в свою собственную, чистую, лишенную примесей стихию и ставит себя, таким образом, сначала в отчужденное, отрицательное отношение к этому своему исходному пункту. Оно сначала находит свое удовлетворение в себе, в идее всеобщей сущности этих явлений" ("Соч." М., 1929. Т. I. С. 29).

В этом положении, хорошо оттеняющем свободу философского мышления, фиксирована и относительность этой свободы, ее зазем-ленность опытом человека в исходном своем пункте. Но чтобы сохра­нить и дальше нацеленность на истину, а не трансформироваться в схоластику, свободное движение философского мышления должно периодически контролироваться обращением к действительности. Для философии важно не допускать принципиального отрыва от опыта, реальной действительности, а иметь твердую ориентацию на связь логического мышления с опытом, с многообразной практикой инди­вида и человечества.

Историческая практика выработала средства, позволяющие мыш­лению достигать истины при минимуме непосредственных контактов с объективной действительностью. Эти средства — законы и правила логики. Если субъект познания исходит из верных посылок и строго следует логическим правилам, то он должен приходить и к верным выводам.

Логическое мышление ведет к приращению философской инфор­мации. Но роль логики не ограничивается этим. Она способна служить преградой эмпирическому релятивизму, представляющему собой абсо­лютизацию роли частных наук в развитии философского знания, т. е.

такую установку, при которой считается, что чем больше частных наук знает философ, тем это якобы лучше для его профессиональной дея­тельности. Такая установка, сама по себе небесполезная, в идеале не реализуема, а потому способна репрессивно воздействовать на процесс познания. Глубокое же осмысление философских проблем одной ка­кой-либо науки, равно как и проблем социальной действительности, для пытливого философского ума может дать значительно больше, чем поверхностные знания большого количества эмпирического материала. Главное — умение увидеть новую задачу или новый поворот старой, традиционной проблемы, способность на основе логики двигаться к новому философскому заключению.

Следование требованиям логики — важное средство достижения общезначимости. Результаты любой специфической интуиции и любо­го размышления проходят проверку средствами логики, и либо полу­чают право на существование, либо не получают, элиминируясь из состава достоверного знания. Логичность тех или иных результатов убеждает в их правильности, содействуя их принятию субъектами познания. В этом путь к общезначимости результатов интеллектуальной интуиции, и результатов герменевтической интерпретации, экстрапо­ляции и мысленного эксперимента.

Центральное место логических средств, или, что то же самое, "силы абстракции", в системе средств философского исследования дает осно­вание для квалификации общего способа философского познания как умозрительного. Ничего предосудительного в использовании этого понятия нет, хотя, надо признать, некоторые сложности имеются.

Термину "умозрение", прямо скажем, не повезло. В "Философской энциклопедии" вообще нет статьи об умозрении. В "Философском энциклопедическом словаре" статья имеется; в ней сказано, что умо­зрение — "идеалистически ориентированное философское мышление, абстрагирующееся от чувственного опыта... В истории идеализма выя­вились два типа умозрения: "рационалистический и интуитивистский" ("Философский энциклопедический словарь". М., 1983. С. 701). "Фи­лософский словарь", вышедший пятым изданием, сообщает несколько иное об умозрении. В нем говорится, что "умозрение — способ теоре­тического постижения истины, основанный на отвлеченных логиче­ских построениях, не связанных зачастую с научно установленными фактами наблюдения и эксперимента. Поэтому умозрение может при­обретать ненаучный характер... Иногда умозрение трактуется как спе­цифика философского познания" ("Философский словарь". М., 1986. С. 494). В "Философском словаре", как видим, хотя и высказывается

негативное отношение к умозрению, все же не исключается полностью возможность (при ряде условий) его использования.

Конечно, термин "умозрение" может трактоваться и в сугубо отри­цательном смысле — как нечто схоластическое и формалистическое. Будем, однако, считать, что в таком плане он применяется лишь в узком своем значении.

В русский язык, в культуру нашего народа "умозрение" давно уже вошло в более широком своем значении. В "Толковом словаре живого великорусского языка" ВДаля констатируется следующее: "Умозрение

— заключенье умственное, по умствованью, догадка ума, мыслитель­ный вывод, теория — противоп. — опыт, дело, практика... Умозритель

— теоретик, строющий заключенья свои на умственных догадках. Умо-зоркий — человек, который видит умом, духом далее, глубже других" (Т. IV. М., 1980. С. 496). В такой трактовке умозрение может быть ведущим к истине и ошибочным (из-за отсутствия связи с опытом), философским и частнонаучным, например математическим. "Умозре­ние" — это "зрение умом", "очами разума" того, что невозможно восп­ринять, уяснить непосредственно в опыте.

Умозрение не является привилегией одной только философии. Оно широко используется в теоретической физике, химии, биологии и в других науках. В. П. Бранский, например, показал, что научное позна­ние проходит в своем развитии не две, а три ступени: наряду с эмпирическим и теоретическим исследованием выделяется еще умо­зрительное исследование. Оно начинается с образования умозритель­ных понятий, ведет к умозрительным принципам, а затем — к умозрительным концепциям. Из множества последних происходит отбор имеющих объективное содержание на основе теоретического исследования. Само теоретическое знание оказывается своеобразным синтезом двух противоположностей — эмпирического и умозрительно­го знания (см.: "Философские науки". 1975. № 1. С. 158—159).

В чем же отличие умозрения в философии от умозрения в естест­венных науках? Во-первых, в его направленности на решение фило­софских проблем, на выяснение предельных оснований бытия и деятельности человека. Во-вторых, в его месте среди других средств познания, в степени умозрительности философского знания. Как от­мечает Т. И. Ойзерман, специфическим для философии является не сам по себе умозрительный способ развития понятий, а степень "спекуля­тивности" мышления, органически связанная с содержанием филосо­фии (и некоторых философских учений в особенности), с ее категориальным аппаратом, отправными теоретическими положения -

ми и т.д. Но степень есть определение качества и в этом смысле действительно фиксирует качественное отличие философского знания от нефилософского, исключая вместе с тем метафизическое про­тивопоставление философии другим формам теоретического исследо­вания. Путь умозрения, в известной мере отрывающегося от фактов, конечно, очень рискованный путь, на котором неудачи постигают на каждом шагу, а открытия оказываются счастливой находкой. И все же именно на этот путь необходимо вступает теоретическое исследование, не страшась опасности превратиться в пустое сочинительство. Этим путем идет философия, в этом специфика философского познания (см.: Ойзерман Т. И. "Проблемы историко-философской науки". М., 1982. С. 86, 88).

По своему содержанию главные средства философии — это всеоб­щие категории, а само философское знание — всеобще-категориаль­ное. Философское мышление (или размышление) и развертывается в сфере всеобщих категорий, неразрывно связанных с проблемами фи­лософии, с предметным основанием философии. Отсюда специфиче­ски философское умозрение.

Но сказанным не исчерпывается общая оценка средств философ­ского исследования. Сам термин "умозрение" связан с противопостав-лнием абстрактного мышления экспериментальному; в нем не отражается деятельностная позиция субъекта познания, а тем более — степень активности субъекта. Более того, исторически в него привне­сен оттенок созерцательности (усмотрение чего-то уже "готового" в объекте, его постижение "вдруг"), что до сих пор из него окончатель­но не элиминировано. Но в философии, тесно связанной с естест­вознанием и общественной практикой, явно проступает (и должна всегда проступать) конструктивность духовной деятельности фило­софов. Эту особенность, на наш взгляд, выражает понятие "крити­чески-конструктивная рефлексия".

"Рефлексия" порой понимается как размышление о самом мышле­нии, как размышление о всеобщем в познавательной и духовной деятельности субъекта. Все это включается в понятие "рефлексия". Однако деятельностный подход к оценке средств исследования требует не только учета форм исследования и направленности познания на деятельность, но и выявления деятельностной стороны в самой системе средств философского исследования. Это означает, -что только одно­стороннее отражение "предельных оснований" не выводит еще нас за рамки созерцания.

В истории философии, в диалектической традиции рефлексия

понималась как процесс не односторонний, а двусторонний, именно так, что не только одна сторона рефлектирует другую, но и рефлекти-руется ею. По Гегелю, два определения относятся друг к другу так, что каждое из них как бы отбрасывает другое (рефлектирует), каждое из них как бы является в другом, отражается другим (см.: Фишер К. "История новой философии. Т. VIII. Гегель (первый полутом)". М.-Л., 1933. С. 374).

Новое звучание приобрело это понятие в трудах К.Маркса благо­даря его соединению с предметно-практической преобразовательной деятельностью. Он писал: "Отношение философской системы к миру есть отношение рефлексии. Одушевленная стремлением осуществить себя, она вступает в напряженное отношение к остальному. Внутренняя самоудовлетворенность и замкнутость нарушены. То, что было внут­ренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное на­ружу. Таким образом, в результате получается, что в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской..." (Маркс К., Энгельс Ф. "Из ранних произведений". М., 1956. С. 77-78).

Такое отношению к миру, предполагающее реализацию философ­ских идей, изменение мира и, с другой стороны, изменение содержания и средств исследования самой философии, обусловливает критический характер философов по отношению к общественной практике. Сред­ства познания философии — это разные, но взаимосвязанные моменты и звенья конструктивной духовной деятельности философов, направ­ляемой всеобщим мировоззрением и нацеленная в конечном счете на совершенствование природной, социальной и духовной действитель­ности.

Как показал В.Черник, полный развернутый цикл научного позна­ния проходит от практики (П1) фазы эмпирической, теоретической и духовно-практической (праксеологической) деятельности и замыкается в предметно-практической деятельности (П2):П1-Э-Т-ДП-П2. В фазе праксеологической происходит трансформация теоретических понятий в методолого-праксеологические; философ разрабатывает не только метод объяснения действительности, но и метод преобразования дей­ствительности. Результаты философских разработок должны находить свою реализацию в новом уровне практики, в новой организации конкретной реальности. Без праксеологической фазы (а во многих учебных пособиях по философии она не выделяется) процесс фило­софского познания оказывается представленным неполно.

Итак, если в самом общем плане характеризовать средства иссле­дования в философии, то можно сказать, что эти средства, во-первых,

научные (здесь — отличие от средств обыденного познания, художест­венного освоения действительности, от средств религии), во-вторых, умозрительные (в отличие от экспериментальных наук), в-третьих, всеобще-категориальные (что отграничивает их от теоретических част­ных наук, от математики) и, в-четвертых, критически-конструктивно-рефлексивные (в противоположность созерцательно-описательному, догматическому и схоластическому подходам к философии).

Глава VI. Уровни освоения действительности

При рассмотрении данного вопроса, как и вопроса о средствах познания в философии, мы обращаемся пока лишь к научно-рациона­листической стороне философии. Здесь мы сталкивается, прежде всего, с широко распространенным мнением, будто философское знание сугубо теоретично. Философия якобы не имеет своей эмпирии, своего эмпирического уровня. Если и применяется в этом случае понятие эмпирического, то для указания чего-то, находящегося за пределами собственно философского знания.

К этой точке зрения примыкает представление, согласно которому философия связана с явлениями предметной действительности не непосредственно, а опосредованно, через теории частных наук. Все научное знание оказывается как бы пирамидой, основанием которой служат опыт, эмпирические данные, вершиной — самые абстрактные теории, а середину занимают теории меньшей степени общности; философское знание образует самые верхние этажи пирамидальной структуры теоретического знания, и ее путь к объективной реальности проходит через теоретический и экспериментальный уровни частно-научного знания.

Эта точка зрения выдвигается как альтернатива позитивизму, от­рывающему частные науки от философии, и натурфилософскому зна­нию, противопоставленному естественным наукам. Но положительные моменты такой точки зрения слишком незначительны и не могут помочь в выявлении диалектики отношений всеобщего и частно-науч­ного, философски-познавательного и объективно реального.

В самом деле, слишком жесткая связь философии и частных наук, ее однозначная зависимость от всего того, что дается естествоиспыта­телями (а к этому ведет "пирамидальная" концепция), лишают фило­софов свободы критического осмысления данных частных наук, порождают ориентацию на некритическое их восприятие. Но уроки

истории показывают, что в естествознании могут быть как лжефакты (как в лысенковских построениях), так и лжетеории при в общем-то достоверных фактах.

И нацеливать философов на установление связи с действительно­стью также через подобные "факты" и "теории" неправомерно. Это своеобразный позитивистский хвостизм, отказывающий философии в праве на самостоятельность в отношении к естествознанию, к его теориям и фактам эмпирического уровня.

Из этой концепции могут делать выводы элитарного характера, например, что любой человек, стремящийся развивать свое мировозз­рение, должен всегда иметь дело только с научными теориями тех или иных объектов природы или общества и "обобщать" именно частнона-учные теории. В таком случае пришлось бы, помимо прочего, отказать значительному числу индивидов в праве самим, без теорий физики, химии, биологии, формировать свое философское представление о мире.

В этой концепции более четко проступает отеоретизирование ми­ровоззренческого знания в смысле отрыва его от непосредственных контактов с реальностью; каналы связи философского мировоззрения с реальностью оказываются чрезмерно зауженными. Создается почва для натурфилософской точки зрения, согласно которой философское знание носит исключительный характер; все другие науки теоретичны и эмпиричны, непосредственно связаны с реальностью, а философия "сверхтеоретична", "сверхабстрактна". Отсюда недалеко до поиска он­тологического коррелята теоретического высшей степени абстрактно­сти.

Такая возможность реализована, в частности, в представлении, согласно которому частнонаучные теории изучают специальные сущ­ности, а философская теория — сущности сущностей, более глубокую сущность тех же вещей, "Субстанция же является наиболее общей и, соответственно, наиболее внутренней и глубокой сущностью, по срав­нению с которой все другие (специальные) сущности выступают в роли явлений" (Авалиани С. Ш. "Абсолютное и относительное (отношение философии и специальных наук"). Тбилиси. 1980. С. 192). Получается, что лишь философскому познанию доступны подлинные сущности элементарных частиц, атомов, молекул, отдельных видов живых орга­низмов, галактик, и философы должны направлять частнонаучные исследования (ведь сущность, по определению, есть то, что обуслов­ливает другие свойства и отношения материальных систем).

Наряду с тенденцией к чрезмерному отеоретизированию философ-

ского знания имеется также противоположная тенденция — стремление лишить философию собственно философского теоретического уровня и растворить ее в частнонаучном знании. Утверждается, будто в фило­софии имеется уровень познания, состоящий из общенаучных понятий и философских фактов, в качестве которых выступают и частно-науч­ные теории. В результате философское знание редуцируется (по край­ней мере в данном аспекте) к частнонаучному знанию.

Мы сейчас оставляем в стороне формы связи философии и естест­вознания. Это особый вопрос. Во всяком случае его нельзя смешивать с вопросом о научности философского знания, а тем более с вопросом о специфике философии.

В создании мировоззрения, бесспорно, участвуют многие науки. Но каков способ и конечный результат такого участия? Нет иного способа, как обобщающая работа философского мышления, "снятие" частного во всеобщем. Конечный ее результат — высший уровень ин-тегрированности научных знаний — философская картина мира и его познания, т. е. философское миросозерцание. Именно участие естест­венных наук в создании мировоззрения, соответствие последнего ха­рактеру развития естествознания, а не прямое вхождение в него теорий частных наук — один из важнейших признаков научности мировоззре­ния.

К мировоззрению ведет не столько путь индуктивного обобщения экспериментальных и естественнонаучных теоретических данных (он может в лучшем случае находиться в связи с другими, примером чего служит разработка всеобщих законов диалектики), сколько особый характер самих мировоззренческих проблем — их всеобщность (для индивида, социальной группы), всеобщность не в формально-логиче­ском, а в диалектическом смысле, как составляющая систему конкрет­но-всеобщего. Частное знание поставляет лишь материал, переосмысливаемый с целью решения мировоззренческих проблем; уровень частнонаучной информации, характер ее использования не определяют сущности мировоззрения. Последняя обусловливается прежде всего спецификой его собственных проблем.

Рассмотренный сциентистский подход к философскому знанию (в двух его вариантах) в наши дни имеет все меньше сторонников. Не последнюю роль в этом играет то обстоятельство, что обнаруживаются новые трудности, к которым он приводит. Независимо от намерений его представителей он ведет к логическим противоречиям, к наруше­нию диалектической связи философии и частных наук, философского знания и объективной действительности.

Сложившаяся проблемная ситуация требует более пристального внимания. В качестве одного из возможных решений может быть принято предложение о наличии в философском знании по аналогии с естественнонаучным двух уровней освоения действительности — эм­пирического и теоретического.

Философское знание во многом подобно естественнонаучному. Для выделения в нем двух уровней освоения действительности имеется прежде всего первое, предметно-содержательное основание. Как уже говорилось, предмет философии целостен, но его сущность может рассматриваться с разных сторон, неодинаковых по своей глубине и имеющих разные проявления. Отражение фрагментов сущности и проявлений сущности может явиться основой для эмпирического, а отражение целостности, взаимосвязи отдельных сторон, тем более сторон сущности, может быть предметно-содержательным основанием для теоретического уровня философского знания. Что касается мето­дов, средств познания, то они и в философии неодинаковы, а делятся на разные группы.

Сторонники одноуровневого (теоретизированного) представления о философии утверждают, что в философском мировоззрении при его разработке нет и не может быть эксперимента. Но нельзя отрицать, например, возможность участия философов — специалистов по фило­софским вопросам естествознания в осуществлении каких-либо миро­воззренчески значимых экспериментов. При изучении социальной действительности философу порой необходимо выходить на социаль­ные эксперименты, организовывать их проведение или участвовать в их постановке. Причем это происходит без потери собственно фило­софской направленности исследования. И все же эксперимент не составляет сколько-нибудь значительного фактора развития филосо­фии. Но такая особенность философско-мировоззренческого знания не дает основания отрицать его эмпирический уровень: эмпирическое хотя и связано с экспериментом, но не сводится к нему ни в естест­венных, ни в общественных науках. Если взять астрономию, то в ней, как известно, эксперимент не занимает значительного места, между тем эта наука имеет эмпирический уровень, который формируется преимущественно посредством наблюдения. Да и в истории биологии, физики были периоды, когда развитие эмпирического знания было связано с использованием наблюдения и описания, а не эксперимента.

Философское мировоззрение — и в этом его специфика по сравне­нию с естествознанием — в целом не является экспериментальным

знанием. Однако в процессе своего формирования оно широко опира­ется на наблюдение. Индивид, вырабатывающий мировоззренческие понятия и установки, а тем более специалист-философ осуществляют наблюдение природы, общества, познания, "поведение" действитель­ности, изменения субъектно-объектных отношений, свое индивидуаль­ное бытие, свои переживания бытия и т.п. Они размышляют над жизненным опытом людей, над историческим опытом человечества, над опытом познания природы и общества, производят сопоставления получаемых данных, интерпретируют эти данные, выдвигают на этой основе мировоззренческие предположения, философские догадки. Бу­дучи центральным звеном, наблюдение сочетается с индукцией и дедукцией, анализом и синтезом, описанием и объяснением. Само размышление в ходе наблюдения и в последующем осуществляется путем умозрения, а выдвижение догадок происходит благодаря вклю­чению интуиции философа.

Основной логической формой выражения мировоззренческого зна­ния на том его уровне, который мы пока называем эмпирическим, выступает, как и в частных науках, факт: только факт этот не "научный факт", а "философский факт", "факт мировоззренческий". В философ­ском факте заключено исходное философско-мировоззренческое обоб­щение. Появившаяся первичная информация мировоззренческого характера подлежит дальнейшему обобщению, ведущему к развитию отдельных категорий мировоззрения.

Явления действительности сами по себе не выступают в качестве философских фактов, знание о них должно быть подвергнуто фило­софской интерпретации, чтобы стать философским знанием, элемен­том самого философского мировоззрения и в этом смысле одним из звеньев философской теории. Так, философия обосновывает тезис о закономерном характере скачков в природе, об эволюционно-количе-ственной предпосылке качественных переходов, о противоречиях как движущей силе социального развития. В качестве философских фактов выступают многие другие положения: "причина есть взаимодействие", "главный критерий истины — практика" и т.п.

Следует подчеркнуть, что "философский факт" — это именно зна­ние, а не какой-то объектный феномен. Исходя из рациональных моментов, имеющихся в литературе, можно сформулировать следую­щее определение: философский факт — это такое знание, которое вы­ражает какой-либо момент, фрагмент в предмете философии и вносит

новое в обоснование и развитие философского мировоззрения и философской методологии.

Репрезентация отдельных фрагментов, моментов предмета фило­софского мировоззрения — важнейшая особенность философского факта.

Вторая его особенность (в отличие от естественных наук) — разно­образие источников формирования. Факты естественных наук (физики, биологии, химии, астрономии и др.) опираются на относительно гомо­генный источник. Физика элементарных частиц или физическая химия, несмотря на внутреннюю сложность и разнокачественность поступаю­щей информации, в общем-то "заземлены" информацией о своем конкретном материальном предмете изучения, представляющем часть природной действительности. Философское мировоззрение имеет дело с качественно иным источником формирования философских фактов, его элементы гетерогенны по содержанию.

По своему отношению к теории философские факты могут иметь разную степень существенности, в связи с чем их можно подразделять на фундаментальные и частные.

Факты лежат в основе теории, служат основой постановки новых проблем мировоззрения и одним из важнейших условий дальнейшей разработки традиционных мировоззренческих проблем. Но их значение не следует абсолютизировать; это может привести к недооценке само­стоятельности и ведущей роли теории. Факты всегда остаются фактами, даже если они — звенья теории. "Факты констатируют объективное существование, а теория объясняет причины существующего" (Мерзон Л. "Проблемы научного факта". Л., 1972. С. 48). Не факты сами по себе, а знание теории и фактов вооружает человека миропониманием, по­могает ему объяснить реальность и выступить активной материальной силой. Абсолютизация фактов в системе мировоззрения или при фор­мировании мировоззрения ведет к расплывчатости мировоззренческих установок, к снижению деятельностных возможностей субъекта.

Переоценка фактов способна упустить из виду неточные факты и даже псевдофакты, которые могут появляться подобно естественнона­учным фактам и в сфере мировоззренческого знания. Сложность вы­работки точных фактов требует не только особого внимания к достижению адекватности философского факта тем фрагментам дей­ствительности, которые он призван отразить, но также и к строгости истолкования наблюдаемых отношений, явлений в рамках мировозз­ренческой теории. Факты должны отвечать критерию проверяемости;

они могут уточняться, корректироваться и в аспекте мировоззренческо­го знания, в рамках конкретных, индивидуальных мировоззрений, и в теоретической системе философии в целом.

Философский факт, будучи зависимым от целостности мировоз­зренческого характера, в то же время относительно самостоятелен по отношению к системе мировоззренческих представлений. В генетиче­ском плане он испытывает мощное воздействие прежде всего от исход­ного материала самой объективной реальности. В этом отношении философские факты составляют внутреннее основание философской теории, которая должна опираться на факты, приводить их в систему, объяснять систему фактов.

Теоретический уровень мировоззренческого знания (еще раз отме­чаем, что мы берем пока только научную сторону философии) состоит из теорий разной степени общности. Наиболее близким к философским фактам оказывается подуровень, соотносимый с отдельными категори­ями. В последние десятилетия широко разрабатывались теории при­чинности, целостности, системности, теории времени, пространства и т.п. Поставлен вопрос о создании теорий отдельных категорий.

Следующим "этажом" теоретического уровня являются комплексы категорий, составляющие общетеоретические принципы: субстанци­ального монизма, детерминизма, развития и др. Каждый из этих принципов развернут в теорию: в учение о субстанции, детерминации, развитии и т.п.

Третьим подуровнем теоретического уровня философии выступают онтология, теория познания и другие философские дисциплины. Здесь становится возможной систематизация всего множества категорий от­дельных дисциплин, формирование базовых, частных и производных систем философских категорий.

Четвертый подуровень — метафилософия; это уровень теории фи­лософского знания. Здесь кардинально меняется характер и направ­ленность теории; из предметно-содержательной, нацеленной прежде всего на отражение сущности предмета философского мировоззрения, какой она была, в особенности на первых трех подуровнях, она пре­вращается главным образом в метатеоретическую, исследующую логи­ческую структуру философского знания, способы его построения, мировоззренческие и методологические функции, отношение к науке, идеологии, искусству и т.п. Здесь решается вопрос о критериальных признаках философских категорий, о возможности включения того или иного общенаучного понятия в состав философских категорий и т.п. Наличие теорий разной степени абстрактности в составе теоретическо-

го философского знания позволяет осуществить разноуровневое и разноаспектное отражение предмета философии, воспроизвести эту сложность в системе разнообразных понятий, принципов и законов.

Как отмечает С. Ф. Мартынович, теория в науке создается не просто для описания непосредственно наблюдаемых явлений или объяснения и предсказания фактов. Цель теории состоит прежде всего в отражении сущностных связей, выступающих инвариантом всех возможных про­явлений сущности. Теория — это система категорий и законов, отобра­жающая в своей структуре сущность предмета исследования в целом, целостную структуру. Факты же науки призваны сохранить единство движения мысли от явления к сущности. (См.: Мартынович С.Ф. "Факт науки и его детерминация". Саратов, 1983. С. 91—92). Теория в составе философского мировоззрения отвечает признакам научной теории вообще.

Последнее основания разделение научного знания на эмпириче­ский и теоретический уровни — характер деятельности — также при­менимо к философии: на уровне формирования философских фактов эта деятельность состоит в применении всеобщих категорий, а на теоретическом — в разработке философского категориального аппара­та.

Наше предположение о наличии в структуре философского знания по аналогии со структурой знания частнонаучного двух уровней — эмпирического и теоретического — оказывается не беспочвенным. Но при этом возникает трудность терминологического порядка.

Эмпирическое в науке традиционно связывалось с экспериментом. Философия же, как отмечалось выше, в целом не экспериментальная наука. Она базируется в основном на умозрении, размышлении, пони­мании, связанных, помимо прочего, с наблюдением в "живом созерца­нии". Философское наблюдение отличается от наблюдения физического, биологического, астрономического своим интерпрета-торско-мировоззренческим, аксиологическим подходом (в отличие от регистрирующе-констатирующего подхода естествознания). Оно во всех случаях "замыкается" на проблеме человека и проблеме мира в целом, на понимании, осуществляемом в этом ракурсе. "Эмпирия" специалиста-философа, как и индивида, размышляющего над пробле­мами мировоззрения, это не эмпирия в смысле, установившемся в естествознании. И терминологически, и по сути дела будет правильнее квалифицировать соответствующий уровень философского знания как-то иначе. Наиболее приемлемым представляется термин "фактуальный" как соотносимый с комплексом специфически философских фактов.

Помимо различения двух уровней мировоззренческого знания и позна­ния — фактуального и теоретического — имеет смысл проводить более строгое разграничение между философским знанием и его внефило-софским основанием.

Философское знание в своем развитии опирается на два рода оснований: собственно философские и внефилософские. К собственно философским предпосылкам (основаниям) относятся все философские факты и теоретические обобщения, имеющиеся в истории философии и способные содействовать приращению философского знания; сюда же относится имеющееся в общественном сознании и у философов знание о мире в целом и об отношении человека к этому миру. Внефилософский базис мировоззрения дифференцирован.

Если для естествознания одним из важнейших оснований развития служит философия, то для научной философии одним из главных оснований развития (но не единственным) является естествознание.

Опираясь на внутри- и внефилософские основания, философы разрабатывают содержание отдельной категории; изменение содержа­ния отдельной категорий ведет к изменению содержания других, с нею связанных; результат — общее развитие содержания всей системы ка­тегорий. На базе тех или иных источников философы могут формиро­вать новые категории. Включаясь в состав уже имеющихся, новая категория меняет структуру системы категорий и оказывает влияние своим содержанием на содержание остальных. Так интенсивное разви­тие отдельных категорий оказывается сопряженным с экстенсивным развитием всей их системы.

Что касается естествознания, то философская мысль направлена и на теории разной степени общности, и на естественнонаучные факты. Опосредованный путь к этим фактам — через теории — не единствен­ный. Для философов не закрыт и прямой выход к естественнонаучным фактам, предполагающий формулирование каких-либо философско-умозрительных предположений об их значении для естественнонауч­ных теорий. Критически-конструктивной философской рефлексии должны подвергаться любые феномены естественнонаучного знания. Подобным же образом относится философия и к общественным, гума­нитарным, медицинским, сельскохозяйственным и техническим нау­кам. Гносеологический подход к ним неотрывен от задачи соотнесения феноменов с объективной реальностью, которую они призваны адек­ватно отражать. Для философа должен быть всегда открыт непосред­ственный выход к конкретным социальным и природным явлениям (как и в обыденной жизни). Ограничение деятельности философа

4* 99

только обобщением теорий частных наук, как это имеет место в одноуровневой концепции философского знания (в "пирамидальном" ее оформлении), может породить, и порой порождает, недооценку философского знания, эвристических возможностей философии. По­добная ориентация философской деятельности — это еще не отрыв от жизни, но сужение контактов с ней.

Между тем такие контакты, глубокое проникновение философской мысли в практику содействуют не только развитию частнонаучного знания, но и расширению самой мировоззренческой проблематики, обогащению содержания категорий философии.

Внефилософское основание развития мировоззрения (философии) нередко называют "эмпирическим базисом философии". Можно, ко­нечно, употреблять и данное выражение, учитывая соотносительный момент "эмпирического" и "теоретического": теоретическое в одной системе отсчета способно становиться эмпирическим в другой. Но связывать понятие "эмпирическое" с теориями квантовой физики, генетики или математики даже в аспекте их отношения к философии вряд ли уместно. Соотносительность может превратиться в релятивизм, если не будет иметь своих границ. Придание статуса эмпирического естествознанию пусть в очень узких пределах может актуализировать натурфилософские тенденции. Кроме того, теоретическое независимо от каких-либо изменений в системе отсчета само по себе, в своей определяемости сущностью предмета отражения, всегда теоретично. Вследствие этого выражение "эмпирический базис философии" нужда­ется в изменении. Можно использовать, например, выражения: "есте­ственнонаучное основание мировоззрения", "общенаучное", "индивидуально-экзистенциальное", "социально-политическое основа­ние" и т.п. Философское мировоззрение в своем развитии у индивидов, социальных групп, классов и общества имеет духовные и материальные предпосылки. Все это может быть объединено каким-то одним поня­тием. Не имея пока более удачного, можно, по-видимому, употреблять выражение, которое мы и используем — "внефилософский базис ми­ровоззрения". Если внугрифилософские предпосылки вбирают в себя уже имевшуюся ранее информацию мировоззренческого характера как в индивидуальном плане, так и в историко-философском, то "внефи-лософское основание" охватывает все источники, находящиеся за пре­делами философии и служащие формированию или разработке философского мировоззрения.

Итак, в своей структуре философско-мировоззренческое знание имеет два уровня — уровень фактуального знания (познания) и уровень

теоретического знания (познания). Внефилософские основания миро­воззрения находятся за пределами не только теоретического, но и фактуального уровня. Они многообразны, и тесная опора на эти осно­вания является важнейшим путем формирования философского миро­воззрения.

Рассмотрение вопросов об уровнях освоения действительности в философии и средствах философского познания выявляет основные структуры познавательных циклов в философии на фактуальном и теоретическом уровнях познания. На первом, фактуальном уровне этот цикл складывается из следующих звеньев: Философская проблема (или какая-либо ее сторона) — Поисковая ситуация — Философское наблю­дение — Интуитивный процесс — Философская догадка (идея, предпо­ложение) — Обоснование догадки — Достоверное фактуальное положение, т.е. философский факт. На втором, теоретическом уровне философского познания основная структура познавательного цикла имеет примерно следующую схему: Философская проблема — Поиско­вая ситуация (как необходимость объяснения философских фактов) — Интуитивный процесс — Философская догадка (идея, предположение, связанные с решением проблемы) — Обоснование догадки — Досто­верное теоретическое положение (их система, теория, концепция).

Если теперь вернуться к самой общей схеме познавательного цикла в науке, то применительно к философии цикл познавательной деятель­ности будет складываться из трех фаз — фактуальной, теоретической и праксеологической (духовно-практической) и связываться с практикой: т->Ф-»Т-»ДП->П2.

Изложенный материал приводит к выводу: многосторонние связи философии с жизнью, с социальной и природной действительностью, глубокие и разнообразные знания о явлениях и процессах действитель­ности, в том числе духовной и практической деятельности людей являются необходимым условием развития философии и продуктивных философских размышлений.

Раздел П. Философия познания

Глава VII. Специфика философского подхода к познанию

Теория познания (или гносеология, философия познания) — это раздел философии, в котором изучаются природа познания и его возможности, отношение знания к реальности, выявляются условия достоверности и истинности познания.

Термин "гносеология" происходит от греческих слов "gnosis" — знание и "logos" — понятие, учение, и означает "понятие о знании", "учение о знании". И хотя сам термин "теория познания" введен в философи. сравнительно недавно шотландским философом Дж. Фер-рером (в 1854 г.), учение о познании стало разрабатываться со времен Гераклита, Платона, Аристотеля.

В предмете философии как всеобщем в системе "мир — человек" коррелятом гносеологии являются познавательные субъектно-объект-ные отношения. Гносеология изучает всеобщее, характеризующее по­знавательную деятельность человека. В ее компетенции вторая сторона основного вопроса философии, чаще всего выражаемая вопросом "По­знаваем ли мир?". В гносеологии имеются многие другие вопросы, раскрытие которых связано с иными категориями и понятиями: "со­знание", "истина", "практика" и "познание", "субъект" и "объект", "ма­териальное" и "идеальное", "человек" и "компьютер", "чувственное", "рациональное", "интуиция", "вера" и т.п. Каждое из этих понятий, выражая духовные или материальные явления, автономно и связано с особой мировоззренческой проблемой. Однако в теории познания все они оказываются объединенными между собой посредством понятия "истина", с которым они так или иначе соотносятся.

Теория познания изучает всеобщее в познавательной деятельности человека безотносительно к тому, какова сама эта деятельность: по­вседневная или специализированная, профессиональная, научная или художественная. В этом отношении некорректно отождествление тео­рии познания с эпистемологией (теорией научного познания), допу-

скаемое в ряде философских публикаций, в том числе в "Философском энциклопедическом словаре". Широко распространено такое отожде­ствление в современной западной философской литературе. Однако целесообразно разграничивать эти понятия, связывая эпистемологию только с анализом научного познания и включая ее в гносеологию. Здесь мы присоединяемся к мнению А. И. Ракитова о том, что научное познание мира обладает целым рядом специфических черт, которых мы не находим в обыденном, художественном, религиозном и ином познании; а поскольку исследования познавательных процедур и опе­раций, критериев и способов образования абстракций, осуществляемых в научной деятельности, представляют для теории познания исключи­тельный интерес, постольку в ней целесообразно выделить особый уровень или раздел, в котором будут сосредоточены проблемы собст­венно научного познания — эпистемологию ("Философские проблемы науки. Системный подход". М., 1977. С. 23—24). К числу понятий, относящихся к эпистемологии, можно отнести понятия эмпирического и теоретического уровней познания, понятия стиля научного мышле­ния, метода научного познания и т.п. Все они являются также и понятиями теории познания.

Предметом гносеологии выступает, наряду с другими сторонами субъектно-объектных отношений, специфика научного знания, специ­фика обыденного, повседневного знания, специфика других видов познавательной деятельности человека. Но рассмотрение самих этих видов познания здесь не становится самоцелью. Иначе философская гносеология по крайней мере частично превратилась бы в специально-научное исследование и стала бы частью науковедения или логики и методологии научного познания. Специфичность того или иного вида познания интересует гносеологию лишь с мировоззренческой стороны и в плане достижения и форм существования истины.

Онтология и гносеология взаимосвязаны в научной философии посредством основного вопроса мировоззрения.

Онтология как общее учение о бытии, как раздел философии, изучающий фундаментальные основы бытия, наиболее общие сущно­сти и категории сущего, выступает предпосылкой научной теории познания. Все понятия гносеологии и принципы диалектического мышления имеют свое онтологическое обоснование и в этом смысле — онтологическую сторону. Содержание теории познания, как и со­держание онтологии, пронизано идеей развития. В то же время кате­гории, раскрывающие существо детерминизма и развития, имеют логическую и гносеологическую функции, нацелены на обеспечение

дальнейшего развития познания. Иначе говоря, теория познания и онтология, имея свою специфическую проблематику и содержание, будучи не сводимыми друг к другу, взаимосвязаны: гносеология "онто-логична", а онтология "гносеологична". Гносеология как часть филосо­фии тесно связана также с этикой, эстетикой, с философским учением о человеке.

И. Кант сделал решающий шаг в самоопределении гносеологии как учения о научном познании. "Критика чистого разума" — это тот "по­воротный пункт в истории гносеологии, в котором впервые из общей теории познания выделяется теория естественнонаучного знания в собственном смысле слова — то, что в англо-саксонских странах полу­чило название "эпистемология" (Киссель М. А. "Критика чистого разу­ма" как первый опыт философии науки" // "Критика чистого разума". Кант и современность". Рига, 1984. С. 73). И. Кант подчеркнул неот­рывность теории познания от проблемы человека, от философской антропологии и этики (связь теории познания в "Критике чистого разума" и этической проблематики в "Критике практического разума"). Философию, писал он, можно назвать наукой о высшей максиме применения нашего разума. Философия есть наука об отношении разума к его конечной цели, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в рамках которой они должны образовать единство.

Внимательное прочтение "Критики чистого разума" обнаруживает в этом произведении в неявной форме вопрос: как возможна свобода человека? Человек — не просто трансцендентальное единство аппер­цепции, но личность, обретающая предикат свободы, понимание долга и силу для того, чтобы ему следовать. Назначение философии — способствовать интеллектуальному самоопределению личности, фор­мировать теоретический и практический разум человека.

Отмечая эту сторону кантовской гносеологии, А. В. Гулыга сообща­ет следующее (См.: Гулыга А. В. "Основная проблема философии Канта" // "Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта". Калинин­град, 1978. Вып. 3. С. 61). На закате дней своих философ признавался, что его главный труд по гносеологии возник из потребности решить антиномию человеческой свободы. Свобода есть, но где она? В мире явлений мы ее не обнаружим, человек свободен только в мире "вещей самих по себе". Дуализм Канта — это своеобразная попытка оправдать амбивалентность поведения человека в обществе, где приходится при­норавливаться к обстоятельствам, а нравственное поведение требует героизма. И между прочим проблема идеальности времени, столь шокирующая материалистически мыслящий ум, введена Кантом по тем

же соображениям: время — это порядок вещей, над которым никто не властен, это генетическая связь состояний. Свобода требует проявления самовластия человека. Поэтому, если время присуще вещам самим по себе, свобода невозможна. Только потому, что в интеллигибельном мире нет железного сцепления причин и следствий, нет времени, возможна причинность особого рода — "через свободу", которая только и делает человека моральным существом.

Несмотря на внутреннюю связь с проблемами человека и мира как такового гносеология остается все же относительно самостоятельной частью философского знания, его автономным разделом, специфиче­ской дисциплиной в рамках философии.

Проблемная и предметно-содержательная специфика философской теории познания проясняется при ее сравнении с нефилософскими науками, изучающими познавательную деятельность. А наук, исследу­ющих познание, становится все больше. В настоящее время познава­тельная деятельность изучается психологией, физиологией высшей нервной деятельности человека, кибернетикой, формальной логикой, языкознанием, семиотикой, структурной лингвистикой, историей культуры, историей науки и др. Так, в психологии возникло новое направление — когнитивная психология (от лат. cognitio — знание, по­знание). Для нее важное значение имеют аналогии с компьютером, а первоочередной целью выступает прослеживание движения потока информации в "системе" (т. е. в мозгу). Когнитивная психология изучает познавательную активность, связанную, как отмечает У.Найссер, с приобретением, организацией и использованием знания (См.: "Позна­ние и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии". М., 1981. С. 23).

В психологии мышления сложилась область, исследующая "искус­ственный интеллект". С помощью этой метафоры обозначают разра­ботку программного обеспечения ЭВМ, позволяющего ей решать задачи, ранее решавшиеся человеком. Возникла дидактика автомати­зированного обучения. "Искусственный интеллект" проникает в об­ласть научного, технического, художественного творчества. Работы по "искусственному интеллекту" поставили такое вопросы, как вопрос о соотношении психических и информационных процессов, вопрос о дифференциации психических и непсихических систем, вопрос о воз­можностях создания искусственной психики на неорганических носи­телях и т.п. (См.: Тихомиров О. К. "Психология мышления". М., 1984. С. 260-261).

В общей психологии, изучающей наиболее общие закономерности,

теоретические и практические принципы, методы, основные понятия и категориальный строй психологии, на первом месте стоит задача изучения познавательных форм и процессов: ощущений, восприятий, памяти, воображения, мышления. Общая психология изучает также психические состояния, имеющие прямое отношение к познанию, такие, как сомнение, уверенность, настроения, аффекты.

Все названные дисциплины (или разделы) психологической науки нацелены, как видим, на исследование познавательной деятельности человека. Они касаются взаимоотношений индивидуальной (или кол­лективной) психики людей с внешней средой, рассмотрения психоло­гических явлений как результата воздействий внешних факторов на центральную нервную систему, изменения поведения или состояния человека под влиянием многообразных внешних и внутренних факто­ров.

Философская же теория познания исследует во многом те же явления познавательной деятельности, но в другом ракурсе — в плане отношения познания к объективной реальности, к истине, к процессу достижения истины. Главной категорией в гносеологии является "ис­тина". Ощущения, понятия, интуиция, сомнение и др. выступают для психологии в качестве форм психического, связанного с поведением, жизнедеятельностью индивида, а для гносеологии они — средства до­стижения истины, познавательные способности или формы существо­вания знания, связанные с истиной.

Для гносеологии также важен социологический, вернее, социокуль-турный аспект деятельности человека; современная психология все более проникается социологическим подходом. Однако для гносеоло­гии социокультурный подход к познанию субъекта изначально задан, является ведущим, в то время как для индивидуально-психологического подхода, доминирующего в психологии, он до сих пор выступает лишь как дополнительный.

Рассматривая многие явления познавательной деятельности, изу­чаемые также другими познавательными дисциплинами, но с особой точки зрения, современная научная философия в то же время не пренебрегает данными других наук, а, наоборот, опирается на них как на специально-научное (психологическое, физиологическое, истори-ко-культурное и иное) основание.

