ФИЛОСОФИЯ РАДИКАЛИЗМА, ЕЕ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ

 

Русское Просвещение не только вызвало к жизни оригинальную концепцию славянофилов о самобытности российского народа и его соборности, но и инициировало философию русского радикализма. Завещанное «слово» стало «делом» обновления России.

Творчество А. Н. Радищева явилось связующим звеном дворянского просветительства с дворянской революционностью, идейно подготовив движение декабристов.

Для декабристов актуальной была проблема нравственного обоснования идеи революции как средства устранения социального зла. В решении этой проблемы проявилось два подхода. Декабристы, разделяющие позицию философского материализма, рассматривали религию как зло, способствующее угнетению народа, закрепляющее устои самодержавия (А. П. Барятинский, И. И. Горбачевский, Н. А. Крюков). Вместо религиозной культуры они предлагали восстановить культуру традиционного общества, вернуться к новгородскому общинно-вечевому строю.

Противоположный подход к решению этой проблемы занимал П. И. Пестель и те, кто разделял его позицию. Они полагали, что законы государства должны пребывать в «таком же согласии с неизменными законами природы, как и со святыми законами веры», ибо не народ существует для блага государства, а государство есть принадлежность народа, реализующего закон христианский: люби Бога превыше себя и люби ближнего, как самого себя.

Среди декабристов были и те, кто проявлял интерес и к собственно философским проблемам. Племянник русского писателя Д. И. Фонвизина, М. А. Фонвизин, намеревался соединить христианство с критической философией Канта и создать здравую философию, способную заменить суеверия церковного православия, реабилитировать силлогизмы разума. Кантовская этика здравой философии должна стать инструментом очищения от призрачности и пошлости деспотического строя, средством критики российских феодально-крепостнических порядков и их религиозной идеологии.

Декабризм как движение за справедливость открыл целую эпоху политического радикализма в русской философии, носителями которого выступили революционный демократизм, народничество и русский марксизм.

В 40–60 гг. XIX в. складывается революционный демократизм как новая общественная сила с претензией организовать народные массы на «святое дело» — революцию. Идеологом этой силы можно считать Виссарио

на Григорьевича Белинского (1811–1848), человека безудержных пристрастий. По мнению В. В. Зеньковского, ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад, хотя в философии его интересовала только «правда о человеке, изучение его души в свете общего мировоззрения». (Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. Л., 1991. С. 61).

Свою первоначальную позицию Белинский определяет как «прекраснодушную войну с действительностью». Путь к изменению общества он видит в нравственном совершенствовании индивидов, которое является главной движущей силой общественного прогресса.

В 1836 г. Белинский под влиянием М. А. Бакунина увлекается этическим идеализмом И. Фихте, освобождаясь от влияния поэтической натурфилософии Ф. Шеллинга. Все это приводит Белинского к отрыву от эмпирической реальности и утверждению позиции абстрактного гуманизма на основе религиозности. Евангелие он рассматривает как книгу вечной истины, в которой все сказано и все решено, посему оно не только влияет на нашу духовность, но и может быть руководством к действию.

В 1837 г. Бакунин знакомит Белинского с творчеством Гегеля, и это открывает новую страницу в эволюции его духовной жизни. Не читая Гегеля (Белинский не знал немецкого языка), он довел до абсолюта известный гегелевский тезис о разумной действительности и, примирившись с русской действительностью, возвел в культ всеобщее. Но вскоре от восхищения философией Гегеля не осталось и следа. «Что мне в том, — пишет Белинский несколько позже, — что живет общее, когда страдает личность, общее — это палач человеческой индивидуальности; оно опутало ее страшными узами» (Белинский В. Г. Собр. соч. М., 1982. Т. 9. С. 468–469). Что касается человеческой личности, то она выше истории, выше общества, выше человечества. В письме к своему другу Боткину Белинский пишет: «Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фантастическая любовь к свободе и независимости человеческой личности…

Личность человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума. Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я огнем и мечом истребил бы остальную» (Там же).

Увлечение немецкой классической философией сменяется утопическим социализмом. Белинский верит, что грядет время, когда не будет одиозного деления людей на бедных и богатых, когда все люди станут братьями. Но это время надо приблизить, и Белинский лично готов этому способствовать. Его не смущает физическая ликвидация угнетателей ради будущего блага угнетенных.

