КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

 

Антропологическая философия имеет дело не с фактом человека как объекта научного познания (биологического, психологического или социологического), а с фактом человека как субъекта высшего самосознания, с фактом внеприродным и внемирным.

Н.А. Бердяев. Смысл творчества

 

Антропология призвана изучать всю иерархию ментальных модусов Человека. Это ее предметность. Но так как выйти на это предметное поле непосредственно не представлялось возможным, мы пошли обходным путем. Сначала был построен семантический континуум человеческого Бытия, поскольку он является более или менее очевидным, ввиду его эмпирической представленности в структурах языка. За всеобщим континуумом знаков и значений стал вполне очевидным и всеобщий онтологический континуум человеческого существования. И уже он привел нас к пониманию онтологической структуры человеческого менталитета.

П.П. Блонский, а за ним и Л.С. Выготский развивали идею о "геологическом" строении личности. Они пытались представить личность как совокупность "геологических напластований" в менталитете, откладывавшихся последовательно за всю историю человечества. «Мы считаем одной из самых плодотворных в теоретическом отношении мысль, которой на наших глазах овладевает генетическая психология, — писал Л.С. Выготский, — о том, что структура развития поведения в некотором отношении напоминает геологическую структуру земной коры. Исследования установили наличие генетически различных пластов в поведении человека. В этом смысле "геология" человеческого поведения, несомненно, является отражением "геологического" происхождения и развития мозга»19.

Антропология и должна исследовать все эти "геологические напластования" в человеческой ментальности — от самых древнейших до наисовременнейших, т.е. изучать весь "геологический разрез" ментальности. Эти напластования в личности не обнаруживаются в эмпирическом анализе, так как более поздние слои Я вытесняют в бессознательное те его слои, которые им генетически предшествовали. Но семантические их инварианты хранятся в языке, и их можно эмпирически изучать. Онтологический анализ языковых форм дает нам ключ к пониманию "геологических развалов" человеческой души.

Человеком занимаются все науки без исключения, в том числе и так называемая научная антропология, о которой если что и известно обывателю, то только по сугубо медицинскому термину — "антропологические измерения" (рост, вес, объем груди и проч.). Философская антропология, а по нашей версии, онтологическая антропология — не из указанного сциентистского ряда воззрений о человеке. Об этом писал еще Н.А. Бердяев. "Философская антропология, — считал он, — ни в каком смысле и ни в какой степени не зависит от антропологии научной, ибо человек для нее не природный объект, а сверхприродный субъект. Философская антропология целиком покоится на высшем, прорывающемся за грани природного мира самосознании человека"20. Эта позиция, разделяемая и нами, требует некоторых комментариев.

Науки, как они исторически сложились и реально функционируют в социуме, имеют дело с объективациями, а не с субъективациями сущего, и потому они и выходят на проблему человека не иначе, как с объектных позиций. Иного им не дано. Они имеют дело с обмирщвленным, объективированным, овремененным человеком и прекрасно справляются со всеми теми проявлениями процесса объективации субъективного, которые и составляют эмпирически наблюдаемую часть всеобщего предметного поля познания.

Однако ведь есть то, что недоступно этому ряду концептуализации, а именно, та подводная часть предметного айсберга, которая вытеснена в бессознательное, но это и есть проявления обратного вселенского процесса — процесса субъективации объективного. В поле зрения объектоцентристских концептуализации не попадает и та часть субъективного опыта человека, которая растворена в объективациях, выступающих элементами явного предметного поля объектного познания. Если такие элементы и учитываются, то лишь в целях преодоления столь деструктивных для объективной логики проявлений субъективизма. Наука (сциентизм), как известно, пытается преодолеть воздействие субъекта на ход объективных измерений в процессе научного эксперимента. Психология (фрейдизм) ставит перед собой задачу максимально адаптировать человека к объективной реальности, какой бы нечеловеческой она ни была. Этика ("законническая этика") полагает, что именно человек несет в себе деструкцию для нормативной системы, которая ею тщательно разрабатывается. Социология (структурно-функциональный анализ) пытается преодолеть асоциальные формы человеческого поведения вне зависимости от того, что представляет собой само общество. Политэкономия (экономический детерминизм) сетует на то, что экономический механизм мог бы действовать более эффективно, если бы ему не мешали определенные человеческие качества. И так далее. Иными словами, концептуализации объектного плана выходят на проблему человека с позиций (а точнее, с оппозиций), содержащихся в той части его экзистенции, которая подверглась объективации, обмирщвлению, овременению. Это явная оппозиция целостному человеку с позиций его различных проявленных и овнешненных Я.