В. А. Лекторский отмечает, что специалисту по гносеологии прихо­дится ныне самым серьезным образом считаться с полученными в рамках специальных дисциплин эмпирическими данными и теорети­ческими обобщениями. Теоретику познания не возбраняется, пишет

он, и самому заняться специально-научным исследованием того или иного аспекта познания, например, истории отдельной науки (иногда это бывает просто необходимо ввиду того, что некоторые эпизоды истории познания до сих пор не изучены под тем углом зрения, который важен с точки зрения философских выводов). "Важно, однако, не забывать того, что гносеология не сводится и принципиально не может быть сведена ни к той или иной специально-научной дисциплине, имеющей дело с изучением познания, ни к простой совокупности таких дисциплин. Для теории познания как философского исследования результаты специально-научного анализа познания — это своеобраз­ный эмпирический материал, который особым образом реконструиру­ется в рамках задач по выявлению норм получения истинного знания, в контексте разработки проблематики, связанной с взаимоотношением знания и реальности" ("Специфика теоретико-познавательного иссле­дования в системе диалектического материализма" // "Гносеология в системе философского мировоззрения". М., 1983. С. 43).

Такова, в главных чертах, специфика гносеологического подхода к познанию в сравнении с частными дисциплинами, изучающими по­знавательную деятельность человека.

* * *

Наряду с вопросами о том, в чем заключается сущность мира, конечен ли мир или бесконечен, развивается ли он, а если развивается, то в каком направлении, что представляют собой время, причинность и т. п., важное место в философской проблематике занш. ают вопросы, связанные с познанием окружающих человека предметов (вещей, от­ношений, процессов). "Познаваем ли мир?" —таков традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда философия делала свои первые шаги, стремясь быть доказательным, рационально обос­нованным мировоззрением. Но традиционность именно такой формы вопроса может толкнуть к представлению, будто существовали фило­софы, считавшие, что мир вообще не познаваем.

Схватывается ли в дилемме "Мир не познаваем — мир познаваем" действительная проблема? По-видимому, нет. Если в ней что-то и отражается, то лишь в определенном, специфическом смысле, который требует специального раскрытия, что, в свою очередь, ведет к уточне­нию содержания этой антиномии и ее выражения.

Вопрос о том, познаваем ли мир, в гносеологии имеет следующую формулировку: как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать

действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Данная формулировка более строга в том смысле, что предполагает сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не толь­ко внешней их стороны, но и внутренней, сущностной; она учитывает трудности познания внешней стороны явлений (вспомним хотя бы проблему "вторичных" качеств) и особенно сущности материальных объектов, не только раскрываемых в своих проявлениях, но и скрыва­емых в них, нередко искаженно ими представляемых. Поэтому вопрос состоит не в том, познаваем ли мир, — этот вопрос в буквальном смысле никем не ставится, — вопрос заключается в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности. Это и есть подлинная философская проблема, не видеть которую не могли трез-вомыслящие философы.

В истории философии сложились две позиции: познавательно-ре­алистическая и агностическая, и не всегда в активе первой было чуткое улавливание реальной сложности проблемы.

Поставив проблему "Что я могу знать?" И.Кант развернул ее в "Критике чистого разума" в вопрос: "Как возможно априорное (доопыт-ное) знание?" Этот вопрос затем распался на ряд других. Как возможно естествознание? Как возможна математика? Как возможна метафизика (т. е. философия) в качестве науки? И. Кант исследовал познавательные способности, или душевные силы человека, лежащие в основе каждой их этих сфер познания. Он изучил природу этих способностей, их возможности, попытался определить, чем отличается познание от мыш­ления, рассмотрел диалектические антиномии разума, стремился ре­шить вопрос, как найти всеобщий критерий истины для всякого знания, и т.п. Он полагал, что наблюдение и анализ явлений непрерывно расширяют опыт и объем знания, но прогресс знания всегда имеет границы, всегда перед человеком будут находиться "вещи сами по себе" (См., например: Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 326). Сколько бы мы ни проникали вглубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. И. Кант был реши­тельным противником познавательного скептицизма, считая его лож­ным подходом к проблеме познания; вместе с тем он выступал и против догматического предрассудка о всесилии научного знания, против сциентистской переоценки возможностей науки. В этом контексте он и представил "вещи сами по себе" как непознаваемые.

Как же в связи со сказанным выше уточнить основной вопрос гносеологии? В чем суть агностицизма, какова его определяющая черта?

Некоторые ученые полагают, что для агностицизма характерно утвер­ждение, что мир не познаваем. Но если взять трактовку агностицизма как учения, отрицающего познаваемость мира (а в некоторых учебных пособиях подчеркивается даже, будто "основной тезис агностицизма — познание невозможно") и применить ее к оценке мировоззренческих позиций И. Канта, И. Мюллера, Г. Гельмгольца, А. Пуанкаре, Т. Гексли, К. Пирсона или Г. Башляра, то, быть может, мы и определим их как агностические в общетеоретическом плане, но при этом останется непонятным, почему эти ученые внесли значительный вклад в разра­ботку проблем именно научно-теоретического познания (познания чего? — конечно, мира).

Представление, будто агностицизм отрицает познаваемость вещей, не применимо ни к одной из его распространенных форм, причем не только настоящего, но и прошлого.

Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно заслуживает специального философского продумывания. Древ­негреческий философ Протагор (ок. 490 — ок.420 до н.э.) разделял материалистические убеждения, сомневался в существовании богов. "О богах, — писал он, — я не могу знать, есть они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, — и вопрос темен и людская жизнь коротка" (Цит.: Диоген Лаэртский. "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов". М., 1979. С. 375). Касаясь возможности познания окружающих явлений, он обосновывал взгляд, согласно которому "как оно кажется, так оно и есть". Разным людям свойственны разные знания, разные оценки одних и тех же явлений, поэтому "человек есть мера всех вещей". Таким образом, философ делал вывод о невозможности достоверного, т. е. общезначимого ("однознач­ного"), знания существа окружающих явлений.

В школе софистов ставилась цель обосновывать любые суждения, точки зрения, прибегая даже к логическим передержкам и парадоксам (софизмам).

Основатель античного скептицизма Пиррон (ок. 365—275 до н.э.) считал достоверными чувственные восприятия (если нечто кажется горьким или сладким, то соответствующее утверждение будет истин­ным); заблуждение возникает, когда от явления мы пытаемся перейти к его основе, сущности. Всякому утверждению о предмете (его сущно­сти) может быть с равным правом противопоставлено противоречащее ему утверждение. Именно такой ход мысли привел к позиции воздер­жания от окончательных суждений.

Уже знакомство с античным скептицизмом как наиболее ранней формой агностицизма показывает, сколь неточным является представ­ление об агностицизме как учении, отрицающем познание (или позна­ваемость) мира.

В Новое время на основе прогрессирующего развития естествозна­ния сложились представления Д.Юма и И.Канта о возможностях познания.

Английский философ Д. Юм (1711—1776) отмечал ограниченность монокаузализма, универсализировавшего тождественность причины и следствия в механических взаимодействиях. Он показал, что в научном эксперименте, да и в обыденном опыте, следствие отличается от причины, а потому не может быть в ней выявлено. Из этого, по его мнению, следовало, что доказать существование причинно-следствен­ных связей невозможно: они не выводимы из опыта, т.е. не выводимы "апостериорно", но они не устанавливаемы также и логическим выве­дением следствий из причин, т.е. "априорно". Есть, однако, субъектив­ная причинность — наша привычка, наше ожидание связи одного явления с другим (нередко по аналогии с уже известной связью) и фиксация этой связи в ощущениях. За пределы этих психических связей мы проникнуть не можем. "Природа, — утверждал Д.Юм., — держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов" (Юм Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 35).

Внимание родоначальника немецкой классической философии И. Канта (1724—1804) привлекла, как уже отмечалось выше, активность субъекта в научно-познавательной деятельности, созидание субъектом форм, отсутствующих в природе. Он подошел к разрешению вопроса о механизме соединения "субъективного" и "объективного" в познании, в процессе активной творческой деятельности человека.

Не сомневаясь в отличие от Д. Юма в существовании вне сознания материальных "вещей самих по себе", И. Кант, однако, считал их в принципе непознаваемыми. Воздействуя на человека, "вещи сами по себе" вызывают в нем множество разнообразных ощущений, которые оказываются упорядоченными посредством априорных форм живого созерцания. Обретая пространственную и временную форму, представ­ления упорядочиваются далее посредством категорий рассудка ("при­чины", "количества" и др.) и, трансформируясь в явления, соотносятся как внешние субъекту феномены с воздействующими на субъект "ве­щами самими по себе", В процессе познавательной (и трудовой) дея-

тельности субъект раскрывает мир феноменов и развивает научное знание.

Знание не происходит целиком из опыта (здесь И. Кант выступает против индуктивизма), но оно и не замкнуто априорными схемами трансцендентального субъекта. В знании — и то, что идет от опыта, и то, что связано с творчеством человека, с теми формами, которые имеются или создаются в деятельности субъекта как индивида или общества. Характеризуя генезис познания, И. Кант утверждал: "Хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта" (Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. С. 105). Итак, познаваем лишь мир явлений; вещи же в себе познанием не достигаются, они неуловимы. "О том, — указывает Кант, — каковы они (вещи — П. А.) могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства" (Кант И. "Пролегомены". М., 1937. С. 51. О гносеологии, в том числе об агностицизме Канта см.: Асмус В. Ф. "Иммануил Кант". М., 1973. Гл. I. §3, гл. III-V. Разные оценки гносеологии Канта см.: Гулыга A.B. "Немецкая классическая филосо­фия". М., 1986; Ойзерман Т. И. "Так ли надо писать популярные книги по философии?" // "Вопросы философии". 1987. № 8).

Близка к кантовской концепции позиция так называемого "физио­логического идеализма", представленная в трудах немецкого физиолога И.Мюллера (1801-1858).

В физиологии второй четверти XIX в. стал рушиться механистиче­ский детерминизм XVII—XVIII вв., согласно которому качество ощу­щения равно качеству раздражителя, а причина ощущения есть лишь внешний фактор. Постепенное изменение методики эксперимента вело к применению наряду с адекватным неадекватного (электрического) раздражителя; опыты показали, что качественно однородный раздра­житель способен вызывать качественно разнородные ощущения (тот же электрический раздражитель — вкусовые, зрительные и другие ощу­щения) в зависимости от природы органов чувств. В то же время оказалось возможным качественно разнородными раздражителями вы­зывать однотипные ощущения. В результате И.Мюллер выдвинул положение о существовании специфической энергии органов чувств, играющей решающую роль в спецификации ощущений. Он подчерки­вал, что "ощущение есть результат возбуждения врожденной для органа чувств энергии", что цвет, например, не существует вне органа чувств; внешний фактор "запускает" энергию соответствующего органа чувств, что и рождает в нас ощущение цвета. Из всего этого И. Мюллер делал

вывод: "Мы не знаем ни сущности внешних предметов, ни того, что мы называем светом, мы знаем только сущности наших чувств". Сказанное И. Мюллером не является какой-то наивной ошибкой, если вспомнить, что цвет и в наши дни считается результатом воздействия на сетчатку глаза электромагнитных волн, которые сами по себе бесцветны. И. Мюллер пришел к тому же представлению, к той же схеме познава­тельного взаимодействия субъекта с объектом, что и И.Кант; разница была лишь в том, что И. Мюллер пытался доказать правомерность этой схемы с помощью данных физиологии.

"Теория иероглифов", или "теория символов", немецкого физика и физиолога Г. Гельмгольца (1821—1894) также опирается на закон, или принцип, специфической энергии органов чувств И. Мюллера. Разли­чие же (с концепцией И. Мюллера) состоит, во-первых, в конкретиза­ции данного принципа, в установлении связи "специфической энергии" с отдельными подсистемами органов чувств, с нервными волокнами (поскольку Г. Гельмгольц считал, что существуют специфические энер­гии различного качества даже в одном и том же органе чувств). Во-вторых, теория иероглифов давала более обобщенные в гносеоло­гическом плане представления о познании, чем мюллеровская его трактовка. Г. Гельмгольц считал знаками и ощущения, и понятия. Что касается ощущений, то он писал: "Ощущения чувств для нас только символы внешних предметов, они соответствуют им настолько, на­сколько писаное слово или звук соответствует данному предмету. Ощущения чувств сообщают нам об особенностях внешнего мира, но они делают это не лучше, чем мы можем сообщить слепому посредством слов понятие о цветах" (Гельмгольц Г. "Популярные научные статьи". СПб., 1866. Вып. I. С. 61). Чувственные впечатления есть только отметки качеств внешнего мира, знаки (символы, иероглифы), истол­кованию которых мы должны научиться из опыта. Главный тезис его концепции — "отсутствие ближайшего соответствия между качествами ощущения и качествами объекта" (Там же. С. 82).

Интересна аналогия, которую использовал для характеристики такой позиции Карл Пирсон (1857—1936). Он писал: "Мы похожи на телефониста из центральной станции, который не может подойти к абонентам ближе, чем обращенный к нему конец телефонного провода. На самом деле мы находимся даже в худшем положении, чем этот телефонист, ибо для полноты аналогии мы должны были бы предпо­ложить, что он никогда не покидал телефонной станции, что он никогда не видел абонента или кого-нибудь, похожего на абонента, словом, что он никогда не приходил в соприкосновение с внешним миром помимо

телефонного провода. Такой телефонист никогда не в состоянии был бы составить себе непосредственное впечатление об этом "действитель­ном" мире вне его; действительный мир сводился бы для него к совокупности конструктов, созданных им на основании полученных по проводам сообщений... Из "внешнего мира" стекаются сообщения в виде чувственных впечатлений; мы их анализируем, классифицируем, накопляем, рассуждаем о них. Но мы не знаем ровно ничего о природе "вещей самих в себе", о том, что существует на другом конце нашей системы телефонных проводов" (Пирсон К. "Грамматика науки". СПб., 1911. С. 82-83).

На рубеже XIX—XX вв. сформировалась еще одна разновидность агностицизма — конвенционализм. Внутринаучной предпосылкой его формирования были теоретизация естественных наук, усиление роли научных понятий, законов, теорий в качестве средств познания, выя­вившаяся возможность выбора средств теоретического отражения дей­ствительности, расширяющийся диапазон конвенций в среде естествоиспытателей. Конвенционализм (от лат. conventio — договор, соглашение) определяется как философская концепция, согласно ко­торой научные теории и понятия являются не отражением объектив­ного мира, а продуктом соглашения между учеными.

Виднейший его представитель — французский математик и мето­долог науки А. Пуанкаре (1854—1912). Анализируя факт существования в науке ряда геометрий — евклидовой, Лобачевского, Римана, А. Пуан­каре пришел к выводу, что "геометрические аксиомы не являются ни синтетическими априорными суждениями, ни опытными фактами. Они суть условные положения... Одна геометрия не может быть более истинна, чем другая; она может быть только более удобна" (Пуанкаре А "Наука и гипотеза". М., 1904. С. 60—61). Прагматический критерий, взятый в качестве единственного ориентира достоверности, вел к сомнению в познаваемости сущности материальных систем, законов природной действительности; научные законы, по его мнению, суть условности, символы.

А. Пуанкаре отделял отношения между вещами от сущности самих вещей, считал, что познаваемы только отношения. Он писал: "Сначала нам представляется, что теории живут не долее дня и что руины нагромождаются на руины. Сегодня теория родилась, завтра она в моде, послезавтра она делается классической, на третий день она устарела, а на четвертый — забыта. Но если всмотреться ближе, то увидим, что так именно падают, собственно говоря, те теории, которые имеют притя­зание открыть нам сущность вещей. Но в теориях есть нечто, что чаще

всего выживает. Если одна из них открыла нам истинное отношение, то это отношение является окончательным приобретением; мы найдем его под новым одеянием в других теориях... Единственной объективной реальностью являются отношения вещей, отношения, из которых вы­текает мировая гармония" (Пуанкаре А. "О науке". М., 1983. С. 278— 279). Но природа вещей непознаваема. "Не только наука не может открыть нам природу вещей; ничто не в силах открыть нам ее, и если бы ее знал какой-нибудь бог, то он не мог бы найти слов для ее выражения" (Там же. С. 277).

Конвенционализм как система мировоззренческих взглядов и принципов научного познания широко распространился в последние десятилетия в западной философии, а также в логике и методологии науки. С конвенционалистскими установками выступали К. Поппер, И.Лакатос, П. Фейерабенд и многие другие ученые. Основоположник неорационализма французский философ Г. Башляр (1884—1962) разде­лял мир на "естественную реальность" и "техническую реальность". В практике, практических действиях, полагал он, субъект включается в "естественную реальность", творит новую по принципам разума через опредмечивание идей. В процессе преобразующей практики субъект, однако, не выявляет никаких черт естественной реальности, а раскры­вает "формы", "порядок", "программы", развернутые в "технической реальности". Этот мир и познаваем.

Краткий обзор перичесленных выше концепций убеждает, что в них вовсе не отрицается возможность познания мира вообще или феноменологической его стороны, данной в ощущениях или рассудке человека, да и нелепо, видимо, полагать, будто найдутся философы, в прямом смысле слова отрицающие возможность Познания каких-то, хотя бы самых очевидных, сторон объектов мира.

И если некоторые философы и естествоиспытатели все же ставят под сомнение возможность познания "вещи в себе", то этого не делает никто, когда заходит речь о явлениях (другое дело, как трактуется при этом природа самого явления или "мира вообще").

Так или иначе, а трактовка агностицизма как учения, подвергаю­щего отрицанию (или сомнению) принципиальную познаваемость ми­ра, является неточной.

Агностические концепции появляются и функционируют в сфере науки, философии, культуры не из наивно-примитивного нигилизма в отношении к познанию, а из столкновения с противоречивой природой материальных систем и чрезвычайно сложным характером и процессом ее отображения в сознании субъекта.

Современная философская теория познания не расходится с агно­стицизмом в вопросе о познаваемости явлений (как феноменов, объ­ектов чувственного познания). Не расходятся они и в ответе на вопрос: можно ли познать мир целиком во всех его связях и опосредованиях? (На это дается отрицательный ответ).

Расхождение в другом — по вопросу о том, познаваема ли сущность материальных систем. Расхождения — в трактовке природы "феномена" — явления: имеют ли эти явления непосредственное отношение к сущности и возможно ли через явления получать достоверные знания о сущности материальных систем?

На вопрос о возможности получения достоверного знания о сущ­ности предметов (или о главном в этой сущности) агностики отвечают отрицательно, хотя и по-разному, в зависимости от того, признают ли они вообще существование сущности или нет, а если признают, то какую видят связь сущности с явлением.

С точки зрения диалектической философии мир материальных систем не ограничивается чувственно воспринимаемыми свойствами и отношениями. За ними находятся, за ними скрываются и в них прояв­ляются (нередко искаженно) сущностные связи и отношения.

Специфика агностицизма — в отрицании возможности достовер­ного познания сущности материальных систем. Это и есть главный признак агностицизма, и он должен быть отражен в исходном опреде­лении понятия "агностицизм".

Таким образом, в качестве исходного может быть предложено следующее определение: агностицизм — это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность достоверного познания сущности материальных систем, закономерностей природы и общества.

Коснемся еще одного момента, связанного с пониманием специ­фики агностицизма — его отношения к идеализму.

В статье И. В. Сталина "О диалектическом и историческом матери­ализме" заявлялось, что идеализм оспаривает возможность познания мира и его закономерностей, не верит в достоверность наших знаний, не признает объективной истины и считает, что мир полон "вещей в себе", которые не могут быть никогда познаны наукой. В этом утвер­ждении идеализм отождествлялся с агностицизмом; получалось, что всякий агностицизм есть идеализм, и наоборот. В условиях догматиче­ского отношения к текстам И. В. Сталина такое понимание агности­цизма на долгие годы было укоренено в нашей философской литературе. Впоследствии это понимание справедливо было квалифи­цировано как упрощенное.

Действительно, философские концепции Лейбница, Гегеля, многих других идеалистов по своим теоретико-познавательным установкам не являлись агностическими. Но в идеализме есть течения агностического толка. Здесь выделяются прежде всего сенсуалистические школы субъ­ективного идеализма, абсолютизирующие ощущения и конструирую­щие представление о мире как бесконечном множестве комплексов ощущений субъекта. Философия Дж. Беркли — типичный тому пример. С другой стороны, не всякий материализм есть антиагностицизм. Достаточно ярко проступает агностицизм у многих естественнонаучных материалистов (пример — Т. Гексли). Все это говорит о том, что одно­значной связи между агностицизмом и идеализмом нет.

У материализма и идеализма, с одной стороны, познавательного реализма и агностицизма — с другой, — разные основания деления. Первые выделяются по ответу на вопрос: что первично — дух или природа, вторые — познаваема ли сущность материальных систем (и в этом смысле — "познаваем ли мир")? Оба эти вопроса составляют разные аспекты одной и той же проблемы, а не один и тот же аспект.

Агностические концепции подразделяются по многим основаниям. Существуют материалистический и идеалистический агностицизм, сен­суалистический и рационалистический, юмовский, кантовский и т.д. агностицизм (если брать имена создателей соответствующих школ), агностицизм этический, иероглифический, физиологический, кибер­нетический и т.п. (по средствам, характеру аргументации).

Существенное различие между материализмом и идеализмом, с одной стороны, и познавательным реализмом и агностицизмом — с другой, не снимает вместе с тем и некоторых их общих моментов. Последовательный материализм (именно "последовательный") не мо­жет быть агностическим, а последовательный агностицизм, в свою очередь, имеет тенденцию к субъективному идеализму. Но тенденцию, конечно, не следует выдавать за действительность развернутой системы идеализма. Как и всякая возможность, тенденция может быть реали­зована в разных формах.

Отождествлять агностицизм с идеализмом значит не видеть двух относительно самостоятельных релятивных подсистем в общей системе философии — материальной и духовной. При тотальном онтологизме недалеко до вульгарно-социологического редукционизма: сначала аг­ностицизм сводится к идеализму, а затем (через отождествление идеа­листических установок с политической реакционностью, что доминировало при культе личности В. И. Сталина) — к политической реакционности. В результате практического применения такой схемы

искажались подлинные позиции философов и естествоиспытателей, нарушались принципы объективности и справедливости в оценках их мировоззрения.

Рассмотрение агностицизма, его специфических черт как мировоз­зренческой позиции отчетливее характеризует, как мы считаем, исход­ную проблемную ситуацию в гносеологии, нередко выражаемую вопросом "Познаваем ли мир?". Представители агностицизма уловили реальную сложность проблемы "Что я могу знать?". Обращение к трактовке агностиками познания, его возможностей, средств и условий нисколько не умаляет значимости учений о познании, сложившихся в истории философии на позициях гносеологического оптимизма (Ф. Бэ­кон "Новый Органон", 1620; Р.Декарт "Рассуждение о методе", 1637; Дж. Локк "Опыт о человеческом разуме", 1690; и др.). В этих трудах глубоко осознана трудность решения многих гносеологических про­блем, поэтому освоение этих трудов является непременным условием развития современной гносеологии.

В дальнейшем мы рассмотрим аргументы представителей агности­цизма, а также контраргументы и постараемся обосновать тезис о принципиальной возможности познавать сущность материальных си­стем. Через всю проблематику гносеологии в явном или неявном виде проходит конфронтация агностицизма и гносеологического реализма; противоборство этих позиций присутствует и в современной теории познания. Проблема "Что я могу знать?" составляет внутренний стер­жень всех проблем современной гносеологии: "Каковы познавательные способности человека?", "Каковы критерии отграничения истины от заблуждения?", "Каковы возможности научного познания?" и др.

Многовековая история философии свидетельствует о том, что от­правной точкой гносеологии был и остается вопрос "Что такое истина?".

Глава VIII. Истина и заблуждение § 1. Понятие истины. Аспекты истины

Проблема истины является ведущей в философии познания. Все проблемы философской теории познания касаются либо средств и путей достижения истины (вопросы чувственного и рационального, интуитивного и дискурсивного и др.), либо форм существования исти­ны (понятий факта, гипотезы, теории и т.п.), форм ее реализации, структуры познавательных отношений и т. п. Все они концентрируются вокруг данной проблемы, конкретизируют и дополняют ее.

Понятие истины относится к важнейшим в общей системе миро­воззренческих проблем. Оно находится в одном ряду с такими поня­тиями, как "справедливость", "добро", "смысл жизни".

От того, как трактуется истина, как решается вопрос, достижима ли она, — зависит зачастую и жизненная позиция человека, понимание им своего назначения. Примером тому может служить свидетельство нидерландского физика, создателя классической электронной теории X. А. Лоренца. Говоря в 1924 г. о развитии своей научной деятельности, приведшей к электронной теории, он, в частности, заявил, что видел в квантовом атоме неразрешимое противоречие, которое приводило его в отчаяние. "Сегодня, — признавал он, — утверждаешь прямо противо­положное тому, что говорил вчера; в таком случае вообще нет критерия истины, а следовательно, вообще неизвестно, что значит наука. Я жалею, что не умер пять лет тому назад, когда этих противоречий не было (цит. по: Иоффе А. Ф. "Развитие атомистических воззрений в XX веке" // "Памяти В.И.Ленина". М.- Л., 1934. С. 454). Этот факт показывает то драматическое положение, в котором порой оказываются ученые, переживающие смену одной теории другой и сталкивающиеся с необходимостью отказа от прежних теорий, считавшихся истинными.

Проблема истины, как и проблема смены теорий, не такая уж тривиальная, как может показаться с первого взгляда. В этом можно убедиться, вспомнив атомистическую концепцию Демокрита и ее судь­бу. Ее главное положение: "Все тела состоят из атомов, атомы недели­мы". Является ли оно с позиций науки нашего времени истиной или заблуждением? Для квалификации ее в качестве истины как будто нет оснований: современная наука доказала делимость атомов. Ну а явля­ется ли она заблуждением? Если считать ее заблуждением, то не будет ли это субъективизмом? Как может какая-либо концепция, подтвер­дившая свою истинность на практике (а таковой и была атомистическая концепция Демокрита), оказаться ложной? Не придем ли мы в таком случае к признанию того, что и сегодняшние теории — социологиче­ские, биологические, физические, философские — только "сегодня" истинные, а завтра, через 10 или 100, 300 лет будут уже заблуждениями? Так чем же мы сегодня занимаемся: не заблуждениями ли, не их ли созданием, развертыванием? Не будет ли здесь произвола, волюнтариз­ма? Получается, что мы приходим к оправданию открытой конъюнк-турщины. Поскольку мы этого делать не хотим, постольку альтернативное утверждение — что концепция Демокрита есть заблуж­дение — тоже приходится отбросить. Итак, атомистическая концепция

античного мира, да и атомистическая концепция XVII—XVIII вв., не истина и не заблуждение. Так что же такое истина?

* * *

Имеются разные понимания истины. Вот некоторые из них: "Ис­тина — это соответствие знаний действительности"; "Истина — это опытная подтверждаемость"; "Истина — это свойство самосогласован­ности знаний"; "Истина — это полезность знания, его эффективность"; "Истина — это соглашение".

Первое положение, согласно которому истина есть соответствие мыслей действительности, является главным в классической концеп­ции истины. Она называется так потому, отмечает Э. М. Чудинов, что оказывается древнейшей из всех концепций истины: именно с нее и начинается теоретическое исследование истины. Первые попытки ее исследования были предприняты Платоном и Аристотелем. Классиче­ское понимание истины разделяли Фома Аквинский, П. Гольбах, Ге­гель, Л.Фейербах, Маркс; разделяют его и многие философы XX столетия.

Этой концепции придерживаются и материалисты, и идеалисты, и теологи; не отвергают ее и агностики; среди приверженцев классиче­ской концепции истины имеются и метафизики, и диалектики. Она очень солидна по своему представительству. Различия внутри нее проходят по вопросу о характере отражаемой действительности и по вопросу о механизме соответствия.

Иногда говорят: классическое определение истины (через "соответ­ствие", "верное" или "адекватное" отражение) тавтологично. На наш взгляд, правы те, кто считает полезными и такие определения-тавто­логии, поскольку они играют роль разъяснений значений менее зна­комых слов через слова, значения которых интуитивно более ясны.

Термин "адекватное" ("верное") отражение применительно к мыс­ленным образам может быть конкретизирован через понятия изомор­физма и гомоморфизма. Д. П. Горский, И. С. Нарский и Т. И. Ойзерман отмечают, что верное отображение как мысленный образ, возникающий в результате познания объекта, есть: 1) отображение, причинно обус­ловленное отображаемым; 2) отображение, которое находится в отно­шении изоморфизма или гомоморфизма по отношению к отображаемому; 3) отображение, в котором компоненты, находящиеся в отношении изоморфизма или гомоморфизма к компонентам отобра­жаемого, связаны с последним отношением сходства. Всякое верное

отображение (как мысленный образ) находится в указанных отноше­ниях с отображаемым и поэтому может быть охарактеризовано как истинное. Предикат "истинный" выступает, таким образом, как неко­торое сокращение для описания отображений, отличающихся указан­ными выше свойствами. Этим оправдано традиционное определение понятия истины (См.: "Современные проблемы теории познания диа­лектического материализма. Т. П. Истина, познание, логика". М., 1970. С. 30-31).

Современная трактовка истины, которую разделяет, по-видимому, большинство философов, включает в себя следующие моменты. Во-первых, понятие "действительность" трактуется прежде всего как объ­ективная реальность, существующая до и независимо от нашего сознания, как состоящая не только из явлений, но и из сущностей, скрывающихся за ними, в них проявляющихся. Во-вторых, в "действи­тельность" входит также и субъективная действительность, познается, отражается в истине также и духовная реальность. В-третьих, познание, его результат — истина, а также сам объект понимаются как неразрывно связанные с предметно-чувственной деятельностью человека, с прак­тикой; объект задается через практику; истина, т. е. достоверное знание сущности и ее проявлений, воспроизводима на практике. В-четвертых, признается, что истина не только статичное, но также и динамичное образование; истина есть процесс. Эти моменты отграничивают диа-лектическо-реалистическое понимание истины от агностицизма, иде­ализма и упрощенного материализма.

Одно из определений объективной истины таково: истина — это адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизводя­щее познаваемый объект так, как он существует сам по себе, вне сознания.

Характерной чертой истины является наличие в ней объективной и субъективной сторон.

Истина, по определению, — в субъекте, но она же и вне субъекта. Истина субъектна. Когда мы говорим, что истина "субъективна", это значит, что она не существует помимо человека и человечества; истина объективна — это значит, что истинное содержание человеческих пред­ставлений не зависит ни от человека, ни от человечества.

Некоторые "идеологи" полагают, что содержание истины зависит от классов и от времени. В 30—40-х годах в нашей стране внедрялось представление, будто существует "буржуазная физика" и "буржуазная генетика". На этом были основаны гонения на тех, кто поддерживал теорию относительности, хромосомную теорию наследственности.

Однако в соответствии с здравым смыслом и по исходному опре­делению объективная истина внеклассова и надысторична.

В. И. Ленин отмечал, что объективная истина это такое содержание человеческих представлений, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества; из этого утверждения, если быть последовательным, вытекало положение о независимости истины и от классов. В том же ключе следовало бы делать вьюод и из утверждения, что соответствия теории денежного обращения с практикой Маркса "не могут изменить никакие будущие обстоятельства" (В. И. Ленин. ПСС. Т. 18. С. 146).

Положение о внеклассовом, надысторичном характере объектив­ной истины нисколько не нарушает того, что имеются истины, выра­жающие интересы классов, что истина определенным образом связана с полезностью знаний и что сама истина изменяется со временем в смысле своей полноты, степени отражения сущности материальных систем и их проявлений.

Именно по этой причине — внеклассовости и надысторичности — и атомистическая концепция Демокрита в своей основе истинна; материальные тела действительно состоят из атомов, а атомы неделимы. Хотя атомы и оказались иными, чем это представлялось в античности, хотя и была доказана впоследствии делимость атомов (кстати, при критике метафизического положения XVII—XVIII вв. о неделимости атомов забывают, что атомы целостны и действительно неделимы в определенных пределах при определенных условиях; на этом основана, в частности, вся химия), все же данная концепция соответствовала и соответствует своему уровню состояния практики, пусть примитивно­му, обыденному, но вполне определенному опыту. В этих границах она истинна. Иное дело, что данный уровень опыта и представление о неделимости атомов были в то время абсолютизированы, и в положении "Все тела состоят из атомов, атомы неделимы" не только не содержалось оговорки — "при таких-то условиях", но, более того, полагалось кате­горическое "атомы неделимы при всех условиях".

Как видим, к оценке научных концепций в плане "истина" или "заблуждение" нужно подходить при строгом соблюдении требования соотносить их содержание с конкретным, или отражаемым, предметом, его элементами, связями, отношениями. Если такое соответствие на­лицо и при фиксированных (а не любых) условиях воспроизводится, то это означает, что мы имеем дело с достоверным объективно-истин­ным знанием в полном его объеме или (как в случае с атомистической концепцией Демокрита) с достоверностью, истинностью в главном его

содержании. В последнем случае сама концепция в гносеологическом плане есть истина плюс заблуждение (что выявляется ретроспективно, с точки зрения нового уровня развития практики).

Из понимания истины как объективной, не зависящей от индивидов, классов, человечества, следует ее конкретность.

Конкретность истины — это зависимость знания от связей и взаи­модействий, присущих тем или иным явлениям, от условий, места и времени, в которых они существуют и развиваются. Реализацию прин­ципа конкретности можно было видеть из приведенного только что примера с атомистической гипотезой. Пример, нередко приводимый в литературе: утверждение "вода кипит при 100 градусах Цельсия" пра­вильно при наличии нормального атмосферного давления (760 мм ртутного столба) и неправильно при отсутствии этого условия. Еще пример, из области социального познания; он касается оценки марк­сизма французским экзистенциалистом Ж.-П. Сартром. "Марксизм, — писал он, — был самой радикальной попыткой прояснения историче­ского процесса в его тотальности". Именно поэтому "марксизм остается философией нашего времени: его невозможно превзойти, так как обстоятельства, его породившие, еще не исчезли" (J.-P. Sartre. "Critique de la raison dialectique". Paris, 1960. P. 29). Изменение же капитализма, переход его в монополистический, а затем и в постмонополистическую форму требует, конечно, и соответствующего изменения социальной, экономической теории капитализма.

В понятие конкретной истины включается указание на время. Имеется в виду время существования объекта и момент или период его отражения субъектом. Если же "время объекта" или "время субъекта" меняется, то знание может потерять свою объективность.

Таким образом, абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Конкретность включается в объективную истину. Вследствие этого понятие истины неотъемлемо от ее развития, от понятия творчества, необходимого для дальнейшей разработки и развития знания.

Объективная истина имеет 3 аспекта: бытийственный, аксиологи-ческий и праксеологический.

Бытийственный аспект связан с фиксацией в ней бытия как пред­метно-субстратного, так и духовного (в последнем случае — когда объ­ектом познания индивида становится духовный мир другого человека, установленные теории, система догматов и пр.). Само же это бытие является данным субъекту как объект, т. е. как объективная реальность, хотя и сопряженная с субъектом, но находящаяся вне субъекта позна­ния. Сама истина обретает собственное бытие. В. С. Соловьев отмечал:

"Истина заключается прежде всего в том, что она есть, т.е. что она не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к акту нашего мышления, что она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ли мы ее или нет... Безусловная истина определяется прежде всего не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее" ("Соч. в двух томах". Т. 1. М., 1988. С. 691). Бытийственный, или онтологический, аспект истины подчеркивался и П. А. Флорен­ским в его фундаментальном труде "Столп и утверждение истины". "Наше русское слово "истина", — пишет он, — сближается с глаголом "есть" ("истина" — "естина")... "Истина", согласно русскому о ней ра­зумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина — "сущее", подлинно-существующее... В отличие от мнимого, не дейст­вительного... Русский язык отмечает в слове "истина" онтологический момент этой идеи. Поэтому "истина" обозначает абсолютное само-тож-дество и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. "Ис­тый", "истинный", "истовый" — это выводок слов из одного этимологического гнезда" ("Столп и утверждение истины". Т. 1(1). М., 1990. С. 15—16). Истина — это "пребывающее существование"; это — "живущее", "живое существо", "дышущее", т.е. владеющее существен­ным условием жизни и существования. Истина, как существо живое по преимуществу, — таково понятие о ней у русского народа... Именно такое понимание истины и образует своеобразную и самобытную характеристику русской философии" (там же, с. 17).

Аксиологический аспект истины состоит в нравственно-этической, эстетической и праксеологической ее наполненности, в тесной связи с смыслом жизни, с ее ценностью для всей, в том числе практической деятельности человека. Наличие такого момента в истине мы уже видели из приведенного выше факта, касающегося биографии физика X. А. Лоренца. Само понятие "истина" в русском языке неотрывно от понятия "правда". Вл. Даль в "Толковом словаре живого великорусского языка" замечает: правда — это истина на деле, истина во благе, чест­ность, неподкупность, справедливость; поступать по правде значит поступать по истине, по справедливости; правдивость, как качество человека или как принадлежность понятия, рассказа, описания; полное согласие слова и дела, истина (Т. III. M., 1980. С. 379). Истина — противоположность лжи; все, что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть; все, что есть, то истина. Ныне слову этому отвечает и правда, хотя вернее будет понимать под словом "правда" правдивость, справед­ливость, правосудие, правоту. Истина относится [более] к уму и разуму, а добро или благо к любви, нраву и воле (Т. II. М., 1979. С. 60).

Известный ученый А, Д. Александров пишет, что само понятие "правда" охватывает и объективную истину, и моральную правоту. "Стремление найти истину, распространить и утвердить ее среди людей оказывается существенным элементом моральной позиции по отноше­нию к людям... Знание истины обогащает человека, позволяет ему лучше ориентироваться в действительности. Поэтому ложь не просто противна истине. Тот, кто лжет, как бы обкрадывает человека, мешает ему понимать происходящее и находить верные пути, стесняет его свободу, налагает на него оковы искаженного взгляда на действитель­ность. Искажение и сокрытие истины всегда служило угнетению. Неуважение к истине, безразличие к ней выражает неуважение, без­различие к людям; надо совершенно презирать людей, чтобы с аплом­бом вещать им, не заботясь об истине" ("Истина как моральная ценность" // "Наука и ценности". Новосибирск, 1987. С. 32).

Праксеологический аспект истины демонстрирует включенность в истину момента ее связи с практикой. Сам по себе этот момент как ценность, или полезность истины для практики входит в аксиологиче-ский ее аспект, однако, есть смысл в том, чтобы выделять его в качестве относительно самостоятельного.

Философ M. M. Рубинштейн обращал внимание на освободитель­ный характер истины: каждая познанная истина, подчеркивал он, означает новый раскрытый простор для действия; предвидя будущее и объединяя его со своими принципами, человек не только ждет буду­щего, но он способен и творить его; истина — жизнесозидательна, ложь жизнеразрушителъна. ("О смысле жизни". Ч. 2. М., 1927. С. 101, 103, 96).

Нацеленность истины на практику, праксеологический аспект ис­тины специально рассматривается в ряде работ по теории познания. Наиболее содержательной в этом плане является книга Б. И. Липского "Практическая природа истины" (Л., 1988). Он указывает на то, что истина есть характеристика определенного отношения между идеей и предметом и поэтому должна включать в себя как объективное знание о свойствах предмета, так и субъективное понимание возможностей его практического употребления. Человек, располагающий истиной, пишет он, должен иметь четкое представление не только о свойствах данного предмета, но и возможностях его практического использования. Прак­тика удостоверяет истину лишь для того, чтобы эта удостоверенная истина могла служить дальнейшему развитию практики. Отсюда — определение понятия истины: истина есть "содержание человеческого сознания, соответствующее объективной реальности и выступающее

теоретической основой ее преобразования для достижения субъектив­ной цели" (с. 96).

Наличие праксеологического аспекта в содержании понятия "исти­на" дает основание, как видим, для своеобразного определения этого понятия. Так понимать истину, конечно, можно, как возможны и некоторые другие ее определения. Однако, нужно видеть и узость этого определения, которая состоит и в неопределенности вводимого термина "теоретическая основа" и в игнорировании целого пласта знания, находящегося вне практики. В последнем случае имеются в виду многие области знания, как например, в описательной биологии, которые лишь отражают объекты в простом наблюдении (вне практики) и непосред­ственно не нацелены на обеспечение новых циклов практики.

Итак, мы рассмотрели три аспекта истины. Среди них ведущим, основным является бытийственный аспект. Хотя определений понятий "истина" имеется множество (и они имеют право на существование), все же исходным является то, которое непосредственно касается его бытийственной сути; оно приведено в начале данного раздела. Его модификацией является следующее: истина есть соответствие субъект­ных представлений объекту (реальности). (О понятиях "субъект" и "объ­ект" см. главу IX, § 4). Поскольку представления субъекта как индивида могут носить конкретно-чувственный или мысленно-абстрактный ха­рактер, постольку можно дать такое определение: истина есть соот­ветствие конкретно-чувственных и понятийных представлений объекту.

Такое определение понятия "истина" предполагает, между прочим, вполне однозначный и положительный ответ на вопрос, а относится ли "истина" также к чувственному познанию действительности?

Нередко встречается мнение, будто истина соотносима только с понятиями и с понятийным мышлением. Не соглашаясь с этой точкой зрения, М. Н. Руткевич справедливо замечает, что истина как соответ­ствие объекту есть общая характеристика любого гносеологического образа. "Истина" относится и к чувственному познанию. Но поскольку противоположность объективного и субъективного, соответствующего объекту и не соответствующего ему, развертывается в мышлении в противоположность истины и заблуждения, постольку "заблуждение" (в отличие от "ложного") обычно употребляется применительно к мысли. Действительно, чтобы "заблуждаться", надо "искать", чтобы искать, надо иметь известную свободу выбора, а она появляется вместе с относительной самостоятельностью мышления. В ощущениях и вос­приятиях свободы выбора нет, поскольку они есть результат непосред­ственного взаимодействия органов чувств с вещами.

Положение о применимости понятия истинности к ощущениям отстаивают А. И. Уемов, П. С. Заботин и некоторые другие. А. И. Уемов пишет: "Если мы не считаем ощущения единственной реальностью и полагаем, что вне нас существует материальный мир, который так или иначе отображается в ощущениях, то вопрос об истинности или лож­ности чувственных данных является вполне законным. Если эти чув­ственные данные соответствуют отображаемой ими действительности, то они истинны, если искажают ее, то — ложны" (Уемов А. И. "Истина и пути ее познания". М., 1975. С. 38; см. также: "Диалектика познания" / Под ред. A.C. Кармина. Л., 1988. С. 59—60).

Поддерживая эту точку зрения, можно выдвинуть еще и такое соображение. В агностицизме, в некоторых его разновидностях основ­ное внимание уделяется проблеме отношения ощущения к объекту. Сенситивная сторона субъектно-объектного взаимодействия чрезмерно субъективизируется вплоть до вывода о несоответствии ощущений свойствам объекта. Результатом такого хода мысли становится отгора­живание субъектного мира от сущности материальных систем, воздей­ствующих на субъект.