Усилиями его публицистики меняется представление о революции. Это уже не философская категория разума (немецкая классическая философия), и даже не инструмент государственного переворота (декабристы), а организованная война угнетенных против угнетателей. В работах Белинского понятие революции теряет философский смысл средства разрешения наличных противоречий и обретает характер средства физического устранения носителей этих противоречий.

Исследуя творчество В. Г. Белинского, который «год назад думал диаметрально противоположно» и который прошел эволюцию от «прекраснодушной» борьбы с действительностью средствами просвещения до революции как организованного насилия, Н. А. Бердяев обозначил феномен идеолога революционных демократов как проявление «некультурности радикализма», отражающего «некультурность консерватизма». Вандализм реакции самодержавия породил вандализм революции и ее носителей.

Несколько в стороне от политического радикализм; стоит фигура Александра Ивановича Герцена (1812–1870). В своей концепции русского социализма он уповал на реформы и мирные преобразования, полагая, что нет необходимости отмечать социальные изменения грудами трупов. И при этом вовсе не обязательно в своем движении к социализму ориентироваться на опыт Запада (См.: Герцен. А. И. О развитии революционных идей в России // Соч. Т. 3. М., 1956).

Ему не чужды и собственно философские проблемы, о чем свидетельствуют его философские письма (См.: Герцен А. И. Письма об изучении природы // Соч. Т. 2. М., 1955). Из единства, целостности природы и мышления он выводит принцип объективности разума. Но, объективируя разум, А. И. Герцен пытался избежать сползания на суть идеализма, а посему рассматривал философию в тесной связи с естествознанием: «Философия без естествознания так же невозможна, как естествоведение без философии». Сфера философии — разум, а сфера частных наук — опыт. В единстве они дополняют друг друга, открывая истину сущего.

Для него философия была «алгеброй» революции. Но ход развития европейских революций 1848 г. существенно изменил взгляды А. И. Герцена как на революцию, так и на социализм. В статье «С того берега» он высказывает мысль, что революция носит характер перманентной смертельной борьбы и что социализм — не цель, а всего лишь один из этапов общественного развития. Посему Герцен вновь обращается к русской общине и артели, в которых заложен потенциал не революции, а эволюции.

А. И. Герцен исключает целесообразность моделирования западного пути развития. Он полагает, что после революций 1848 г. Европа исчерпала свою историческую роль. Там установилось абсолютное господство мещанства, самодовольного буржуа. Что касается России, то у нее все еще впереди. Более того, вполне возможно, что именно Россия выведет Запад из летаргического состояния.

Над этой мыслью потешались, в том числе и К. Маркс. История продолжается. Спор Великих еще далек до своего завершения.

Вслед за А. И. Герценом теорию крестьянского социализма разрабатывал Николай Гаврилович Чернышевский (1828–1889), полагая, что Россия может прийти к социализму, миновав капитализм. Диалектику Чернышевский рассматривал упрощенно, как переход и отрицание одной исторической формы другой. Поскольку

в философии «Гегель уже принадлежит истории», то за «разъяснением нравственных и отчасти исторических вопросов» Чернышевский обращается к Фейербаху, которого считал отцом новой философии. С его антропологическим материализмом Чернышевский связывает научный подход к изучению природы и общества. Правда, в отличие от Фейербаха, Чернышевский полагает, что природа человека находится не в самом человеке как таковом, а в его единстве с природными и социальными силами. Философия должна ответить не только на вопрос, что такое человек вообще, но и определить те условия, которые обеспечивают человеку свойственное ему стремление к счастью.

При одних условиях среды обитания и социальных обстоятельствах человек бывает добрым, при других — злым. И чтобы направить человека в сторону добродетели, необходимо изменить условия его жизни, преобразовать общество. Для этого нужна революция и только революция.

В России революционерам предстоят величайшие жертвы, а на первых порах — верная гибель. И Чернышевский обосновывает этику «разумного эгоизма», суть которой заключалась в согласовании поступков человека с его внутренними побуждениями. Этика разумного эгоизма убеждала, внушала, что иного пути к счастью, кроме революции, нет. Ставка на революцию и на акты самопожертвования приводит к тому, что теоретический гуманизм трансформируется в практический антигуманизм (терроризм).

Следующий этап развития философии политического радикализма представлен революционным народничеством.