Но в таком случае сам собою напрашивается вопрос: а кто же в состоянии концептуально репрезентировать интересы целостного человека, интересы его самовосхождения, самотрансцендирования в Целостного и Универсального Субъекта? При всем желании такого рода концептуализации в объектоцентристских версиях Сущего найти не удастся. Восполнить этот пробел должна онтологическая антропология, или антропологическая онтология, и именно с субъектоцентристских пропозиций, т.е. с позиций, имманентно находящихся в Начале, а не в Конце Истории. Человеческое в человеке должно стать той позицией, с которой антропология выступила бы оппозицией ко всему тому, что его разрушает, и прежде всего к гиперрационализированному сциентизму, который первым из этого ряда учений о человеке преодолел самого человека, освободил от его присутствия Логику Объективной Реальности.

Есть еще одно важное замечание. Если в рамках объектного подхода к действительности акцент делается на эволюции сущего, то в рамках субъектного подхода — на его инволюции. Ни одна из научных дисциплин не исследует процесс онтологического возвращения человека к своим трансцендентным первоистокам, хотя при этом очень часто используются такие термины, как "возрождение", "ренессанс" и проч.

Для онтологической антропологии проблема самовозвращения Человека является проблемой центральной. Это, если говорить высокопарным слогом, — судьбоносная для человечества экзистенциальная проблема, так как от ее мировоззренческого разрешения зависит, будет ли у Истории физический Конец, который поставит последнюю точку на человеческой экзистенции, или же этот Конец будет метафизическим, за которым последует обратный исторический процесс — процесс перманентного примирения Человека с Космосом, процесс преодоления всех форм объективированного, обмирщвленного и овремененного существования. "Метафизический и гносеологический смысл конца мира и истории, — писал Н.А. Бердяев, — означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Это есть, вместе с тем, снятие противоположности между субъектом и объектом... Конец означает также победу экзистенциального времени над временем историческим и космическим. Только в экзистенциальном времени, измеряемом напряженностью и интенсивностью состояний субъекта, может открыться выход к вечности. Во времени историческом и космическом нельзя мыслить конца, оно находится во власти дурной бесконечности. С этим связана основная антиномия конца, С философской точки зрения парадокс времени делает очень трудным истолкование Апокалипсиса как книги о конце. Нельзя мыслить конца мира в историческом времени, по сю сторону истории, т.е. нельзя объективировать конца. И вместе с тем нельзя мыслить конца мира совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это есть антиномия кантовского типа. Времени больше не будет, не будет объективированного времени этого мира. Но конец времени не может быть во времени. Все происходит не в будущем, которое есть разорванная часть нашего времени. Это есть переход от объектности существования к субъектности существования, переход к духовности. Но он суживает судьбу свою в мире феноменальном. То, что мы называем концом, проецируя его во внешнюю сферу, есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным"21.