В этом плане изучение того, в каком отношении находятся ощуще­ния к внешнему материальному миру, имеет не только частнонаучное, но и гносеологическое значение. Встает проблема первичных и вторич­ных качеств, своеобразия и познавательной роли "вторичных" (диспо-зиционных) качеств. Различие между ними как раз и фиксируется в понятиях теории истины ("истинное", "изоморфное", "гомоморфное", "правильное", "совпадение", "соответствие" и т.п.).

Можно, конечно, применять к ощущениям понятие "правильное" ("неправильное"), особенно если речь идет об ощущениях животных. Но применение понятия "объективная истина" к человеческим ощуще­ниям лишь подчеркивает человеческое существо отражательного про­цесса на уровне органов чувств, его предметно-деятельностную, социальную, конкретно-историческую природу.

Интересные перспективы обещает исследование более широкого феномена "невербальной истины". Так, В. И. Свинцов замечает: "Ко­нечно, можно легко отгородиться от рассматриваемой проблематики декларацией тезиса, что суждение есть единственный минимальный носитель истины и лжи. Однако такой "стерильный" подход к истине, вероятно, оправдан лишь для формальной логики с ее специфическими задачами и методами... С общегносеологической точки зрения более привлекательным представляется широкий взгляд на эту проблему, допускающий многообразие форм адекватного (неадекватного) отра-

жения действительности, включая и такие способы выражения и пере­дачи истины и лжи, которые не обязательно связаны с вербальным поведением субъекта" (Свинцов В. И. К вопросу о соотношении поня­тий "истина" и "художественная правда" // "Философские науки". 1984. № 4. С. 61-62).

Во всех случаях объективной истиной будет адекватное отражение субъектом объекта.

Формы истины

Вся окружающая человека реальность в первом приближении ока­зывается состоящей из материи и духа, образующих единую систему. И первая, и вторая… Понятие "дух", соотносимое в ракурсе основного вопроса… Объектом освоения индивидом могут стать также те или иные концепции, включая религиозные и естественнонаучные. Можно…

Ложь, дезинформация, заблуждение

Ложь обычно понимается как преднамеренное возведение заведомо неправильных представлений в истину. Ложь укоренена в повседневной и социальной жизни, имеется всюду, где… (простой жизненный опыт свидетельствует о наличии лжи), а в том, каков ее удельный вес в каждом конкретном случае.

Проблема отграничения истины от заблуждения

Вот как описывает ситуацию в истории философии П. В. Копнин (см. его кн.: "Гносеологические и логические основы науки". М., 1974. С.… Некоторые философы полагали, что достоверность всего человече­ского знания… действительности нет, а ясность и отчетливость мышления — слишком зыбкий критерий для доказательства объективной…

Глава IX. Сознание

Сознание, его структура и источники

Философская теория познания, будучи прежде всего специализи­рованной, хотя и мировоззренческой, теорией, уступает в своем опре­делении сознания… Среди философско-гносеологических концепций сознания, разра­ботанных в… мышление". М., 1994). В трудах этих философов наиболее адекватно, на наш взгляд, охарактеризованы сущность и…

Сознание и бессознательное

Бессознательное — это совокупность психических явлений, состояний и действий, лежащих вне сферы человеческого разума, безотчетных и не поддающихся,… Бессознательными являются сновидения, гипнотические состоя­ния, явления… Все то, что не находится в данное время в фокусе сознания личности, но может быть включено в сознание посредством…

Проблема идеального

Сложность существа и состава идеального, разнообразие его детер­минирующих факторов, проявлений, функций в жизни и деятельности человека — все это… * * * Несмотря на то что проблема идеального возникла еще в античную эпоху, по крайней мере со времен Платона, в XX столетии…

Глава X. Познавательные способности человека

В недалеком прошлом считалось, что познание имеет две ступени: чувственное отражение действительности и рациональное отражение. Затем, когда все больше прояснялось, что у человека чувственное в ряде моментов пронизывается рациональным, стали приходить к мне­нию, что ступенями (или уровнями, этапами) познания являются эмпирическое и теоретическое, а чувственное и рациональное — это способности, на базе которых формируются эмпирическое и теорети­ческое. С нашей точки зрения, такое представление более адекватно реальной структуре познавательной деятельности, однако оно нужда-

ется в дальнейшей конкретизации и терминологическом уточнении. При таком подходе не замечается еще один, притом исходный уровень познания — "живое созерцание"; этот этап познания оказывается не выделенным из эмпирического. Между тем живое созерцание имеет место при обыденном и художественном познании, в то время как эмпирический уровень характерен только для особого вида познава­тельной деятельности — научного познания. Да и научное познание невозможно без опоры на живое созерцание. Онтологическим корре­лятом живого созерцания выступает сфера явлений (как проявлений сущности), а коррелятом эмпирического и теоретического соответст­венно фрагменты сущности и целостная сущность познаваемых пред­метов.

Живое созерцание — это скорее не познавательная способность, а результат реализации этих способностей или сам процесс познания указанной стороны объектов.

Познавательные способности человека связаны прежде всего с органами чувств. Человеческий организм имеет экстерорецептивную систему, направленную на внешнюю среду (зрение, слух, вкус, обоня­ние, кожная чувствительность; кожа обладет способностью чувствовать холод, тепло, боль, давление), и интерорецептивную систему, связан­ную с сигналами о внутреннемфизиологическом состоянии организма.

Основания объединять все эти способности в одну группу и назы­вать все это способностью к чувственному отражению действительно­сти, или "чувственным", имеются: эти способности заключены в органах чувств человека.

Однако термин "чувственный" многозначен: он ассоциируется не только с ощущениями как формой отражения действительности. Мы говорим о "чувственном" как о "сентиментальном", "чувствительном", "сладострастном", "интуитивном" и т.п. Но дело не столько в много­значности, сколько в том, что под одним термином "чувство" нередко объединяются эмоции и сенситивная способность человека. По-види­мому, более правильным будет подразделять чувственное на чувствен­но-эмоциональное и чувственно-сенситивное.

В переводе с латинского "sensitiv" — "воспринимаемый чувствами". Да и в истории философии мы встречаемся с особым направлением в теории познания — сенсуализмом, представители которого стремились вывести все содержание познания из данных органов чувств. Будем называть способность человека получать информацию об объектах при помощи органов чувств чувственно-сенситивной способностью, или чувственным (конкретно-чувственным) познанием.

⁷ 195

Чувственное познание

Если иметь в виду сугубо физиологические механизмы отражения внешнего мира, то вряд ли можно считать органы чувств человека самыми развитыми.… Вместе с тем имеются факты, показывающие большие возможности человеческого… Деятельностный подход к трактовке познавательных способностей обнаруживает важную роль практики в их развитии.…

Интуиция

Наличие такой способности человека признают многие выдающи­еся ученые нашего времени. Луи де Бройль, например, отмечал, что теории развиваются и… черкивает Луи де Бройль, — лишь путем опасных внезапных скачков ума, когда… Мы не будем останавливаться здесь на вопросах воображения, внимания, памяти, сообразительности, некоторых других…

Глава XI. Творчество

На основе познавательных способностей человека развертывается его творческая деятельность, раскрывается его созидательная сущность.

Творческие компоненты имеются у человека и в составе чувствен­ных представлений, и в системе понятийных образов, как в живом созерцании, так и в эмпирическом и теоретическом. В сознании человека функционируют многие понятия типа идеального, нацелен­ные на будущее. Но имеются и чувственные представления, являющи­еся продуктом абстрактного мышления, которые содержат образ будущего, выступают как представления-цели; они — тоже идеальное, т. е. представления-идеальное. На них замыкаются многие представле­ния только отражательного типа; иначе говоря, чувственное отражение в немалой степени определяется практикой, будущим, теми новыми творческими представлениями, в которых воплощается будущее.

Мы разделяем мнение о том, что в познании нет двух параллельных, не зависящих друг от друга механизмов, один из которых обслуживает отражение, а другой — творчество; выделить подобные "механизмы" оказывается невозможным, поскольку творчество пронизывает весь познавательный процесс. Нельзя назвать ни одной формы познания, которая была бы "чистым отражением", копированием объекта.

Итак, творчество и отражение — разные, но взаимосвязанные фе­номены.

Распространенным является понимание творчества как деятельно­сти человека, преобразующей природный и социальный мир в соответ­ствии с целями и потребностями человека и человечества на основе объективных законов действительности.

По-видимому, последнее ("на основе объективных законов дейст­вительности") будет необязательным признаком; во-первых, он содер­жится в указании на преобразование природы, и, во-вторых, его включение оставляет за бортом творчества то, что имеет место в религиозных, мифологических конструкциях, в ряде областей искусст­ва, на обыденном уровне сознания.

Иногда считают, что творчество — это создание такого нового, которое имеет положительную общественную значимость, способству­ет прогрессивному развитию человечества. По поводу такого опреде­ления справедливо выдвигается возражение: общественной значимости не имеет ни творчество детей, ни решение взрослым человеком голо­воломки; в истории известно немало случаев, когда блестящие дости­жения творческой мысли людей долгое время не обретали

общественной значимости. К этому нужно добавить, что если различа­ется общественная и индивидуальная значимость, то нет сколько-ни­будь веской причины (кроме желания обезличить картину творчества, безостаточно растворив индивида в "общественном") для игнорирова­ния индивидуальных интересов и индивидуального творчества. И еще одно соображение: "привязывание" творчества только к прогрессу, как в приведенном выше определении, даже при научно-объективном понимании прогресса (а прогресс до сих пор трактуется неоднозначно и даже произвольно) дает повод для очерчивания излишне узкого круга явлений, относимых к творчеству. Даже тех деятелей науки и культуры, которые создавали новое в интересах реакционных социальных групп, вряд ли следует считать нетворческими личностями. Точнее будет избрать угол зрения на творчество, который мог бы охватить многооб­разные его проявления — и прогрессивное, и реакционное, консерва­тивное, и нейтральное по отношению к прогрессу. Это скорее виды или типы творчества, нежели само его существо.

Можно принять в качестве рабочего, требующего, как мы полагаем, коррективов, следующее определение, встречающееся в философской литературе: творчество — это процесс человеческой деятельности, созда­ющий качественно новые материальные и духовные ценности.

Творчество изучается многими науками: философией, психологией, науковедением, кибернетикой, теорией информации, педагогикой и др. В последние десятилетия встал вопрос о создании особой науки, которая исследовала бы творческую деятельность человека, — эвристи­ки (считается, что термин "эвристика" происходит от "эврика" — "я нашел!", восклицания, приписываемого Архимеду при неожиданном открытии им основного закона гидростатики; "эврика" — слово, выра­жающее радость при решении какой-либо проблемы, при появлении удачной мысли, идеи, при "озарении"). Круг ее проблем широкий: здесь и вопрос о специфических чертах творческой деятельности, и о струк­туре, этапах творческого процесса, типах творческой деятельности, о соотношении научного и художественного творчества, о роли догадок и случая, о таланте и гениальности, стимулирующих и репрессирующих факторах творческого процесса, о роли мотивационных и личностных факторов в творческой деятельности, влиянии социальных условий на проявление творческих способностей и на творческий процесс, о творческой продуктивности возраста, роли научных методов в продук­тивном мышлении, стиле мышления в науке и творчестве, диалоге и дискуссиях как средствах и формах научного творчества и т. п. Фило­софия изучает мировоззренческую сторону творческой деятельности

человека, проблемы гносеологического и общеметодологического ха­рактера. В ее компетенции такие проблемы, как творчество и сущность человека, отражение и творчество, отчуждение и творческие способно­сти, гносеологическая специфичность творческого процесса, творчест­во и практика, соотношение интуитивного и дискурсивного, социокультурная детерминация творческойдеятельности, соотношение индивидуально-гносеологического и социологического уровней твор­чества, этика ученых и творческая деятельность, гносеологический и этический аспекты научных дискуссий и др.

В разработке проблем творчества философы опираются на резуль­таты других наук, на обобщение их результатов. В то же время специ­алисты-психологи (как и специалисты иного профиля) в своих исследованиях ориентируются на результаты исследования мировоз­зренческого и гносеологического аспектов творческой деятельности. Здесь — взаимодействие, аналогичное взаимоотношению философии и частных наук вообще.

Учитывая тот факт, что ряд вопросов творчества уже освещался в предыдущих разделах (о сущности идеального, о чувственно-сенситив-ном и абстрактно-мысленном, об интуиции и соотношении интуитив­ного и дискурсивного и т.п.), мы затронем здесь лишь несколько моментов, касающихся феномена "творчество".

Творчество неоднородно: многообразие творческих проявлений поддается классификации по разным основаниям. Отметим лишь, что существуют разные виды творчества: производственно-техническое, изобретательское, научное, политическое, организаторское, философ­ское, художественное, мифологическое, религиозное, повседневно-бы­товое и т.п.; иначе говоря, виды творчества соответствуют видам практической и духовной деятельности.

Структура творческого процесса. Все еще встречается представле­ние, ограничивающее научное творчество нахождением решения про­блемы. Но в этом случае не учтено само начало творческого процесса, начало его развертывания. Осознание потребности, постановка и фор­мулирование проблемы — это начальные рубежи процесса поиска ре­шения проблемы. Фиксируя конкретную проблемную ситуацию и цель исследования, проблема направляет весь творческий процесс в его сложном движении к результату. Идеальное, как центральное звено творческого процесса, рождается под непосредственным воздействием проблемности и для удовлетворения соответствующей потребности субъекта.

Техническое творчество, например, имеет следующие звенья: рас-

крытие технического противоречия, формулировка технической задачи, выработка технической идеи, создание идеальной модели, материали­зация идеального образа, отработка и внедрение работоспособного технического объекта, его дальнейшее совершенствование. Для харак­теристики этапов (или фаз) научного творчества приведем несколько близких друг к другу трактовок. Д. Маккиннон выделяет пять этапов: 1) накопление знаний, навыков и умений для четкого формулирования проблемы; 2) этап "сосредоточения усилий", который иногда приводит к решению проблемы, а иногда вызывает усталость и разочарование; 3) уход от проблемы, переключение на другие занятия; этот этап называют периодом инкубации; 4) озарение, или "инсайт"; 5) верифи­кация. А. М. Селезнев (см.: Селезнев А. М. Место творчества в системе "Наука—техника—производство" // Диалектика и теория творчества. М., 1987. С. 100) выделяет в творческом процессе следующие фазы: 1) обнаружение научной проблемы, выбор предмета исследования, фор­мулирование цели и задач исследования; 2) сбор информации и выбор методологии исследования; 3) поиск путей разрешения научной про­блемы, "вынашивание" новой научной идеи; 4) научное открытие, "рождение" научной идеи, создание идеальной модели открытого уче­ным явления; 5) оформление полученных научных данных в логически стройную систему. По мнению И.Тейлора (Канада) творческий про­цесс имеет этапы: 1) формулирования проблемы; 2) трансформации, когда проблема трансформируется с помощью метафоры, аналогии, "реверсирования" и т.д.; 3) внедрения и использования творческого продукта, т.е. преобразования какой-то части окружающей среды.

Приведенные трактовки структуры творческого процесса фиксиру­ют проблему как исходную фазу (или этап) творчества. Этим подкреп­ляется и наше представление о творчестве. Наряду с данным общим моментом приведенные трактовки творчества различаются в несколь­ких отношениях. С одной стороны, это показатель дискуссионное™ вопроса, с другой — сложности самого явления. Мы предлагаем сту­дентам самим взвесить степень обоснованности каждой из приведен­ных точек зрения и либо принять одну из них как наиболее обоснованную, либо сформировать другое представление о структуре творческого процесса в науке.

Среди разработок по вопросам творчества большой интерес в плане их использования учеными в своей деятельности представляют иссле­дования, посвященные стимулированию процесса научного творчества. Эти работы могут привлечь внимание специалистов-философов, стать предметом гносеологического анализа. Но они любопытны и сами по

себе, как методы или способы, приемы активизации творческих спо­собностей в любой отрасли научного познания. Коснемся некоторых из них.

В литературе по творчеству нередки обращения к "синектике Гор­дона" (См.: Gordon W. J.J. Synectics. "The development of creative capa­city". N. Y., 1961. ("Процесс творчества". ИНИОН АН СССР. М., 1977. С. 149—150). Сам У. Гордон определяет теорию синектики как опера­ционную теорию, предназначенную для сознательного использования подсознательных психологических механизмов, действующих в процес­се творчества. Группа ученых, которой предлагают решить задачи, пользуется, по наблюдениям Гордона, аналогиями четырех видов — прямой аналогией, когда, например, технический объект сравнивают с биологическим; символической, когда для предложенной проблемы уда­ется дать общее определение, которое вызывает некоторые необходи­мые ассоциации; фантастической, когда мысленно создается идеальная ситуация, пусть даже противоречащая законам природы, в которой задача легко решается; наконец, личной аналогией, когда члены группы воображают себя элементами предложенной ситуации.

Последний момент, по-видимому, представляет собой то, что Жак Моно называет "субъективным уподоблением". Когда ученый заинте­ресовался каким-либо феноменом или проблемной ситуацией, пишет Ж. Моно, он пытается, не всегда осознавая это, субъективно промоде­лировать ситуацию, чтобы достичь внутренней репрезентации самого феномена, а затем и других составляющих данной ситуации. Недаром многие физики рассказывают, что, размышляя над своими проблемами, они воображают себя электроном или другой элементарной частицей и задают вопрос: как бы я вел себя, будь я этой частицей.

А.Осборн предложил для стимулирования научного творчества "брейнсторминг" — "мозговой штурм", или "мозговую атаку" (см.: "На­учное творчество". ИНИОН АН СССР. Вып. 4. М., 1979. С. 39. (Анализ данного метода, а также "синектики" У. Гордона и изложение еще одного метода — "алгоритма изобретения" Г. С. Альтшуллера см. в кн.: Альтшуллер Г. С. "Алгоритм изобретения". М., 1973)). Суть его — в особой форме воздействия группы на индивида, решающего проблему. А,Осборн приводит примеры, когда проблемы, не поддававшиеся индивидуальным усилиям, были успешно решены во время сессии "брейнсторминга". Стимулирование творческой активности достигает­ся, по его мнению, благодаря соблюдению четырех принципов: 1) принципа исключения критики, можно высказывать любую мысль без боязни, что ее признают плохой; 2) поощрения самого необузданного

ассоциирования: чем более дикой покажется идея, тем лучше; 3) тре­бования, чтобы количество предлагаемых идей должно быть как можно большим; 4) признания, что высказанные идеи не являются ничьей собственностью, никто не вправе монополизировать их; каждый участ­ник вправе комбинировать высказанные другими идеи, видоизменять их, "улучшать" и совершенствовать. В основе этой методики лежит уверенность в том, что творческое мышление требует свободы, раскре­пощенности, устранения всяких внешних торможений. У каждого че­ловека есть способность генерировать идеи и критически оценивать их. Критическая оценка тормозит генерирование идей, сковывает мысль. Поэтому желательно, по А.Осборну, чтобы в момент "рождения" идеи способность к критической оценке была отключена. Критическое рас­смотрение и оценка идей должны быть отсрочены, перенесены на будущее; это следующий этап работы. Таким образом, две стадии творческого процесса — выдвижение идей и их оценка — искусственно отделяются друг от друга.

Проблема стимулирования творческого процесса имеет "выход" в широкий спектр социальных факторов. Даже приведенный историче­ский пример свидетельствует не только о важности сопоставления и столкновения разных идей и установок, но и о внутренней потребности творческого ума в демократизме и свободе обсуждений, толерантном отношении к оппонентам, что неотрывно от демократизма и человеч­ности всей общественной жизни.

Изначальной сущностью человека является творчество, или, что то же, — творчество в труде. Труд должен быть не самоотчуждением, а самоутверждением человеческой личности. Слишком часто и даже почти для всех в истории труд был преимущественно средством для поддержания элементарного существования, а не проявлением творче­ских способностей человека. Труд должен быть не только и не столько средством к жизни, сколько ее сущностью, процессом, в котором человек полностью и всесторонне развивает свои склонности и задатки. Стимулом к труду должно быть не внешнее принуждение, в том числе и стремление к заработку, а прежде всего глубокая внутренняя потреб­ность в творчестве. Если для какого-то отрезка исторического станов­ления цивилизации характерно отношение к труду как к проклятию, участие в трудовой деятельности с отвращением, если от труда бегут (по Марксу), как от чумы, то при разумной организации общества он может и должен стать первой потребностью личности, источником полнокровной жизни и счастья. Если бы труд был свободным прояв­лением жизни, человек наслаждался бы жизнью. Творчество становится

активным фактором труда и всей человеческой жизни. В обществе будущего мерилом производимого богатства должна стать степень твор­чества, степень развития и применения человеческих способностей, знаний, науки. Формы собственности, с этой точки зрения, есть лишь средство; самоцелью общества становится человек, разностороннее развитие его способностей, свободный труд и творчество, т. е. самоут­верждение человеческой личности, счастье человека.

Как видим, творчество является отнюдь не рядовой проблемой гносеологии, а неразрывно связано с судьбами цивилизации, со смыс­лом человеческой истории, это одна из центральных проблем мировоз­зрения; она должна рассматриваться в широком контексте общечеловеческой культуры.

Вернемся, однако, к научному творчеству, к его социальной детер­минированности.

Фокусируя внимание на способах получения новых идей, представ­лений и понятий, мы убеждались в их индивидуальном, неповторимом характере, в их случайности и непредсказуемости. Мы видели также, что иррациональные скачки в научном познании после заполнения "логического вакуума" дискурсивными компонентами "снимались", благодаря чему процесс познания обретал вид логичности, закономер­ности и непрерывности. Но в еще большей мере закономерность научного познания выступает, когда с индивидуального уровня субъ­екта познания приходится переключаться на уровень общества, на социокультурный фон развития науки.

Спрашивается: так ли уж индивидуальны и неповторимы открытия Г.Менделя и А.Эйнштейна, что без этих личностей не было бы и соответствующих открытий? Настолько ли велика роль индивидуаль­ной интуиции, чтобы всецело направлять движение научного прогрес­са?

Вопрос не из простых, если вспомнить все многочисленные факты "озарений" и случайных догадок.

Но сопоставим эти факты со столь же многочисленными случаями открытий одного и того же явления разными учеными примерно в одно и то же время. Мы говорим о Г. Менделе, но должны вспоминать также о "переоткрытии" его законов в разных местах Чермаком, Корренсом и де Фризом в 1900 г. Мы знаем открытие А. Эйнштейна, но вместе с тем знаем и аналогичные результаты А. Пуанкаре (1905). А совпадение открытий Ч.Дарвина и Уоллеса? Справедливо отмечается, что фунда­ментальные открытия всегда исторически подготовлены; подготовлен­ной оказывается не только сама проблема, но и компоненты ее

решения. Этой подготовленностью и объясняются те факты, которые квалифицируются как "переоткрытия". В данной связи небезоснова­тельно положение, высказанное психологом из Калифорнии Гоуэном: "То, что гениям открывалось в одной вспышке озарения, может прийти к менее ярким людям в результате длительных и напряженных усилий" ("Проблемы научного творчества". С. 183). Вместе с тем был все-таки и Г. Мендель, опередивший свою эпоху на несколько десятилетий. Для его открытия еще "не пришло время", хотя ряд предпосылок уже был. В целом оно не было случайным, а закономерность и логичность истории познания не настолько абсолютна, чтобы умалять заслуги отдельных личностей, творцов открытий. "Это не должно создавать иллюзию, будто авторы открытий не являются авторами. Все дело в том, что именно они устанавливают проблему, понимают ее суть, находят ее решение, воспринимая лучше других людей потребности культуры" (Купцов В. И. "Природа научного открытия". С. 22).

Итак, рассмотрение научного творчества показывает его глубоко индивидуальную природу, большое значение в нем профессионализма и таланта исследователя, его нравственных качеств, интуиции и слу­чайностей; в то же время творчество не является таинственным явле­нием. Приближается разгадка механизма интуиции и роли случайных факторов. Процесс научного познания на уровне индивидов интуити­вен и дискурсивен, в нем сливается необходимость со случайностью, случайность оказывается доминирующей для "запуска" механизма ин­туиции, вероятностный результат дополняется последующей дискур-сивностью. На уровне общества и культуры в целом доминирующей оказывается необходимость, подчиняющая себе случайность. Деятель-ностная и социальная природа познания обеспечивает его рациональ­ный в целом характер и закономерное развитие в соответствии с логикой объективного мира.

Человечество никогда не довольствовалось случайностями и сти­хийностью в познании мира. Всегда, на всем протяжении развития науки шел поиск средств направленного и эффективного воздействия на научное творчество. Как показывает опыт развития науки, научным творчеством в известных пределах можно управлять. Это касается как условий проявления индивидуальных способностей исследователя, в частности, интуиции, условий, благоприятствующих встрече со "счаст­ливой" случайностью, повышающих степень вероятности решения проблемы, так и, с другой стороны, — условий социокультурного ха­рактера, социально-экономических, политических и общекультурных предпосылок, также поддающихся (особенно при исключении соци-

альных антагонизмов) определенному регулированию. Нисколько не умаляя роли интуиции и случайности в научном творчестве, ученые ориентируются прежде всего на рациональные способы исследования, действующие относительно автономно от той же интуиции, способные давать крупные научные результаты в этой своей автономии и в то же время подводящие процесс познания к интуитивным скачкам.

Глава XII. Спор. Аргументация*

Спор как форма доказательства противоположных мнений и поиска наиболее приемлемого, наиболее верного решения вопроса зародился в самые давние времена человечества. Условия спора порой были весьма жесткими для спорящих сторон и привлекали значительное количество заинтересованных людей. Вот что рассказывает о споре в Древней Индии русский исследователь буддизма В. Васильев ("Буд­дизм, его догматы, история и литература". Ч. I, 1857. СПб. С. 67—68).

В Индии не видим мы, чтоб народ и правительство были постоянны в своих религиозных привязанностях; для них только та религия признавалась господствующей, жрецы которой умели доказать ее пре­восходство. Если явится кто-нибудь и станет проповедовать совершен­но неизвестные дотоле идеи, их не будут чуждаться и преследовать без всякого суда; напротив охотно будут сознавать их, если проповедник этих идей удовлетворит всем возражениям, опровергнет старые теории; воздвигали арену состязания, выбирали судей и при споре присутство­вали постоянно цари, вельможи и народ, определяли заранее, независимо от царской награды, какой должен был быть результат спора. Если спорили только два лица, то иногда побежденный должен был лишить себя жизни — броситься в реку или со скалы, или сделаться рабом победителя, перейти в его веру. Если то было лицо, пользовав­шееся уважением, например, достигшее звания вроде государева учи­теля и, следовательно, обладавшее огромным состоянием, то имущество его отдавалось часто бедняку в лохмотьях, который сумел его оспорить. Понятно, что эти выгоды были большой приманкой для того, чтобы направить честолюбие индийцев в эту сторону.. Но всего чаще мы видим (особливо впоследствии), что спор не ограничивался личностя­ми; в нем принимали участие целые монастыри, которые вследствие

* Глава написана проф. П.В. Алексеевым совместно с доктором философ­ских наук А.П. Алексеевым.

неудачи могли исчезнуть вдруг после продолжительного существова­ния... Право красноречия и логических доказательств было до такой степени неоспоримо в Индии, что никто не смел уклониться от вызова на спор.

Древнегреческая философия (конец VII в. до н. э. —IV'в. до н. э.) несколько изменила тип споров. Прежде всего, изменения коснулись проблематики: от явно выраженной ранее религиозной направленности она обозначила переход к светской проблематике — сначала с значи­тельной дозой мифологизма и богопочитания, затем к ограничению божественного начала в природе и в жизни человека. Мировоззренче­ская проблематика все более перемещалась от Космоса и миро(бого) устройства к антропофилософской проблемное™, связанной с нравст­венностью и политикой. Споры становятся все более организованны­ми, нередко между учениками и учителем, обсуждаются форма и добродетель, начала мира и методы познания, цель и язык философии. От бесед публичных совершается поворот к школам (пифагорейский союз, афинская школа неоплатоников, перипатетическая школа и др.) с небольшим числом последователей и даже к одиночным беседам, как у Сократа.

Середина V—IV вв. до н. э. характерна полемикой — с одной стороны, между Протагором, Горгием, Антифонтом и, с другой сторо­ны, Платоном и Аристотелем. Эта полемика важна тем, что ее пред­ставители проявили особое внимание к систематизации приемов, умозаключений и разработали первые руководства по спору; формиро­валась формальная логика (прежде всего, в трудах Аристотеля). Важно было иметь такие правила, которые приводили бы к успеху в споре. Платон и Аристотель имели целью такое построение аргументации и создание такой логики, которая приводила бы к истине, ориентирова­лась бы на объективность познания. В школе же софистов (ее основа­телем считается Протагор) сначала обучали молодых людей всевозможным знаниям и красноречию, но последнее со временем стало самоцелью, превратилось в систему приемов для убеждения и доказательство всевозможных положений независимо от истинности этих положений. Протагор видел в вещах противоречивость, обнару­живал их диалектику, однако, его заключение было таково: "относи­тельно каждой вещи можно выставить два противоположных тезиса"; "человек есть мера всех вещей". Суть его вывода, зависимость утверж­дений от конкретного человека можно было воплотить в установке: "Каким что является мне, таким оно верно для меня, а каким тебе — таким — для тебя".

Софисты довели эту установку до крайности, до отрицания необ­ходимости бороться за истину в споре. Все приемы хороши, если они приводят к успеху в споре. Получалось, что спор надо вести ради спора, а не ради истины. Софисты должны были научить обратившегося к ним молодого человека убедительно защищать любую точку зрения, какая только могла понадобиться ему в делах. В "Софистических опровержениях" Аристотеля раскрываются многие из приемов, кото­рыми пользовались софисты. Помимо тех, которые основаны на мно­гозначности слов и зачастую являются игрой слов, были и такие уловки: "растягивание" речи, чтобы невозможно было всю ее обозреть; далее — говорить чрезмерно быстро, так, что оппонент потерял бы нить спора; эмоциональное воздействие, раздражение противника, выведение его "из себя" — и обнаружение у разгневанного противника каких-либо ошибок в рассуждениях. Софисты разработали тактику ведения спора, при которой даже слабый аргумент оказывался выигрышным, более мощным, чем сильный аргумент. Труд Протагора "Наука спора" был одним из первых в истории трудов, посвященных анализу спора.

Наблюдения над спорами тех времен дали немало материала для их обобщений и созданию руководств, нацеленных на достижение истины, на обеспечение ее победы. В этом отношении важнейшими явились работы Аристотеля: вышеназванный труд "О софистических опровержениях" (Соч. в 4 томах. Т. 2. М., 1978), "Первая аналитика", "Вторая аналитика", "Топика" (Там же), "Риторика" (антология "Антич­ные риторики". М., 1978).

Довольно значительными по количеству публикаций оказались средние века и новое время. Спорами были охвачены не только монастыри, но и первые университеты, нарождающиеся школы в естественных науках и, разумеется, философия. В одной только России в XVIII—XIX столетиях вышло более десятка книг, либо непосредст­венно посвященных проблеме спора, либо в значительной мере осве­щающих проблему: Ломоносов М. В. "Краткое руководство к красноречию" (1748), Рижский О. С. "Опыт риторики" (1796), Сперан­ский M. M. "Правила высшего красноречия" (1844), Никольский А. С. "Основания российской словесности" Ч. 2.— "Риторика" (1807), Галич А. И. "Теория красноречия"... (1830), Кошанский Η. Φ. "Общая рито­рика" (1829), "Частная риторика" (1832) и др. Начало XX века дало, насколько нам известно, лишь один фундаментальный труд — Повар-нина С. И. "Спор. О теории и практике спора", 1918, 2 изд., 1923 (книга переиздана — см. "Вопросы философии". 1990, № 3; фрагменты из этой книги см. в "Хрестоматии по философии", М., 1996).

Насколько широко были распространены споры в науке и фило-

софии и насколько были, следовательно, необходимы для участников споров соответствующие руководства — тому свидетельство положение Д. Юма, написанное около 250 лет тому назад. "Нет ничего такого, что не было бы предметом спора, и относительно чего люди науки не придерживались бы противоположных мнений,— писал он во введении к "Трактату о человеческой природе".— Мы не обходим в наших спорах самого простого вопроса, а самый важный — не в состоянии решить сколько-нибудь определенным образом. Споры множатся — точно все решительно недостоверно, ведут же эти споры с величайшей горячно­стью — точно все без исключения достоверно. Посреди всей этой суматохи награда достается не разуму, а красноречию; и всякий, кто достаточно искусен, чтобы представить самую безумную гипотезу в наиболее благоприятных красках, никогда не должен отчаиваться в возможности привлечь к ней приверженцев. Победу одерживают не вооруженные люди, владеющие копьем и мечом, а трубачи, барабан­щики и музыканты армии" (Соч. в двух томах. Т. 1. М., 1966. С. 79—80).

Мы не будем описывать какую-либо дискуссию последних столе­тий, поскольку этот материал достаточно доступен для ознакомления (см.: Огурцов А. П. "Исторические типы дискуссий и становление классической науки"//"Роль дискуссий в развитии естествознания". М., 1986; Визгин Вл. "Роль научной дискуссии в формировании теории. На примере дискуссии о теории гравитации", 1912—1913 гг. // Там же; Татаринов Ю. Б. "К дискуссии о космологической картине мира".//Там же; Соловьев Ю. И. Роль научных дискуссий в развитии химии XIX в. // Там же; Мирзоян Э. Н. От полемики — к синтезу концепций (из истории эволюционной гистологии.//Там же. И др.).

Прогрессивная, в целом, роль дискуссий (споров) в науке, фило­софии, политике не должна закрывать нам глаза на негативные их стороны. Даже в корректно проводимых спорах имеется побежденный, который испытывает не только горечь поражения, но порой получает тяжело переживаемую психическую травму. Ю.А. Шнейдер отмечает: "Я не склонен доверять пословице: "В спорах рождается истина". Истина, как мне представляется, по сути своей вне спора: она бесспор­на. Чаще в спорах рождается только склока"("Спор или диалог?" // "Роль дискуссии в развитии естествознания", С. 20). Не случайно, в истории науки под воздействием недоброжелательного спора И. Нью­тон хотел вообще оставить физику, а философ И. Кант в подобной ситуации заявил: "В споры я отныне пускаться не буду". Осуществля­лись ли на практике такие намерения и в какой мере — другое дело. Главное, что спор как общественное явление — вовсе не безразличный

в психологическом отношении феномен — ни для ученых, участвующих в нем, ни для развития духовной культуры в целом.

Для подтверждения этого приведем свидетельства самих ученых. Русский физик Гольдгаммер Д., 1904 год: "Переживаемая нами борьба научных течений на самом деле не мало напоминает борьбу религиоз­ного характера" ("Наука и истина", С. 22). Профессор Калифорнийского университета Т. Шибутани свидетельствует в книге, переведенной на русский язык и опубликованной в 1969 году: "Некоторые из тех, кто занимает ключевые позиции в высоко котирующихся организациях, создают целые интеллектуальные империи... Как и во многих других кругах, честолюбивые ученые часто образуют фракции. Иногда расхож­дения обсуждаются открыто в достойных критических выступлениях, но рассмотрение альтернативных гипотез, особенно, когда доказатель­ства не очевидны, часто выливается в мстительную личную ссору... Садистская критика взглядов, отличающихся от концепций лидеров данной области, часто имеет своим результатом широкое распростра­нение приспособленчества. Те, кто защищает неортодоксальные тео­рии, подвергаются негативным социальным санкциям,— во многом так же, как еретики в религиозном мире" ("Социальная психология". М., 1969. С. 501-502).

Несколько утопичным, хотя, если вдуматься — полезным, звучит призыв Т. Хейердала, адресованный ученым противоположных направ­лений: "Попробуйте научиться видеть в своих научных противниках полезных сотрудников, используйте их критику для того, чтобы про­двинуться дальше вперед". ("Что зовет меня в дорогу"//"Комсомольская правда", 11 февраля, 1965). Для достижения этого требуется ученому немалая работа над собой — над развитием коммуникабельности, то­лерантного отношения к инакомыслящим, самокритичности.

Подлинный ученый должен помнить, что направление в науке означает только направление поиска научной истины, но не саму научную истину. Понятие "научное направление" включает в себя момент отличия одного направления от другого в пределах узкой области знания, момент противоречия между ними. Противоречия между ними неизбежны, поскольку неизбежна противоречивость по­знания. Противоречия между познанием сущности и явления, опытом и теорией, противоречия между двумя сосуществующими, односторон­ними теориями, противоречия между старой и новой, менее и более полной теориями — все это находит свое выражение в форме противо­речий между научными направлениями и школами.

Но это — одна сторона проблемы, обусловливающая известную "несостыкованность" направлений и их представителей. Другая тенден-

ция действует противоположным образом и ведет не просто к толеран­тности, но и к углублению взаимопонимания. Наличие различных направлений в науке есть стихийно складывающаяся форма разделения исследовательского труда, обеспечивающая в конечном итоге всесто­ронний охват предмета изучения. Истинно научные направления, от­мечает В. Н. Столетов, всегда должны сотрудничать между собой. "Коллективы, работающие в разных направлениях, при сопоставлении результатов своей исследовательской деятельности получают дополни­тельные импульсы к движению и вместе с тем к образованию коллек­тива еще более широких масштабов" (Столетов В. Н. "Некоторые методологические вопросы генетики'У/Актуальные вопросы современ­ной генетики" М., 1966. С. 507). Необходимость взаимополезных твор­ческих контактов между различными научными направлениями вызывает потребность в ощущении "чувства локтя" у представителей разных направлений по отношению друг к другу и создает важную объективную предпосылку к непредвзятому спору.

В споре, особенно, если он не столь широк, как дискуссии в науке, необходимо знать хотя бы некоторые обычаи и особенности поведения народа, который представлен оппонентом. Например, в Болгарии в ответ на ваш вопрос оппонент может кивнуть головой: вы можете принять это за признак согласия, между тем он будет означать прямо противоположное — ответ "нет".

В книге Цветова Д. Я. "Пятнадцатый камень сада Реандзи"обраща-ется внимание на специфику спора у японцев. Понимаемая по-японски вежливость заставляет избегать ясных, хорошо аргументированных положений. Вместо них японец пускает в ход прежде всего взгляды. Помимо взглядов, почувствовать настроение собеседника, выяснить его позицию, но не передавать ему мысли японцу помогают обрывки фраз, жесты, косвенные двусмысленные высказывания. Способность дознаться посредством такой беседы о чужих намерениях, чтобы под­ладиться к ним или, наоборот, им противостоять, не уронив при этом достоинства противоположной стороны, считается у японцев важным качеством. Японию считают поэтому страной, где люди не спорят.

Но главное, конечно, в том, что в любой стране — спорят, и требуется, прежде всего, понять, спорят ли из-за истины или вас пытаются втянуть в "спор ради спора". Уяснение цели спора является необходимой предпосылкой начала спора.

Весь ход спора из-за истины диктуется в дальнейшем соответству­ющими принципами и приемами спора.

Ведущим принципом такого спора из-за истины является объектив­ность. Когда в середине 20-х годов в России происходил спор о существе

фрейдизма, один из его участников — философ А. И. Варьяш, отвечая автору одной из публикаций по учению 3. Фрейда, справедливо вы­двинул требование, чтобы изложение системы мыслей 3. Фрейда было строго объективным, без примесей каких бы то ни было критических замечаний; оно должно отличаться такой степенью объективности, чтобы сами приверженцы и даже основоположники этой теории дол­жны были бы признать, что это изложение правильно и дает не больше и не меньше того, что в самом деле содержится в теории.

Принцип объективности конкретизируется в нескольких требова­ниях. Так, недопустимо приписывать своему оппоненту какие-либо иные положения, кроме тех, которые он выдвинул. Нельзя замалчивать, обходить его аргументы, особенно основные, самые главные из них. Важным является и такой совет философа Б. Паскаля: "Если хотите спорить не втуне и переубедить собеседника, прежде всего уясните себе, с какой стороны он подходит к предмету спора, ибо эту сторону он обычно видит правильно. Признайте его правоту и тут же покажите, что если подойти с другой стороны, он окажется не прав. Ваш собе­седник охотно согласится с вами — ведь он не допустил никакой ошибки, просто чего-то не разглядел, а люди сердятся не тогда, когда не всё видят, а когда допускают ошибку: возможно, это объясняется тем, что человек по самой своей природе не способен увидеть предмет сразу со всех сторон и в то же время по самой своей природе если уж видит, то видит правильно"(Б. Паскаль. "Мысли". М., 1994. С. 286).

Приведем еще несколько принципов ведения спора:

— четко сформируй свой тезис, осознай возможности и наметь план его доказательства;

— трезво оцени противника; осознай его тезис и оцени его аргу­ментацию;

— уточни употребляемые понятия;

— не употребляй (в научном споре) "эмоциональных" аргументов;

— контролируй ход спора: тезис должен быть шаг за шагом выведен из аргументов, как решение из условий задачи;

— необходимо четко следить за тезисом соперника, не допуская его подмены;

— аргументы, приводимые в подтверждение тезиса, должны быть истинными и доказанными, т. е. бесспорными;

— для своей защиты необходимо выдвигать как можно больше аргументов; в то же время необходимо наносить главный удар по тем положениям и аргументам противника, которые он считает наиболее важными и на которые опираются другие, менее существенные;

— необходимо знать непозволительные уловки в споре, следить за

тем, чтобы ваш оппонент их не применял (например, "палочный довод", "уловку артиста"), а при их применении — немедленно давать соответ­ствующий отпор своему сопернику;

— не рекомендуется обязательно во всем противоречить против­нику; иногда полезно согласиться с некоторыми его доводами и прежде, чем сказать "нет", произнести "да"; это продемонстрирует ваше бес­пристрастие, стремление к деловому рассмотрению вопроса; будет подготовлена моральная основа для успешного завершения спора; согласившись с рядом доводов, надо затем уметь показать, что они не имеют прямого отношения к предмету спора и не доказывают в целом правоты оппонента.

Приведенные принципы спора не исчерпывают всей их системы. Для более полного представления о принципах спора рекомендуем познакомиться со следующим книгами:

— Шопенгауэр А. "Эвристика, или искусство побеждать в спо-рах".СПб., 1900;

— Поварнин С. И. "Спор. О теории и практике спора" (ж. "Вопросы философии", 1990. № 2; Отдел I. Общие сведения о споре. Отдел II. Уловки в споре)"

— Введенская Л.А., Павлова Л. Г. "Культура и искусство речи. Современная риторика" Ростов-на-Дону. 1995. (Раздел V. Основы по­лемического мастерства).

"Материалом", из которого строится спор, является аргументация.