Реформой 1861 г. самодержавие, с одной стороны, ослабило напряжение в крестьянской массе, а с другой — вызвало процесс массового обнищания дворянства.

Дворянское сословие, отождествив свой интерес с интересом народа, выступило против самодержавия. Но если декабристы мечтали осчастливить народ, не рассматривая его в качестве силы общественного развития, то народничество стремилось сблизиться с народом и сделать его ударной силой революции. Поскольку народу не нужна философия, ибо он должен слепо следовать за своими вождями, то в теории народничества ставка делается на философский нигилизм и критически мыслящих личностей.

Идеологию философского нигилизма лучше всех выразил Дмитрий Иванович Писарев (1840–1868). Главным принципом освоения мира является очевидность, которая исключает всякую умозрительность и необходимость диалектических доказательств. Ничто другое не должно быть целью мышления, кроме вопроса о хлебе насущном. Задачу просвещения народа должна взять на себя интеллигенция, слой «мыслящих реалистов». Только с их помощью народные массы осознают свои подлинные интересы. Если же «мыслящие реалисты» не выполнят свое назначение, то, стало быть, они никому и не нужны.

В таком же духе рассуждал о философии и ее носителях и Петр Никитич Ткачев (1844–1886). Он полагал, что в условиях социального неравенства и несправедливости философия теряет свою значимость. Любое философствование, оторванное от экономической жизни общества, есть не что иное, как «эксплуатация человеческой личности». Право на существование имеет только философия, ориентированная на захват власти.

Философский нигилизм проходит красной нитью через его основные работы: «Анархия мысли», «Революция и государство», «Народ и революция», «Анархическое государство» (См.: Ткачев П. Н. Сочинения. Т. 2. М., 1976).

Суть его концепции заключалась в том, что «критически мыслящее революционное меньшинство», опираясь на «разрушительно-революционную силу» народа, берет власть в свои руки. Уничтожив «консервативные и реакционные элементы», оно организует и осуществляет реформы во всех сферах жизни общества и создает союз «братской любви и солидарности».

Более лоялен к философии Петр Лаврович Лавров (1823–1900), создатель субъективного метода в социологии. Его «исторические письма» стали программным документом революционного народничества (См.: Лавров П. Л. Избр. соч. В 8 т. Т. 1. М., 1934). Философия, по мнению Лаврова, «должна внести единство во все сущее, как сущее для человека», ибо все теряет смысл за рамками человека. Критически мыслящие личности должны создать партии, обеспечивающие массам «направление и единство».

Каждый человек имеет свой идеал и пытается его осуществить. В столкновении субъективных идеалов оформляется объективный процесс истории. Критерием объективного является истина, субъективного — справедливость (правда). Поэтому прогресс общества есть воплощенное единство истины и правды. Поскольку истина — это категория социологии, а правда — этики, то социология неотделима от этики, а общественная деятельность — от нравственной. В этизации социологии и кроется специфика субъективного метода П. Л. Лаврова.

Что касается теоретиков анархизма, то они особо не утруждали себя философскими изысканиями, хотя и внесли свой вклад в развитие радикализма социально-политического движения, рассматривая русского человека как потенциального монархиста или анархиста.

Михаил Александрович Бакунин (1814–1876), человек-легенда. Участник революций 1848 г. в Европе. Дважды был приговорен к смертной казни. Австрийскую тюрьму пожизненного заключения сменил на Алексеевский равелин Петропавловской крепости. В 1857 г. был отправлен в Сибирь на поселение. В 1861 г. бежал через Японию в Америку, а позже в Англию. Сотрудничал с А. И. Герценом, был знаком с К. Марксом. Вошел в состав I Интернационала, но вскоре заявил о своем несогласии с позицией Маркса.

По Бакунину, история — это процесс движения человечества из «царства животности» в «царство свободы», независимости человека от всякой власти, полного развития его способностей. Приблизить это «царство свободы» можно через революцию.

Революционный идеал М. А. Бакунин моделировал по схеме: витальные потребности рождают экономику, ее противоречия; противоречия рождают мысль, а бунт — свободу.

Рассматривая свободу как отрицание государственности, Бакунин видел ее реальное воплощение в общинном самоуправлении. Он полагал, что идеал народа опирается на три положения: 1) убеждение, что земля принадлежит тому, кто ее возделывает; 2) право на пользование землей принадлежит не отдельному лицу, а общине; 3) общинное самоуправление не дополняет, а исключает необходимость государства.