Проблеме возвращения человека к первоистокам, т.е. проблеме подлинной человеческой истории будет посвящена одна из книг "Суммы антропологии". Здесь же уместно лишь прояснить авторскую позицию относительно смысла и направленности общей истории Человека. Прежде всего, необходимо задаться вопросом: а есть ли в принципе у автоэволюционирующего Человека своя История? И да, и нет. Все то, что фиксируется объектоцентристскими версиями Сущего, не есть История Человека, а лишь история его самообъективации, самоовнешнения, самообмирщвления. Но если этот процесс есть История внешнего мира Человека, то в то же время он есть и Антиистория его внутреннего мира, так как фиксирует перманентное понижение его онтологических статусов. В субъектоцентризме под Историей понимается как раз обратный процесс — процесс перманентного развертывания и свертывания субъективаций, а не плоское эволюционирование объективного мира. У человека нет истории, если к его экзистенции подходить объектно, и у него есть история, если осуществлять субъектный подход к ней. Но тогда напрашивается вывод, что история Человека хранится в тайниках Бессознательного, а не в псевдоисторических рационализациях Сознания.

К. Маркс утверждал, что вся история человечества, предлежащая коммунизму, есть его предыстория, что подлинная история начинается именно с коммунизмом. Перефразируя это известное марксистское положение, можно утверждать, что предысторией человечества является не что иное, как история объективации человеческой экзистенции. Конец ее и есть окончание процесса объективации субъективного в космологических масштабах. Конец Предыстории метафизичен, так как за ним должна последовать истинная История Возвращения Человека к Первосущему, т.е. история перманентного процесса субъективации объективного — процесса, который призван восстановить истинные онтологические приоритеты Человека: приоритет ноосферы над культурой, культуры над цивилизацией и цивилизации над технологией. В этом плане онтологическая антропология должна стать не только метафизической, но и исторической Доктриной Начала.

Предметностью онтологической антропологии должна стать иерархия генезисов человека, т.е. космо-антропо-социо-природогенез Человека (схема 23).

 

Трансцендентная Феноменологическая Социальная Биологическая

антропология антропология антропология антропология

Субъект . . . _______________|____________________|____________|____________ . . . Объект

Космогенез Антропогенез Социогенез Природогенез

человека человека человека человека

 

Схема 23. Структура онтологической антропологии.

 

К сожалению, субъектоцентризм по известным причинам не столь богат понятийным аппаратом, как объектоцентризм. Поэтому приходится каждый раз оговаривать, что́ отражает то или иное понятие. Генезис — это не только возникновение, становление и развитие процесса, но также и его свертывание в то непроявленное состояние, из которого он эманацией был объективирован, овнешнен и овременен. Если объектоцентризм акцентирует внимание на первой части нашего определения, то субъектоцентризм — на его второй части. Онтологическую антропологию должно интересовать в различного рода генезисах Человека не только развертывание свернутостей, но и свертывание развернутостей во всей иерархии онтологических уровней Субъекта.

Поскольку генезисы связаны между собой как вложенные системы, постольку антропология должна при исследовании каждого из них в отдельности исходить из их сопричастности экзистенциальной целостности, основу которой составляет космоцентризм Сущего, ноуменальная природа человеческого существования. В основание всеобщей и универсальной ментальной системы, таким образом, должен быть поставлен не эмпирический человек, а Человек-Ноумен. Это позволит учитывать всю совокупность проявлений человеческой экзистенции, а не только те из них, которые вызваны преходящими условиями жизнедеятельности эмпирического человека.

По своей структуре онтологическая антропология, согласно нашей модели, должна состоять из трансцендентной, феноменологической, социальной и биологической (?) специальных антропологии. Каждая из них имеет свой особый понятийный аппарат и свою предметность в Целостном Человеке, причем эта предметность есть то субъективное, которое имплицитно содержится в объективном, проявленном, обмирщвленном, иными словами, есть именно человеческое в сакральном, феноменальном, социальном, природном мирах. Объективации человеческого в этих мирах интересуют онтологическую антропологию лишь постольку, поскольку необходим онтологический диагноз того, насколько это привело к самоотчуждению, к самодеформации человеческого в человеческой экзистенции.