Человек прибегает к аргументации в самых разных областях жизни — обсуждая проблемы или принимая решения в повседневной жизни, в профессиональной деятельности, в сфере науки, искусства или по­литики. В самом общем виде аргументация может быть рассмотрена как интеллектуально-речевой (текстовый) способ воздействия на взгля­ды или поведение человека, для которого характерно следующее. Субъект этого воздействия — аргументатор — рассматривает того, на кого данное воздействие направлено, как находящегося вне сферы жесткого контроля, как обладающего свободой (физической, нравст­венной, юридической) принять или отвергнуть адресованную ему ар­гументацию. Особенностью аргументационного текста является то, что в таком тексте реализуется логико-лингвистическая структура, которая может быть названа аргументационной конструкцией. Аргументацион-ная конструкция содержит множество предложений, продуцируемых (произносимых или написанных) лицом, осуществляющим аргумента­цию (аргументатором) и адресованных некоторому другому лицу или группе лиц (адресату, реципиенту, аудитории). При этом аргументатор надеется, что реципиент примет одно из этих предложений (тезис

аргументации) вследствие принятия им других предложений аргумен­тационной конструкции (оснований, посылок).

Иногда выдвижение тех или иных требований в качестве правил корректной аргументации ведения спора порождает проблемы как практического, так и теоретического характера. Примером могут слу­жить проблемы, связанные с "доводом к человеку" ("aigumentum ad hominem").

Ad hominem ("довод к человеку", "переход на личности") считался недопустимым не только в споре, но и в любой корректной аргумен­тации.

"Доводом к человеку" в споре называют апелляцию к качествам участника спора при оценке утверждений о предмете спора, которые выдвинуты этим участником. Нередко ad hominem используется как средство вызвать недоверие к тому, что говорит данный человек.

А. Шопенгауэр рекомендовал использовать такие доводы как сред­ство достижения победы в споре. Нужно показать, советовал он, что утверждение противника, видимость опровержения которого вы хотите создать, противоречит тому, с чем он согласился раньше, тезисам его секты или школы, и тому, что он сам делает или не делает: "Например, если противник защищает самоубийство, обязательно нужно спросить его, почему он сам до сих пор не повесился, или если утверждает, что Берлин нехороший город и что в нем невозможно жить, спроси его, почему он не уезжает оттуда с первым поездом" (Шопенгауэр А. Эвристика, или искусство побеждать в спорах. СПб., 1900. С. 35).

Доводы к человеку могут принимать вид «чтения в сердцах»: "Вы отстаиваете это положение по таким-то мотивам, потому его не следует принимать"; дискредитации утверждающего: "Он — плохой человек, потому его утверждения ложны".

Приведенные примеры показывают порочность аргументации, ос­нованной на смещении оценок утверждений и утверждающего. Вместе с тем, строгий запрет на любые формы "довода к человеку" также не оправдан. Строго соблюдая этот запрет, мы, говоря об утверждениях какого-либо человека, не имеем право говорить о качествах этого человека; обсуждая чьи-либо слова, не должны обсуждать мотивы, побудившие его сказать эти слова; мы не имеем права разубедить кого-либо в заблуждениях, вскрывая мотивы этих заблуждений. Если мы попытаемся последовать такому правилу, то вскоре обнаружим, что дело это отнюдь не простое. Кроме того, возникает вопрос, а стоят ли тех усилий, которые мы должны затратить на проведение этого принципа во всех сферах аргументации, те результаты, которые мы в итоге получим? Ведь это должно вести к отказу от множества типов

рассуждений, которые буквально пронизывают всю нашу повседнев­ную, да и не только повседневную, аргументацию. Получая некоторую информацию, мы часто интересуемся, каков источник этой информа­ции. Узнавая о том, что данный человек сказал то-то и то-то, мы можем поинтересоваться, кто этот человек по профессии, где он живет, какова его личная заинтересованность в пропаганде данного утверждения, имеет ли он обязательства по его пропаганде. Возможно, мы захотим узнать, каков пол, возраст, национальность говорящего, какова его репутация, и знание всех этих фактов может оказать влияние на нашу оценку его утверждений. Правомерно ли утверждать, что всегда и везде такого рода влияние бывает лишь отрицательным и затемняющим суть дела? Ликвидировав такое влияние полностью, не ликвидируем ли мы тем самым один из естественных механизмов предосторожности, име­ющий корни в истории развития человеческого общества? "Если кто-то говорит вам: "Не верьте этому человеку, у него репутация человека нечестного" или: "Это честнейший человек, вы можете следовать его советам", то всегда ли следует признавать такие доводы несостоятель­ными в гносеологическом плане лишь на том основании, что здесь имеется ad hominem? Нам могут возразить, что в данных случаях речь идет не об истинности или ложности какого-либо суждения, а о целесообразности или нецелесообразности совершения действия, о выработке той или иной линии поведения.

Такое возражение правомерно, однако можно привести и другие примеры. "Данный человек сказал, что произошло такое-то событие. Известно, между тем, что этот человек часто обманывает. Значит, весьма вероятно, что данное событие не имело места". В данном случае истинностная оценка утверждения обосновывается ссылками на лич­ные качества человека, которому принадлежит это утверждение. Со­гласно традиционным канонам данная демонстрация порочна. Однако, посмотрев на нее непредубежденным взглядом, мы можем прийти к выводу, что она правомерна. В самом деле, если человек часто лжет, то вполне вероятно, что он лжет и в данном случае (разумеется, если данный вопрос относится к тому кругу вопросов, по которым данное лицо часто лжет). Поскольку вероятно, что человек лжет в данном случае, вероятно также, что событие, о котором он говорит, не имело места.

Даже такие сурово порицаемые доводы, как "чтение в сердцах", могут быть вполне естественны и уместны в некоторых ситуациях, возникающих в общении между близкими людьми. Нельзя считать заведомо предосудительным обращение одного человека к другому, если отношения между ними достаточно доверительные, с такими,

например, словами: "Ты видишь в этом человеке так много недостатков, потому что обижен на него. Постарайся встать выше своей обиды, это поможет тебе избавиться от преувеличений".

Определяя, правомерно ли в том или ином случае использование "довода к человеку", необходимо учитывать не только гносеологический аспект аргументации и спора — выяснение истины, но и их этический аспект. Так, если даже "чтение в сердцах" адекватно отражает реальное положение дел (например, утверждение типа: "Вы не соглашаетесь со мной, потому что самолюбие мешает Вам признать очевидную истину"), то такого рода довод, примененный в неподходящей ситуации, напри­мер, в публичной дискуссии, может быть оценен как оскорбительный и являющийся показателем низкой аргументационной культуры самого аргументатора.

Довод к личности опасен и своим психологическим эффектом. Он может настроить воспринимающего (слушателя, читателя, зрителя) против аргументации (даже когда она верна), если этот человек восп­ринимает довод к личности, как обидный для себя. В других случаях, когда довод к личности принимает характер, лестный для восприни­мающего ("Подмазывание аргумента" в терминологии С. И. Поварни-на), это может побудить его принять ложный тезис, настроив его на некритический по отношению к аргументации лад. Аргументация та­кого рода обычно содержит замечания типа: "Вы как умный (проница­тельный, осведомленный, эрудированный, непредвзятый, благородный и т. п.) человек не можете не согласиться, что...". В этих случаях довод к личности создает условия для преувеличения степени правдоподобия рассуждения, когда стирается грань между "иногда" и "всегда", "часто" и "всегда", "иногда" и"часто"

Таким образом, известная осторожность в отношении универсаль­ного запрета на доводы к личности вовсе не означает, что эти доводы всегда оправданы. Более того, опасности, связанные с чрезмерным увеличением доводов к личности и родственными им, а также со снисходительностью к такого рода доводам, гораздо более серьезны, чем возможные отрицательные последствия излишней академичности и непредвзятости в аргументации. Человек, категорически отвергаю­щий любые разновидности этих доводов, может казаться излишне простодушным, он тратит много сил на разбор утверждений того, кто этого не заслуживает. И все же такой человек представляется гораздо привлекательнее, чем тот, который беззастенчиво пользуется доводами к личности, "чтением в сердцах", объявляя фактически не заслужива­ющими доверия и не способными к истинному суждению всех, кто с ним расходится во мнении, и наделяет всяческого рода достоинствами

лишь себя и своих единомышленников. Образ такого аргументатора просматривается за заявлениями о том, что та или иная научная концепция неприемлема в силу политических или религиозных взгля­дов ее автора или же вследствие ассоциаций с "вредными" ("буржуаз­ными" или "коммунистическими") философскими или мировоззренческими представлениями; образ такого аргументатора просматривается за намеками на то обстоятельство, что данное сужде­ние не должно приниматься во внимание в силу партийной (профес­сиональной, возрастной) принадлежности его автора. Если мы попытаемся количественно оценить соотношение между первым (чрез­мерно академичным) типом аргументатора и вторым (беззастенчиво апеллирующим к личности), то увидим, что соотношение это в дейст­вительности складывается явно в пользу последнего. Мы буквально утопаем в доводах к личности, подаваемых иногда в более или менее замаскированном виде. Такого рода доводы находят благодатную почву в политике, засоряют наше повседневное общение, могут уродовать философскую аргументацию, аргументацию гуманитарных наук, про­никать в естествознание. Привычка пользоваться доводами к личности ведет к дисквалификации аргументатора — ведь использование такого рода доводов требует гораздо меньших усилий, чем рассмотрение существа дела, поиск релевантных и достаточно надежных оснований для того или иного тезиса.

Глава XIII. Познавательное—Практическое—Ценностное § 1. Познавательное и практическое

Процесс познания во всех своих существенных моментах связан с практикой. Познавательное и практическое взаимосвязаны, друг без друга не существуют. Практика оказывает мощное воздействие на познание и формирование истины.

Выясним сначала сущность и структуру практики.

Важнейшими чертами практики как гносеологического феномена являются: 1) целенаправленность; 2) предметно-чувственный характер; 3) преобразование материальных систем.

Практика — это деятельность, активное взаимодействие человека с материальными системами. Деятельность свойственна и роботам, ее результатом выступают измененные материальные системы. Однако здесь нет целеполагания, а есть лишь целеисполнение; роботы не продуцируют цели, планы, проекты, поэтому их деятельность практи-

кой назвать нельзя. В то же время для инженеров, создающих этот вид технических устройств и их совершенствующих, соответствующая дея­тельность, неотрывная от выдвижения идей и их материализации, есть практика. Нет практики и в животном мире, хотя животные взаимо­действуют с материальными системами, уничтожая, создавая или из­меняя их. Практика неотрывна от человека, его целеполагающей, целенаправленной деятельности, от формирования идеальных моделей и стремления их осуществить.

Вторая черта практики — предметно-чувственный характер. По этому признаку она выделяется уже не из материальных взаимодейст­вий вообще, а из совокупной человеческой деятельности, отграничи­ваясь от деятельности познавательной и оценочно-ориентационной. В отличие от мыслительной, духовной деятельности, непосредственно не сталкивающейся с материальным сопротивлением объекта (здесь "со­противление" иного рода, связанное с отражением внешних и внутрен­них свойств объекта), практическое взаимодействие человека с объектом представляет собой именно преодоление сопротивления ма­териального предмета. При этом человек функционирует физиологи­чески, расходуя силу, энергию подобно взаимодействующей природной системе.

Третий признак практики — преобразование материальных систем. Не любые перестановки элементов системы, как и не любые предмет­но-чувственные акции человека, будут практикой, а только такие, которые изменяют качества подсистем и системы в целом, ведут к ликвидации, разрушению системы или, наоборот, к ее развитию, совершенствованию или созданию новой материальной системы. Здесь чрезвычайно важное значение имеют возможности предметных систем, умение человека их "нащупать", познать, оценить и использовать; столь же важно создание новых возможностей. И. Элез пишет, что практика есть специфически человеческий способ превращения некоторого предмета из возможности в действительность; но такое определение, пожалуй, было бы неполным, ибо то, что дает практике собственно человеческий характер, есть прежде всего создание новых возможно­стей... На основе познания свойств и законов природы человек откры­вает новые возможности и ставит новые цели, в соответствии с которыми создаются новые предметы, не существующие в природе.

Человек способен изменять состав элементов и структуру матери­альных (природных и социальных) систем, поскольку он действует в соответствии с объективными законами (не всегда адекватно познает, но должен действовать в соответствии с ними, иначе его деятельность будет бесплодной). Конечный результат практики, находящийся в

предметно-объектной сфере, оказывается материализованной целью. Только все три вместе взятых признака — целенаправленность, пред­метно-чувственный характер и преобразование материальных систем

— образуют практику как гносеологический феномен.

Следует, однако, учесть, что первый и третий моменты не связаны между собой однозначно: цель должна реализоваться, но результат практической деятельности может не соответствовать ей или же соот­ветствовать только частично. Практика нередко приводит к результа­там, противоположным поставленной цели. В данном случае такую предметно-чувственную деятельность (как якобы не содержащую в себе цель) можно было бы, наверное, и не включать в разряд практической деятельности. Однако одно соображение заставляет квалифицировать это как практику: несоответствие (или противоречие) результата замыс­лу гносеологически не менее ценно, чем соответствие; оно говорит либо о несовершенстве цели (и требует ее корректировки), либо о непра­вильном понимании средств и условий ее реализации, что ведет к дальнейшей проработке тех или иных звеньев процесса практики и к новому циклу практической деятельности. В данном случае имеет место не бессистемная предметная деятельность, а поэтапное движение к нужному результату. Фиксирование отмеченного несоответствия как этапа или рубежа учитывает перспективу возможного достижения цели, совпадения последующего результата с целью. Здесь практика рассмат­ривается под призмой мобильности ее составных элементов, с учетом процесса развития.

Если мы выдвинем требование, чтобы и в третий признак практики

— "преобразование материальной системы" — обязательно входила только исходная "чистая" цель (а в разных преобразованиях обязательно разные цели), то мы неправомерно сузим объем понятия "практика". Получится, что если результат предметно-чувственной деятельности не окажется воплощением исходной цели и станет плохим его воплоще­нием, то эту деятельность нет оснований считать практикой. В признак практики "преобразование материальной системы" цель входит неод­нозначным образом. "Преобразование" как результат практики может быть дальше от цели или ближе к ней, но и в первом, и во втором вариантах это будет практика. Даже в том случае, если результат воздействий на объект противоположен исходной цели (как это нередко бывает в экспериментах по индуцированию мутаций в генетике), все равно эту предметно-чувственную деятельность следует отнести к прак­тике. В таком случае третий признак практики исключает указание на то, что "преобразование материальной системы" строго и однозначно

соответствует исходной цели. Тем не менее без заданной цели преоб­разование материальных систем не будет практикой.

Итак, практика — это целенаправленная предметно-чувственная де­ятельность человека по преобразованию материальных систем.

Нередко при определении практики указывают на то, что это активная и материальная деятельность. Но указания на эти моменты при исходном определении излишни. Активность уже заключена в понятии "деятельность", как "природа", "общество" имплицитно содер­жатся в понятии "материальные системы" (при определении практики как активной, целенаправленной деятельности людей по изменению окружающих предметов и явлений, по преобразованию природы и общества). Материальность практики тоже содержится в приведенном определении.

Во взаимоотношении субъективного и объективного в структуре практики определяющим является объективное. Наличие идеального, субъективного в практике не колеблет того положения, что в своей основе практика есть материальный процесс.

Имеются следующие формы практики: общественно-производствен­ная (промышленное и сельскохозяйственное производство; изготов­ление продуктов потребления и средств производства), социально-политическая (создание государств, классовая борьба, фор­мирование партий, преобразование социальных структур, органов управления, революционные движения, забастовки, войны, акции по ликвидации атомного и химического оружия и т.п.); научно-экспери­ментаторская, связанная с намеренным изменением объекта исследо­вания (социальный эксперимент, физический, химический, генетический и другие виды эксперимента); врачебная, или медицинская (хирургическая, терапевтическая, стоматологическая и т.п.); семейно-бытовая, повседневная, хозяйственная (строительство и ремонт жилья, садоводство, огородничество, приготовление пищи и т.д.).

Эти формы практики являются основными, поскольку охватывают важнейшие сферы жизнедеятельности человека (помимо них имеются: детская игровая практика, связанная с "преобразованием" предметов; асоциальная практика убийц; спортивная практика, ведущая к физи­ческим изменениям людей и т. п.).

Художественную деятельность, на наш взгляд, нельзя безоговороч­но относить к практике или к не-практической деятельности. Она нуждается в дифференциации по видам искусства и выделении видов с явно выраженной предметностью. В скульптуре, например, произве­дения имеют трехмерную форму и выполняются из твердых или пла-

стичных материалов. Сама по себе предметность здесь не решает вопроса: необходима оценка цели, назначения деятельности. В аспекте главной функции искусства — эмоционально-эстетического воздейст­вия на духовный мир людей — такая деятельность является духовной, а в аспекте технической реализации, приемов создания скульптур, свойств используемых материалов та же деятельность будет практиче­ской деятельностью.

Не следует причислять к практике деятельность театрального арти­ста, писателя, идеолога, создателя военных теорий, политических док­трин и программ.

Термин "практика" имеет большой спектр значений: это и приемы, навыки какой-либо работы; это и "частная практика учителей", и "морская практика", и т.п. Нередко данный термин используется как синоним слова "опыт". В широком своем значении практика — это вся деятельность человечества, включающая в себя и практику познания, в том числе практику теоретического познания.

В гносеологии данный термин имеет свое, специфическое значе­ние, противоположное терминам "духовное", "умозрительное", "теоре­тическое". За этим скрывается проблема соотношения познания (теории) и практики, необходимость ее решения. Вследствие этого хотя и не возбраняется в философии применять термин "практика" в самых разных значениях, но в гносеологии все же требуется понимать под практикой целенаправленную предметно-чувственную деятельность субъекта по преобразованию материальных систем. Если та или иная деятельность не обладает отмеченными признаками, то ее не следует относить к формам практики.

Различные виды практической деятельности неравноценны не только в плане форм жизнедеятельности, но и по отношению к про­грессу; практика может быть либо созидательной (конструктивной), либо разрушительной (деструктивной) по своим результатам (даже вандал истской).

По своему содержанию и назначению практика бывает стандарти­зированной (стереотипно-механической), сопряженной с многократ­ным воспроизведением одного и того же результата, без непосредственного выхода на познавательную деятельность (хотя она также включает в себя цель), и поисковой, нацеленной на достижение прироста познавательной информации. Стандартизированную пред­метную деятельность тоже следует считать практикой в гносеологиче­ском смысле, ибо она не только создает материальные предпосылки

для научных исследований, но и таит в себе возможности для своего совершенствования, т. е. для перехода в творчески-поисковую форму.

В зависимости от субъекта деятельности практика подразделяется на виды (отмечаем только некоторые из них): индивидуальная, микро­групповая, социального слоя, класса, нации (народности), государства, общества. Знакомство с основными формами и видами практики (типология форм и видов практики еще только разрабатывается) пока­зывает, что любая практика имеет общественный, социальный харак­тер. В практике человек действует, конечно, как природная сила. Но эта сила наделена кроме всего прочего еще и общественной силой, воплощаемой прежде всего в духовном, идеальном компоненте прак­тики. Выдвижение цели, идеи сопровождается ориентацией на опре­деленные нормы и ценности общества, группы. Сам субъект — результат общественных отношений, их концентрированное выраже­ние; сознание и мышление индивида невозможны без коммуникаций с другими людьми. Объем и результат практической деятельности — тоже общественные.

Практика выступает как общественный процесс изменения, пре­образования материального мира в мир социальной предметности, культуры, в очеловеченный мир. В практике человек имеет средство для преобразования природы в своих интересах, в интересах человече­ской цивилизации. Если исключить деструктивный, вандалистский тип практики, то последняя выступит в качестве антиэнтропийного про­цесса, способного упорядочивать не только общественную жизнь, но и более масштабные природные структуры.

В практике изменяется не только природа (или социальные струк­туры); изменяется сам субъект, в частности индивид. Практика воздей­ствует на его органы чувств, на его сознание, мышление, идеи. Происходит взаимоотражение, ведущее к взаимообогащению и инди­вида, и общества, и природы. Такое взаимообогащение осуществимо благодаря идеальному моменту практики, имеющему в своей основе объективные закономерности. "Тот факт, что в своей практической деятельности люди используют объективные законы, не следует трак­товать в смысле абсолютной тождественности законов практики и законов бытия. Законы практики и законы объективной действитель­ности неидентичны... Объективно-диалектические законы и диалекти­ческие принципы деятельности субъекта не совпадают полностью между собой" (Воронович Б. А. "Философский анализ структуры прак­тики". М., 1972. С. 37).

Духовная сторона практики включает в себя наиболее общие прин-

ципы действий субъектов, вытекающие из общего представления о мире (сюда входят и другие регулятивы более частного порядка). Центральное место, однако, занимают идеи, планы, проекты будущего материальной системы, организующие весь комплекс всеобщих и частных регулятивов практической деятельности. И. С. Нарский отмечал: именно в практике объединяются, и притом весьма своеобразно, такие противоположно­сти, как материальность и идеальность, объективность и субъектив­ность; объективность пронизывается именно в практике субъективностью, возвышается до нее, а субъективность именно в практике становится наиболее объективной по сравнению с прочими формами своего существования.

В структуре практики имеются не только субъективные и объек­тивные стороны, но и такие процессы, как распредмечивание и опре-дмечивание. Благодаря им и совершается взаимопереход субъективного и объективного. По определениям, имеющимся в "Философским эн­циклопедическом словаре", существо этих процессов в следующем. Опредмечивание — это процесс, в котором человеческие способности переходят в предмет и воплощаются в нем, благодаря чему предмет становится социально-культурным. Распредмечивание — это процесс, в котором свойства, сущность, "логика предмета" становится достоянием человека, его способностей, благодаря чему последние развиваются и наполняются предметным содержанием. Человек распредмечивает как формы прошлой культуры, так и природные явления, которые он тем самым включает в свой общественный мир.

Распредмечивание является предпосылкой одного цикла практики, одного цикла опредмечивания; завершаемый цикл практики в ее по­исковой форме содержит в себе основу для достижения нового уровня распредмечивания. Опредмечивание служит ведущим процессом, не­посредственно обеспечивающим преобразование материальной систе­мы.

В системно-структурном (а не процессуальном) плане любая прак­тика складывается из следующих элементов: субъект практики, объект практики, цель (идеальная модель), средства, предметная деятельность субъекта, результат этой деятельности. Все эти элементы проникают друг в друга так, что их представление в "чистом" виде затруднено. Они образуют целостную систему. Импульс каждому циклу практики задает духовный ее компонент, субъективность, базирующаяся на объектив­ности. Взаимодействие сторон практики, субъективного и объективно­го ее моментов, обеспечивает развитие практики.

Практика, будучи второй формой объективности, немыслима вне

сознания, природная же материя существует до и вне сознания; прак­тика является средством познания материальных систем (хотя и сама может быть объектом познания); соотношение "практика — сознание" не тождественно соотношению "материя — сознание", существование материи — предпосылка существования и практики, и сознания.

Практика и познание тесно связаны друг с другом: практика имеет познавательную сторону, а познание — практическую. Слово "сторона" оттеняет несводимость познания к практике, а практики к познанию. Их особая природа выражается и в своеобразии функций.

Рассмотрим их гносеологические функции по отношению друг к другу. При этом мы пока отвлечемся от ценностно-оценочной стороны деятельности человека.

Каковы же гносеологические функции практики¹!

Кратко ответ сводится к утверждению: практика есть а) основа, б) движущая сила, в) критерий истины и г) цель познания.

Прежде всего обнаруживается базисная функция.

В качестве основы познания практика дает исходную информацию, которая обобщается, обрабатывается мышлением.

Уже в простом созерцании явлений субъект получает определенное количество чувственных образов, представлений. Несравненно больше воспринимается субъектом свойств, качеств, отношений, связей пред­метов при практическом с ними взаимодействии, когда он воздействует на них, изменяет их, проводя наблюдения, описывая их, сравнивая, классифицируя и т.д. Но дело не только в количестве. Посредством практического взаимодействия с объектом субъект формирует понятия, дающие знания об общих, а главное, существенных сторонах объектов. Только в практике эта сторона объекта выделяется достаточно четко. Теория выступает обобщением практики, обобщением информации об объекте на сущностном его уровне. Сказанное относится к любым научным концепциям в области общественных, гуманитарных, естест­венных наук. В практике и через практику субъект познает законы действительности, без практики нет знания сущности предметов.

Значительная часть информации поступает к индивиду, конечно, непосредственно из внешнего мира. Личностная, индивидуальная практика (практические взаимодействия с объектами) создает базу для наращивания всякой иной, косвенной информации, для ее оценки и переработки. Тем не менее большинство обобщений, имеющихся у индивидов, приобретается опосредованно. Здесь два пути. Первый — получение знаний в готовом виде от других субъектов устно или письменно, через книги или каким-либо другим способом, восприятие

информации στ одновременно с данным субъектом существующих субъектов или от существовавших некогда; важным условием такого восприятия является преемственность. Второй путь обретения нового для индивида знания — это выведение заключений, обобщений на основе законов логики из уже известного знания.

Получается, что большая часть знания приобретается индивидом не непосредственно из практики, опыта (апостериорно — "после опы­та"), а априорно ("до опыта", "вне опыта"). Однако априорность оказы­вается относительной, а не абсолютной как априорность по отношению к данному конкретному субъекту в определенный момент его бытия. Если же брать всю совокупность знаний с точки зрения их источника у человечества в целом, то окажется, что знания в конечном счете своим главным источником имеют практику. Даже логические аксиомы, законы логики своими корнями уходят в практику. "... Практика человека, миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, автома­тический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения" (Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 198).

Практика является также движущей силой познания. Здесь прояв­ляется детерминирующая функция практики. От нее исходят импульсы, в значительной мере обусловливающие возникновение нового знания и его преобразование. Практика детерминирует переход от чувствен­ного освоения объектов к их рациональному познанию, от эмпириче­ского познания к теоретическому, от дискурсивного к интуитивному, от одних методов исследования к другим, от одного стиля мышления к другому и т.д.

В основе этих многообразных форм познания, их сменяемости и взаимодополнения (познание идет, например, не только от эмпириче­ского к теоретическому, но и от теоретического к эмпирическому) лежит общее стратегическое движение субъекта от явления к сущности, от сущности одного порядка к более глубокой сущности, а затем от сущности к явлению. Для практики, именно для нее, жизненно необ­ходимо выявление сущности, законов материальных систем, объясне­ние многообразия единичных событий, явлений, процессов. Примером того, как практика обусловливает переходы от одних форм познания к другим на пути проникновения в сущность материальных систем, может служить биологическое познание, последовательный переход в этой науке от наблюдения к описанию и систематизации фактов, затем — к сравнительному методу исследования, к историческому методу, от них — к эксперименту и моделированию.

В развитии знания и науки в целом большую роль играют любо­знательность, жажда удовлетворения от научных изысканий. Среди мотивов научного познания немалое место занимают также тщеславие, стремление к обогащению. Но наиболее глубоким и ведущим стимулом развития науки являются все же потребности практики, задачи и проблемы, выдвигаемые самой практикой. В античную эпоху на этой основе возникали и развивались агрономия, геометрия, медицина, астрономия, другие отрасли знания. В современную эпоху энергетиче­ские потребности производства и потребности военного характера детерминировали возникновение и рост исследований в области атом­ной энергии. Аналогично обстоит дело с электроникой, кибернетикой, экологией, другими науками.

Не всегда, однако, открытия в науке делались и делаются непос­редственно в зависимости от потребностей производственно-экономи­ческой практики. Пример тому — открытие Д. И. Менделеевым периодической системы элементов, сделанное под непосредственным воздействием общетеоретических и педагогических соображений (да­леко не второстепенное место принадлежало необходимости система­тизировать данные об элементах для курса лекций), нашедшее затем широкое применение в химической промышленности, в технике полу­проводников и т. п. Однако и здесь в конечном счете (через ряд посредствующих звеньев) определяющим являлись все-таки потребно­сти производства (в приведенном примере — потребности химической промышленности, металлургии, горной промышленности и др.). Если брать естествознание в целом, то существенное и многостороннее воздействие на него (в плане придания импульсов к развитию) оказы­вают промышленное производство и сельскохозяйственная практика.

Велико значение практики и как главного критерия истины. Здесь практика выступает по отношению к познанию в своей критериальной функции (см. главу VIH, § 4). Но практика противоречива в отношении характера результатов познания: на ее основе формируются разного рода заблуждения, но на ее же основе они и преодолеваются.

Важна роль практики в познании и со стороны целей познания. Нередко утверждают даже, что практика есть цель познания. Это не совсем точно: целью познания является достижение истинного знания. Познание осуществляется и для многих других целей: для ориентации в окружающей обстановке, для удовлетворения любознательности и т.п. Точнее было бы подразделять все цели на непосредственные и конечные. Тогда окажется, что практика — цель познания в конечном

счете, что включает в себя и те варианты, при которых она выступает и непосредственной целью познания.

Значительная часть повседневного знания концентрируется на не­посредственном служении практике. В еще большей мере этот момент характерен для прикладного, в частности технического, знания. И теоретические построения, соотносимые с сущностью материальных систем, так или иначе замыкаются на задаче служить практике, изме­нять и совершенствовать ее. Относительная самостоятельность науки по отношению к производству, практике свидетельствует не о полной, а лишь о частичной ее независимости от практики; пусть и косвенно, но теория так или иначе связана или должна быть связана с практикой.

Положение о необходимости прагматической функции у науки не нужно понимать узкопотребительски. Иногда считалось: раз такая-то теория дает на сегодняшний день экономический эффект, а другие (в той же отрасли знания, например в биологии) не дают, то именно первая из них истинно научная (иногда добавляли — "истинно социа­листическая"), а остальные заслуживают негативных оценок; поскольку такой-то ученый — хороший практик (а зачастую это лишь казалось), из этого автоматически выводилось, что и его теоретические, даже философские позиции непогрешимы с научной и идеологической точек зрения. Такие представления, к сожалению, имели место в жизни нашей страны в 30—40-е годы, а у отдельных лиц сохранились вплоть до наших дней. Практицистский (или "утилитарный") подход к науке связан с заносчивой верой части практиков, занимающих к тому же нередко и ответственные административные посты, во всемогущество их "практики", со стремлением подверстать под эту практику науку, подмять ее и диктовать ей угодные им апологетические условия. При этом получалось, что наука не прокладывала дорогу практике (хотя на словах декларировалась важность знания), а, наоборот, плелась в хвосте практицистской стихии. Кстати, при своих явных неудачах сторонники такого рода "практики" опять же обвиняли науку в том, что она не идет вровень с практикой, что она "оторвалась" от практики.

Принцип связи теории и практики нуждается в расшифровке, так как сам по себе он может служить кому угодно. В наиболее уродливой форме это проявилось в фашистской Германии второй половины 30-х — первой половины 40-х годов. Именно там чрезвычайно пропаганди­ровался тезис "единство теории и практики". Его проведение в жизнь имело много негативных последствий для развития науки в этой стране. Но не только это. В 1942 г. Гитлер издал приказ, по которому никакие научные исследования не должны были широко поддерживаться, если

они не дают военной продукции в течение шести недель. Поэтому немецким ученым было рекомендовано даже не упоминать перед гит­леровским руководством о возможности создания атомного оружия. Иначе Гитлер немедленно установил бы крайне сжатый срок работ, и горе было бы ученым, если бы они не уложились в этот срок. Поэтому ядерные исследования в Германии не получили широкой правительст­венной поддержки. И работы велись в относительно небольших масш­табах (См.: Корякин Ю.И. "Биография атома". М., 1961. С. 149). Развертывание работ к концу войны уже не смогло существенно изменить положение. Были и другие причины, не позволившие гитле­ровскому вермахту создать атомную бомбу. Данный факт, конечно, был позитивным с точки зрения социального прогресса, но он свидетель­ствует и о том, сколь бесперспективна политика, ставящая во главу угла утилитарно понимаемую связь теории и практики.

Наряду с узким практицизмом встречается и альтернативная ему позиция "чистой науки", "науки для науки". Суть ее в установке: ни в настоящем, ни в будущем наука, или теория, не должна быть связана с практикой; наука перестает быть наукой, а теория теорией, если обременяет себя практикой.

Вспоминая о духовной атмосфере среди молодых кембриджских физиков 30-х годов, английский ученый и писатель Ч. Сноу, например, писал: "Больше всего мы гордились тем, что наша научная деятельность ни при каких мыслимых обстоятельствах не может иметь практического смысла. Чем громче это удавалось провозгласить, тем величественнее мы держались. Даже Резерфорд почти не разбирался в технике... Резерфорд твердо и недвусмысленно заявил, что не верит в возможность освобождения атомной энергии... Это была единственная грубая ошиб­ка, которую Резерфорд допустил за свою научную деятельность. Очень характерно, что она касалась вопроса, связанного с переходом от чистой науки к прикладной" (Сноу Ч. П. "Портреты и размышления". М., 1985. С. 215-216).

Ни вульгарно-утилитаристский подход к науке, ни концепция "чистой науки" не дают такого решения проблемы соотношения науки (теории) и практики, при котором обеспечивалось бы их оптимальное развитие. В науке должны иметь место как исследования, работающие на практику текущего момента, так и исследования, рассчитанные на более или менее отдаленную перспективу.

Теория, не имеющая среди своих целей соединение с практикой ни в настоящем, ни в перспективе, имеет больше шансов превратиться в бесплодное, пустое теоретизирование, чем теория, ориентирующаяся

на такую связь. Но для науки (и теории) губителен также узкий практицизм; если бы он оказался единственным, то человечество не дошло бы до открытия атомной энергии, создания электронных вычис­лительных машин и до осуществления космических полетов.

Положение о необходимости связи теории и практики основыва­ется на таком ее понимании, которое исключает оба отмеченных подхода; мера взаимосвязи теории и практики — в соотношении, обес­печивающем максимальное их развитие и функционирование.

Таковы главные функции практики в отношении познания: базис­ная, детерминирующая, критериальная и целепалагающая.

Познание, в свою очередь, имеет несколько функций по отноше­нию к практике.

Информационно-отражательная функция является у познания, ко­нечно, ведущей. В отличие от базисной функции практики, состоящей в предоставлении исходных данных для последующей их обработки мышлением, здесь имеет место сама эта переработка, т. е. производство понятий, гипотез, теорий, методов. Если практика выступает средством для познавательной деятельности, то познание, в свою очередь, есть средство практической деятельности.

Существо регулятивной функции состоит в регулировании практи­ки, в обеспечении управления практикой, практическими действиями.

Одной из подфункций регулятивной функции выступает корриги­рующая (по отношению к практике) функция.

В истории естествознания, в физике, химии, биологии такая фун­кция теории по отношению к экспериментам, в частности, корректи­ровка средств, методик их проведения, широко распространена. Эта функция присуща и социальным теориям. Приведем примеры.

В ФРГ в послевоенные годы претворялась в жизнь экономическая теория, разработанная Л. Эрхардом (он занимал с 1947 г. пост министра народного хозяйства в кабинете Аденауэра, с 1955 г. был заместителем федерального канцлера, а с 1963 по 1966 г. являлся канцлером ФРГ). Суть его концепции резюмировалась положением: "народное хозяйст­во, основанное на конкуренции, является лучшей формой хозяйства как с точки зрения экономической, так и с точки зрения демократи­ческих принципов. Государство должно вмешиваться в жизнь рынка только в той степени, в которой это требуется для поддержания работы механизма конкуренции или для контроля тех рынков, на которых условия вполне свободной конкуренции не осуществимы" (Л. Эрхард. "Благосостояние для всех". М., 1991. С. 161; в ФРГ книга издана в 1956 г.). Из этого положения следовало: "законодатель должен считать своей

задачей устранение факторов, нарушающих ход рыночных операций, для чего необходимо: а) сохранять свободную конкуренцию в возможно большем объеме; б) на тех рынках, где конкуренция не может быть полностью осуществлена, препятствовать злоупотреблениям мощных хозяйственных групп; в) для этой цели учредить государственный орган контроля, а если необходимо, то и для оказания влияния на ход рыночных операций" (Там же. С. 166). Такая открыто антимонопольная установка экономической концепции Л. Эрхарда вела к постоянной, последовательной борьбе с тенденцией к монополизму в экономике (т.е. была связана с "корригированном" экономической, производст­венной практики), что явилось одним из важнейших факторов быстрого подъема экономики ФРГ.

Другой исторический факт (несколько иного плана) касается исто­рии нашей страны после Октября 1917 года. Здесь осуществлялась экономическая концепция К; Маркса, согласно которой требовалось уничтожить частную собственность на средства производства и утвер­дить в экономике общественную собственность. В трактовке последо­вателей К.Маркса понятие "общественная собственность" оказалось фактически подмененным понятием "государственная собственность", т.е. той же частной собственностью, но возведенной в квадрат; на основе такой теории в экономику активно внедрялся чиновничий государственный монополизм. В результате народному хозяйству стра­ны пришлось не раз испытать на себе "корректировку" со стороны этой теории и связанной с ней партийной политики. Наиболее драматичной была насильственная коллективизация сельского хозяйства, целью которой было уничтожение частной собственности в этой сфере про­изводства. В результате таких "корректировок практики" идея социа­лизма, весьма, кстати, привлекательная по обеспечению социальной защищенности трудовых слоев общества, оказалась не реализованной и во многом дискредитированной. В числе декларативных остались многие верные положения теоретиков социализма, и среди них поло­жение: "Капитализм создал производительность труда, невиданную при крепостничестве. Капитализм может быть окончательно побежден и будет окончательно побежден тем, что социализм создает новую, го­раздо более высокую производительность труда" (В. И. Ленин. ПСС. Т. 39. С. 21).

Рассматривая философский вопрос о взаимоотношении практики и теории и отмечая воздействие практики на теорию, а теории на практику, мы приходим к представлению о приоритетности практики

в одних отношениях и приоритетности теории (или знания) в других отношениях. Коснемся подробнее данного момента.

Неоспоримо важная роль практики в жизни людей и познании послужила основой для ее фетишизации и мистификации. Практика стала обоготворяться в прагматизме, праксеологизме, среди сторонни­ков марксизма. Такое отношение к практике дошло до наших дней. Е.А. Симонян утверждает: "Когда практика вступает в противоречие с теориями, взглядами, то пересматривается не практика... а теория" (Симонян Е. А. "Единство теории и практики (Философский анализ)". М., 1980. С. 113). "Практика всегда опрокидывает все те теории, поло­жения и выводы, которые не соответствуют жизни" (Там же. С. 112), т.е. той же практике. Получается, что практика наделяется некоей мистической способностью быть всегда верной и всесильной; непонят­но только, зачем ей вообще нужна теория, которая к тому же, как правило, "отстает" от нее, т. е. мешает ей. В этой ситуации положение о том, что теория освещает дорогу практике, становится пустой декла­рацией, прикрывающей далекие от науки интересы "практиков", в том числе партийных политиков.

Практика, конечно, служит основанием развития теории. Но это — в принципе, а более конкретно — это верно в строго определенных отношениях. Неоспорим, к примеру, приоритет практики в ее взаимо­отношении с теорией (и познанием вообще) при определении истин­ности знания. Помимо этого, практика выступает в целом материальной основой развития всего человеческого познания.

В то же время практика может не соответствовать теории, позна­нию. Но в каком плане? Практика ведь немыслима без познавательного, "теоретического" компонента. В этом отношении теория никак не может отставать от практики; она — внутри самой этой практики; положение об "отставании" теории от практики в данном случае — абсурд.

Практика всегда более ограниченна, чем хорошая теория. Практика "стеснена" материей, тем или иным составом средств, степенью их развития и т. п. В отличие от нее духовная деятельность человека, в том числе теоретическая, тоже, правда, не абсолютно свободная, имеет значительно больше возможностей для своего — независимо от конк­ретных условий — развития.

Теория способна предвидеть ход практической деятельности (в этом состоит ее прогностическая функция), выдвигать научно обоснованные цели перед практикой. "Хорошая теория" — всегда теория объективно

значимая, улавливающая тенденции развития материальных систем, не только природных, но и практических.

Теория — необходимейшая часть науки: ей присуща такая особен­ность науки, как относительная автономность в развитии — по отно­шению к практике, в частности, по отношению к производству. Чем объясняется эта относительная самостоятельность? Прежде всего на­личием особых внутренних законов развития науки, ее специфической (по сравнению с производством) природой, наличием особой внутрен­ней логики развития. Важным фактором, детерминирующим ее отно­сительную самостоятельность, является также взаимодействие с другими формами общественного сознания (мировоззрением, искусст­вом, нравственностью), циркулирование в ней идей и принципов, не идущих прямо от практики, но способных влиять на движение научного знания. Наконец, относительная самостоятельность обусловливается существованием преемственной связи данного уровня развития науки с знаниями прошлых времен, возможностью актуализации знаний далекого прошлого, которые соответствовали практике совсем иного уровня.

Относительная самостоятельность теории (в аспекте практики) объясняется, помимо прочего, тем, что между нею и практикой имеются посредствующие звенья. Вспомним, какие это звенья: с одной стороны, это эмпирическое познание, с другой — духовно-практическое, или нормативно-регулятивное, методологическое звено. ("Духовно-практи­ческое" — это не "духовное" плюс "практика", а духовное, непосредст­венно нацеленное на практическую реализацию. Здесь "практическое" — в сопоставлении с теоретическим и эмпирическим в границах абст­рактного мышления).

Как уже отмечалось, цикл познавательной деятельности протекает по следующей схеме:

Здесь Πι — исходный рубеж практики, Э — эмпирическое знание, Т — теоретический уровень познания, ДП — духовно-практическое звено познания, Ш — новый уровень практики.

В результате происходит сдвиг в практике: Πι—Πι; практика с одного уровня поднимается на другой, более высокий.

Возможность неоднозначной связи теории с эмпирическим позна­нием, а духовно-практического знания с теоретическим объясняет неоднозначную связь теории с практикой, а тем самым и ее относи­тельную самостоятельность по отношению к практике.

В сфере теоретического достигается свободный (т. е. независимый от конкретного уровня практики) пробег мысли, ее выход за пределы границ этой практики.

Анализируя историю науки, В. С. Степин убедительно раскрыл эту неизбежную и очень ценную для науки свободу теоретического позна­ния по отношению к физическому эксперименту. Он показал, что наука может получать новые знания и без непосредственного обращения к эксперименту, минуя непосредственную практику (простейший при­мер: применяя правила сложения, можно было бы получить даже такое большое число, как миллион, хотя отсчет реального миллиона предме­тов оказывается в практике весьма затруднительным, а подчас и невоз­можным делом). Научному познанию свойственно опережающее отражение практики. В развитой науке складываются различные слои познания, каждый из которых обладает своими возможностями про­гнозирования предметных отношений будущей практики. Чем дальше отстоит соответствующий слой от реального производства, тем менее конкретным становится прогноз будущего, но за счет этого достигается большее опережение наличной практики" ("Научное познание как "опережающее отражение" практики" // "Практика и познание". М., 1973. С. 226).