Однако этот идеал ослаблен патриархальностью, поглощением лица миром, а также верой в царя-батюшку. Обыватель пребывает в мире иллюзий и надежд, а посему его нужно подготовить к бунту (См.: Бакунин А. М. Философия. Социология. Политика. М., 1989).

Еще более упрощенной предстает теоретическая концепция анархизма в сочинениях Петра Алексеевича Кропоткина (1842–1921). Отвергая «ложное наследие гегельянства» и ассимилируя механистический материализм Гольбаха, Ламетри, Дидро, русский мыслитель конструирует синтетическую философию как некое единство натурфилософии и социологии. По его мнению, предметом «синтетической» философии является природа и общество; экономика, политика и нравственность. Ее инструментом является «индуктивно-эволюционный» естественнонаучный метод.

Из биологии Кропоткин переносит на общество закон взаимной помощи. Формы проявления действия этого «биосоциологического» закона позволяют осуществить периодизацию истории, выделив родовой быт, сельскую общину, республику вольных городов. Поскольку эти формы тяготеют к застою, то возникает необходимость в революции, чтобы устранить препоны общественного прогресса, как-то: частную собственность и государственную власть.

С «биосоциологическим законом взаимной помощи» связан и идеал «анархического коммунизма» как федерации свободных производственных общин-коммун (См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. М., 1920; Он же. Этика. М., 1991).

В обстановке массового разочарования народничеством усилилось влияние марксизма. С ним связывают надежды на национальное возрождение и выбор демократического пути развития.

Первым пропагандистом марксизма в России следует считать Георгия Валентиновича Плеханова (1856–1918). Разочаровавшись в «революционной метафизике» народничества, он обращается к философии марксизма, полагая, что там найдена окончательная истина и социализм из народнической утопии превратился в научную теорию.

Рассматривая диалектический материализм Маркса как философию действия, Плеханов подчеркивает, что русской революционной мысли как раз и не достает такой философии. Он надеется, что именно философия марксизма обеспечит революционерам поддержку со стороны народных масс. Но сам Плеханов осваивает философию марксизма через призму субъективной социологии народничества.

Разделяя тезис Маркса об определяющей роли способа производства, он ставит материальное производство в зависимость от состояния географической среды и венчает структуру общественных отношений идеологией, которая обусловлена не экономикой (К. Маркс), а состоянием психики (П. Лавров).

Упрощенно понимал Г. В. Плеханов и диалектический метод философии марксизма, сводя его исключительно к схеме «скачкообразного», революционного развития.

Что касается других членов группы «Освобождение труда», которую в 1883 г. возглавил Плеханов, то и они склонялись к тому, что движущей силой революции выступают не столько экономические, сколько нравственные отношения, инициируемые вождями революции.

Все это прямо или косвенно свидетельствует о родстве первых русских марксистов с идеологией революционного народничества, его социологией.

Следующий этап в развитии русского марксизма связан с творчеством Александра Александровича Богданова (1873–1928).

Окончив естественный факультет Московского университета, Богданов тяготел к позитивизму. Его не устраивает «сухая и отжившая плехановская ортодоксия» марксизма. Он полагает, что диалектика вовсе не является эффективным средством освоения мира и «алгеброй» революции. Как метод она не обрела ясности в философии Гегеля и не получила своей завершенности в философии К. Маркса.

Богданову больше импонирует «критическая философия» Э. Маха, и он надеется органично соединить ее с учением К. Маркса (См.: Богданов А. А. Вера и наука, (о книге В. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм») // Вопросы философии. 1991. № 21).

Особое место в истории «русского марксизма» занимает Владимир Ильич Ленин (1870–1924). Если с именем Плеханова связана пропаганда марксизма, то с именем Ленина — новый этап в его развитии. Идеи, изложенные в работе «Материализм и эмпириокритицизм», существенно обогатили философский материализм, теорию отражения, методологию анализа взаимосвязи философии и физики в эпоху радикальных открытий в естествознании.

В. И. Ленин проявил интерес не только к проблемам гносеологии, но и к проблемам диалектики в сфере политики при рассмотрении вопросов общего, единичного и особенного, привнеся в них элемент прагматизма. По Ленину, диалектика есть «правильное отражение вечного развития мира». И это развитие фиксируется в форме понятий.