Понятийный аппарат онтологической антропологии, коль скоро он есть порождение целостного и субъектного подхода к экзистенции, организован таким образом, что его категории связаны между собой не только функционально, но и генетически (схема 24).

Вкратце остановимся на характеристике специальных антропологии, составляющих собой сумму антропологии, каковой является онтологическая антропология, или антропологическая онтология.

Трансцендентная антропология — это та часть онтологической антропологии, которая должна всесторонне и целостно концептуализировать космогенез человека.

Существует точка зрения, что не только явные знания о мире поддаются систематизации средствами науки, но и трансцендентная форма неявного знания вполне может сложиться в целостное учение о мире средствами мистики. Этой проблеме посвящена книга С.Л. Франка "Непостижимое". Автор полагает, что в принципе мы могли бы иметь «наряду с "трезвым", рассудочным знанием в понятиях еще другое знание — именно знание непонятного и непостижимого, — "ведающее неведение"... Наряду с рациональным познанием мы имели бы столь же объективно-значимое — быть может... еще более значимое знание, которое мы можем предварительно обозначить как "мистическое знание"»22.

Предметностью трансцендентной антропологии является Человек как Микрокосм, равномощный и равноценный в своей целостной экзистенции Макрокосму. Естественно, мы осознаем всю метафоричность и условность этой высшей формы учения о человеке. Трансцендентная антропология не может обладать статусом научной дисциплины, так как Субъект никогда не станет Объектом сциентистской рефлексии, к нему не применишь объектного подхода. Субъектный же подход к Субъекту, интроспективный способ самопостижения Абсолютной Самости — удел Мистики, а не Науки. "Бог по самой своей сути — писал Гилберт Честертон, — это псевдоним Тайны, и предполагать, что человеку когда-нибудь удастся реально представить себе, как возник мир, так же нелепо, как предположить, что он, человек, сам мог бы его создать из ничего"23.

 

Трансцентентная антропология	Феноменологическая антропология	Социальная антропология	Биологическая антропология
Космогенез человека   Астральный субъект   Космический универсум   Внутрисубъектные отношения   Свобода   Креация   Трансценденция   Символы   Трансцендентные значения   Культ   Космическое время   Космоцентризм	Антропогенез человека   Антропный субъект   Человеческий универсум   Субъектно-субъектные отношения   Добро   Общение   Актуализация   Ценности   Эвалюативные значения   Культура   Антропное время   Антропоцентризм	Социогенез человека   Социальный субъект   Социальный универсум   Субъектно-объектные отношения   Долг   Деятельность   Социализация   Нормы   Прескриптивные значения   Цивилизация   Социальное время   Социоцентризм	Природогенез человека   Телесный субъект   Природный универсум   Объектно-объектные отношения   Необходимость   Познание   Рационализация   Знания   Дискриптивные значения   Технология   Физическое время   Природоцентризм

 

Схема 24. Структура базисных категорий антропологии.

 

Феноменологическая антропология — это та часть онтологической антропологии, которая призвана концептуализировать собственно человеческое в человеке, его антропогенез, основу которого составляет родовая экзистенция.

Несмотря на то, что человеческий универсум — всего лишь ниша, слой расширяющегося Бытия, он обладает всеми признаками целостности, подлежащей осмыслению в рамках антропологического учения. Феноменологическая антропология, или, как ее еще иначе называют, культур-антропология, или собственно антропология, есть учение о Человеке как Феномене, как представителе Человеческого Рода. Антрополсгия не является наукой в узком значении этого слова, так как не только Ноумен, но и Феномен не может выступать предметностью рациональной рефлексии. В то же время это учение вполне может рассматриваться в качестве научного, если под наукой понимать совокупность не только явных, рациональных, но и неявных, трансрациональных знаний. Антропология как учение о человеческой феноменальности вполне возможна, если будет опираться на неявные ценностные значения, т.е. на эпистемологический, культурологический опыт самопознания человека.