Достаточно убедительно возможность расхождения теории и прак­тики (в плане отставания практики от теории и появления практических заблуждений) в нашей литературе показана Б. А. Вороновичем (См.: "Философский анализ структуры практики". С. 181—199). Причины такого расхождения он делит на объективные и субъективные. Касаясь последних, он пишет, что они выражаются в воздействии личности, ее воли и знаний на течение практического акта, оценку его результатов. Субъект может совершать негативные для практики и теории ирраци­ональные действия. И развитие практики связано с преодолением ошибок, с дальнейшей рационализацией бытия.

Если практика есть критерий истинности теории, то подлинно научная теория есть критерий правильности практики.

Приоритетность теории не следует, однако, понимать как абсолю­тизацию роли теории в отношении практики. Если и был сделан акцент

на ее прогнозирующей, корригирующей функции, то для того, чтобы лучше увидеть необоснованность позиции, мистифицирующей и обо­готворяющей практику в ущерб теории.

Теории бывают разные. Когда мы вели речь о теориях, то имели в виду, конечно, подлинно научные теории, т.е. отвечающие комплексу критериев научности, в первую очередь принципу объективности (что означает и свободу от политических и иных субъективных влияний). Возможны, однако, и весьма рационалистичные теории с серьезной заявкой на глубокое раскрытие объективной диалектики предмета исследования, но в то же время по-своему интерпретирующие какие-то важные моменты этой диалектики; в экономической теории К. Маркса такая участь постигла закон отрицания отрицания, из содержания которого применительно к экономическому развитию было элимини­ровано отрицание-синтез. Теории создаются живыми людьми, живу­щими порой в очень сложной социальной обстановке, и от нее полностью отвлечься ученому бывает не так просто. К тому же сама теория непосредственно вырастает не из практики, а из эмпирического знания.

Теория как относительно свободная мыслительная конструкция может, конечно, идти впереди своего эмпирического основания. Но она может и не улавливать глубинных процессов, скрывающихся за эмпирическим материалом. Ненаучные или антинаучные теории вооб­ще оторваны от реальной практики и в этом смысле действительно "отстают" от практики.

Практика и познание, практика и теория взаимосвязаны и воздей­ствуют друг на друга. Их взаимоотношение содержит в себе противо­речие. Стороны противоречия могут находиться в состоянии соответствия, гармонии, но могут приходить и в дисгармоничное состояние, доходящее до конфликта. Одна из сторон может отставать от развития другой, что является естественным выражением противо­речия между ними; преодоление этого противоречия может вести к новому уровню их соотношения. На этом пути достигается развитие и теории, и практики.

§ 2. Когнитивное и ценностное

Процесс познания, рассмотренный в предыдущих разделах, в дей­ствительности совершается не в таком "чистом" виде. В своей основе этот процесс, конечно, есть мысленное, логическое движение к сущ­ности объекта и в данном отношении логика познания диктуется

логикой объекта. Но дискурсивное движение, нацеленное на объект, усложняется постоянно включающимися в познание актами оценок, помогающими или, наоборот, затрудняющими познавательный про­цесс. Когнитивное (от cognitio — знание, познание) оказывается свя­занным с "ценностным", как и с "практическим".

Процесс познания всегда сопряжен с оценками.

Уже при конкретно-чувственном познании объектов происходит их сопоставление, сравнение и выделяются сходные или, наоборот, несходные их признаки, свойства. В еще большей степени эти операции совершаются при создании абстракций. Здесь сознание индивида, подобно автоматическому устройству, регистрирует то, что имеется в самих предметах и процессах независимо от отношения к ним субъекта. Это — тоже оценка, но целиком определяемая объектами, наличием у них общих и специфических признаков, данных "от природы", незави­симо от индивида. От последнего исходит активность, формирующая чувственные представления или понятия. Но даже здесь при сугубо объективном на первый взгляд подходе, обнаруживается (и этого мо­мента мы уже касались), что субъект выделяет то, что ему "нужно", что ему "важно", "интересно" и т.п. Такого рода оценки направлены не столько на объект, сколько на самого индивида, его потребности, духовные запросы. Они выражают отношение человека к объекту, его свойствам. В познании эти оценки сливаются с "объектными", но их можно и нужно отчленять, поскольку они специфичны и выражают новую сторону в отношении субъекта к объекту. Они неразрывно связаны с ценностями человека, с ценностным отношением человека к объекту.

Поясним смысл понятия "ценность".

"Ценность" — это (см.: Дробницкий О. Г. "Ценность" // "Философ­ская энциклопедия". Т. 5. М., 1970. С. 462) понятие, обозначающее, во-первых, положительную или отрицательную значимость какого-ли­бо объекта, в отличие от его экзистенциальных и качественных харак­теристик (предметные ценности), во-вторых, нормативную, предписательно-оценочную сторону явлений общественного сознания (субъектные ценности). К предметным ценностям относятся: естест­венное благо и зло, заключенные в природных богатствах и стихийных бедствиях; потребительную стоимость продуктов труда (полезность вообще); социальные благо и зло, содержащиеся в общественных явлениях; прогрессивное или реакционное значение исторических со­бытий; культурное наследие прошлого, выступающее в виде предметов богатства современников; значение научной истины; моральные добро

и зло, заключенные в действиях людей; эстетические характеристики природных и общественных объектов и произведений искусства. Субъ­ектные ценности: общественные установки, императивы и запреты, цели и проекты, выраженные в форме нормативных представлений (о добре и зле, справедливости, прекрасном и безобразном, о смысле истории и назначении человека, идеалы, нормы, принципы действия).

Приведенное определение и намеченный состав ценностей нужда­ются в обсуждении и уточнении.

Специально не разбирая данный вопрос, приведем несколько со­ображений, определенным образом корригирующих такое представле­ние и способных привести к более точному исходному определению ценностей.

Прежде всего очевидно, что такие явления, как, например, зло, социальная несправедливость или политическая реакционность, — не ценности. Вряд ли правомерна их трактовка в качестве "ценных", "полезных" с точки зрения личностной (хотя для отдельных лиц это может быть выгодным и полезным) и с точки зрения социального прогресса. Нельзя всякую значимость интерпретировать как ценность. "Ценность есть положительная значимость или функция тех или иных явлений в системе общественно-исторической деятельности человека. Этим самым мы ограничиваем сферу ценности, понимая ее как одну из форм значимости. Явления, играющие отрицательную роль в обще­ственном развитии, могут интерпретироваться как отрицательные зна­чимости... Ценностным является все то, что включается в общественный прогресс, служит ему" (Коршунов А. М. "Диалектика субъекта и объекта в познании". М., 1982. С. 107—108).

Второе соображение связано с вопросом: правильно ли будет вы­двигать предметные ценности на передний план, полагая, что, напри­мер, продукты труда (товары) основополагающи, "первичны", а представление о назначении человека как субъектной ценности — производно? По нашему мнению, отношение между этими группами ценностей нужно перевернуть, считая, например, материальные цен­ности производными от ценностей человечески-жизненного плана. На наш взгляд, убедительна трактовка данного момента И. С. Нарским. По его мнению, материальные блага являются лишь средством движения к подлинным ценностям. Подлинные же, главнейшие ценности — это человек, счастье человека, свобода, добро и т. п. "То, что двусмысленно именуют материальными "ценностями", — замечает он,— не есть акси-ологические ценности. Они только средства реализации ценностей в собственном смысле слова, но совершенно очевидно, что их оценка

людьми определяется, в частности, характером переживаемых людьми собственно ценностей, которые воздействуют на отношение людей к земле, станкам, машинам, вообще к средствам производства" ("Диалек­тическое противоречие и логика познания". М., 1969. С. 214). Хотя И. С. Нарский и заострил здесь момент "неаксиологичности" средств производства и материальных ценностей, однако из того же рассужде­ния видно, что он признает за ними ценностную сторону, идущую от человека, от его ценностных идеалов.

Итак, ценность — это не любая значимость явления, а его положи­тельная значимость; кроме того, эта значимость своим истоком имеет человека, его коренные цели и идеалы.

В последнее десятилетие в философской литературе происходил процесс расширения "арсенала" ценностей. Под ценностью стали по­нимать более широкий круг явлений, чем ранее. Как отмечает Л. А. Ми-кешина, под ценностями сегодня понимают не только "мир должного", нравственные и эстетические идеалы, но, по существу, любые фено­мены сознания и даже объекты из "мира сущего", имеющие ту или иную мировоззренчески-нормативную значимость для субъекта и общества в целом. Вследствие этого произошло существенное расширение и углубление аксиологической проблематики и в частности трактовки "познавательное — ценностное". Касаясь понятия "ценность" в его при­менении к познавательному процессу, Л. А. Микешина показала, что оно стало многоаспектным, фиксирующим различное аксиологическое содержание. Ценностное в теоретико-познавательном контексте, пи­шет она, это, во-первых, противоположное когнитивному отношению к объекту, т.е. отношение эмоционально окрашенное, содержащее интересы, предпочтения, установки и т.п., сформировавшиеся у субъ­екта под воздействием ценностного сознания (нравственного, фило­софского, религиозного и др.) и социокультурных факторов в целом. Во-вторых, это ценностные ориентации внутри самого познания, т. е. собственно логико-методологические параметры, в том числе и миро­воззренчески окрашенные, на основе которых оцениваются и выбира­ются формы и способы описания и объяснения, доказательства, организации знания и т. п. (например, критерии научности, идеалы и нормы исследования). В-третьих, ценности в познании — это объек­тивно истинное предметное знание (факт, закон, гипотеза, теория и др.) и эффективное операциональное знание (научные методы, регу­лятивные принципы), которое именно благодаря истинности, правиль­ности, информативности обретает значимость и ценность для общества ("Ценностные предпосылки в структуре научного познания". М., 1990.

С. 39). Ценностно-нормативные компоненты оказываются включен­ными в познавательный процесс и в само знание, а когнитивное и ценностное представляются теперь в нерасторжимой взаимосвязи.

Многие ценности зависят от познавательной и практической дея­тельности, обусловливаются ею. Если тот или иной предмет нужен, полезен для практики, то очевидно он ценен, представляет собой некоторую ценность. Явления действительности, материальные или духовные, оцениваются в этом аспекте либо со знаком плюс, либо со знаком минус, становясь ценностями тогда, когда они тем или иным способом включаются в деятельность субъекта.

Ценности, будучи субъективными, оказываются объективными по своей детерминированности; с одной стороны, объектом, а с другой — личностями и социальными факторами. Они приобретают независи­мость от субъекта, индивида, для которого представляются как апри­орные, не зависящие от его воли и сознания.

Рассматривая противоречие-антиномию: "ценности объективны" и "ценности субъективны", можно обратиться к понятию диспозицион-ности. С этой точки зрения "счастье", "свобода", "долг", "прекрасное", "стоимость" и т. п. будут обладать диспозиционной природой, будучи обоснованы "непохожими" на них объективными свойствами и про­цессами и актуализированы лишь в системе определенных взаимо­отношений между объектами и субъектами. В этом плане ценности существуют объективно. Они "не существуют как некие объективные предметы; их существование не сводится, однако, к психическому их переживанию субъектом. Ценности существуют диспозиционно, а их роль исполняют социальные отношения, социальные и лично­стные состояния и свойства. Это решение вопроса противоположно как объективно- и субъективно-идеалистическим, так и с метафизи­чески-материалистическим теориям ценностей..." (Нарский И. С. "Диалектическое противоречие и логика познания". М., 1969. С. 225).

Диалектическая аксиология ориентирует на установление градаций в сфере ценностей: то, что является целью в одном случае, в другом может выступать средством. Однако в гуманистическом мировоззрении самыми высокими ценностями являются человек и его счастье, они не могут рассматриваться как средство.

Ценности, каков бы ни был их характер, — это и то, на что ориентируется субъект в своей познавательной и практической деятель­ности, и то, что достигается в ходе такой деятельности.

10 Философия 2.С*7

* * *

Процесс ориентации на ценность связан с оценкой.

Оценка складывается из акта сравнения (собственно оценки) и реко­мендаций к отбору (выбору) того, что признается за ценность. Тот, кто оценивает, формирует суждения о полезности или вредности, правиль­ности или неправильности, необходимости или ненужности того, что оценивается.

Оценка так или иначе связана с практикой в широком понимании этого слова (как общественно-исторической практикой человечества). Но практика в любой своей форме и на любом уровне тоже предполагает оценку и порождает оценку. Практика, будучи опосредована через потребности, интересы и цели, направляет внимание на то, что полезно для удовлетворения интересов субъекта.

Оценка означает решение по выбору, а выбор ведет к действию. Оценка организует практическую деятельность.

Ценностно-оценочное отношение субъекта к объекту по существу своему отличается от когнитивного. При познавательном подходе объ­ект выявляется сам по себе, в абстракции от познающего субъекта, в своих собственных измерениях; при ценностно-оценочном же подходе выявляется отношение предмета или процесса к субъекту, отношение к ним субъекта; здесь субъект не отвлекается от своих переживаний, эмоций, а, наоборот, стремится их учесть, опирается на свою личност­ную, эмоциональную реакцию на то, что познается; в эмоциях субъект как бы сливается с объектом. В отличие от описательных, констатиру­ющих суждений оценочные суждения имеют момент долженствования; в них заключено требование соответствовать интересам субъекта, быть "правильным", "полезным".

В одном и том же предмете природы или социальной действитель­ности разные субъекты (индивиды, социальные группы или классы) могут усматривать разное. Как говорил И. Кант, один, глядя в лужу, видит в ней грязь, а другой — отражающиеся в ней звезды.

Но дифференцированность оценок проявляется не только у разных субъектов; она может иметь место и у одного и того же субъекта. Возможны, а порой и необходимы переоценки явлений одним и тем же субъектом в связи с изменением обстоятельств или под влиянием накопленного личного опыта. Переоценка необходима также из-за развития объекта. Переоценка обусловливается также и развитием самого субъекта, изменением объема его информации об объекте, его

жизненного опыта, социальной позиции и т.п. Переоценки бывают конъюнктурными, субъективными, но зачастую они есть результат объективно-закономерного процесса и неизменной ориентации субъ­екта на высшие ценностные идеалы.

Во всех случаях познание и переоценка взаимосвязаны. Нередко возникают ситуации, когда познание предмета в определенной степени осуществляется, а выявление значимости предмета для практики от­сутствует. Такая ситуация складывалась, например, с открытием новых химических элементов до момента их практического освоения. Но и здесь находились ценностные аспекты (например, такие открытия способствовали дальнейшей разработке химической теории). Практи­ческая же ценность, или полезность, выявлялась позже. В этом смысле оценка "отстает" от познания.

Возможны ситуации, когда приходится, наоборот, оценивать явле­ние, не имея для этого необходимой информации. В социальной жизни, да и науке, случается так, что требуется немедленно реагировать, не дожидаясь получения и обработки максимально полной информации. Иногда такую информацию вообще невозможно получить в течение длительного времени. Субъект, что уже отмечалось, производит быст­рую оценку, полагаясь не столько на информацию, сколько на приня­тые нормы, принципы и на свой опыт отношения к подобным ситуациям.

Это не означает, что раз данная оценка не будет изменена, не станет более точной по мере получения и обработки информации; за актом оценки должны следовать акты познания, уточняющие раз принятую оценку, вызывающие переоценку. Таким образом, в реальном процессе взаимодействия субъекта и объекта когнитивное и ценностное тесно связаны между собой: оценка базируется на знании, а познание на оценке.

Взаимосвязь познания и практики может носить различный харак­тер в зависимости от характера оценки самого знания. Знание может оказаться деформированным под влиянием практики (например, по­литической) и соответствующих оценок. "Полезность" и "истинность" могут не совпадать друг с другом. Искажение знаний может происхо­дить в целях достижения победы над противником, оправдания собст­венных действий, ради завоевания или удержания власти и т.п. Полезное на практике зачастую чревато разрушением научного позна­ния и гуманистических ценностей.

ю* 291

* * *

Рассмотрим теперь роль ценностей и оценок в познании, причем для анализа возьмем один из видов познания — естественнонаучное; основные моменты и Механизмы взаимосвязи ценностей и естествен­нонаучного знания идентичны другим видам познавательной деятель­ности.

Для ученых в качестве непосредственных внутринаучных ценностей выступают познавательная информация, имеющаяся в соответствую­щей области знания, истинное ее содержание, научная картина мира, .стиль научного мышления, методы, методики проведения эксперимен­тов и т. п. Помимо этого имеются другого рода ценности — вненаучного плана. Субъект познавательной деятельности, будь то отдельный уче­ный или сообщество ученых, является частью человеческой цивилиза­ции, того или иного общества, нации, социального слоя, а поэтому ему свойственна определенная система социальных ценностей, в рамках которой и через призму которой осуществляется его творческая дея­тельность. К социальным ценностям относятся этические (добро, спра­ведливость и т.п.), политические, мировоззренческие, эстетические и др., а соответствующая ориентация на эти ценности является социаль­ной ориентацией ученого.

В наше время значительно возрастает роль социально-этического и гуманистического аспектов развития науки. "Социально-этические и гуманистические проблемы не являются чем-то внешним, сопутствую­щим поиску истины и обнаруживающим свое значение лишь в "техно­логическом" применении "готового" научного знания, а входят в само "тело" науки как необходимая часть, как "условие мыслимости" и эффективной реализации истины" (Фролов И. Т. , Юдин Б. Г. "Этика науки. Проблемы и дискуссии". М., 1986. С. 13).

В естествознании имеются по крайней мере две стороны, где явно проявляет свое воздействие аксиологическая позиция субъекта позна­ния. Первая сторона — это "вход" научного творчества, условия про­цесса производства знания, это живой, реальный процесс научного творчества, в центре которого находится активный субъект, взятый в совокупности его жизненных интересов, стремлений, интеллектуаль­ных и эмоциональных способностей. Вторая сторона — это "выход" познания, это результат познания на том или ином этапе научного развития, уже добытая наукой совокупная информация о природе; это целостная система концептуального знания, где взаимопереплетены

суждения истины с суждениями вероятностными, гипотетическими, гносеологически неопределенным знанием.

В классово-антагонистическом обществе социальные ценности гос­подствующих групп выдаются за всеобщие ценности и сознательно или неосознанно принимаются за таковые многими учеными. Именно эти ценности превалируют, зачастую подчиняя себе интересы отдельной личности, семьи, научного коллектива, нации и общества в целом. Социальная ориентация субъекта занимает важнейшее место в системе ценностных предпосылок его научного творчества. Однако этим не отменяется специфика личных ценностей ученого, а тем более интере­сов общества как субъекта познания. Социальные ценности неизбежно входят в число личных, индивидуальных ценностей ученого, социали­зируя его субъективную позицию. Вполне можно говорить о превали­ровании социальных интересов над специфически индивидуальными, поскольку социальные интересы могут стать основным, организующим центром по отношению ко всем другим интересам; они прокладывают себе дорогу через другие интересы не только непосредственно, но и β конечном счете, как тенденция.

Социальная позиция ориентирует ученого на отбор (селекцию) "важной", "существенной" информации в соответствии с личностно-об-щественными интересами. Такой выбор информации производится любым ученым, в любой отрасли знания.

Ориентация на социальные ценности проявляется достаточно ярко при выборе проблематики исследований (для некоторых ученых это означает смену направления исследований). Как отмечает В. Пуликов-ский, одни лишь методологические принципы нередко оказываются недостаточными для принятия конкретных решений в ходе научной деятельности. Такая ситуация, по его мнению, возникает, например, при выборе определенной проблематики исследований из множества новых теоретических проблем, представляющихся с эвристических позиций равноценными. В подобных случаях решающую роль может сыграть ориентация ученого на общегуманистические ценности, на то, что является (или предположительно является) наиболее полезным для общественного прогресса в данный исторический момент. Главным стимулом научного поиска выступают в рассматриваемой ситуации как раз вненаучные ценности. Так, предпочтение, отдаваемое ныне эколо­гической проблематике, не в последнюю очередь определяется ценно­стными аспектами дела охраны природной среды" ("Современная наука и ценности" // "Ценностные аспекты науки и проблемы экологии". М.,

1981. С. 19—20). В прошлом, заметим, ситуация была прямо противо­положной, когда охрана природы представлялась не только социально незначимой, но даже социально вредной (См.: Кольман Э. "Вредитель­ство в науке" // "Большевик". 1931. № 2, 31 янв.).

Ценностная ориентация во многом определяла развертывание ра­бот в области атомной энергетики, компьютерной техники, освоения космоса, генной инженерии и других областях знания. С этой ориен­тацией связан также вопрос о моральной ответственности ученых, о возможности и пределах регулирования этических предпосылок есте­ственнонаучных иследований и т. п.

В последние десятилетия, как известно, широко развернулись ди­скуссии, связанные с перспективами применения к человеку методов генетики. Этот, казалось бы, сугубо научный интерес неожиданно высветил и широкие мировоззренческие, социальные и этические вопросы, с ним сопряженные. Генетическая инженерия способна, с одной стороны, привести к избавлению человечества от многих бед, в частности от наследственных болезней, а с другой стороны, в результате экспериментов и манипуляций с генами привести к результатам, пред­ставляющим угрозу человеку и человечеству. Исходя из ориентации на благо человека, ученые предлагают наложить мораторий на некоторые направления научных исследований. Дискуссии вокруг генной инже­нерии свидетельствуют о том, что этические ценности могут и должны определять направление исследований в этой, да и в других сферах познания.

Ценностная ориентация субъекта, сопровождая процесс познания, пронизывая его, определяет важность для науки той или иной идеи, способна определять стратегию исследований в науке. В то же время неверные оценки чреваты серьезными последствиями для науки. Ква­лификация идеи как незначимой, особенно до выявления того, истинна она или ложна, способна ошибочно представить ее как ложную и тем самым нанести большой вред познанию природы. Так, в истории генетики отмечено, что провозвестникам нового экспериментального направления в биологии, основоположникам науки генетики порой не было чуждо известное пренебрежение к традиционным направлениям классической биологии — систематике, сравнительной морфологии, теории эволюции (здесь можно даже заметить, что при формировании представления о негативной значимости эволюционной теории в США в 20-х годах немалую роль сыграло мнение, будто эта теория ответст­венна за начало первой мировой войны, о чем шла речь, в частности, и на "обезьяньем процессе" 1923—1924 гг.); с другой стороны, не было

недостатка и в обратном — в недооценке прогрессивного значения и потенциальных возможностей нового направления, т.е. построений классической генетики. Есть, правда, существенная разница между этими двумя недооценками. Если первая имела место на фоне прочно завоеванных к тому времени рубежей эволюционной теорией, то вторая произошла на фоне гипотетического знания, в связи с чем она закры­вала пути к дальнейшему движению познавательного процесса. Боль­шую негативную роль при этом сыграла апелляция биологов-"лысен-ковцев" в 30—40-х годах к своим социально-политическим и этическим ценностям.

Конечно, не так просто разглядеть истину, когда к ней еще только движется мысль ученого, возникает соблазн обратиться для "поддерж­ки" к политическим понятиям. Именно такая ситуация — наличие в науке суждений и гипотез, истинность или ложность которых в конк­ретно-исторических условиях еще не установлена абсолютно, и явля­ется базой для всевозможных идеологических спекуляций. И тем не менее подлинный ученый, на собственном опыте испытавший трудно­сти движения к истине, ни в каких ситуациях, сколь бы выгодны они ни были для утверждения его концепции, не прибегает к социальной демагогии и отлучению своих оппонентов от ценностей.

И дело не в том, что философы или естественники обращались в 30—40-е годы к аргументам, почерпнутым из сферы политики. Важно то, что такое обращение использовалось во вред обществу и в целях обоснования узкокорпоративньгх интересов.

Обобщая уроки прошлого, некоторые ученые справедливо подчер­кивают, что в естествознании лучше переоценить, чем недооценить новые идеи. П. К. Анохин, например, отмечал, что естественники всег­да будут благодарны философам за их осторожность в тех случаях, когда нужно остановить того, кто переступает порог "устоявшихся" естест­веннонаучных истин, помня, однако, что вред от новаторства не может быть большим. "Если новаторство научно несостоятельно, оно очень быстро изживет себя. Ошибки делаются стабильными только тогда, когда они черпают свою энергию из какой-то неразумной конъюнкту­ры. Но гораздо больший вред будет в том случае, если о барьер догматического разобьется новая мысль, гипотеза, плодотворная кон­цепция. Тогда понадобятся целые десятилетия для того, чтобы восста­новить истину и показать, что догматизация нанесла непоправимый ущерб научному прогрессу" (Анохин П. К. "За творческое сотрудниче­ство философов с физиологами" // "Ленинская теория отражения и современная наука". М, 1966. С. 293).

В науке, как и в социальной практике ведущую роль должны играть не кратковременные цели и ценности, какими бы заманчивыми они ни были, а важнейшие социальные идеалы и ценности стратегического характера. Социальные установки ученого должны базироваться на объективности, научности, гуманистичное™, служить социальному и научному прогрессу. Оценка, чтобы быть истинной, должна иметь в своей основе максимально достоверное познавательное суждение — независимо от того, происходит ли это в сфере социально-психологи­ческой или идеологической, на уровне обыденного сознания или на уровне сознания теоретического.

Область деятельности ученого есть арена тяжелой борьбы с приро­дой, где за каждую отвоеванную пядь ранее неведомого приходится платить интенсивнейшим напряжением своих интеллектуальных и эмоциональных способностей. Для освоения реальности нужны воля, страсть, научная смелость, настойчивость, воодушевление, воображе­ние, интуиция, логическое "чувство" и многие другие качества и спо­собности творческой личности.

Диалектическая концепция познания расценивает субъектно-цен-ностное как неотъемлемый момент научного творчества, как такую сторону, которая присуща самой науке. Без субъектно-ценностного компонента невозможна никакая наука. Без активности субъекта, без его воли нет процесса познания, процесса понятийного овладения человеком реальностью. При этом в одних случаях активность субъекта ведет к истине, в других — к заблуждению, к превратным теоретиче­ским конструкциям.

На основе того, что "субъективное" служит источником ошибок, возникло представление, будто во имя истины надо вообще устранить "субъективное" из науки. В античном мире, например, иные требовали от ученого полного отрешения от житейских страстей и интересов. Основатель экспериментирующей науки Нового времени Ф.Бэкон также ставил вопрос о преодолении заблуждений разума ("идолов"), порожденных вненаучными причинами; единственное средство спасе­ния истины он видел в обращении к строгому опыту, к индуктивному методу познания. Другой мыслитель — Р.Декарт —считал причиной заблуждений свободную волю, которая независима от разума и пред­почитает желаемое истинному; средством, способным одолеть заблуж­дение, является сам же разум, не признающий никаких авторитетов и творящий истину на основе дедуктивного метода. Эти философы, направлявшие человечество на борьбу с заблуждениями, многое под­метили верно; но в дальнейшем обнаруживалось, что путем противо-

поставления субъективного объективному, путем отбрасывания субъ­ективных "вненаучных" предпосылок научного творчества нельзя ре­шить проблему достижения максимальной истинности научного знания. Решение лежало на пути определения различной роли разных видов "субъективного" в достижении истины, на пути "объективирова-ния" самого субъективного.

Оценка есть процесс, происходящий в любой науке, на любом структурном уровне субъекта познания.

Суждения общественных наук наиболее тесно связаны с социально-групповым ценностным отношением, которое у классов-антагонистов разнонаправленно. Суждения в этих науках представляют собой резуль­тат такого способа мышления, в котором цели и интересы, ценности классов или социальных групп являются доминирующими (этот мо­мент, кстати, подмечен в концепциях "социологии познания" и "соци­ализации науки", однако его значение гипертрофировано). Но не только положения общественных наук не свободны от социальных оценок, от этих оценок, как мы уже видели, не свободны и науки естественные.

Ценностные социально-политические оценки бывают подчас про­извольными, далекими от объективности; в них встречается чрезмерно много субъективно-эмоционального. Иногда они даются из соображе­ний совсем иного характера, чем может показаться на первый взгляд. Но за всем этим кроется, очевидно, объективно детерминированная позиция того, кто оценивает. Если брать оценку в целом, как всеобщую категорию, как особого рода ценностное отношение субъекта к объекту, то оценка не есть нечто произвольное. Она связана с интересами, целями, которые сами объективно детерминированы. Но, будучи объ­ективными, ценности и оценки подвержены выбору со стороны инди­видов. Важно, чтобы этот выбор производился сознательно, с целью содействовать культурному и социальному прогрессу.

Естествознание само по себе, как определяемое предметом иссле­дования — природой, не идеологично; оно идеологично лишь постоль­ку, поскольку его исходные предпосылки, интерпретации или выводы оказываются ориентированными на внеестественнонаучную область, т. е. на социальные ценности, социологию, этику, философию. Впле­таясь в ткань научного познания, ценностные установки по многим каналам воздействуют на процесс исследования. Как отмечает Е. А. Мамчур, они могут существенно влиять на темпы и объем научных исследований, на их направление и форму, содержание получаемых

I

 

результатов (См.: "Ценностные факторы и объективная логика развития науки" // "Ценностные аспекты науки и проблемы экологии". М., 1981).

Встает вопрос: если истина есть адекватное отражение действитель­ности и в своем содержании обусловливается предметом отражения, то не проще ли ориентироваться только на нее как на ценность? Безус­ловно, проще. Но дело в том, что одного этого недостаточно. Истина, как мы знаем, редко дается сразу, в чистом виде; почти всегда к ней ведут трудные пути в виде многочисленных предположений и гипотез, и кристаллизуется она порой в течение многих лет, нередко десятиле­тий, а то и столетий; не в каждый конкретный отрезок времени и не на каждом интервале движения можно со всей определенностью утвер­ждать, что истина найдена. Ученый имеет дело с реальным знанием, которое является "достоверным" (более достоверным, менее достовер­ным) или вероятностным (по другой терминологии — "относительно истинным").

Социальная позиция субъекта оказывается непосредственно свя­занной с системой реального концептуального (достоверного и веро­ятностного) знания, а не с "чистой" истиной; с истиной она связана опосредованно. Социальная позиция субъекта воздействует на это посредствующее звено и через него оказывает то или иное воздействие на формирование истины.

В понятии истины выражается лишь один тип отношения суждений к реальности, а именно адекватность суждений той реальности, которая познается; в нем выражается способность суждений (гипотез, теорий) правильно отражать эту реальность. Но если истина представляет собой двучленное отношение, отношение между суждением и реальностью, то социальная позиция есть трехчленное отношение, а именно отно­шение между людьми, суждением и объективной реальностью, на которую проецируется суждение (См.: Клаус Г. "Сила слова. Гносео­логический и прагматический анализ языка". М., 1967. С. 99). Под средним же звеном этой трехчленной структуры понимают не просто истину, а реальное совокупное научное знание (систему суждений), где истина, формируясь, находится еще в процессе своего становления.

Антагонизм социальных интересов "снят" в истине, но получает широкие возможности для своего проявления на "входе" научного творчества и в реальной системе научного знания.

Истина не нуждается ни в какой внешней силе, стоящей за преде­лами науки, которая могла бы ее как-то "направить". Она всегда "самонаправлена" своим объективным, независимым от индивида и

социальной группы содержанием. Направляемым может быть лишь реальное концептуальное научное познание.

Эта направляемость различна. Есть социальные установки, ориен­тирующие субъект вольно или невольно на иллюзорное, неистинное представление о действительности. В этих условиях потенциально неистинные суждения науки получают дополнительный источник для своего появления и функционирования в реальной системе научного знания; они вызывают в целом усиление субъективизации знания, увеличивают степень его отхода от истины. Это и есть отрицательно-субъективная "накладка" на живой процесс научного познания, кото­рый и без того в немалой мере насыщен нежелательными (для поиска истины) субъективными моментами. Но есть социальные установки, направляющие внимание ученого, социально (интеллектуально или эмоционально) ориентирующие его на достижение максимальной до­стоверности научного знания.

Если объективная истина независима от субъекта, от социальных интересов и в этом смысле первична по отношению к социальным ценностям, то, с другой стороны, социальная ориентация субъекта познания первична по отношению к реальной системе развивающегося знания, к оценке имеющейся информации и к "выбору" соответствую­щих суждений.

Реалистическая философия утверждает не только неизбежность социальной, объективной детерминированности научного творчества, но и различное воздействие "субъективного" на "объективное".

Определенная социальная ориентация субъекта научного познания не является произвольной выдумкой; не является она и некоей искус­ственной конструкцией, навязываемой извне науке, естествоиспытате­лям. Объективные основания научного творчества, трудности поиска истины в науке немыслимы без ценностных факторов, без тех или иных социально-политических, нравственно-этических, мировоззренческих позиций. Вопрос только в том, насколько эти позиции совпадают с научностью, насколько они содействуют раскрытию истины.

Проблема не в том, нужна ли такая ориентация или нет, а в том, какой она должна быть, каким должно быть ее понимание.

Динамизм современной жизни, глобальные проблемы современно­сти, глубокие изменения в международных отношениях — все это уси­ливает внимание к социальным ценностям, которые тоже подвержены изменениям. Для ориентации в происходящих событиях и во всем комплексе ценностей нужна научная, гуманистическая философия,

теоретически осмысливающая мир и его ценности. Мировоззрение — это не только совокупность общих сведений о мире. Это одновременно и осознанные общественные интересы и нравственные нормы, соци­альные приоритеты и гуманистические ценности — все то, что опреде­ляет выбор линии поведения человека в жизни, его ответственное отношение к обществу и самому себе.

Глава XIV. Научное познание, его особенности

Научная рациональность

В самом общем виде рациональность понимается как постоянная апелляция к доводам разума и рассудка и максимальное исключение эмоций, страстей, личных… Традиционно в истории философии рационализм противопостав­лялся эмпиризму и… силу, чем доводы разума и рассудка. Поэтому можно согласиться с предложением английского философа науки К. Поппера…

Приемы, методы и формы научного мышления

Методами называют более сложные познавательные процедуры, которые включают в себя целый набор различных приемов исследова­ния. Метод — это система принципов, приемов, правил, требований, ко­торыми… В данном определении метода выражено его операциональное существо; метод содержит в себе совокупность требований,…

Глава XVI. Дух и материя, предел противоположности

Что "первично": понятие материи или мировоззрение? Этот вопрос не менее важен для определения существа материи, чем вопрос "что первично: материя или сознание"?

Понятие материи не дается человеку a priori, не с него, как понятия, начинается формирование мировоззрения человека и далеко не в каждом индивидуальном мировоззрении оно, между прочим, имеется. Но если уж оно есть, то выступает результатом пржде всего самостоя­тельного мироосмысления. Ведущим началом в процессе формирова­ния мировоззрения личности, а значит, и понятия материи является жизненный опыт индивида, его чувства, переживания, понимание внешнего мира в связи со своим личным бытием. Именно через этот опыт преломляется знание о мире и об отношении к внешнему миру, получаемое при чтении философской, религиозной или художествен­ной, научной литературы. Материя как понятие —это прежде всего результат внутриличностного осмысления мира и его личностных оце­нок.

Вопрос о сущности понятия "материя" затрагивает основы любого более или менее развитого, а тем более философского мировоззрения, и его обсуждение не может не инициировать при множественности индивидуальных воззрений на мир и множественность трактовок ма­терии, их своеобразие, порой полярность и альтернативность. Но философский плюрализм не исключает единства по каким-то важней­шим параметрам. Эта общезначимость основания формируется и ук­репляется прежде всего ориентацией на общечеловеческий опыт, на принцип научности при его ассимиляции. С этой позиции можно было бы избежать как излишней релятивизации понятия "материя", так и полной его унификации, стандартизации.

И по проблеме материи необходимо постепенное, но систематиче­ское наращивание моментов взаимопонимания среди философов, при­чем как между сторонниками материалистической ориентации, так и между представителями материализма и идеализма.

"Материя" и материализм зачастую предстают перед своими оппо­нентами в искаженном образе. До сих пор для многих из них материя — косное, бездуховное образование, а материалисты — люди, либо недооценивающие, третирующие дух, духовность, либо вообще лишен­ные духовности. И сами материалисты нередко способствуют такому мнению, отделяя чрезмерно материю от духа. Правда, при этом мы

можем иронизировать и по поводу идеализма, в связи с нападками которого на материю Л. Шестов в "Странствованиях по душам" заметил, что на самом-то деле материя — самая покорная, поддающаяся чело­веку сущность, вся беда, все трагедии человечества не в ней, а в идеях. "Самый страшный враг всего одушевленного не косная материя... самый страшный и беспощадный враг — это идеи, — подчеркивал он. — С идеями, и только с идеями, нужно бороться тому, кто хочет преодолеть ложь мира" (Шестов Л. "Странствования по душам" // "На переломе. Философские дискуссии 20-х годов". М., 1990. С. 382). Но дело даже не в этом, а в том, что понятие "материя", как и всякое понятие, постоянно меняется, оно уже другое; другим становится и "дух". И не во встречном ли движении друг к другу они способны одолеть свою "инертность" и "косность"? На этом пути ни материализм, ни идеализм ничего не теряют из своего существа, но, очищаясь еще от одного мифа, способны в более достойных формах полемизировать друг с другом.

Кстати, о гносеологическом основании полемики. Нет, наверное, ни одной сколько-нибудь существенной проблемы в философии, по которой не имелось бы столкновений позиций среди специалистов. Однако немало было и таких дискуссий, в ходе которых развертывался спор о разных предметах, особенно при заявках каждой из сторон на единственно верное понимание или на единственно истинное опреде­ление понятия, ставшего предметом обсуждения (примеры — обсужде­ние понятий "философия", "противоречие", "развитие", "причина", "качество", "система" и др.). Сознание работало на исключение много­образия в области дефиниций; оно не принимало мысли, что дефини­ций может быть много, ибо много сторон в предметах. Но такая направленность мышления ведет в тупик. Гегель писал: "Правильность даваемого определения... зависит от характера тех воспрятий, которые послужили его исходным пунктом, и от тех точек зрения, с которых его давали. Чем богаче подлежащий определению предмет, т.е. чем больше различных сторон он предоставляет рассмотрению, тем более различными оказываются даваемые ему дефиниции" ("Энциклопедия философских наук". М., 1974. Т. 1. С. 413). Понимание этого обстоя­тельства могло бы стать одним из факторов выявления и усиления общезначимых сторону в подходе к понятию материи в наши дни.

У некоторых из тех, кто читает работы по философии, чувствуется паническое настроение: нет единственно верного (директивного, что ли?) определения, а то, что было, рушится; появилось множество других, значит, наступил философский кризис.

Самоочищение в философии касается прежде всего нас самих, и это единственно возможный путь к недопущению каких-либо кризисов.

Определений понятия материи множество. Можно составить их перечень и в нем окажется, наверное, более сотни таких, которые будут годны для применения в тех или иных познавательных ситуациях. Но сложность в том, какие из них или какое из них взять в качестве исходного?

* * *

Многие философы считают, что в качестве исходного определения понятия материи следует взять следующее: материя — это объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и ото­бражаемая им. Высказаны достаточно существенные аргументы, обос­новывающие познавательную эффективность этого определения. Можно дополнить их еще одним, связанным с подходом к данному понятию через представление о сущности мировоззрения и его основ­ной вопрос.

Исходный пункт мировоззрения неотделим от особенностей чело­веческого существования, от потребности человека в осмыслении сво­его места в мире. Для индивида весь мир оказывается расколотым на две части: на моё "Я" и остальное "не-Я", включая природу, общество, других людей. Вопрос об отношении человека к миру является основ­ным вопросом всякого мировоззрения. Он конкретизируется в других: В чем смысл жизни? Возможно ли личное бессмертие? Есть ли счастье? Что такое мир в целом? Конечен он или бесконечен? Что такое истина? Что такое добро, зло, справедливость? Что такое красота, любовь? Эти и многие другие вопросы развертываются в систему ответов на них, в воззрение человека на мир, на свое отношение к этому миру. Миро­воззрение индивида построено на противоречивости взаимоотношений его внутреннего мира с миром внешним, а потому оно по сути своей антиномично: отталкивание "не-Я" сопряжено со стремлением к един­ству, стремление к тождеству с ним рождает его отрицание. Как вечна дихотомия человеческого существования: конечности тела и бесконеч­ности духа, так неизменна и дихотомия отношений личности и внеш­него мира.

В индивидуальном мировоззрении "Я" равновесно "не-Я". Если дои биологии или космологии человек — только одно из многих явлений ι ряду других, то в мировоззрении "Я" и "Мир" сопоставимы друг ( другом, что служит основанием для положения об антропоцентрично ста мировоззрения. С этой точки зрения становится ясным, почем] такие понятия, как "добро", "истина", "справедливость", являются фи

лософскими, не будучи всеобщими в формально-логическом плане, а многие другие, отражающие всеобщее в формах движения материи ("вещество", "поле", "притяжение" и т.п.), не имеют философского сгатуса.

В центре мировоззрения — проблема человека; назначение миро­воззрения — обеспечение человека самыми общими понятиями, иде­ями, представлениями о ценностях, регулирующими его взаимоотношения с внешним миром. Теряя жизнь, человек, естест­венно, теряет и мир.

В этом плане приведенное выше определение материи максимально философично: оно характеризует материю прежде всего через основной вопрос мировоззрения, а не через понятие вещества или набор его свойств, что часто имело место в прошлом. Определение же материи через понятие вещества не отвергается начисто, оно может и должно быть включено в ряд других, дополнять их, но при этом главным должно оставаться все-таки философское определение.

В приведенном определении материи фигурирует понятие "созна­ние". Однако в нашей философской литературе при рассмотрении понятия материи содержание понятия сознания поясняется редко. В результате мы не используем многие возможности для обогащения представления о материи, для уяснения его мировоззренческого смыс­ла. Можно принять, что сущность сознания заключается в обобщенном и целенаправленном отражении действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека (См.: Спиркин А. Г. "Основы философии". М. 1988. С. 132.). Данное определение относится лишь к сознанию человека как индивидуума и на большее, по-видимому, не претендует (О сознании см. Главу IX, §1).

Как для индивида, так и для других субъектов весьма значимой в общемировоззренческом плане оказывается проблема соотношения понятий "Человек" и "Мир", при этом следует учесть изменчивость содержания понятия сознания и понятия "Мир": для общественного (на уровне общества) сознания "внешним миром" будет природа и общественное бытие. Но помимо отмеченных форм сознания сущест­вуют другие. Изучается своеобразная форма мышления — "машинная" ("электронный мозг", "искусственный интеллект"), о которой в начале нашего столетия философия, по-видимому, даже не догадывалась. Весьма вероятно, что существуют формы мышления инопланетного характера. Представления о такого рода "сознаниях" развиваются сей­час в виде гипотиз. Так или иначе, а современный уровень науки и

практики ставит перед философами задачу дальнейшей разработки понятия сознания в его предельно обобщенном виде и корректировки в связи с этим традиционного определения материи. Раскрытие понятия сознания, хотя бы только в его функциональном плане, может служить важной предпосылкой для уяснения философского смысла понятия "материя".