Истинность понятий доказывается практикой, которая «выше (теоретического) познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности, но и непосредственной действительности».

Первые два тезиса не вызывают сомнения, что касается третьего, то он несет на себе печать явного или неосознанного заблуждения. Практика не может обладать всеобщностью. Она слишком субъективна, ибо ограничена сферой конкретного деятельного существования. Только в теории снимается односторонность практического сознания и обеспечивается целостное знание объективного бытия в рамках заданной парадигмы.

Заслуживает внимания отношение В. И. Ленина к проблеме государства и революции, его идея культурной революции и социализма как общества цивилизованных кооператоров. В этих вопросах допущено больше всего погрешностей. Ставка на приоритет практики, обращение к практике как к основному критерию истины вело к политизации сознания, ставило под сомнение самобытность философского творчества, превращало наличные философские системы в инструмент идеологии или объект ее критики (См.: Ленин В. И. Наша программа; Материализм и эмпириокритицизм; Философские тетради; Государство и революция; Статьи последних лет // Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 4, 18, 29, 33, 45).

В 1917 г., с разницей в три дня, вернулись в Петербург Плеханов и Ленин. Оба включились в политическую деятельность. Оба разделяли тезис: «Россия не готова к социализму, хотя будущее человечества, в том числе и России, за социализмом».

Разногласие выявилось во взглядах на тактику. По Плеханову: капитализм — предпосылки социализма — социалистическая революция социализм. По Ленину: капитализм — социалистическая революция — предпосылки социализма — социализм.

Объективному процессу общественного развития В. И. Ленин противопоставлял сознательно организованное начало преобразующей деятельности.

В октябре 1917 г. массы избрали тактику Ленина. Плеханов не принял революцию пролетариата, но и не стал ее противником.

Семьдесят последующих лет социалистического эксперимента показали, что позиция Г. В. Плеханова имела достаточно весомые основания. Подтвердился и его прогноз о возможности возникновения так называемой «социалистической элиты», которая оторвется от народа, станет над народом и будет преследовать свои цели, прикрываясь интересами народа.

Жизнь продолжается. Поиск истины будущего еще не завершен. Но ясно одно: капитализму уготована та же участь, что и феодализму, — быть историей. Будущее за той моделью общества, которая станет «по ту сторону материального производства».

Канонизация ленинизма принадлежит Иосифу Виссарионовичу Сталину (1879–1953). Сущность ленинизма, как марксизма современности, он сводил исключительно к учению о пролетарской революции и авангардной роли партии в деле построения и защиты социализма. После выхода в свет очерка «О диалектическом и историческом материализме», вошедшего в «Краткий курс истории ВКП(б)», философии была уготована участь стать экзегетикой (комментарием) очередного съезда Коммунистической партии или пленума ее ЦК. Специальным постановлением ЦК ВКП(б) от 14.11.1938 г. «Краткий курс истории ВКП(б)» объявлялся «энциклопедией основных знаний в области марксизма-ленинизма». Единственной областью, где еще теплилась философская мысль, была историко-философская проблематика. Но постепенно и там сужается ее тематика, падает теоретический уровень исследований. Отныне история философии рассматривается как история материализма, где идеализму изначально отводится роль объекта критики.

Осуждение культа личности, произвола и беззаконий открыло перед философией новые перспективы. Резко расширяется круг проблем. Особое внимание уделяется логике и методологии науки, НТР и ее последствиям, проблемам человека и гуманизма, глобальным проблемам современности. Но время застоя и засилья бюрократии накладывает печать и на развитие философии. Все больше пользуется спросом апологетика «развитого социализма». Философии вновь отводится роль комментатора решений партии.

Нынешняя ситуация общественного развития вызывает к жизни нестандартные проблемы, которые требуют нестандартного решения, а стало быть, и их философского осмысления. Справится ли русская философия с этой задачей покажет время.

В завершение можно сказать, что в условиях нынешнего этапа развития общества есть нестандартные проблемы и есть устойчивые традиции философской рефлексии. Есть стремление познавать и улучшать мир, совершенствовать человеческую природу, преодолевать мировоззренческий догматизм и возрождать русскую самобытность. Все это свидетельствует о том, что у русской философии есть все возможности преодолеть настроения радикализма и продолжить ту линию философии, которая начинается с идеи сродности.