Затрагивая основной вопрос философии, мы порой не задумыва­емся над тем, какие понятия соотносимы с понятием "материя": наряду с "сознанием" мы употребляем, например, термин "мышление" (гово­рим о соотношении мышления и материи). Однако при таком подходе, самом по себе целесообразном для реализации вполне конкретных целей, значительно суживается и обедняется содержание категории, противостоящей в гносеологическом отношении категории "материя". "Сознание" не тождественно "мышлению". Помимо рационального познания индивидуальное сознание человека включает в себя чувст­венное отражение действительности: ощущения, восприятия, представ­ления. Сюда вовлечена также область человеческих эмоций, переживаний. Вполне возможно соотносить понятие "материя" даже с психикой вообще, имея в виду, что психика человека — это область сознания и сфера бессознательного (включая подсознательное). Можно употреблять понятие "высшие формы духа". В мировоззренческом отношении точнее соотносить природу с духом.

Понятие "дух" оказывается более богатым по содержанию, чем "мышление".

Как отмечается в литературе дух выступает в разных формах бытия: как дух отдельного индивида (личный дух), как общий, коллективный дух (объективный дух, например, дух народа) и как объективированный дух (совокупность завершенных творений духа; например — в произ­ведениях искусства).

В персоналистическом экзистенциализме, ставящем в центр своих теоретических построений личность человека, в составе признаков духа указываются следующие: разум, чувство долга, совесть, милосердие, добротолюбие, стыд, справедливость, любовь, сердечность, чувство стыда, раскаяния и др. H.A. Бердяев писал: "Дух... на Земле... выразим не в объективных структурах, а в свободе, справедливости, любви, творчестве, в интуитивном познании, не в объективности, а в экзи­стенциальной субъективности" ("Дух и реальность" // "Философия свободного духа". М., 1994. С. 456). Дух имеет многие признаки, в том числе такие, которые рациональным путем нельзя уловить; вследствие такой сложности духа как особого феномена бытия его определение в понятиях затруднительно. Дух не есть видимая вещь, он совсем не есть

вещь среди вещей. Дух раскрывается в субъекте, а не в объекте. "Дух есть иное, высшее качество существования, чем существование душев­ное и телесное. Трехчленное понимание человека как существа духов­ного, душевного и телесного имеет вечный смысл и должно быть удержано. ₍ Но это совсем не означает, что в человеке есть как бы духовная природа наряду с природой душевной и телесной, это значит, что душа и тело человека могут вступить в иной, высший порядок духовного существования, что человек может перейти из порядка при­роды в порядок свободы, в царство смысла, из порядка раздора и вражды в порядок любви и соединения... Реальность духа имеет иной генезис, JTO реальность не от объекта, а от Бога" (Там же. С. 366). По H.A. Бер­дяеву, между прочим, Бог не создает природу как причина — следствие; Бог "творит" ее в том отношении, что придает ей ценность. Бог "творит" и личность, приобщая ее к Истине, Добру и Красоте. "Дух носит аксиологическмй характер, дух есть ... истина, красота, добро, смысл, свобода" (Там же. С. 382). "Дух личен и раскрывается в личности, но он наполняет личность сверхличным содержанием" (Там же. С. 370). "Дух есть божественный элемент в человеке" (Там же. С. 379).

Сопоставляя дух и природу, H.A. Бердяев указывал на то, что дух не Характеризуется тем, чем всякая природная вещь, пространством и временем!

На эту сторону, еще до H.A. Бердяева, обращал внимание В. С. Со­ловьев. Он писал: "Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времения, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Таким образом то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распада, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты" ("Смысл любви"// "Сочинения в двух томах". Т. 2. М.,1988. С. 540-541).

Дух же, по В. С. Соловьеву, лишен этой двойной непроницаемости. Одно из высших проявлений духа — любовь; она всепроникающа. "Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т.е. во взаимном исключении существ друг другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положи­тельное и безусловное восполнение своего существа... Истинное сое­динение предполагает истинную раздельность соединяемых т.е.

такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга" (Там же. С. 544.). Одной из целей человеческого духа должно стать, по B.C. Соловьеву, установление истинного любовного отноше­ния человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде. С этих позиций он считал возможным достичь и одухотворения материи.

Работы B.C. Соловьева и H.A. Бердяева, посвященные рассмотре­нию духа, демонстрируют вполне определенное его понимание, выде­ление его специфических черт, противоположность природе, материи. Такое понимание было едва ли не самым распространенным в России в XIX столетии, да и в философии русского зарубежья первой половины XX века. Так, в начале 80-х годов прошлого столетия в "Толковом словаре живого великорусского языка" Вл. Даль следующим образом пояснял слово "дух": "Дух — бестелесное существо; обитатель невеще­ственного, а существенного мира; бесплотный житель недоступного нам духовного мира. Относя слово это к человеку, иные разумеют душу его, иные видят в душе только то, что дает жизнь плоти, а в духе высшую искру Божества, ум и волю, или же стремленье к небесному... Духовный — бесплотный, нетелесный, из одного духа и души состоящий; все относящееся к Богу, церкви, вере; все относимое к душе человека, все умственные и нравственные силы его, ум и воля" (М., изд. 1978. Т. I. С. 503). В "Философском словаре" Э.Л. Радлова, изданном в 1913 году, сказано: "Дух обозначает начало, противоположное телу; а в противо­положность душе дух обозначает высшие душевные способности, разум (Стб.193).

Таково традиционное понимание духа, дошедшее до наших дней почти в неизменном виде.

Специфическим за последние десятилетия в нашей стране стало фактическое сведение понятия духа к сознанию. В "Философской энциклопедии" читаем: "Дух — совокупность и средоточие всех функ­ций сознания, возникающих как отражение действительности, но скон­центрированных в единой индивидуальности, как орудие сознательной ориентации в действительности для воздействия на нее и в конце концов для ее переделывания" (Лосев А. "Дух".//"Философская энцик­лопедия". Т. 2. М.,1962. С. 82.). "Дух", сказано в "Философском энцик­лопедическом словаре" 1989г. — это "философское понятие, означающее нематериальное начало;" " в марксистской философии понятие дух употребляется обычно как синоним сознания" (С. 185,186).

Итак, мы вновь оказываемся перед проблемой "материя и созна­ние". Но несмотря на очевидную несводимость проблемы "природа и

дух" к проблеме "материя и сознание", все же эта, более ограниченная и несколько сциентизированная проблема позволяет увидеть абсолют­ную противоположность отмеченных форм бытия.

В чем же состоит абсолютная противоположность материи и созна­ния?

Во-первых, в гносеологических (чувственных и понятийных) образах нет самих материальных предметов, нет ни грана вещественности от этих объектов, хотя имеется или может быть получена необходимая для познания информация о них; гносеологические образы отвлечены не только от нейродинамических кодов, лежащих в их основе и заключен­ных в структурах головного мозга, но и от отражаемых в них матери­альных объектов; они самостоятельны; это — особый мир, субъективная реальность.

Во-вторых, на основе репродуктивных образов в сознании форми­руются конструкты, подлежащее опредмечиванию; благодаря творче­ской природе сознания создаются идеальные образы, не имеющие прямых прототипов в материальной действительности (способные, однако, обрести впоследствии материальный статус).

В-третьих, имеется в виду также зависимость индивидуального сознания от материального бытия, понимается его реальная конеч­ность, смертность, в этом отношении его враждебность материальному бытию, непримиримость с конечностью конкретно-сущего.

Такова одна сторона понятия материи.

* * *

Другая сторона понятия материи — философско-онтологическая. С этой стороны материя есть субстанция. Вопрос о характере субстан­ции — главный в определении сущности основных направлений фило­софии. В XVII столетии английский философ Дж. Беркли выступил против понятия материи как вещественной основы (субстанции) тел. В качестве основы существующего он брал "дух" и в этом смысле для него существовала лишь одна духовная субстанция. Он считал, что от духа "мы безусловно и вполне зависим", в нем "мы живем, движемся и существуем"; дух "творит все во всем". "Для меня, — писал он, — очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто, воспринимаемое мной, не имеет к ней ни малейшего отношения..." (Соч. М. 1978. С. 204). Один из его доводов следующий. Если допустить возможность существования материи как субстанции, то где же предполагается она существующей? "Признано, что она существует не в духе; но не менее

достоверно, что она не находится в каком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует, как уже доказано, только в духе. Остается признать, что она вообще нигде не существует" (Там же. С. 202.).

Через всю историю философии прошла конфронтация монизма идеалистического и монизма материалистического, сопровождаемая нередко выходом на сцену философского плюрализма. Именно в этой ретроспективе можно лучше представить сейчас значение и смысл материалистического субстанциализма. Достаточно четко обозначилась его сущность в XVIII веке. "Под субстанцией, -- писал Б.Спиноза, — я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться" ("Избр. произв." М., 1957. Т. 1. С. 361). Здесь термин "субстанция" оказался родственным латинскому слову subsiantivus — 'самостоятельный". И такое понима­ние вело к недопустимости представления о духовном (Идеи или Бога) как объяснительном принципе по отношению к субстанции: материя есть единственная субстанция, кроме нее нет ничего в мире.

Такая трактовка материи, отчетливо намеченная более трех веков назад, не получила впоследствии сколько-нибудь широкого развития в европейской философии. Более того, сам термин "субстанция" был модифицирован под влиянием бурно развивавшихся естественных наук в материю как вещественную основу вещей, как некий строительный материал многообразных предметов и явлений. Термин "субстанция" оказался производным от "substantia" — "сущность", "то, что лежит в основе". Он ста/т обозначать неизменную основу сменяющихся явле­ний, носителя качеств.

На своего рода сциентизацию "субстанции" повлияло, вероятно, то, что это понятие применялось тогда для обозначения субстрата, основы, сущности отдельных вещей. Да и в наше время такое словоупотребление имеет место в частных науках. Целесообразность такого применения термина "субстанция" не приходится оспаривать.

Но в философии все же целесообразно употреблять термин "суб­станция" прежде всего во всеобшекатегориальном значении, связанном с противоположностью материалистического монизма и идеалистиче­ского субстанциализма.

Получается своеобразный материалистический дуализм: субстан­ция есть основа конкретного многообразия мира, основа конечных материальных систем, основа атрибутов материи. Субстанция — это одно, а все остальное — другое, первое порождает второе, оставаясь как бы строительным материалом, из чего созидается сама конкретность.

С другой стороны, существует точка зрения, согласно которой нужно вообще отказаться от представления о материи как субстанции. Справедливо критикуя старый стиль мышления, когда материя высту­пала в виде вешалки-субстанции, на которую навешены акциденции и свойства как нечто отличное от субстанции, некоторые ученые не видят никакого иного содержания понятия "субстанция", кроме давно уста­ревшего, и закрепляют за материей лишь один, а именно гносеологи­ческий ее признак.

Итак, трактовка субстанции лишь как основы конкретных вещей ведет к новым конфронтациям, на этот раз — среди сторонников материалистического мировоззрения. Более того, она может привести к столкновению философов и естествоиспытателей, оживлению натур­философии (с ее пониманием субстанции как наиболее глубокой сущности отдельных вещей).

Вернемся, однако, к Б.Спинозе. Он подчеркивал неразрывную связь основы вещей и их конкретного многообразия в пределах фило­софски понимаемой субстанции. К последней он относил и атрибуты, модусы. "Под атрибутом я разумею, — писал он, — то, что ум представ­ляет в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое" (Там же). Субстанция не причина атрибутов и модусов, не их основа; она существует в них и через них, являясь, как мы скажем теперь, их системой и целостным единством. Субстанция самодостаточна. Суб­станция есть причина самой себя. "Под причиною самого себя (causa sui), — подчеркивал он,— я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представ­ляема не иначе, как существующею" (Спиноза Б. "Избр.произ." М., 1957. Т. 1. С. 361). Отсюда — самодвижение, внутренние взаимодейст­вия субстанции, ее активный, самопроизводящий характер, вечность ее во времени и бесконечность в пространстве. Субстанциальность выражается во взаимосвязи сущности и явления, многообразного и единого, сущности и существования. Б. Спиноза фактически разрушает представление о сверхъестественном начале природы и о субстанции как только "основе" отдельных вещей.

Такая трактовка субстанции по существу своему имеется и в трудах Ф. Энгельса. Материализм исходит из понимания материи как единст­венно существующей субстанции. Она есть causa sui. "Спинозовское: субстанция есть causa sui — прекрасно выражает взаимодействие... вза­имодействие является истинной causa fmalis вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия потому, что позади него нечего

больше познавать" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.2-е изд. Т. 20. С. 546). Материя как субстанция несотворима, неуничтожима, она вечна и бесконечна. Помимо таких атрибутов, как отражение и движение (взаимодействие, причинность, детерминация), материя обладает также рядом других и среди них — пространство, время, системность.

Как же связан дух с природой в онтологическом аспекте? Если ответить кратко, то: 1) актуально, 2) потенциально и 3) диспозиционно.

Актуальная связь духа с природой обусловлена субстратной, веще­ственной и квантово-полевой основой индивидуального сознания. "Мыслящий" дух имеет материально-вещественный субстрат, являю­щийся результатом развития природы и антропосоциогенеза, и высту­пает как модус материи, т. е. одно из ее свойств. Его основа — физиологические и биохимические процессы, происходящие в правом и левом полушариях головного мозга. Современная наука подошла к такому рубежу, когда начинает выявляться связь психических явлений не только с условными и безусловными рефлексами и с биохимически­ми, биофизическими процессами в нервных клетках, но и с квантово-полевыми структурами головного мозга. Один из исследователей этого уровня человеческой психики известный психолог В. Н. Пушкин делает вывод о том, что на этом уровне психическое оказывается своеобразной формой материи; иначе говоря, существует такая реальность, которая, будучи материальной, одновременно обладает свойствами психическо­го. Биофизик А. П. Дубров отмечает: "исходя из имеющихся к настоя­щему времени твердоустановленных фактов, следует признать, что есть виды (или формы) материи, зависящие от сознания, мысли. Энерго­информационный дуализм представляет собой не просто философское умозрительное понятие, а становится объективной реальностью... Мысль материальна, но это материя особого рода — психическая ма­терия, и задача современной науки состоит в ее глубоком познании как единицы психики человека, его сознания" (Дубров А. П., Пушкин В. Н. "Парапсихология и современное естествознание". М., 1990. С. 244). Неразрывная связь сознания человека с мозгом, в особенности, с квантово-полевыми образованиями, и установление через них энерге­тической и информационной связи психики человека с биосферой и космосом означает обнаружение более глубоких, чем ранее, связей между психикой человека и природой. Эта связь свидетельствует о наличии лишь относительной, а не абсолютной (как то было в гносе­ологическом аспекте) противоположности материи и сознания.

Актуальная связь природы и сознания (духа) обнаруживается и в тех гипотезах ученых, в которых содержатся предположения о сущест­вовании сознания в космосе в других звездных системах. Если природа

смогла породить сознание в нашей солнечной системе (а это тоже гипотеза, как и, видимо, конкурирующая с ней гипотеза занесения на Землю зародышей жизни), то почему бы не признать и возможность существования сознания, подобного человеческому, в других звездных мирах в настоящее время?

С точки зрения материализма, принимающего данные наук о природе, материя неуничтожима не только в количественном, но и в качественном отношении, поскольку она обладает способностью к порождению любых форм отражения, включая сознание. "У нас есть уверенность в том, что материя во всех своих превращениях остается вечно одной и той же, что ни один из ее атрибутов никогда не может быть утрачен и что поэтому с той же самой железной необходимостью, с какой она когда-нибудь истребит на Земле свой высший цвет — мыслящий дух, она должна будет его снова породить где-нибудь в другом месте и в другое время" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 546).

В данном рассуждении констатируется не только актуальная связь природы и сознания, но и отмечается их потенциальная связь: природа — неорганическая и органическая — содержит в себе в виде возмож­ности такую высшую ("высшую", конечно, из известных нам на сегодня) форму психического, каковой является сознание. Уже в неорганиче­ской пророде имеются непосредственно-контакгная и дистантная фор­мы отражения, на основе которых в органической природе формируются более высокие формы — раздражимость и психика, в наиболее развернутом виде представленная у высших животных. Все эти формы отражения по отношению к сознанию выступают как разные формы возможности сознания, т. е. как особого рода формы его (по­тенциального) существования.

Диспозиционная связь духа с природой состоит в следующем. Помимо предметного мира существует мир ценностей (см. Главу XII, § 2). Сами по себе в предметном, природном мире они не существуют. В этом отношении (и только в этом) природа лишена ценностей. Но природные явления, как и социальные, могут становиться ценностями в их отношении ,к человеку, к его интересам, потребностям, целям. Во взаимодействии с человеком природа раскрывает то, что таится в ней как предрасположенность, как диспозиционность (о понятии "диспо­зиция" см. на с. 205). Ценности в данном плане аналогичны "вторичным качествам" — цветности, звуку и т. п., которые в отличие от собственно предметных качеств являются не результатом внутренних взаимодей­ствий предметов, а результатом их внешних взаимодействий. Ценности проявляют себя, т.е. свою сущность, лишь в социуме, при взаимодей-

ствии с чувствующим, переживающим, мыслящим человеком. Только здесь в них обнаруживается "человеческий смысл" и "человеческая ценность". По отношению к субъекту как источнику оценивающей или познавательной деятельности такие ценности есть объект, объективная реальность, а природа предстает как одухотворенная.

Эту сторону природы русский поэт и мыслитель Ф. И. Тютчев выразил в своих знаменитых строчках:

Не то, что мните вы, природа: Не слепок, не бездушный лик. В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык.

Признание аксиологической стороны природы, заключенной в ней диспозиционно и раскрываемой при взаимодействии с мыслящим и чувствующим человеком, расширяет философское представление о бытии. Бытие, таким образом, имеет: актуальную, потенциальную и диспозиционную формы своего существования. Эти формы взаимосвя­заны между собой (диспозиционная форма, например, включает в себя возможности, хотя потенциальная форма гораздо шире ценностей). Все эти формы бытия можно выразить теперь понятием "реальность" (или "абсолютная реальность"), иначе говоря, понятие "бытие", или "мате­рия" трансформируется, конкретизируясь, в понятие "реальность".

Из изложенных соображений вытекает несколько следствий. При­знание потенциального и актуального бытия сознания в масштабе всей природы приводит к выводу: сознание вечно. Сознание вечно, как и материя.

Поскольку кроме материи ничего более нет, а материя включает в себя (актуально и потенциально) сознание, дух, постольку "материя духовна", "материя одухотворена".

В последнем положении нет никакого пантеизма, как нет и идеа­лизма. Если говорить об актуальном их соотношении, то материализм — в признании, что существование природных систем не предполагает с необходимостью наличия сознания; духовное же, напротив, не суще­ствует вне природы, вне материи. Признание первичности природы и вторичности духа (как сознания) нисколько не противоречит призна­нию вечности сознания наряду с вечностью материи и положению о всеобщем характере разделении бытия на две его формы: природную и духовную. Первое утверждение справедливо во всех случаях, когда ставится вопрос: что первично — природа или дух? Тем самым указы­вается, что вводится ограничение временного характера на соотноше-

ние материи и сознания, показывается недостаточная обоснованность идеалистических утверждений относительно порождения природы ду­хом. Второе утверждение имеет силу при включении в представление о бытии момента бесконечности, что само по себе (признание беско­нечности, вечности природы) несовместимо с идеалистическим взгля­дом на мир.

Рассмотрение материи в субстанциальном аспекте показывает, что сознание и генетически, и актуально оказывается материальным. В отличие от гносеологического аспекта проблемы "сознание и материя" здесь имеется не отношение причины и следствия, а органа и его функций, материального субстрата и его свойства. Здесь противопо­ложность сознания и материи не абсолютна (субъект противостоит объекту, хотя и связан с ним), а относительна, причем в степени, позволяющей' увидеть материальность сознания.

В мире нет ничего, кроме материи (и ее свойств, которые тоже включены в материю). Материя в онтологическом аспекте есть суб­станция, и кроме нее в мире ничего нет.

Подход к материи через понятие "субстанция" позволяет развернуть ее атрибуты, модусы и более четко уловить демаркацию с идеалисти­ческим субстанциализмом.

Помимо этого, при таком подходе устанавливается неразрывная связь философско-онтологического понятия (вернее, аспекта) материи с частнонаучными представлениями о его структуре, и прежде всего с физическими видами материи — они даются не столько в противопо­ставлении друг к другу, сколько в 'единстве.

Постановка вопроса о материи как субстанции может стимулиро­вать разработку общенаучных понятий. Невозможно, к примеру, сколь­ко-нибудь полно раскрыть причинность без обращения к физическим взаимодействиям, понятиям "вещество", "энергия" и др. Для раскрытия собственно философских понятий ("бытие", "существование", "реаль­ность" и т.п.) необходимо привлечение понятий, касающихся всей природы, т. е. ряда наук о природе. Очень важно, например, установить критерии физического существования, в том числе с целью отграниче­ния "материального" от теологических феноменов. (Одна из плодотвор­ных попыток анализа таких критериев содержится в книге: Мостепаненко А. М. "Проблема существования в физике и космологии. Мировоззренческие и методологические аспекты. "Л., 1987). В немень­шей степени это касается также связей философии с психологией, социологией, гуманитарными науками.

* * *

Гносеологическая и субстанциальная стороны понятия материи не исключают, а дополняют друг друга. Представление о материи как об объективной реальности, существующей вне и независимо от челове­ческого сознания, не только содержит в себе момент связи этой реальности с сознанием, свидетельствуя о производное™ сознания, но и включает в себя установку на прослеживание разных модификаций объективной реальности, ведущих к порождению сознания. С другой стороны, в материи-субстанции заключена противоположность мате­рии "не-сознающей" материи "сознающей" (в этом ракурсе, кстати, философско-гносеологическое определение предстает как формулиру­емое через род и видовое отличие: понятие "сознание" — это та же объективная реальность, только имеющая дополнительный признак). Ведущим же, если сопоставлять между собой отмеченные две стороны понятия материи и если учитывать к тому же учебно-методические цели, является, на наш взгляд, гносеологический аспект: этот аспект может явиться исходным в освещении всего философского учения о материи.

Но философско-гносеологический угол зрения не способен охва­тить все многообразие понятия материи. Его имплицитный характер ведет к отвлечению от всего остального и, как показывает опыт, к неопределенности существа понятия материи, к формальному усвое­нию исходного определения материи. Имплицитное становится экс­плицитным, т.е. явным и развернутым только при переходе от гносеологической стороны понятия материи к субстанциальной. Если гносеологическая сторона является исходной, "начальной", то субстан­циальная — базисной, основополагающей. В этом плане стремление выставить субстанциальное представление о материи как предпосылку гносеологического ее понимания (что само по себе возможно как прием, направленный на концентрацию внимания на гносеологиче­ском аспекте) лишено сколько-нибудь серьезного основания при об­щефилософском, мировоззренческом подходе к понятию "материя".

Субстанциальное содержание понятия материи имеет две формы (они уже были отмечены в главе "Понятие бытия"): "естественно-при­родную" и "социально-практическую". Вторая включает в себя не только "техническую реальность", все результаты практики предыдущих этапов социального развития, но и практику, развертывающуюся в наши дни.

В философской литературе высказано мнение, что практика есть высшая форма объективного процесса, которая снимает все предшест-

вующие формы, т. е. содержит их в себе в преобразованном и подчи­ненном виде. Конечно, если брать практику со стороны ее духовного, познавательного, творческого компонента, то несомненно, что естест­венно-природная форма материи лишена этого начала. Но выдвинутое положение не ограничено данным контекстом, а потому невозможно с ним согласиться.

Во ваимоотношении субъективного и объективного в структуре практики (см. Главу XII, § 1) определяющим является объективное. Наличие идеального, субъективного в практике не колеблет того поло­жения, что в своей основе практика есть материальный процесс, вторичный по отношению к естественно-природной форме материи. Нет этой формы материи (речь идет о локальных материальных обра­зованиях) — нет и практики; существование же естественно-природной формы материи не предполагает обязательного существования соци­ально-практической ее формы. В этом отношении представляется неприемлемой формула "философий практики", согласно которой ма­терия не существует вне и независимо от человеческой практической деятельности.

Субстанциальный подход к материи включает в себя и предметно-практический аспект субъектно-объектных отношений, и он не отвер­гает всего ценного, что имеется в любых концепциях практики. Практика "дает" субъекту природу в том смысле, что вне практики она не способна раскрыть ему сколько-нибудь полно свою сущность. Человеческий параметр одухотворяет материю во многих ракурсах, в том числе в плане ее возможностей. В практике важное значение обретает умение человека "нащупать" эти возможности, познать их, оценить и использовать. Столь же важно создание новых возможностей. Создание новых возможностей происходит на основе возможностей, заключенных в естественно-природной материи.

В практике человек имеет средство для неограниченного преобра­зования природы в своих интересах, в интересах человеческой циви­лизации. Если исключить деструктивный, вандалистский тип практики, то практика в целом выступит в качестве антиэнтропийного процесса, упорядочивающего не только общественную жизнь, но и более масштабные природные структуры.

В процессе творчества и в практической деятельности человек, наиболее полно раскрывая свою сущность, становится подобным ма­терии, как бы сливается с нею, "возвышаясь до нее", и тем самым "снимает" ранее имевшуюся гносеологическую, да и жизневоззренче-скую абсолютную противоположность "Я" и "не-Я".

Практика задает человеческий угол зрения на природу, накладывает

на нее интересы человека. В практике природное социализируется. Но наряду со "второй" материальной реальностью и наряду с "вещами для нас" остается бесконечное множество "вещей в себе", не затронутых еще практикой. Практика всегда будет ограничена по сравнению с естест­венно-природной материей. Соотношение "практика — сознание", как уже отмечалось, не тождественно соотношению "материя — сознание".

Есть и еще одно соотношение, требующее уточнения: "материаль­ное — идеальное". Утверждают, что "материальное порождает идеаль­ное, но отнюдь не наоборот". Но нет ли здесь подмены понятий: "материальное" употребляется в значении "материя", а "идеальное" — в значении "сознание"?

По нашему мнению, здесь имеет место такое смешение. Матери­альное не может прямо и непосредственно порождать идеальное. В самом материальном, как уже отмечалось (см. главу об идеальном), имеются только возможности, да и при их отражении в сознании в виде гомоморфных или изоморфных образов имеется только "чистая копия" уже имеющегося в отражаемом объекте; здесь пока то же — "диспози-ционность" идеального. Последнее порождается только сознанием, только посредством творчества, в процессе духовно-конструктивной деятельности человека. Идеальное как модель, проект будущего мате­риального является первичным по отношению к материализованному продукту практической деятельности. Материальное есть опредмечен-ное идеальное. Здесь не отношение Ml -> ОМ1, но Ml -» ОМ1 -> Т -» ОМ2 -» М2 (Ml — исходный материальный объект; ОМ1 — образ этого объекта; Т — творчество, в процессе которого конструируется образ — ОМ2).

Целесообразно, как нам кажется, четче разграничивать понятия "материя" и "материальное", "сознание" и "идеальное".

* * *

В последние годы высказано предложение подойти по-новому к содержанию основного вопроса философии, расширить состав его сторон. Предполагается, в частности, помимо онтологической и гно­сеологической сторон выделять в нем социально-аксиологический ас­пект.

Это -предложение заслуживает того, чтобы его принять. Дело в следующем.

Традиционная для марксистской литературы трактовка основного вопроса философии восходит к Ф. Энгельсу, к его произведению "Люд­виг Фейербах и конец классической немецкой философии". И оно верно, поскольку в нем отражено основание для полярности главных

мировоззренческих ориентации — материализма и идеализма, эписте-мологического реализма и агностицизма. Оно верно также и в плане генезиса философской формы мировоззрения, которая конституирова­лась в качестве рефлексии над научно-познавательным отношением субъекта к объекту. Но будет упрощением ограничить основную про­блему, или "основной вопрос", философии только онтологической и гносеологической его сторонами. Для Ф. Энгельса этих двух сторон, кстати, было достаточно, чтобы научно разобраться в концепции Л.Фейербаха, да и в ряде других концепций.

Между прочим, основная проблема философского мировоззрения по своей структуре не должна быть уже основного вопроса мировозз­рения (если философия претендует на то, чтобы быть действительным мировоззрением). Основной же вопрос мировоззрения — каково отно­шение человека к миру? Или: каково место человека в мире? Иначе говоря, фокус мировоззрения составляет система "человек—мир", или что то же самое, система "дух — природа". Ф. Энгельс, между прочим, писал, что "высший вопрос всей философии" есть вопрос об отношении "духа к природе". Сама же система "человек — мир" расчленяется на две субстратные подсистемы (человек и мир) и четыре подсистемы релятивного типа (онтологическую, гносеологическую, аксиологиче-скую и праксеологическую). Так что если брать отношения субъектно-объектного характера и ориентироваться на специфичность, функциональное предназначение мировоззрения, то, конечно, в соста­ве основного вопроса философии надо выделять также аксиологиче-ский и праксеологический (духовно-практический) аспекты. При этом гносеологически абсолютная противоположность материи и сознания снимается онтологической и предметно-практической относительно­стью этих противоположностей.

Аналогичное имеется и в аксиологическом аспекте их соотношения. Эмоции, например, составляющие одну из важнейших структур духовного мира человека и обеспечивающие его ценностно-оценочное отношение к миру, вовсе не являются по своему содержанию абсолютно противопо­ложными объекту и материи в целом. "В эмоциях гносеологическая противоположность субъективного и объективного исчезает, субъект и объект переживается как нечто единое" (Шингаров Г. X: "Эмоции и чувства как формы отражения действительности". М., 1971. С. 99.).

Таким образом, существует определенный предел противополож­ности материи и духа. Забвение этого предела обедняет ту историческую форму материализма, которая стремится к духовности, ее раскрытию и утверждению в мире.

Такое положение, повторяем, нисколько не отменяет противопо-

ложности материализма и идеализма, но создает более благоприятные условия для их полемики.

В настоящее время сторонникам гуманистического материализма необходимо, вероятно, скорректировать свой взгляд на проблему про­тивоположения материи и духа.

Проблема взаимоотношения материи и духа требует новых обсуж­дений с новых позиций. Освоение данной проблемы, нацеленное на ассимилирование всего ценного в нематериалистических концепциях, только начинается.

Материя в своем подлинном субстанциальном аспекте включает в себя человека во всем его духовном многообразии. Можно даже сказать, что поскольку человек — часть материи, постольку материя включает в себя и духовность. С этим связано и общечеловеческое измерение философци, и объяснение того, почему "умный идеализм" ближе к "умному материализму"_k чем "глупый материализм".

* * *

Понятие "материя" прошло несколько этапов в своем историческом развитии. Первый этап — этап наглядно-чувственного ее представле­ния. В ранних древнегреческих философских учениях (Фалеса, Анак-симена, Гераклита и др.) в основу мира полагались те или иные природные стихии: вода, воздух, огонь и т.п. Все существующее счи­талось модификацией этих стихий (а не верно ли, в известном отно­шении, что все существующее ныне на Земле, в том числе и человечество, человек, из огня, если принять, что планета Земля произошла из газовораскаленной, огненной туманности?).

Второй этап — этап вещественно-субстратного представления о материи. Материя отождествлялась с веществом, с атомами, с комп­лексом их свойств, в том числе свойством неделимости. Наибольшего развития такое физикалистское (сциентистское) понимание материи достигло в трудах французских материалистов XVIII столетия Ламетри, Гельвеция, Гольбаха.

Третий этап — философско-гносеологическое представление о ма­терии. Сформировавшись в условиях кризиса вещественно-субстрат­ного понимания материи в начале XX столетия, оно развивалось в русле марксистского мировоззрения в разных странах и прежде всего в СССР.

Четвертый этап — этап философского субстанциально-аксиологи-ческого представления о материи. Зародившись примерно в середине этого столетия как реакция на сведение понятия материи лишь к одному ее свойству — "объективной реальности" (как это утверждалось гносео-логистами) данное представление увидело в материи систему многих

атрибутов. Истоки такой концепции можно обнаружить еще в филосо­фии Спинозы и потому ее можно было бы квалифицировать как неоспинозизм. Кстати, у Спинозы материи были присущи такие вечные свойства, как протяженность и мышление ("мышление", т. е. сознание, вечно). Однако, разнообразие атрибутов, их трактовка, а главное, аксиологизм современной концепции отличают ее от спинозизма, хотя глубокая преемственность несомненна.

В конце 20-х годов философ А. Ф. Лосев писал: "Последовательный материалист, а в особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить любые категории), должен понять материю лич-ностно, с точки зрения категории личности... Это вовсе не равносильно олицетворению или одушевлению материи" ("Диалектика мифа".//"Из ранних произведений". М., 1990. С. 508—509). Если усматривать в этом положении постановку вопроса и выявление одного из наиболее пло­дотворных путей развития понятия "материя", то можно сказать, что это положение может стать программным.

А. Ф. Лосев крайне отрицательно относился к сциентистскому и гносеологистскому представлениям о материи, считая их мертвыми абстракциями. Однако, тот факт, что на базе физикалистского пони­мания в течение нескольких столетий развивались науки о природе, что гносеологистская концепция фактически не исключала понимания материи как субстанции и на новом уровне взаимоотношений не тормозила развитие естественных наук, свидетельствует о необходимо­сти несколько иного подхода ко всем упомянутым выше трактовкам материи.

Все они в "снятом" виде представлены, или должны быть представ­лены, в субстанциально-аксиологической концепции материи. Как исторически вторая зародилась в недрах первой (Демокрит), а истори­чески третья — в недрах второй (не случайно гносеологическое опре­деление понятие материи В. И. Ленина составляет часть определения понятия материи у Гельвеция и Гольбаха), так и современное понима­ние материи имеет свои теоретико-познавательные корни в недрах третьей концепции. По содержанию исторически третья концепция непротиворечиво включается в последнюю, которая представляет но­вый синтез. Контуры этого синтеза еще только намечаются. Какой будет во всей своей многогранности эта новая концепция материи, в которой материя будет понята "с точки зрения категории личности", — покажет ближайшее будущее. Главное, что видится уже сейчас — это движение человеческой мысли к синтезу самых разных стратегий исследования материи.

Сейчас как никогда стало ясно (и в этом один из уроков прошлого): дороги назад нет.

Глава XVII. Пространство и время

Важнейшими формами бытия являются пространство, время, дви­жение, системность. Рассмотрим пространство и время. Обсуждение вопроса о сущности пространства и времени в истории философии распадалось на три группы проблем: 1. Каков гносеологический статус этих понятий? Являются ли они характеристиками материального бытия или характеризуют устройство нашего сознания? 2. Каково отношение пространства и времени к субстанции? 3. Каковы основные свойства пространства и времени?.(Эта проблема оказывалась связан­ной с развитием естественнонаучных представлений о пространствен­но-временных характеристиках вещей, ее решение в значительной степени обусловливалось решением первых двух групп проблем).

Вопрос о познавательном статусе категорий пространства и времени решался по-разному. Одни философы считали пространство и время объективными характеристиками бытия, другие — чисто субъективны­ми понятиями, характеризующими наш способ восприятия мира. Были и философы, которые, признавая объективность пространства, припи­сывали чисто субъективный статус категории времени, и наоборот.

Но пространство и время являются столь же объективными харак­теристиками бытия, как его материальность и движение.

В истории философии существовали две точки зрения об отноше­нии пространства и времени к материи. Первую из них можно условно назвать субстанциальной концепцией. В ней пространство и время трактовали как самостоятельные сущности, существующие наряду с материей и независимо от нее. Соответственно отношение между, пространством, временем и материей представлялось как отношение между двумя видами самостоятельных субстанций. Это вело к выводу о независимости свойств пространства и времени от характера проте­кающих в них материальных процессов.

Вторую концепцию можно именовать реляционной (от слова "ге-latio" — отношение). Ее сторонники понимали пространство и время не как самостоятельные сущности, а как системы отношений, образу­емых взаимодействующими материальными объектами. Вне этой сис­темы взаимодействий пространство и время считались несуществующими. В этой концепции пространство и время выступали как общие формы координации материальных объектов и их состояний.

Соответственно допускалась и зависимость свойств пространства и времени от характера взаимодействия материальных систем. (Подроб­ное изложение существа этих концепций и их анализ см. l работах: Баженов Л. Б., Морозов К. Е., Слуцкий М.С. "Философия естествозна­ния". М-, 1966; Молчанов Ю. Б. "Проблема синтеза различных концеп­ций времени" // "Синтез современного научного знания". М., 1973).

Какой же из этих концепций отдать предпочтение? С точки зрения признания объективности пространства и времени обе эти концепции равноценны. Если говорить об их естественнонаучной обоснованности, то в XVII—XIX веках явное преимущество было на стороне субстанци­альной концепции; именно она лежала в основе ньютоновской меха­ники, принимавшейся в то время за образец точной науки. В электродинамике в пользу существования абсолютного пространства свидетельствовала гипотеза светоносного эфира, который заполняет абсолютное пространство и является носителем электромагнитных волн. Наконец, сильнейшим свидетельством в пользу субстанциальной концепции пространства был факт единственности эвклидовой геомет­рии. Хотя еще в 30-х годах XIX в. Лобачевским была открыта неэвк­лидова геометрия, до открытия общей теории относительности, неэвклидовы геометрии рассматривались как воображаемые математи­ческие конструкции, и им не приписывалось реального физического смысла. Единственной геометрией, описывающей реальные свойства физического пространства и времени, считалась геометрия Эвклида. А это как бы подтверждало вывод, следовавший из субстанциальной концепции, что свойства пространства и времени неизменны и неза­висимы от характера движения и взаимодействия материальных систем.

Пространство и время представляют собой формы, выражающие определенные способы координации материальных объектов и их со­стояний. Содержанием этих форм является движущаяся материя, ма­териальные процессы, и именно осрбенности и характер последних должны определять их основные свойства. В этом отношении диалек­тика нацеливала науку на поиски зависимости между определенными свойствами пространства и времени и сопутствующими материальны­ми процессами, которые их определяют. Кроме того, наличие у про­странства и времени единого содержания — движущейся материи — указывает и на взаимосвязь между самим пространством и временем, на невозможность их существования абсолютно независимо друг от друга.

В начале XX в. была создана теория относительности, которая заставила пересмотреть традиционные воззрения на пространство и

время и отказаться от субстанциальной концепции. Теорию относи­тельности можно рассматривать как концепцию, нацеленную на рас­крытие диалектических связей в природе.

Теория относительности включает в себя две генетически связан­ные теории: специальную теорию относительности (СТО), основные идеи которой были сформулированы А. Эйнштейном в 1905 г., и общую теорию относительности (ОТО), работу над которой А. Эйнштейн за­кончил в 1916 г.

СТО возникла как результат попыток А. Эйнштейна распростра­нить действие физического принципа относительности, известного еще со времен Галилея, на законы электродинамики, которые рассматри­вались как противоречащие последнему. А. Эйнштейн справился с этой задачей, но цена, которую он был вынужден заплатить за обобщение принципа физической относительности и распространение его на все законы физики, заключалась в пересмотре ньютоновских пространст­венно-временных представлений. СТО показала, что многие простран­ственно-временные свойства, считавшиеся до сих пор неизменными, абсолютными, фактически являются релятивными. Так, в СТО утра­тили свой абсолютный характер такие пространственно-временные характеристики, как длина, временной интервал, понятие одновремен­ности. Все эти характеристики оказываются зависящими от взаимного днижения материальных объектов.

Новые подтверждения правильности реляционной концепции про­странства и времени дала ОТО. Если в СТО принцип относительности был связан только с инерциальными системами отсчета, то общая теория относительности явилась результатом распространения дейст­вия принципа относительности и на неинерциальные системы отсчета. Это в свою очередь привело к установлению тесной зависимости метрических свойств пространства-времени от гравитационных взаи­модействий между материальными объектами. В СТО было установле­но, что геометрические свойства пространства-времени зависят от распределения в них гравитационных масс. Вблизи тяжелых объектов геометрические свойства пространства Начинают отклоняться от эвк­лидовых, а темп течения времени замедляется. ОТО нанесла удар по субстанциальной концепции пространства и времени.

Основное философское значение теории относительности состоит в следующем: 1. Теория относительности исключала из науки понятия абсолютного пространства и абсолютного времени, обнаружив тем самым несостоятельность субстанциальной трактовки пространства и времени как самостоятельных, независимых от материи форм бытия.

2. Она показала зависимость пространственно-временных свойств от характера движения и взаимодействия материальных систем, под­твердила правильность трактовки пространства и времени как основ­ных форм существования материи, в качестве содержания которых выступает движущаяся материя. Сам Эйнштейн, отвечая на заданный ему вопрос о сути теории относительности, сказал: "Суть такова: раньше считали, что если каким-нибудь чудом все материальные вещи исчезли бы вдруг, то пространство и время остались бы. Согласно же теории относительности вместе с вещами исчезли бы пространство и время".

3. Теория относительности нанесла удар субъективистским, апри-ористским трактовкам сущности пространства и времени, которые противоречили ее выводам.

Говоря о том, что теория относительности подтвердила понимание пространства и времени как коренных форм существования материи, нельзя думать, что теория относительности положила конец философ­ским спорам об истолковании пространства и времени. Решив одни проблемы, теория относительности поставила другие. Философские споры вокруг теории относительности возникли сразу же при ее созда­нии и не утихают по настоящее время. Ряд философски мыслящих ученых попытались развить субъективистские версии трактовки про­странства и времени, опираясь на теорию относительности. Связь пространства и времени с тяготением была истолкована как их полная тождественность, что привело к попыткам геометризации всех других видов физических полей (основание для такой трактовки физических полей дал сам А. Эйнштейн). Такой подход к пониманию сущности пространства и времени ведет к пониманию пространства и врмени как исходной физической реальности, исходной субстанции, которая по­рождает, обусловливает все физические свойства реального мира. По­добно тому как в концепции энергетизма исходным понятием оказывается движение, оторванное от понятия материи, в геометриче­ской картине мира исходной субстанцией оказываются пространство и время, оторванные от материи.

""" Общие свойства, характеризующие пространство и время, вытекают из их характеристик как основных, коренных форм существования материи. К свойствам пространства относятся протяженность, одно­родность и изотропность, трехмерность. Время обычно характеризуется такими свойствами, как длительность, одномерность, необратимость, однородность.

Что касается таких свойств, как длительность времени и протяжен­ность пространства, то их трудно называть свойствами, поскольку они

совпадают с самой сущностью пространства и времени. Ведь протяжен­ность и проявляется в способности тел существовать одно подле другого, а длительность в способности существовать одно после другого, что и выражает сущность пространства и времени как форм существования материи.

К наиболее характерным свойствам пространства относится его трехмерность. Положение любого объекта может быть определено с помощью трех независимых величин. Время одномерно, ибо для фик­сации положения события во времени достаточно одной величины. Под заданием положения события, объекта в пространстве или времени имеется в виду определение его координат по отношению к другим событиям и объектам. Факт трехмерности реального физического про­странства не противоречит существованию в науке понятия многомер­ного пространства с любым числом измерений. Понятие многомерного пространства является чисто математическим понятием, которое может быть использовано для описания взаимосвязи различного рода физи­ческих величин, характеризующих реальные процессы. Если же речь идет о фиксации события в реальном физическом пространстве, то при использовании любой системы координат трех измерений всегда будет достаточно. И хотя до сих пор вопрос об обосновании трехмерности пространства является открытым вопросом, решение его должно лежать в установлении связи трехмерности с фундаментальными физическими процессами.

К специфическим свойством пространства относятся однородность и изотропность. Однородность пространства означает отсутствие в нем каких-либо выделенных точек, а изотропность — равноправность всех возможных направлений. В отличие от пространства время обладает только свойством однородности, заключающимся в равноправии всех его моментов. Свойства однородности пространства и времени и изо­тропности пространства теснейшим образом связаны с фундаменталь­ными физическими законами, и прежде всего с законами сохранения. Они и лежат в основании самого принципа физической относительно­сти.

Характерным специфическим свойством времени является его не­обратимость, которая проявляется в невозможности возврата в про­шлое. Время течет от прошлого через настоящее к будущему, и обратное течение его невозможно. Необратимость времени связана с необрати­мостью протекания фундаментальных материальных процессов. Неко­торые философы усматривают связь необратимости времени с необратимостью термодинамических процессов и с действием закона

возрастания энтропии. В микрофизике необратимость времени связы­вается с характером законов квантовой механики. Существуют также космологические подходы к обоснованию необратимости времени. Наиболее широкое распространение получила причинная концепция времени; ее сторонники считают, что при обратном течении времени причинная связь оказывалась бы невозможной.

Специфично проявление времени и пространства в микромире, живой природе, в социальной действительности, в связи с чем специ­ально анализируется биологическое время, психологическое время, социальное пространство-время и другие виды времени и пространств.

Психологическое (перцегпуальное) время связано с восприятием и переживанием времени индивидом" время то "бежит", то "замедляется", что зависит от тех или иных конкретных ситуаций (одно дело, когда мы кого-то с нетерпением ожидаем, и другое, когда заняты чем-то интересным); в детстве нам кажется, что время течет медленно, а в зрелом возрасте — что оно ускорило свой бег. Это субъективное чувство времени, и оно лишь в целом соответствует реально-физическому времени. Как отмечают специалисты, психологическое время включает: оценки одновременности, последовательности, длительности, скорости протекания различных событий жизни, их принадлежности к настоя­щему, удаленности в прошлое и будущее, переживания сжатости и растянутости, прерывности и непрерывности, ограниченности и бес­предельности времени, осознание возраста, возрастных этапов, пред­ставления о вероятной продолжительности жизни, о смерти и бессмертии, об исторической связи собственной жизни с жизнью предшествующих и последующих поколений и т. п. Так или иначе, но психологическое время своеобразно в сравнении с физическим време­нем, хотя по многим направлениям и определяется им.

Имеется взгляд на соотношение психологического и онтологиче­ского времени, согласно которому психологическое является приори­тетным в рамках данного Соотношения. С. А. Аскольдов, например, писал: "Дерево, камень, кристалл, молекула, атом и т. п., понятие лишь во внешнем содержании своей материальности и вне наблюдающего их сознания, могут быть поняты лишь как совершенно внешнее рядо-положение взаимно иных моментов. И ни для какого из этих моментов предыдущий и последующий не могли бы иметь значение прошлого и будущего, потому что о прошлом можно говорить, лишь когда оно как-то удержано и для настоящего, а о будущем, когда оно хотя бы в виде неверной возможности предварено. Этой силой удержания и предварения обладает лишь живое сознание или жизнь вообще. И изме-

нение в мертвом, неживом, дается лишь взгляду жизни на мертвое. Отмыслите этот взгляд, и в мертвом останется лишь рядоположение статических моментов, в котором нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего, ибо их необходимо сознавать. Вне сознания эти слова теряют всякий смысл. Итак, изменение, или, что то же, время, есть прежде всего достояние души. Его содержание прежде всего психологично. И все другие значения времени заимствуют свой смысл именно из этого психологического". ("Время и его преодоление" // "На переломе. Фи­лософские дискуссии 20-х годов". М., 1990. С. 400).

Для философского осмысления трудным и интересным оказывается вопрос от соотношении времени и вечности. Касаясь этого вопроса, H.A. Бердяев отмечал следующее. Время разбивается на прошлое, настоящее и будущее, и если мы подумаем об этих трех частях, то придем к странному выводу о том, что их нет. Настоящее есть лишь какое-то бесконечно мало продолжающееся мгновение, когда прошло­го уже нет, а будущего еще нет, но которое само по себе представляет некую отвлеченную точку, не обладающую реальностью. Прошлое призрачно потому, что его уже нет. Будущее призрачно потому, что его еще нет. Нить во времени разорвана на три части, нет реального времени. Это поедание одной части времени другой приводит к како­му-то исчезновению всякой реальности и всякого бытия во времени. Во времени обнаруживается злое начало, смертоносное и истребляю­щее. Будущее есть убийца прошлого и настоящего. Будущее пожирает прошлое для того, чтобы потом превратиться в такое же прошлое, которое в свою очередь будет пожираемо последующим будущим.

Такое рассуждение, полагает H.A. Бердяев, должно быть включено в более широкую концепцию, в которой выявляется разрыв конечного с выходом в вечность. Философия истории, пишет он, должна признать прочность исторического, признать, что историческая действитель­ность, та действительность, которую мы считаем прошлым, есть дей­ствительность подлинная и пребывающая, не умершая, а вошедшая в какую-то вечную действительность; она является внутренним момен­том этой вечной действительности. Имеется целостная жизнь, которая совмещает прошлое, настоящее и будущее в едином целостном все­единстве, поэтому действительность, отошедшая в прошлое, не есть умершая историческая действительность; не менее реальна она, чем та, которая свершается в данное мгновение или та, которая будет свер­шаться в будущем. Каждый может быть приобщен к истории постольку, поскольку он существует в этом зоне мировой действительности. Христианское учение открывает эту вечность. С этой точки зрения, по H.A. Бердяеву, исторический процесс имеет двойственную природу: он

что-то истребляет, но, с другой стороны, сохраняет. В мире действует истинное время, в котором нет разрыва между прошлым, настоящим и будущим, время ноуменальное, а не феноменальное. Настоящая фило­софия истории выявляет единство времени ("Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы". Париж, 1969. С. 78—92. См. то же в антологии: "На переломе. Философские дискуссии 20-х годов". М., 1990. С. 402-410).

Глава XVIII. Самоорганизация и системность

Самоорганизация

Решение этой задачи берет на себя научная дисциплина, именуемая синергетикой. Ее основоположниками считаются Г. Хакен и И. Приго­жий. Закономерности… Г. Хакен и И. Пригожий делают акцент, прежде всего, на процес­суальное™… возникать упорядоченные структуры, что и характеризует стремление к самоорганизации. Основными характеристиками…

Системность. Уровни структурной организации.

В последнее десятилетие в связи с изменением представлений астрофизики о галактиках, их отношениях с окружением стал интен­сивно обсуждаться вопрос… разнообразие структур. Это скопления и сверхскопления галактик"… Структурность — это внутренняя расчлененность материального бытия. И сколь бы широк ни был диапазон мировидения науки,…

Типы систем

Примеры суммаций — терриконы угольных разработок, штабель досок и т. п. Об этих совокупностях нельзя сказать, что они бессистем­ны, хотя их… И все же такие образования не являются, как уже сказано, полно­стью… основание говорить о существующей взаимозависимости компонентов и системы, об элементной основе системы и, в…

Целое и часть. Антиномии целостности

Понятие "система" и "целое", как и понятия "элемент" и "часть", близки по содержанию, но полностью не совпадают. Согласно одному из определений, "целым называется (1) то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы, а также (2) то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно" (Аристотель. Соч.: В 4 т. T.I. M., 1975. С. 174— 175).

Понятие "целое" по своему объему уже понятия системы. Систе­мами являются не только целостные, но и суммативные системы, не принадлежащие к классу целостных. В этом первое отличие "целого" от "системы". Второе: в понятии "целое" акцент делается на специфич­ности, на единстве системного образования, а в понятии "система" — на единстве в многообразии. Целое соотносимо с частью, а система — с элементами и структурой.

Понятие "часть" уже по своему объему, чем понятие "элемент" по первой линии отличия целостных образований от систем. С другой стороны, в части могут входить не только субстратные элементы, но и те или иные фрагменты структуры (совокупности отношений) и струк­тура систем в целом. Если соотношение элементов и системы есть соотношение разных структурных уровней (или подуровней) органи­зации материи, то соотношение частей и целого есть соотношение на одном и том же уровне структурной организации. "Часть, как таковая, имеет смысл только по отношению к целому, она несет на себе черты его качественной определенности и не существует самостоятельно. В отличие от части элемент является определенным компонентом любой системы, относительным пределом ее делимости, означающим переход к следующему, соответственно более низкому по организации уровню развития материи, и, следовательно, по отношению к системе всегда будет объектом иного качества". (Зелькина О. С. "Категория "структура" в системе категорий диалектики" // "Современные проблемы матери­алистической диалектики". М., 1971. С. 166). Первое соотношение — эмерджентно-генетическое, вертикальное, второе — аддитивно-коор­динационное, горизонтальное.

Следует обратить внимание на то, что не каждый элемент может оказаться частью. Например, в организм человека входит в качестве элемента неорганическая подсистема, без нее организм не может существовать, однако совокупность неорганических образований не будет частью этого целого, потому что не несет на себе печати этой целостности. Понятие части соотносимо только с понятием целого

(целостности) и означает момент, фрагмент целостности, необходимо заключающий в себе ее специфичность.

Итак, включение отношения "часто-целое" в анализ элементов (аналогично обстоит дело и с частными структурами) позволяет увидеть два вида элементов: исходные элементы (они же могут оставаться таковыми и в составе системно-целого) и элементы-части.

"Целое" и "часть" — это не совпадающие, противоположные кате­гории. В части — не только специфичность целого, но и индивидуаль­ность, своеобразие, зависящее от природы исходного элемента. Часть отделена от целого, обладает относительной автономностью, выполняет свои функции в составе целого (одни части — более существенные функции, другие — менее существенные). Наряду с этим "целое управ­ляет частью... по крайней мере в главном" (Цицген И. "Избранные философские сочинения". М., 1941. С. 322).

В трактовке соотношения целого и части имеют место две прямо противоположные позиции — меризм и холизм. Первая абсолютизирует в этих взаимоотношениях роль частей, вторая — роль целого. Если первая позиция преимущественно связывалась с материализмом, то вторая — главным образом с идеализмом. Наряду с меризмом и холиз­мом издавна существовала также диалектическая концепция.

Рассмотрим, как решаются некоторые из антиномий (антиномия — противоречие между положениями, каждое из которых признается логически доказуемым) целостности в меризме, холизме и диалектике.

Первая антиномия выражается в формулировке положения: целое есть сумма частей, и противоположения: целое есть нечто большее, чем сумма частей. Применительно к биологической целостности позиция меризма выражалась в утверждении, что биологическое есть простая сумма механического, физического и химического (см. рис. I). Согласно холистской концепции, помимо механических, физических и химиче­ских элементов в органической системе есть некий специфический элемент (фактор) "х", который организует всю структуру живого и направляет его функционирование и развитие; этот элемент — духов­ный (энтелехия), он непознаваем (см. рис. II). Диалектическая фило-

софия подходит к этой антиномии на основе решения проблемы соотношения высших и низших форм движения материи: генетически высшая форма базируется на низших, включает в себя низшие, но не сводится к ним; она обладает материальной специфичностью, которая решающим образом воздействует на входящие в нее низшие формы (см. рис. II).

Поэтому в количественном аспекте целое есть сумма частей, в качественном — целое больше суммы частей. Ориентация на вхожде­ние в биологическое физико-химического соответствует современно­му развитию молекулярной биологии, нацеленности на изучение физико-химических основ жизни; ориентация же на специфически-биологическое, в том числе на надорганизменных уровнях структурной организации, — развитию синтетической теории эволюции, экологии, биоценологии и других наук. Меризм и холизм отсекают часть направ­лений в биологическом исследовании или дают искаженную трактовку тем данным биологии, которые входят в их поле зрения.

Вторая антиномия: "части предшествуют целому" (меризм), "целое предшествует частям" (холизм). Порождения частью целого, а целым — части не наблюдается в материальной действительности. И это понятно — нет части без целого, как и целого без частей. Решение диалектично: целое порождается целым посредством частей. Одна из частей, будучи непосредственно связанной не только с одним целым, но и с другим, в силу каких-то либо условий приобретает тенденцию к выходу за пределы исходного целого и к преобразованию себя и всего целого. Итак, целое порождается целым посредством частей.

Третья антиномия: "целое — все, часть — ничто"; "часть — все, це­лое — ничто". На основе первого тезиса формируются тоталитарные политические концепции. Принцип тоталитаризма свое наиболее пол­ное выражение находит в теории и практике фашизма, который ис­пользует идею безоговорочного подчинения части "целому". Наряду с такого рода решением проблемы "целое и часть" существует концепция "социального атомизма" (социологический вариант меризма). Согласно этой концепции, предпочтение должно быть отдано интересам инди­вида, а интересы общества им подчинены. Фактически здесь наблюда­ется тот же "культ личности", что и в тоталитаризме, только в иной форме. Но произвол личности ничуть не лучше произвола общества.

Диалектическое (мировоззренческое и методологическое) понима­ние вопроса несовместимо ни с тоталитаризмом, ни с индивидуализ­мом. Общество и человек должны одновременно выступать друг для друга средством и целью. Ни одна из сторон не должна подавлять интересы другой; они могут совпадают в главном. Мы должны исходить

не из человека вне общества и не из общества над людьми, но из общественного человека и человечного общества. Должно быть достиг­нуто взаимное соответствие целей системы и целей ее частей.

Форма и содержание систем

Для понимания структурности материи важное значение имеет уяснение соотношения формы и содержания. Подобно диалектике части и целого, элементов и системы диалектика формы и содержания конкретизирует представление о структурности как атрибуте материи, связывает структурность с противоречиями, с развитием (быть может, даже больше, чем категории части и целого), отсекает односторонность в их трактовке и выявляет новые грани в проблеме использования этих категорий в практической деятельности людей.

Под "содержанием" в философии понимается все, что содержится в системе. Сюда входят не только субстраты — элементы, но и отно­шения, связи, процессы, тенденции развития, все части системы. Если, к примеру, при рассмотрении организма человека мы не могли считать элементами данной системы отдельные клетки, молекулы, непосред­ственно не участвующие в ее создании, если при анализе частей данного организма мы по определению не могли считать специфированной частью его неорганическую подсистему, то теперь, при сосредоточении внимания на содержании системы, мы должны охватить буквально все, что в ней есть. Для выражения фрагмента содержания системы исполь­зуется слово "компонент" системы (а не "элемент", "часть").

Понятие формы многозначно. Часто под формой понимается спо­соб внешнего выражения содержания, иногда при этом указывается, что форма к тому же есть относительно устойчивая определенность связи элементов (точнее, компонентов) содержания и их взаимодейст­вия, тип и структура содержания. Конечно, форма есть внешнее выра­жение содержания, внешняя конфигурация вещи, предмета, его внешние пространственные и временные границы. Форма есть также способ существования материи (например, когда речь идет о простран­стве и времени как атрибутах материи). Понятие формы градуирует единое (например, "формы движения материи", "органические формы", "формы общественного сознания" и т.п.). Под формой понимается также внутренняя организация, способ связи элементов внутри систе­мы (в данном случае понятие формы совпадает с понятием структуры). В интересующем нас плане форма есть внутренняя и внешняя органи­зация системы.

Существуют различные типы содержания (существенное и несуще­ственное, необходимое и случайное, материальное и "идеальное" и т. п.) и соответственно различные типы формы.

Сами понятия формы и содержания относительны. Например, производственные отношения являются содержанием по отношению к надстройке и формой — по отношению к производительным силам общества.

Диалектическую позицию в трактовке соотношения формы и со­держания достаточно четко выражают следующие положения: 1) нераз­рывность содержания и формы; 2) неоднозначность связи; 3) противоречивость единства; 4) оптимальность развития — при соответ­ствии формы содержанию, содержания — форме.

Форма и содержание неразрывны в том смысле, что нет ни одной материальной системы, у которой не было бы содержания и формы. Форма содержательна, содержание оформлено. Одно без другого не существует. Когда говорят: "Этот кинофильм бессодержателен", то при этом имеют в виду не отсутствие содержания вообще, а отсутствие надлежащего содержания. Попытки оторвать форму от содержания, придать ей самодовлеющее значение ведут к формализму. Недооценка формы в художественном творчестве чревата вульгарным натурализ­мом, потерей средств выразительности и эмоционально-психологиче­ского воздействия. Единство высокохудожественной формы и глубокого содержания — такова прогрессивная традиция передовой эстетической мысли прошлого. Гегель, например, писал: "Можно ска­зать об Илиаде, что ее содержанием является Троянская война или, еще определеннее, гнев Ахилла; это дает нам все, и одновременно еще очень мало, ибо то, что делает Илиаду Илиадой, есть та поэтическая форма, в которой выражено содержание. Точно так же и содержанием "Ромео и Джульетты" является гибель двух любящих вследствие раздора между их семьями; но это — еще не бессмертная трагедия Шекспира" (Гегель Г. В. Ф. Соч. 1929. Т. 1. С. 225). "Произведение искусства, которому недостает надлежащей формы, не есть именно поэтому подлинное, т. е. истинное произведение искусства, и для художника, как такового, служит плохим оправданием, если говорят, что по своему содержанию его произведения хороши (или даже превосходны), но им недостает надлежащей формы. Только те произведения искусства, в которых содержание и форма тождественны, представляют собою ис­тинные произведения искусства" (там же).

Второй момент диалектического понимания соотношения формы и содержания состоит в неоднозначности их связи: одно и то же

содержание может иметь разные формы, но может быть и иначе: одна и та же форма может иметь различное содержание.

Третье положение фиксирует противоречивость единства формы и содержания, внутри которых порой возникают разнонаправленные тенденции. У содержания преобладает тенденция к изменениям, у формы (как внутренней структуры системы) — тенденция к устойчи­вости. До некоторых пор эти тенденции находятся в гармонии: сама форма как внутренняя структура детерминирует развитие содержания и развитие самой себя (ведь форма есть часть содержания). Но суще­ствуют рамки для изменения формы, обусловленные ее качеством. Она может не быть своевременно преобразована (в социальных системах в этом могут быть заинтересованы определенные социальные силы). Тогда форма как внутренняя структура системы становится тормозом развития содержания, наступает конфликт формы и содержания, тре­бующий соответствующих средств своего преодоления. В периоды преобразования структуры — при бесконфликтном или конфликтном развитии — происходит "переход" содержания в форму и формы в содержание (в том смысле, что форма оказывается наиболее тесно связанной с содержанием, близкой к содержанию).

Следующее, четвертое положение, касающееся диалектики формы и содержания, связано с характером их единства. Форма, как мы видели, может не соответствовать (в условиях дисгармоничного и конфликтно­го развития) измененному содержанию. Правда, и в этих условиях сохраняется единство содержания и внутренней структуры системы. Но возникает потребность в разрушении одной из сторон противоречия как средстве преодоления конфликта. В условиях же гармонии формы и содержания обе стороны противоречия, будучи противоположными по тенденциям своих изменений, объективно содействуют укреплению друг друга и системы в целом. Они, таким образом, соответствуют друг другу.

Соответствие и несоответствие формы содержанию свидетельству­ют о ее относительной самостоятельности, о возможности ее двоякого — позитивного и негативного, организующе-конструктивного или де­структивного воздействия на содержание. Это, в свою очередь, приво­дит к мысли: а нельзя ли сначала создать конструктивную структуру (форму), а потом "подтягивать" под нее содержание? Конечно, могут быть и нежизненные, преждевременные и просто никуда не годные формы, насильно навязываемые содержанию, как, например, при волюнтаристском подходе к социальным структурам. Это тоже ведет к несоответствию формы содержанию. Такой бездумный активизм ни-

чуть не лучше консерватизма. Он сторонится научного анализа конк­ретного соотношения формы и содержания.

Оптимальность развития достигается только при взаимном соот­ветствии содержания и формы (структуры).

Сущность и явление

Понятие явления определяется как форма проявления сущности, как внешнее обнаружение сущности, т.е. как внешние свойства и их системная… Таковым может быть понимание сущности как отношений или свойств системы, от… Все материальные системы, заключая в своем содержании причин­но-следственные связи, имеют обусловленное и…

Глава XIX. Детерминизм

Общая характеристика детерминизма

всегда интересован философов, начиная с античности; в зависимости от этого ответа философские учения распадались на два направления: философский… Первоначально смысл слова "детерминация" был связан с букваль­ным… Детерминизм — это учение о всеобщей обусловленности объективных явлений. В основе такого представления о мире лежит…

Причина и следствие. Цепи причинения

В данном случае одностороннее воздействие, кстати, широко рас­пространенное в'природном и социальном мире, получается при от­влечении от обратного… 1) ведущее к изменениям состояний и свойств в уже существовавших объектах;…

Механизм процессов причинения.

Полная причина. Непричинные виды детерминации

В ходе этого переноса находят свою реализацию два закона: закон сохранения массы и энергии и закон превращения одних форм энергии в другие.… Вместе с переносом вещества и энергии по цепям причинения может происходить и… идет о формировании в следствии структуры, изоморфной структуре причины, хотя элементы этой структуры могут отличаться…

Объективный закон; типы законов

Раскрытие содержания понятия закона тесно связано с раскрытием диалектики сущности и явления. Закон определяется прежде всего как связь (или отношение), что указывает на… Понятие "закон природы" тесно связано с понятием "условие". Необходимость действия любого закона…

Необходимость и случайность

Важным вопросом философского детерминизма является вопрос об объективном познавательном статусе категории случайности. Суть про­блемы заключается в… мость, следовательно, случайность тоже необходима и объективное… В истории философии предлагались два выхода из этой ситуации: или случайность выводилась за рамки действия принципа…

Свобода и необходимость. Свобода и ответственность

Имеется и другая трактовка свободы, противоположная первой. Свобода, считают, это "возможность поступать так, как хочется. Сво­бода — это… Но как быть с абсолютной свободой, провозглашаемой некоторыми… В одной французской легенде рассказывается о суде над человеком, который, размахивая руками, нечаянно разбил нос…

Понятие развития. Модели развития

Важное значение имеет, конечно, исходное определение самого понятия развития. Развитие не есть развитие "вообще", "всего", "всей… образованиям, заключенным в материи. Даже признание в качестве конкретной системы форм движения материи или…

Законы развития

А) Закон диалектического синтеза

Из трактовки развития, включающего в себя переходы от одних качеств к другим, следует, что никакое развитие невозможно без отрицаний. Всеобщий характер отрицания признается и диалектиками, и ме­ханицистами. Но… По характеристике Ю.А. Харина (см.: Харин Ю. А. "Марксистская социальная диалектика". Минск, 1985. С. 243),…

Б) Закон перехода количества в качество

Само название "переход количества в качество" нуждается в осоз­нании материалистичности своего содержания и соотнесенности толь­ко с этим… переход одного качества в другое на основе количественных изменений, и только… Изменения качества в своей основе имеют прибавление или убав­ление вещества, энергии, структурных или (и)…

В) Закон диалектической противоречивости

эти даны под положением, в котором упоминается данный закон, да и в последующем тексте сказанное не уточнено. Между тем именно приведенные примеры… Студент, ответивший на вопрос о всеобщности противоречий в духе формальной… "Пока мы рассматриваем вещи как покоящиеся и безжизненные, каждую в отдельности, одну рядом с другой и одну вслед…

Прогресс как проблема

лизма" и "капитализма", и что ныне нужно это понятие отбросить как социально вредное. Однако, понятие прогресса не Марксом придумано, оно существо­вало и до него; с… Русский социолог П. А. Сорокин отмечал: "Проблема прогресса представляет собой одну из наиболее сложных, трудных…

Раздел IV. Философия как всеобщий метод

Глава XXI. Диалектика и принципы исследования. Предпосылочные принципы

Философия является не только картиной материальной и духовной действительности (теорией, взглядом, учением, концепцией), но также методом познания этой действительности, направленной не на ее отражение как она есть, не на мышление об уже известном, а на раскрытие ее новых аспектов, сторон, моментов, что предполагает использование ее как метода выявления нового в той же действитель­ности. Широта отражательной стороны определяет, как говорилось, и широту метода познания: философия относится к числу универсаль­ных, самых широких методов (ей подобны лишь математические и формально-логические методы, но она своеобразна в содержательном отношении). Если брать уровни методологии, то философская методо­логия не уступает специальным, отраслевым и общенаучным методо­логиям, или методам. Кстати термин "методология" (как учение о методах) пока равнозначен термину "метод" (как системе принципов познания) и в современной литературе "методология" означает зачастую просто "метод", а понятие "философская методология" является одина­ковым понятию "система всеобщих принципов познания".

В недалеком прошлом часто говорилось о "диалектической логике"и в философии тогда оказывалась еще одна сторона или целая дисцип­лина в составе систематической философии. Это, в общем, приемлемое название, его применял Гегель. В диалектическую логику входит учение о философских категориях (как в формальную логику — учение о понятиях), учение о принципах философского познания и т. п.

В настоящее время некоторые философы, боясь, наверное, обви­нений в приверженности политизированному марксизму, опасливо озираясь на некомпетентных критиков, предпочитают не называть философскую логику "диалектической". Действительно излишнюю по­литизацию научно-философских понятий следует убирать, и мы с этим

согласны. Если говорить о логике, то в ней нет никаких других логик, отдельных от формальной логики (символической, релевантной и пр.); есть только одна — единая, общечеловеческая аристотелева логика, все остальное — особые названия ответвлений от этой единой логики. В таком случае и "диалектическая логика" — лишь своеобразие формаль­ной, и без нее она не существует как логика.

Диалектическую логику мы понимаем как систему всеобщих прин­ципов мышления; логика — не что иное, как понятия и принципы диалектики и их теоретическое обоснование. Диалектическая логика — это система всеобщих диалектических принципов плюс их теорети­ческое обоснование. В этом отношении она неотделима от формальной логики, хотя и имеет некоторую специфику.

Сейчас мы специально не рассматриваем этот вопрос. .

Нас интересует диалектика как логика, как метод (а не "теория").

В философии, что мы уже видели, применяются и формально-ло­гические средства исследования в их чистом виде (индукция, дедукция и пр.) и мысленный эксперимент, и герменевтика и многие другие средства постижения действительности, широко применяемые в есте­ствознании, в гуманитарном знании и др. областях знания.

Но только философия разрабатывает тот всеобщий, мировоззрен­ческий метод, который адекватен ее содержанию, и на уровне миро­воззрений с ним не может конкурировать формальная логика (хотя в свое время она и исполняла функции мировоззрения).

Итак, остановимся на кратком (далеко не полном) описании диа­лектики как системы принципов исследования.

Напомним, что использование диалектики проходит почти через всю историю философии. Само это слово впервые применил Сократ, обозначивший им искусство вести спор, диалог, направленный на взаимозаинтересованное обсуждение проблемы с целью достижения истины путем противоборства мнений. Будучи тесно связанной с противоречиями познания, она нацелена, с одной стороны, на устра­нение формально-логических противоречий, а с другой стороны, на раскрытие, сохранение и демонстрацию противоречий сложных реаль­но противоречивых систем.

У Сократа метод раскрытия противоречий назывался "майевтикой" (раскрытие противоречий во взглядах вело к истине, к ее рождению). В более сложной форме в философии мыслителя русского Зарубежья XX столетия С. Л. Франка он именовался "принципом антиномистиче-ского монодуализма". Но за все многие столетия использования прин­ципа диалектической противоречивости (а он применялся и в духовной сфере, в спорах и в раскрытии противоречивой сути общественного и

природного бытия),— везде за словом "диалектика" скрывались проти­воположные стороны, их столкновения и единство.

* * *

По своей внутренней структуре диалектика как метод состоит из ряда принципов, назначение которых — вести познание к развертыва­нию противоречий развития.

Суть диалектики — именно в наличии противоречий развития, в движении к этим противоречиям.

Все диалектические принципы по их значимости для решения проблем развития (соответственно — для нахождения противоречий и способов их преодоления) можно подразделить на две группы, первую из которых составляют предпосылочные принципы (т. е. под­готавливающие оптимальное включение других принципов в противо­речивую сущность предметов, процессов) и вторую группу — поисковые.

Первая группа включает в себя принципы объективности, системности, историзма и диалектической противоречивости.

Прежде всего, постигая через явления сущность, субъект должен руководствоваться принципом объективности.

Объективность является для всякого здравомыслящего человека аксиомой и первейшей установкой познания. Необходимо только осоз­нанно руководствоваться этой установкой, сознательно ориентировать­ся на объективность, ведь в повседневной деятельности постоянно приходится сталкиваться с мнениями, ссылками на мнения других людей, на достоверные (порой даже научные) данные, тем не менее эта информация зачастую оказывается непроверенной, нередко ошибоч­ной.

Важность сознательной ориентации на объективность рассмотре­ния предмета была зафиксирована еще в античной философии. Как писал Гегель, абсолютный метод, т. е. метод познания объективной истины, "проявляется не как внешняя рефлексия, а берет определенное из самого своего предмета, так как сам этот метод есть имманентный принцип и душа. Это и есть то, чего Платон требовал от познания: рассматривать вещи сами по себе, с одной стороны, в их всеобщности, с другой — не отклоняться от них, хватаясь за побочные обстоятельства, примеры и сравнения, а иметь в виду единственно лишь эти вещи и доводить до сознания то, что в них имманентно" (Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 295).

Этот принцип ведет, далее, к требованию устранять агностическую

ориентацию в процессе движения к сущности, иначе говоря, требует ясного признания познаваемости материальных систем.

Объективность истины по содержанию, обусловливающая ее кон­кретность, дает основание для формулировки императива конкретно­сти, а диалектика относительной и абсолютной истины требует единства относительной и абсолютной истины.

Таковы основные, на наш взгляд, императивы (т. е. принципы второго уровня), вытекающие из онтологической и гносеологической сторон мировоззрения и непосредственно входящие в содержание принципа объективности.

Принцип объективности дополняется другими принципами, преж­де всего — принципом системности.

Принцип системности требует разграничения внешней и внутрен­ней сторон материальных систем, сущности и ее проявлений, обнару­жения многоразличных сторон предмета, их единства, раскрытия формы и содержания, элементов и структуры, случайного и необходи­мого и т. п. Этот принцип направляет мышление на переход от явлений к их сущности, к познанию целостности системы, а также необходимых связей рассматриваемого предмета с окружающими его предметами, процессами. Принцип системности конкретизирует принцип объектив­ности, но вместе с тем направляет внимание на анализ, неотрывный от синтеза, на элементаристский подход, сопряженный с системным подходом. Он требует от субъекта ставить в центр познания представ­ление о целостности, которое призвано руководить познанием от начала и до конца исследования, как бы оно ни распадалось на отдельные, возможно, на первый взгляд и не связанные друг с другом циклы или моменты; на всем пути познания представление о целост­ности будет изменяться, обогащаться, но оно всегда должно быть системным, целостным представлением об объекте.

Здравый человеческий рассудок, тяготеющий к односторонности, в настоящее время все больше соприкасается с научными идеями, пронизанными диалектикой, с предметами, взаимодействующими с другими материальными системами, с следствиями, которые уже нельзя (не допуская явной ошибки) отрывать от породивших их причин.

Односторонность рассмотрения объектов служит одной из основ догматизма, в том числе в идеологии. Фундаментом догматизма, если брать идеологию в период сталинизма, да и в последующие десятилетия, был авторитаризм, "силовое" политизированное давление на филосо­фию, превращение ее в служанку "политиков", от которой требовалось слепое конъюнктурное комментаторство спущенных свыше положений и теоретическое обоснование, апологетика превратных политических

устаноиж. О ι p u· вля философию от реальной жизни (это тоже односто­ронность), "высшее руководство" направленно, причем под "революци­онными" лозунгами, обрекало философию на схоластику и догматизм.

Вместе с тем этот императив, выступая исходным, не исчерпывает еще всего содержания принципа системности.

Установка на всесторонность, если взять ее чисто формально, способна увести мысль в дурную бесконечность связей и отношений. Чтобы этого не случилось, нужно придерживаться другого требования: стремиться к охвату самых важных, необходимых сторон, отношений и из их состава выделять определяющую, интегративную сторону, от которой зависят остальные. Такая сторона называется субстанциальной стороной (или субстанциальным свой­ством). "В понятии субстанциального свойства устанавливается уже не отношение свойства к свойству или к другому предмету, а отношение свойств к внутренней основе предмета, субстанции; выявляется несво­димость его к совокупности и даже системе свойств. Выделение суб­станциального свойства как определяющей стороны предмета — свидетельство высшего уровня эмпирического понимания предмета и предпосылка его теоретического изучения". (Кумпф Ф., Оруджев 3. М. "Диалектическая логика. Основные принципы и проблемы" М., 1979. С. 118). Соответствующее требование к познанию можно назвать требованием субстанциальности.

Далее эти авторы отмечают: всестороннее рассмотрение предмета представляет собой процесс эмпирического выделения его сторон и теоретического изучения внутренней связи этих сторон на основе субстанциального отношения, преобразующего сами эти стороны пред­мета как отношения, формы движения одного и того же содержания. Реальный процесс развития предмета оказывается таким же процессом синтеза сторон предмета — синтезом, в ходе которого и преобразуются эти стороны предмета. Тем самым происходит совпадение всесторон­него рассмотрения предмета на теоретическом уровне с объективным процессом развития сущности предмета — такого развития, которое само носит характер всестороннего синтеза. Такова сущность импера­тива субстанциальности, связанного с синтезом, преодолевающим ана­литическую односторонность.

В ряду познавательных регулятивов, ведущих мышление к сущ­ности и позволяющих ее раскрыть, важное место занимает требо­вание (императив) детерминизма. Уже на уровне явлений этот императив позволяет отграничить необходимые связи от случайных, существенные от несущественных, установить те или иные повторяемости, коррелятивные зависимости и т. п., т. е. осуществить

продвижение мышления к сущности, к каузальным связям внутри сущности. Функциональные объективные зависимости, например, есть связи двух и более следствий одной и той же причины, и познание регулярностей на феноменологическом уровне должно дополняться познанием генетических, производящих причинных связей. Познава­тельный процесс, идущий от следствий к причинам, от случайного к необходимому и существенному, имеет целью раскрытие закона. Закон же детерминирует явления, а потому познание закона объясняет явле­ния и изменения, движения самого предмета.

Здесь происходит, по всей видимости, использование установки на познание одной стороны предмета (сущности, закона), однако эта установка кардинально отличается от метафизического подхода; в диалектике это такая "односторонность", которая органично включена во всесторонность, целостность, системность.

Итак, принцип системности образуют по крайней мере следующие императивы: 1) всесторонности, 2) субстанциальности и 3) детерми­низма.

Принцип системности, который мы рассмотрели, нацелен на все­стороннее познание предмета, как он существует в тот или иной момент времени; он нацелен на воспроизведение его сущности, интегративной основы, а также разнообразие его аспектов, проявлений сущности при ее взаимодействии с другими материальными системами. Здесь пред­полагается, что данный предмет отграничивается от своего пропитого, от предыдущих своих состояний; делается это для более направленного познания его актуального состояния. Отвлечение от истории в этом случае — законный прием познания.

Но такое отграничение является временным, условным. Стремле­ние завершить познание предмета только этими рамками сталкивается с противоречием, поскольку нет полной всесторонности, если остается вне поля зрения такая сторона, как генезис предмета. Иначе говоря, сам принцип всесторонности требует выхода за пределы данного со­стояния предмета и выявления его истории.

Можно сказать, что принцип объективности с его требованиями активности и конкретности ведет через причины системности к рас­смотрению самой истории объекта, его бытия в прошлом. В этом плане принцип историзма расширяет и углубляет представления о познании данного предмета.

Принцип историзма

ретическое основание; им служит теория развития. Историзм базиру­ется на представлениях о сущности развития, о прогрессе, синтезиро­вании,… Исторический подход к познанию явлений действительности под­вергался… Научный и вместе с тем гуманистический историзм неотделим от практической деятельности человека, от ориентации на…

Принцип диалектической противоречивости познания

Вычленение логико-методологических противоречий основано на общем методологическом принципе раздвоения единого и познания противоречивых частей его.… Нацеленность на мысленное воспроизведение предметного проти­воречия… Если, к примеру, познается такой феномен, как питекантроп, то мышлением должны быть уловлены и его тенденция к…

Глава XXII. Принцип восхождения от абстрактного к конкретному

Рассмотренные выше принципы и императивы диалектики как метода являются предпосылкой для применения внутринаучных прин­ципов, тем фундаментом, на котором будет возводиться (если потре­буется) каркас теоретического представления о предмете. Но с того момента, когда в "работу" включается принцип восхождения от абст­рактного к конкретному, он начинает использовать их для решения своих задач, углубляя и несколько модифицируя комплексы их импе­ративов. Они оказываются неотъемлемыми моментами самого этого принципа.

Данный принцип диалектического мышления в своей основе (в качестве еще одной предпосылки) имеет мировоззренческую установку на разграничение различных аспектов в познании материальных сис­тем, на вычленение сущности и ее проявления, на понимание их единства и раскрытие этих предметов перед субъектом сначала на уровне явлений, затем на уровне фрагментарной и, наконец, целостной сущности. В содержании этого принципа заключен исторический опыт познания сложноорганизованных объектов посредством анализа и син­теза, индукции и дедукции в живом созерцании, эмпирическом и

-528

теоретическом познании. Его предназначение — быть методом постро­ения научной теории.

Подойдем к рассмотрению существа данного принципа. Возьмем для примера описание К. Марксом разных способов познания буржу­азного общества.

Кажется правильным, пишет он, начинать с реального и конкрет­ного, с действительных предпосылок, следовательно, например, в по­литической экономии, с населения, которое есть основа и субъект всего общественного процесса производства. Однако при ближайшем рас­смотрении это оказывается ошибочным. Население — это абстракция, если я оставлю в стороне, например, классы, из которых оно состоит. Эти классы опять-таки пустой звук, если я не знаю тех основ, на которых они покоятся, например наемного труда, капитала и т. д. Эти последние предполагают обмен, разделение труда, цены и пр. Капитал^ например,— ничто без наемного труда, без стоимости, денег, цены и т. д. Таким образом, если бы я начал с населения, то это было бы хаотическое представление о целом, и только путем более детальных определений я аналитически подходил бы ко все более и более простым понятиям: от конкретного, данного в представлении, ко все более и более тощим абстракциям, пока не пришел бы к простейшим опреде­лениям. Отсюда пришлось бы пуститься в обратный путь, пока я не пришел бы, наконец, снова к населению, но на этот раз не как к хаотическому представлению о целом, а как к некоторой богатой совокупности многочисленных определений и отношений.

Первый путь — это тот, по которому политическая экономия исто­рически следовала в период своего возникновения. Например, эконо­мисты XVII столетия всегда начинают с живого целого, с населения, нации, государства, нескольких государств и т. д., но они всегда закан­чивают тем, что путем анализа выделяют некоторые определяющие абстрактные всеобщие отношения, как разделение труда, денег, сто­имость и т. д. Как только эти отдельные моменты были более или менее зафиксированы и абстрагированы, стали возникать экономические системы, восходившие от простейшего — труд, разделение труда, по­требность, меновая стоимость и т. д.— к государству, международному обмену и мировому рынку. Но то, что лишь в частичном виде могло быть осуществлено буржуазными экономистами, оказалось продолжен­ным и последовательно проведенным в научной политэкономии с ее ориентацией на системное раскрытие сущностных характеристик ка­питалистического способа производства. Сам способ достижения этого результата, состоящий в движении (развитии) мысли от абстрактных

определений к их целостному комплексу, и есть не что иное, как метод, или принцип, восхождения от абстрактного к конкретному.

Уточним, что понимается под "абстрактным" и под "конкретным".

Абстрактное — это всякая выделенность, вырванность из целого, это любая сторона, момент, любая частичная связь внутри конкретного объекта, взятая в изоляции, в отрыве от других сторон, связей, в отрыве от целого. Под "абстрактным" в философской литературе понимается все вообще выделенное, обособленное, существующее "само по себе", в своей относительной независимости от всего другого,— любая "сто­рона", аспект или часть действительного целого, любой определенный фрагмент действительности или ее отражения в сознании. Если-берется политэкономическая система знания, то в качестве "абстрактного" будут выступать ее основные понятия (категории), принципы, законы. В их составе — категории "труд", "товар", "стоимость", "деньги", "капи­тал" и т. п.; каждая из них отражает ту или иную сторону или отношение реального объекта политической экономии как науки. Категории есть "ступени", "абстракции" в смысле отражения отдельных сторон, момен­тов целого, при их "разворачивании" в направлении к конкретному, при "восхождении" мысли по этим ступеням к целостному, тотальному представлению о конкретном.

Конкретное выступает в двух формах: 1) в форме чувственно-кон­кретного, с которого начинается исследование, ведущее затем к обра­зованию абстракций, и 2) в форме мысленно-конкретного, завершающего исследование на основе синтезирования ранее выделен­ных абстракций. Движение познания от чувственно-конкретного к абстрактному называется "восхождением" (иногда употребляются тер­мины «нисхождение", "спуск") от конкретного к абстрактному, а дви­жение познания от абстрактного к мысленно-конкретному — "восхождением от абстрактного к конкретному". Чувственно-конкрет­ное при этом надлежит понимать не в отражательно-созерцательном плане, равно как и мысленно-конкретное — не только в структурно-системном его измерении. "В отношении восхождения от конкретного к абстрактному важно подчеркнуть, что конкретное как его исходный пункт — это не чувственно-созерцаемая сторона познаваемого объекта, а сам объект, представленный в своей предполагаемой, но пока еще непознанной полноте. Под восхождением же этого конкретного име­ется в виду познавательное движение от предметно-практического общения с объектом познания через предварительные попытки постро­ения "абстрактных", т. е. состоящих из теоретических абстракций, научных концепций к нахождению подлинно научных узловых абст­ракций, позволяющих затем построить такую концепцию объекта,

которая отличается уже реальной возможностью воспроизвести в дви­жении теперь уже от абстрактного к конкретному генезис и развитие этого общества" (Готт B.C., Нарский И.С. Принцип восхождения от абстрактного к конкретному и его методологическая роль // Философ­ские науки. 1986. № 2. С. 62).

Применение "восхождения" происходит, когда: 1) осуществленной оказывается предварительная аналитическая работа по вычленению отдельных сторон объекта, т. е. по мысленному расчленению объекта, по формированию отдельных абстракций, среди которых предстоит еще найти абстракцию "начало" и абстракцию "клеточку", 2) обозначенной и определившейся хотя бы в общих чертах оказывается сама сущность исследуемого объекта.

В процессе "восхождения" достигается логическое изложение уже имеющихся знаний. Однако неверным будет утверждение, что для этапа исследования характерно движение от предметно-конкретного к абст­рактному (исходным идеализациям), процесс же научного изложения теоретического знания предстает как восхождение от абстрактного к теоретическому конкретному. Оба эти этапа едины не только в гене­тическом плане, не только в том отношении, что изложению должно предшествовать исследование. На втором этапе они взаимопереплете­ны, там тоже имеет место исследование. Способ (или метод, принцип) восхождения не есть только метод изложения, но и принцип исследо­вания: здесь выявляются новые реальные связи, возможно выявление новых сторон, более точно познается сущность, закон функциониро­вания объекта как конкретно-целого.

Составными моментами восхождения от абстрактного к мысленно-конкретному как философского принципа является требование опре­деления "начала" и "клеточки" исследования (выбора стратегического направления исследования объекта), ориентация на выявление суще­ственных связей между элементами системы и нацеленность на обна­ружение противоречий в процессе мысленного воспроизведения тотальной сущности объекта.

Определение начала исследования. Важнейшей предпосылкой "восхождения" (так для краткости мы будем в дальней­шем называть движение познания от абстрактного к мысленно-конк­ретному) является предварительное представление о внешних и внутренних контурах объекта, о его целостности. Оно не есть еще расчлененная целостность, но целое, схваченное в его общей специ­фичности. "Реальный субъект остается, как и прежде, вне головы, существуя как нечто самостоятельное, и именно до тех пор, пока голова относится к нему лишь умозрительно, лишь теоретически. Поэтому и

при теоретическом методе субъект, общество, должен постоянно витать в нашем представлении как предпосылка" ( Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 12. С. 728). Иначе говоря, целое, в данном случае общество, является и началом научного исследования, и его результатом. В первом случае конкретное берется на феноменологическом уровне его освое­ния, во втором — на теоретическом, в снятом виде содержащем перво­начальное о нем представление. "Начало" есть тот же "результат", они совпадают постольку, поскольку явления совпадают с сущностью. Дви­жение от "начала" к "результату" должно быть систематическим обога­щением "начала" сущностными характеристиками объекта. Получается поступательность и круговое движение познания. Гегель писал: "Суще­ственным для науки является не столько то, что началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что все ее целое есть в самом деле круговорот, в котором первое становится также и последним, а последнее также и первым. Поэтому оказывается, с другой стороны, столь же необходимым рассматривать как результат то, во что движение возвращается обратно, как в свое основание. С этой точки зрения первое есть также и основание, а последнее нечто выводное; так как мы исходим из первого и путем правильных заключений приходим к последнему, как к основанию, то это основание есть результат... Далее, поступательное движение от того, что составляет начало, должно быть рассматриваемо как дальнейшее его определение, так что начало про­должает лежать в основании всего последующего и не исчезает из него... Благодаря именно такому поступательному движению начало теряет то, что в нем есть одностороннего вследствие этой определенности, вслед­ствие того, что оно есть некое непосредственное и абстрактное вообще; оно становится неким опосредованным, и линия научного поступатель­ного движения тем самым превращает себя в круг. Вместе с тем оказывается, что то, с чего начинают, еще не познается поистине в начале, так как оно в нем еще есть неразвитое, бессодержательное, и что лишь наука, и притом во всем ее развитии, есть его завершенное, содержательное и теперь только истинно обоснованное познание" (Ге­гель. Соч. М., 1937. Т. 5. С. 54-55).

Установление "клеточки" восхождения к мысленно-конкретному. Если для "начала" характерной чертой является его соответствие "результату", то "клеточке" свойствен­ны другие черты. Она есть только часть, элемент целостности. Она есть отношение, самое простое и основное. Такой "клеточкой" буржуазного общества является обмен товаров, а в системе политэкономических понятий — категория "товар". "Клеточка" буржуазного общества — об­ращаем внимание — не просто товар, но также и меновое отношение

товаров: это отношение объединяет, связывает воедино и товары, и их стоимости, и их меновые стоимости. Капиталистический способ про­изводства оказывается представленным имплицитно в понятиях "то­вар", "товарные отношения". Выход за рамки данного отношения, переход, допустим, к потребительной стоимости как к "клеточке" связан с потерей специфичности предмета исследования.

И "начало", и "клеточка" соотносимы с конкретно-целым, с "ре­зультатом". Но если первое отношение ("начало"—"результат") есть отношение разных уровней познания об одном и том же предмете, то второе отношение ("клеточка"—"результат") есть отношение элемента и системы, части и целого, сущности предмета и основной, "массовид-ной" ее стороны. С этой стороны как "клеточки" и начинается воспро­изведение в мышлении сущности предмета, других ее сторон, моментов, всего многообразия сущности.

Ориентация на выявление существенных связей между элементами системы. Установление "клеточки" есть рубеж завершения эмпирического исследования и включения теоретического мышления. От "начала", представления о капитализме на уровне живого созерцания, взятом в качестве предпо­сылки, анализ идет к фрагментам сущности с использованием разных способов абстрагирования, разных методов эмпирического познания, а затем осуществляется теоретический синтез выявленных определе­ний.

Поступательность процесса "восхождения" не есть прямая линия чисто дедуктивного развития. Сам этот процесс сопряжен с процессом "нисхождения" к эмпирии, чувственно-предметному, а дедукция пере­плетается с индукцией.

В процессе "восхождения", когда рассматривают его как способ мысленного воспроизведения сущности реального объекта, всегда име­ет место не умозрение, оторванное от практики, от реальной действи­тельности, а теоретическая обработка эмпирических фактов, установление новых реальных связей, корректировка умозрительных представлений о связях объекта в соответствии с логикой самого объекта. На этом пути сложного взаимодействия между процессами "восхождения" и "нисхождения" может возникнуть также потребность включить в состав прежних категорий какую-то новую категорию, обосновать такую необходимость и соответствующие связи, обратив­шись к практике познания.

Может сложиться впечатление, что процесс "нисхождения" нару­шает "восхождение", что имеет место регресс, шаг назад. Однако периодические "прорывы" цепи теоретического дедуцирования неиз-

бежны и полезны для восхождения, имеющего целью максимально полное мысленное воспроизведение существенных, закономерных свя­зей конкретного объекта.

Важными средствами установления, выявления реальных связей являются анализ и синтез. Они не являются исключающими друг друга ни на стадии движения познания от чувственно-конкретного к абст­рактному, ни на стадии "восхождения". На первой стадии исследования "анализ есть преимущественно изоляция сторон, а синтез — преиму­щественно сходство, одинаковость, внешняя связь изолированных сто­рон. В восхождении от абстрактного к конкретному имеет место в большей мере единство синтеза и анализа, различие представлено через единство, а единство есть внутренняя связь различного, т. е. синтез осуществляется через анализ, а анализ через синтез. Следовательно, так или иначе, мышление человека и на первой, и на второй стадии осуществляется в единстве противоположностей — анализа и синтеза. Кроме того, и сами стадии существуют как противоположности по отношению друг к другу: на первой преобладает анализ, притом пре­имущественно как фиксирование различие внешне сходных сторон, а на второй — синтез, внутренне единый со своей противоположностью, анализом". Вазюлин В. А. далее отмечает: восхождение от абстрактного к конкретному представляет собой главную стадию в отображении ограниченного целого, ибо именно на этой стадии первостепенной задачей становится раскрытие внутренних связей, внутреннего един­ства сторон органического целого, иначе говоря, совокупности законов и закономерностей, сущности органического целого.

"Восхождение" означает систематическое, поступательное развер­тывание (отображение) связей от простых к сложным и соответственно переход от менее сложных категорий к более сложным. Вследствие диалектики "простого" и "сложного" каждая из категорий характеризу­ется большей конкретностью по сравнению с той, которая ей предше­ствует, и меньшей — по сравнению с последующей. Причем предшествующая не только включается (в той или иной форме) в содержание более конкретной, но и может использоваться в качестве средства раскрытия содержания новой категории. В одной познаватель­ной ситуации та или иная категория есть предмет и цель исследования, в другой ситуации — средство исследования других категорий. В обоих случаях выявляются разнообразные связи категорий, и в итоге они получают свое максимально полное определение, полную конкрет­ность. Являясь ступенькой к мысленно-конкретному, средством дости­жения конкретного, каждая категория при наиболее полном своем самовыражении становится в известном смысле "конкретным". Проис-

ходит не только переход "абстрактного" в "конкретное", но и "конкрет­ного" в "абстрактное". В этом также находит свое выражение поступа­тельного процесса "восхождения".

При "восхождении" первостепенными для раскрытия сущности становятся связи субординации (что, естественно, нисколько не ума­ляет связей координации). Отношение "господствующее—подчинен­ное" становится ведущим для исследования. Принцип "восхождения" нацеливает мысль на рассмотрение сначала определяющей стороны, а затем стороны определяемой. Так, легко понять норму прибыли, если известны законы прибавочной стоимости. В обратном порядке невоз­можно понять ни того, ни другого. Стремление учитывать этого рода зависимость категорий друг от друга (т. е. отношение "господствую­щее—подчиненное") усложняет картину поступательного процесса "восхождения", генетически более простая категория (например, в политэкономии — земельная рента) может оказаться при структурно-логическом исследовании стоящей после генетически более сложной.

Важнейшими моментами в исследовании существенных связей объекта выступают антиномические противоречия познания и раскры­тие связей между противоположными сторонами, разрешение проти­воречий.

Нацеленность на обнаружение противоре­чий тотальной сущности предмета. Эта нацелен­ность придает импульс процессу исследования и ведет к выявлению основных закономерностей предмета.

Одной из характерных черт экономической "клеточки" капитализма была ее внутренняя противоречивость. В "Капитале" К. Маркса проти­воречия товара были развернуты до противоречия всего объекта иссле­дования, до выявления главного закона функционирования капитализма. Само "начало" здесь служит своеобразным ориентиром, ведущим исследование от одного противоречия к другому, притом таким именно образом, что углубляется первоначальное (на уровне живого созерцания) знание об основном противоречии объекта; иссле­дование противоречий вширь сочетается с движением вглубь и идет от сущности первого порядка к сущности второго порядка — вплоть до теоретического воспроизведения основной сущности, основного зако­на объекта. Такая нацеленность познания на противоречия, на раздво­ение единого на противоположные стороны и выявление связей между ними, на разрешение противоречий составляет одно из важнейших нормативных требований "восхождения" как принципа или метода исследования.

Движущей антиномией политэкономического анализа являются

следующие положения: 1) "товар сводится к стоимости" и 2) "товар не сводится к стоимости". Ее разрешение предполагает изучение форм стоимости и реального обмена товаров. В таком анализе деньги пред­стают как та естественная форма, в которой само движение рынка находит средство разрешения противоречия простой формы стоимости, прямого обмена одного товара на другой товар.

Разрешение одного противоречия означает появление другого, воз­никает противоречие между товаром и деньгами. При этом прежнее противоречие стоимости не устранилось, а приняло новую форму. Встает задача выявления условий, связанных с порождением прибавоч­ной стоимости. Образуется новая антиномия. Она разрешается посред­ством поиска особого товара, с одной стороны, не нарушающего закона стоимости, а с другой — ему противоречащего, делающего возможным и необходимым прибавочную стоимость. Этим товаром оказалась ра­бочая сила.

Итак, мы видим, что ориентация научного исследования на поиск реальных противоречий предмета, выражающаяся зачастую в форму­лировании противоречий-антиномий самой теории, является движу­щей силой развития теории и способом выявления внутренней сущности объекта, закономерностей и тенденций его развития. В содержании принципа восхождения от абстрактного к конкретному оказывается включенным весь категориальный аппарат диалектики, все его законы (перехода количества в качество, отрицания отрицания и др.); они обслуживают его, обеспечивая выполнение главной его задачи: мысленного, теоретического воспроизведения сущности исследуемого объекта.

Встает вопрос: везде ли в науке применим принцип восхожденич от абстрактного к конкретному?

Некоторые полагают, что данный принцип всеобщ в том смысле, что он применим во всех науках. Встречаются попытки показать, например, что принцип восхождения от абстрактного к конкретному применял Дж. К. Максвелл при создании теории электромагнитного поля. Аналогичные утверждения делаются относительно теории есте­ственного отбора Ч. Дарвина, теории относительности А. Эйнштейна и многих других теорий частных наук. Создается впечатление, что всякий синтез научных данных, осуществляемый на базе предваритель­но проведенного анализа, уже и есть метод восхождения от абстракт­ного к конкретному.

Прежде всего не следует смешивать то, что всегда делалось под напором самого научного материала и естественного движения позна­ния от явления к^усущности, от живого созерцания к абстракциям, затем

к их единству без должного осознания того, что в ходе этого процесса реализуется диалектический принцип, принцип воспроизведения структуры и развития объекта,— с ясно сознаваемым методологическим принципом как составным элементом диалектической логики. Здесь примерно такое же различие, как и между материалистической диалек­тикой и диалектикой стихийной. Во-вторых, нужно убедиться, дейст­вительно ли в рассматриваемых теориях была установка на поиск "начала" и "клеточки" теории и какие антиномии-противоречия в их логической последовательности от "клеточки" до "результата" при этом разрешались. Нисколько не преуменьшая подвига в науке, совершен­ного Дж. К. Максвеллом, Ч. Дарвином, А. Эйнштейном и другими выдающимися учеными, мы все-таки должны быть объективными и признать, что принцип восхождения именно как методологический принцип в этих теориях не применялся, хотя, конечно, какие-то черты в них и проявились.

С другой стороны, можно быть хорошо знакомым с содержанием и назначением данного принципа, пытаться реализовать его, но не получить желаемых результатов. В сложном положении, например, оказался известный специалист по правовой науке Д. А. Керимов, поставивший такую задачу в книге "Философские основания полити­ко-правовых исследований". Его доводы в пользу теоретизации этой науки, как и критика им эмпиризма, являются достаточно убедитель­ными. Д. А. Керимов ставит вопрос о нахождении "клеточки". Он пишет, что в юридической науке попытки выдвинуть в качестве "кле­точки" правовую норму или правоотношение "не увенчались успехом по той простой причине, что сами эти "клеточки" имеют своим началом факторы, далеко уходящие вглубь социально-экономической жизни общества. Думается, что таким исходным началом в системе юридиче­ской науки являются не общественные отношения вообще, а те из них, которые с закономерной необходимостью нуждаются в правовом регу­лировании. Найти же общий объективный критерий этой необходимо­сти в правовом регулировании общественных отношений — актуальнейшая задача юридической науки, требующая для своего раз­решения коллективных усилий всех ее представителей" (Керимов Д. А. Философские основания политико-правовых исследований. М., 1986. С. 118—119). Д. А. Керимов считает, что "центральным пунктом про­никновения от политико-правовых феноменов к их сущности и вос­хождения от сущности политико-правовых феноменов к их конкретным проявлениям являются определения политики и права" (Там же. С. 125). Д. А. Керимову так и не удалось вьщелить "клеточку" данной науки, как и системы противоречий, разрешение которых вело

бы к последовательному логическому воспроизведению сущности пред­мета и выявлению главных законов его функционирования и развития.

B.C. Готт и И.С. Нарский указывают на правомерность двух тенденций в трактовке восхождения от абстрактного к конкретному. Одна из них состоит в отождествлении его с формально-логической дедукцией, другая — в подмене его всяким описанием движения объ­екта, его познания от прошлого через настоящее к будущему или от простого к сложному. Восхождение отмечают они, означает исследо­вание движения уже "ухваченной" сущности данного объекта, а значит, объективного развития данной сущности с учетом вытекающих из нее и изменяющихся на основе ее развития явлений. Это движение от менее развитой сущности к более развитой. Такое теоретическое движение в наиболее полной доступной исследователю форме соответствует исто­рическому пути развития основных движущих противоречий данного объекта, а значит, воплощает единство логического и исторического при учете, однако, того, что отношения в зрелом объекте перестраива­ются и несколько отличаются от порядка связей в ходе его развития, а тем более становления. Возможность применения метода восхождения зависит, таким образом, от характера самой науки (есть ведь и чисто описательные научные дисциплины, и такие, специфический объект которых в принципе лишен саморазвития или "нижней" границы существования) и от достигнутого ныне общего уровня развития данной науки (фитопалеонтология или петрография, например, уровня, необ­ходимого для восхождения, не достигли) (Принцип восхождения от абстрактного к конкретному и его методологическая роль // Философ­ские науки. 1986. № 2. С. 67, 68).

Метод восхождения от абстрактного к конкретному может иметь разные формы своего применения в зависимости от специфики пред­мета науки и разную полноту своей реализации. В одних случаях он позволяет установить исходную "клеточку" исследования, в других — и "клеточку", и "начало". Но и это немало для научных исследований, объект которых не имеет в своем генезисе этапа становления.

Глава XXIII. Принцип единства логического и исторического

В научном познании субъект преследует цель проникнуть в сущ­ность тех или иных систем, в существенные связи, отношения, в законы, обусловливающие существование и изменения систем. Встают задачи по раскрытию состава элементов и структуры объекта, его функций и развития. Сложность этих задач усиливается благодаря

наличию истории познания соответствующего объекта, накоплению и уточнению фактов, их интерпретаций, гипотетических построений, имевших место в прошлом. Познавательные ситуации, когда объект оказывается достаточно простым и эффективно исследуется вне разви­тия и без учета истории его познания, столь редки, что считаются уже достоянием первых этапов развития знания, не представляющими лицо современной науки.

Проблема логического и исторического (так и будем называть проблему соотношения логического и исторического) является общей для всех наук — естественных, общественных, гуманитарных, техниче­ских, медицинских и сельскохозяйственных, где предмет научного познания выступает как развивающая целостность. Исследователь здесь — и это уже отмечалось выше, в главе о принципе историзма — неизбежно сталкивается с проблемой, как надо подойти к изучению предмета, с чего начинать воспроизведение его истории в мышлении (мы это иллюстрировали на примере государства): чтобы вскрыть сущность предмета, необходимо воспроизвести реальный исторический процесс его развития, но последнее возможно только в том случае, если нам известна сущность предмета. Разрыв этого порочного круга дости­гается в науке (вернее, может быть достигнут, ибо рассматриваемые принципы есть лишь рекомендации, реальная эффективность которых зависит также и от других факторов) путем обращения к более широкой проблеме — проблеме "исторического и логического". От того, как решается эта проблема^ зависят и направление научного поиска, и результаты самого исследования.

Важность данной проблемы признается, однако, далеко не всеми философами и представителями частных наук. В неокантианстве, на­пример, открыто отвергалась логичность исторического процесса: счи­талось, что история не постигает закономерностей общества, но описывает лишь единичные события в их соотнесенности с ценностя­ми. Поэтому логическое (как закономерное) в науках о культуре отсутствует. Проблема исторического и логического фактически устра­нялась и в прагматизме. У. Джемс, например, видел в философии лишь неизменные проблемы и повторение их решений. "История филосо­фии",— писал он,— является в значительной мере историей своеобраз­ного столкновения человеческих темпераментов" (Джемс В. "Прагматизм". СПб., 1910. С. 11). В антисциентистских концепциях сильны стремления покончить со всяким историческим познанием объекта, непосредственно не связанным с характером и состоянием "современного" субъекта.

Четкую постановку проблемы "исторического и логического"и в

определенном смысле ее наиболее последовательное решение мы на­ходим у Гегеля.

Освещая историю философии, это чрезвычайно сложное духовное образование, он указывает на поверхностность и ошибочность пред­ставления, будто она есть "галерея мнений", перечень произвольных мыслей, лишь зафиксированных в хронологической последовательно­сти. История философии, отмечал он, хотя и "является историей, мы тем не менее в ней не имеем дела с тем, что пришло и исчезло... История философии имеет своим предметом нестареющее, продолжающее свою жизнь" (Гегель. Соч. М; Л., 1932. Т. 9, С. 42). "История философии показывает, что кажущиеся различными философские учения пред­ставляют собой отчасти лишь одну философию на различных ступенях развития, отчасти же особые принципы, каждый из которых лежит в основании одной какой-либо системы, суть лишь ответвления одного и того же целого. Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэто­му содержать в себе принципы всех их; поэтому, если только оно представляет собою философское учение, оно есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное" (Гегель. Соч. М.; Л., 1929. Т. 1. С. 31). Новейшая философия есть результат всех предшествующих прин­ципов, ни одна система философии не отброшена. Опровергается, с точки зрения Гегеля, не принцип данной философии, а лишь предпо­ложение, что данный принцип есть окончательное абсолютное опре­деление.

Стержнем историко-философского развития, по Гегелю, является логическое как процесс восхождения от абстрактного к конкретному. Логическое по своей сути есть логика Абсолютного духа, его самораз­вития. Абсолютный дух приходит к самопознанию последовательно, через конкретно-исторические системы философии. "Последователь­ность систем философии в истории,— указывал Гегель,— та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи... Если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории фило­софских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п., если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логическое поступа­тельное движение само по себе, мы найдем в ней поступательное движение исторических явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исто­рической формы. Можно было бы думать, что порядок философии в ступенях идеи отличен от того порядка, в котором эти понятия про-

изошли во времени. Однако, в общем и целом, этот порядок одинаков" (Гегель. Соч. М.; Л., 1932. Т. 9. С. 34). Тезис о совпадении исторического и логического не был для Гегеля препятствием для отступлений от логического. Если в логическом первой категорией у него значилась категория бытия, то началом античной философии он брал не систему элеатов, где она была впервые сформулирована, а ионийскую филосо­фию (согласно самой истории). Имея в виду подобные отступления, Гегель писал: "Хотя ход развития философии в истории должен соот­ветствовать ходу развития логической философии, в последней все же будут места, которые отпадают в историческом развитии" (Гегель. Соч. М.; Л., 1932. Т. 9. С. 266).

Тем не менее у Гегеля проявился схематизм. Историческое у него нередко подгонялось под логическую схему, конкретно-исторические философские системы не получали всесторонней оценки. Так, он был несправедлив в отношении материалистических систем, недооценивал их позитивный вклад в философию.

Первичным, определяющим развитие философии (как и объекта научного познания вообще) оказывалось логическое, а производствен­ным от него и подчиненным — историческое. Примат логического был связан с идеалистическим миропониманием Гегеля.

Абсолютная идея, по Гегелю, лежит в фундаменте не только при­роды, но и общества, всей духовной культуры. Собственно развитие есть развертывание заложенных в Идее определений: в своем развитии понятие "... остается у самого себя и... через него ничего не полагается нового по содержанию, а лишь происходит изменение формы" (Гегель. Соч. М.; Л., 1929. Т. 1. С. 266).

Логическое есть подлинное содержание, историческое — его фор­ма, определяемая содержанием. Таким образом, идеалистическое ре­шение вопроса о соотношении природы и духа было трансформировано в сфере общей методологии в виде первичности логического по отно­шению к историческому.

У Гегеля есть много положений, касающихся соотношения исто­рического и логического и вошедших в арсенал научной философии: среди них положение о неразрывности логического и исторического, о совпадении "результата" и "начала" научного исследования и т. п.

Остановимся на соотношении исторического и логического, на многоаспектности этого соотношения.

Для сторонников диалектики в ее подлинно научной форме нет какого-то одного, единственного решения проблемы соотношения исторического и логического, поскольку и понятие "историческое", и понятие "логическое" могут означать как материальные, так и духовные

феномены, и поскольку данная проблема оказывалась связанной с разными познавательными задачами. Важно во всех случаях строго прослеживать материалистическую ориентацию процесса познания.

Проблема "исторического и логического"имеет комплексный ха­рактер, распадается на несколько проблем или аспектов, сторон.

Одни философы выделяют в ней четыре составляющие: 1) соотно­шение логической последовательности в построении теории изучаемого развивающегося объекта и этапов его истории; 2) соотношение логи­ческого построения теории объекта и исторических приемов его иссле­дования; 3) соотношение логического метода построения теории объекта с историей учений об этом объекте и имевших в прошлом место попыток создания такой подлинно научной теории; 4) соотношение способа исследования и способа изложения материала.

С точки зрения других ученых, данная проблема имеет три аспекта. Аспект I — соотношение между историческим и логическим как соот­ношение между объективной реальностью и ее отражением в сознании человека. Аспект II — соотношение исторического и логического в самой объективной действительности. Здесь, в свою очередь, два угла зрения: а) логическое понимается как объективная логика развития объекта; "логическое" идентично закономерному, сущности объекта, а "историческое" — объективной истории, конкретной форме объектив­ной закономерности развития, б) логическое понимается как результат объективного развития, как структура "ставшего", существующего в данное время объекта, а историческое — как сам генезис, само развитие объекта. Аспект III — соотношение исторического и логического в процессе познания. Здесь возможны, по крайней мере, три плоскости анализа: а) соотношение исторического и логического как соотношение между эмпирическим и теоретическим уровнями исследования в соб­ственно историческом познании; б) соотношение исторического и логического как соотношение между познанием генезиса объекта и познанием структуры функционирующего объекта на современном этапе его развития; в) соотношение исторического и логического как соотношение между познанием данной структуры объекта в истории науки и на современном уровне.

Сопоставление данных точек зрения показывает почти полную совпадаемость позиций философов по поводу многогранности пробле­мы "исторического и логического" и ее составных частей.

Мы же выделим сейчас несколько главных моментов этого реше­ния. Прежде всего обращает на себя внимание специфичность понятий "историческое" и "логическое" в зависимости от характера проблемы (ее "аспекта", "среза", "угла зрения"). Так, логическое выступает и как

объективная закономерность развития объекта, и как отражение логики объекта субъектом познания в теории истории, и как теоретическое и эмпирическое, взятое в соотнесении с объективной реальностью, и как теоретическое воспроизведение структуры современного состояния объекта.

Соотношение логического и исторического в разных аспектах также не одинаково: оно либо имеет свои акценты, либо в одном аспекте оказывается по существу иным, чем в другом. Так, если брать истори­ческое и логическое как соотношение между объективной реальностью и ее отражением в сознании человека, то оно будет полностью опре­деляться материалистическим решением основного вопроса филосо­фии; иначе говоря, здесь должна раскрываться материалистическая мировоззренческая ориентация в противоположность идеализму, на­пример, объективному идеализму Гегеля. Если взять историческое и логическое как объективную конкретную историю и объективную закономерность, то их соотношение будет подчинено диалектике об­щего и отдельного, сущности и форм ее проявления.

Выделенные ранее стороны, аспекты проблемы соотношения ис­торического и логического тесно связаны друг с другом. Аспект, обоз­наченный как соотношение между эмпирическим и теоретическим уровнями исследования, в собственно историческом познании предпо­лагает для своего научного решения рассмотрение проблемы в плоско­сти объективной реальности (общая закономерность и ее конкретные формы). В то же время "уровневый" аспект проблемы выступает пред­посылкой для выяснения соотношения между познанием в истории науки и на данном этапе ее развития. Все многообразие сторон про­блемы объединяется в одно целое основополагающим, центральным аспектом, именно тем, который непосредственно связан с основным вопросом философии.

Какой бы аспект (или составная часть) общей проблемы соотно­шения исторического и логического не рассматривался, недооценка какой-либо одной из сторон этого соотношения недопустима. Весьма распространена, например, недооценка исторического при его сопо­ставлении с логически-материальным. Например, сколь бы ни была важна общая логика капиталистического развития, она не только не исключает, а, наоборот, предполагает анализ истории отдельных бур­жуазных стран, их экономики, политических движений и т. п.

Рассматривая вопрос о соотношении исторического и логического в общественном развитии, M. H. Грецкий отмечает некорректность представления, будто логическое как общий, или "магистральный" ход истории проявляется в многообразном, конкретно-историческом. Та-

кое представление, отмечает он, влечет за собой чрезмерное сближение с гегелевской концепцией, согласно которой логическое начало "эзо­терически" скрыто внутри реальной истории и является ее подлинной движущей силой, проявляющейся в виде многообразных конкретных форм и действий. Такое представление, даже переосмысленное мате­риалистически (вместо "разума" — объективная закономерность), озна­чало бы, как он отмечает, в лучшем случае вместо теологического фаталистическое понимание истории. Историческое первично потому, что единообразное логическое складывается из многообразного исто­рического, ибо логическое представляет собой результат, а точнее — цепочку результатов человеческой деятельности.

В этих суждениях содержится важное общее решение проблемы "историческое и логическое" в соответствующем аспекте. Одно лишь уточнение: нецелесообразно при этом применять термин "первичное". Когда указывается на "первичность" (как, к примеру, в случае с воп­росом о соотношении духа и природы), то подразумевается существо­вание одного из двух явлений до и независимо от второго и производность второго от первого. Между тем в нашем случае ни логическое не существует до исторического, ни историческое до логи­ческого. Они даны одновременно, в неразрывном своем единстве. Иное дело — отношение соподчиненное™ в рамках одновременной данно­сти: историческое является определяющим в отношении логического в одном (отмеченном M. H. Грецким) плане, но в другом, наоборот, логическое (как более глубокая сущность) является ведущим по отно­шению к историческому. Так что не следует смешивать субординаци­онные отношения с отношениями порождающего характера.

Разграничение исторического и логического в данном аспекте не должно вести ни к абсолютизации логического, ни к преувеличению значимости исторического, к выводу, будто историческое, а не логи­ческое первопланово и в научном познании общественного развития. Разграничение логического и исторического, как верно подчеркивает M. H. Грецкий, лишь первый, "рассудочный" момент. В целом же история может быть понята лишь как диалектическое единство исто­рического и логического.

Важное значение в научном познании имеет та грань проблемы исторического и логического, которая выражена в соотношении теории объекта на данной стадии его развития ("логического") и фактической истории этого объекта ("исторического" как самодвижения самого объекта). Историческое здесь способно задать общее направление в развертывании логического, так как зрелый объект есть результат исторического развития и содержит в себе в "снятом" виде это истори-

ческое. Основные этапы (или звенья) исторического становятся пред­посылкой для создания категориального каркаса теории объекта, раз­вертывающей свое содержание от простого к сложному, от абстрактного к мысленно-конкретному.

На примере теоретического анализа экономической системы капи­тализма К. Маркс показал, что историческое не должно быть все же доминирующим при постижении сущности ставшей системы. Он пи­сал, что недопустимым и ошибочным было бы брать экономические категории в той последовательности, в которой они исторически играли решающую роль. Наоборот, их последовательность определяется тем отношением, в котором они стоят друг к другу в современном буржу­азном обществе, причем это отношение прямо противоположно тому, которое представляется естественным или соответствующим последо­вательности исторического развития. К примеру, земельная рента (ана­логично обстоит дело с категориями "деньги", "торговый капитал" и т. п.). В средневековье господствовала феодальная земельная рента; она исторически предшествовала капиталу, затем трансформировалась в буржуазную земельную ренту. Но на основании этой исторической последовательности К. Маркс считал невозможным строить последо­вательность логическую таким образом, чтобы категория "земельная рента" рассматривалась ранее категории "капитал". При структурно-ло­гическом анализе зрелого объекта последовательность изучения данных сторон, по существу, иная — от капитала к земельной ренте, ибо только через понимание этого господствующего в буржуазном обществе отно­шения (капитала) возможно понять сущность капиталистической зе­мельной ренты. В этой последней феодальная земельная рента сохранена лишь в "снятом" виде. Итак, если в "историческом" иссле­довании (т. е. при историческом описании или теории истории объекта) сначала идет рента, то в "логическом" — капитал. В приведенном выше положении К. Маркса подчеркнута ведущая роль логического по от­ношению к историческому при исследовании структуры уже ставшего, функционирующего в данное время объекта.

Рассматривая проблему исторического и логического в данном аспекте, И. С." Нарский обращает внимание на два принципа, которыми следует руководствоваться в научном исследовании объекта: принцип проспективности и принцип познавательной ретроспекции. Согласно первому принципу, теперешнее (развитое) состояние объекта невоз­можно хорошо изучить и понять без изучения его исторического становления (это и есть, иначе говоря, принцип историзма). Согласно же принципу ретроспекции (принципу возвратного анализа), к про-

шлым состояниям нужно подходить со знанием зрелых состояний объекта.

Конечно, при таком подходе имеется опасность модернизации прошлого, в частности, опасность оценить низшее состояние (зароды­шевую структуру) как только подготавливающее высшую ступень, только с ней связанное или отыскать "прообраз", вовсе не являющийся таковым. Но если иметь в виду эту опасность и нейтрализовать такую возможность другими установками (прежде всего, принципом проспек-тивности), то принцип познавательной ретроспекции становится од­ним из эвристических принципов научного исследования.

При поверхностном понимании, отмечает И. С. Нарский, принцип ретроспекции кажется полной противоположностью принципу про-спективного отражения исторической последовательности в логиче­ских связях. На деле именно он помогает более точному познанию действительности и выявлению глубинных процессов, которые пред­ставляются лишенными строгой линейной упорядочности, конгломе­ратом сосуществований, а на деле составляют вполне строгую последовательность и субординацию, простирающуюся из прошлого через настоящее и будущее.

И. С. Нарский ставит далее вопрос о том, какими же соображениями регулируется переход от "прямого" хода исследования к "обратному". Они вытекают, пишет он, из той последовательности в анализе сторон объекта на высшей стадии его существования, которая в свою очередь диктуется объективными отношениями и связями этих сторон. "Данная последовательность не совпадает с исторической и организуется под воздействием исходных для высшей стадии объекта процессов, т. е. иначе, чем историческая. Такими процессами будут те, которые посто­янно и расширенно воспроизводят условия своего существования, а вместе с ними, пронизывая всю "ткань" объекта как наиболее общее и в то же время относительно простое для него состояние, вызывают к жизни и все другие, свойственные этому объекту и существенные для него процессы и явления. Исходные доминирующие процессы, возни­кая на основе предшествующих им и более низших форм, подчиняют затем их себе, превращают эти формы в свои органы и определяют новое их содержание. Отсюда — перестройка связей в объекте и замена при его познании исторического порядка категорий теоретически структурным... Но вызываемая сказанным перестройка в субординации изучаемых явлений не абсолютна, она не затрагивает связей внутри относительно самостоятельных фрагментов общего исследования и отнюдь не перечеркивает исторически возникших связей и последова­тельностей".

Если подвести теперь общий итог рассмотрения проблемы соотно­шения логического и исторического в данном аспекте, то можно сказать, что теоретико-структурное (логическое) неразрывно связано с историческим, подчиняется его главным этапам, но в то же время всецело подчинено задаче исследований связей и отношений уже развившейся материальной системы, в "снятом" ("исправленном") виде_ содержащей историю своего формирования.

Более подробно существо логического способа исследования орга­нической целостности (как способа восхождения от абстрактного к конкретному) уже освещено нами в предыдущем разделе нашей работы.

Коснемся еще одной стороны проблемы исторического и логиче­ского — соотношения двух способов критики.

Существо исторического способа критики заключается в критиче­ском анализе предшествующих концепций путем сопоставления их с тем состоянием развивающегося объекта, которое они призваны отра­зить. Иначе говоря, здесь историческое отражение объекта (описатель­ное или теоретическое), взятое в естественной последовательности учений, рассматривается в их соотнесенности с соответствующими этапами или состояниями развивающегося объекта. На этом пути выявляется не только конкретно-историческое значение анализируе­мых концепций, степень их достоверности по отношению к прошлому объекта, те или иные стороны, структуры, отношения объекта, выра­жаемые в категориях, их координационных и субординационных свя­зях, что оказывает помощь в исследовании объекта на более высоком этапе его развития, в момент применения теоретико-структурного способа его исследования. "Историческое" здесь служит "логическому", оставаясь при том историческим.

Исторический способ критики позволял выявить преемственность современной концепции объекта с предшествующими учениями, асси­милировать все ценные достижения прошлого и тем самым утвердить новое понимание как закономерный результат научного развития.

Исторический способ критики, однако, ограничен в своих возмож­ностях. Одна из трудностей, возникающих при его применении,— отсутствие в момент критики прошлых учений некоторых из тех состо­яний объекта, на которое они в свое время были спроецированы, и реконструкция этих состояний по оставшимся "следам" или по более развитым формам, где они, возможно, предстают в уже существенно измененном виде.

Но ведь исторический способ критики — не самоцель, а одно из средств научного исследования "современного" состояния объекта. Поэтому при теоретико-структурном освоении уже ставшего объекта

исторический способ дополняется логическим способом критики. Его сущность — в анализе прошлых концепций под углом зрения более позднего, современного состояния объекта и под углом зрения отно­шения к теоретико-структурному его отражению в результирующей концепции.

Таким образом, и при рассмотрении "исторического" и "логическо­го" как способов критики ученые не должны отрывать друг от друга историческое и логическое, а тем более противопоставлять их друг другу, но должны брать их во взаимосвязи, в единстве; при теоретико-структурном отражении современного состояния объекта ведущим звеном в этом единстве должно выступать логическое.

Итак, мы видим, что историческое и логическое не являются альтернативами при их применении в научном исследовании. И то, и другое подчиняется задаче всестороннего и наиболее глубокого позна­ния объекта. В то же время единство исторического и логического конкретно и зависит от задач, целей научного исследования: в одних случаях историческое выдвигается на первый план, используя для своих целей логическое, как, например, при историческом описании или теоретической истории; в других случаях, наоборот, логическое высту­пает ведущим началом во взаимоотношениях с историческим. Во всех случаях их соотношение базируется на материалистическом решении вопроса об отношении мышления к материальному бытию и подчинено требованию достижения адекватного и наиболее полного познания развивающегося объекта.

Приложение

Философия в условиях тоталитаризма

Наряду с этим XX век принес человечеству многочисленный тотали­таризм, из которого наиболее жестокими были диктаторский режим Б. Муссолини в Италии… Из пяти характерных признаков, выделенных в тоталитаризме Реймо-ном Ароном,… для него характерно измышление мифа о "врагах народа", "врагах нации" и т. п.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Монотеоретическая модель была характерна не только для нашего философского образования. И в других странах можно проследить подобную тенденцию. В… В повестку дня (и не только в нашей стране) включен вопрос о переходе на новую… решение этой задачи не сводится просто к последовательному изложе­нию различных философских доктрин. Это был бы самый…

СОДЕРЖАНИЕ

Раздел I. Философия философии (метафилософия)

Глава I. Зачем нужна философия? ................. 4

§ 1. Мировоззренческие функции философии ...... 4

§ 2. Методологические функции философии ....... 14

Глава II. Проблемы философии .................. 29

Глава III. Предметное самоопределение философии.

Предмет философии ................... 42

Глава IV. Философия как вид знания ............... 52

§ 1. Философия — наука ................. 52

§ 2. Философия — идеология ............... 55

§ 3. Философия — гуманитарное знание ......... 58

§ 4. Философия — искусство ............... 60

§ 5. Философия — трансцендирующее постижение объекта . 64

§ 6. Философия — любовь к мудрости .......... 70

Глава V. Средства познания в философии ............. 77

Глава VI. Уровни освоения действительности ........... 91

Раздел II. Философия познания

Глава VII. Специфика философского подхода к познанию ..... 102

Глава VIII. Истина и заблуждение ................. 117

§ 1. Понятие истины. Аспекты истины ......... 117

§ 2. Формы истины ................... 127

§ 3. Ложь, дезинформация, заблуждение ......... 135

§ 4. Проблема отграничения истины от заблуждения . . 146

Глава IX. Сознание ......................... 156

§ 1. Сознание, его структура и источники ........ 156

§ 2. Сознание и бессознательное ............ 165

§ 3. Проблема идеального ................ 172

§ 4. Понятие "субъект познания" ............ 187

Глава X. Познавательные способности человека ......... 194

§ 1. Чувственное познание ............... 196

§ 2. Абстрактное мышление ............... 209

§3. Интуиция ..................... 230

Глава XI. Творчество ....................... 249

Глава XII. Спор. Аргументация. .................. 257

Глава XIII. Познавательное — Практическое — Ценностное .... 268

§ 1. Познавательное и практическое ........... 268

§ 2. Когнитивное и ценностное ............. 285

Глава XIV. Научное познание, его особенности .......... 300

§ 1. Научная рациональность .............. 300

§ 2. Приемы, методы и формы научного мышления . . . 307

§ 3. Компьютер и философия .............. 321

Раздел III. Философия бытия (онтология)

Глава XV. Понятие бытия .................... 342

Глава XVI. Дух и материя, предел противоположности ...... 347

Глава XVII. Пространство и время ................ 367

Глава XVIII. Самоорганизация и системность ........... 374

§ 1. Самоорганизация ................ 374

§ 2. Системность. Уровни структурной организации . . 380

§ 3. Понятия "система", "элемент", "структура" .... 384

§"4. Типы систем ................... 387

§ 5. Целое и часть. Антиномии целостности ...... 391

§ 6. Форма и содержание систем ........... 394

§ 7. Сущность и явление ............... 397

Глава ХГХ. Детерминизм ...................... 401

§1. Общая характеристика детерминизма . ........ 401

§ 2. Причина и следствие. Цепи причинения ....... 406

§ 3. Механизм процессов причинения. Полная причина.

Непричинные виды детерминации ......... 414

§ 4. Объективный закон; типы законов .......... 423

§ 5. Необходимость и случайность ............ 428

§ 6. Возможность и действительность. Вероятность .... 434

§ 7. Свобода и необходимость. Свобода и ответственность . 440

Глава XX. Развитие ........................ 446

§ 1. Понятие развития. Модели развития ......... 446

§ 2. Законы развития ................... 463

а) Закон диалектического синтеза ........... 463

б) Закон перехода количества в качество ....... 473

в) Закон диалектической противоречивости ...... 482

§ 3. Прогресс как проблема ............... 491

Раздел IV. Философия как всеобщий метод

Глава XXI. Диалектика и принципы исследования. Предпосылочные

принципы .......................... 509

Глава XXII. Принцип восхождения от абстрактного к конкретному . 528 Глава XXIII. Принцип единства логического и исторического . . . 538

Приложение: Философия в условиях тоталитаризма ...... 549

Заключение ............................................................. 562