Совокупность неявных ценностных суждений, накопленных в лоне культуры, особенно литературой и искусством, о собственно человеческом в человеке, мы и обозначим термином "феноменологическая антропология". Эвалюативные знания можно свести в определенную систему по основанию таких эпистемологических категорий, как "антропный субъект", "человеческий универсум", "общение", "субъектно-субъектные отношения", "актуализация", "добро", "ценность", "культура" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри Человеческого универсума, или Человеческого рода, так как генетически восходят к протокатегориям космологии человека.

Основными вопросами феноменологической антропологии являются вопросы о смысле человеческого существования в пределах рода, о способах расширенного воспроизводства человеческого в человеке, т.е. круг вопросов, традиционных для гуманитаристики. Центральной мировоззренческой проблемой феноменологической антропологии выступает проблема антропологического развития человека как в фило-, так и в онтогенезе, т.е. процесса становления человека как Человека, чья онтология существенно отличается от бытования других существ.

Социальная антропология — это та часть онтологической антропологии, которая призвана концептуализировать социогенез человека, тот комплекс субъективаций, который имманентно содержится в универсуме социальных объективации, именуемом Социумом.

Социальный универсум, Социум выступает предметностью социологии, нацеленной на исследование всей совокупности общественных связей и отношений. Традиционно она занимается и так называемой личностью как особой социальной системой.

Однако социология рассматривает человека всего лишь в качестве производной от объективной социальной реальности. Человек — не ее предметность. Более того, если социология и присматривается к его качествам и свойствам, то отнюдь не бескорыстно. Ее задача — сделать все для того, чтобы человек был эффективным фактором так называемого общественного прогресса. Если целью в социологизме выступает общество, то средством его общественного развития и функционирования — человек. Социальная личность — потолок, в который упирается социология, по-своему схематизируя человеческую феноменальность.

Место и роль частичного человека в социальном универсуме с позиции целостного человека, а не безличного социума должна исследовать не социология, а антропология, та ее ветвь, которую и обозначают как — социальную антропологию. Социальная антропология — это не какая-нибудь альтернативная социологии наука, а вполне самостоятельная отрасль знания о человеке, структурно входящая в систему человековедения. Давно пора более жестко разграничить человековедение и обществоведение, и прежде всего для того, чтобы преодолеть вульгарные формы социологизма, экономизма, демографизма и прочих "теоретизмов" в их стремлениях объяснить человеку, чем он является "на самом деле". Человековедению давно пора заняться своими делами и раскрыть человеку истину о том, каким образом общество его отчуждает и как он должен этому противостоять. Несомненно, что общественные науки находятся на службе у общества, но ведь кто-то должен служить и человеку!

Социальная антропология должна выявить всю систему общественных факторов, перманентно превращающих человека из субъекта культуры и добродеяния в объект цивилизации и долженствования. И основополагающей ее проблемой является онтологическая проблема социального генезиса и эволюции человека.

Семантической основой социальной антропологии выступают нормативные значения и неявно содержащиеся в них прескриптивные знания. Прескриптивные знания о человеке вполне поддаются известной систематизации по основанию таких категорий социоантропологии, как "социальный субъект", "социальный универсум", "деятельность", "субъектно-объектные отношения", "социализация", "долг", "норма", "цивилизация" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри социального универсума и релевантных им качеств и свойств социального субъекта.

Био-техно-логическая антропология — это отрасль онтологической антропологии, исследующая целый комплекс взаимообусловленных генезисов человека как телесного существа.

На первых порах столь метафоричное определение — "био-техно-логическая" — воспринимается несколько иронически, так как в сознании сразу же всплывает термин "биотехнология". За неимением подходящего термина мы вынуждены были использовать такое построение, которое, однако, точнее проясняет смысл автоэволюции телесного субъекта, нежели традиционный термин "природогенез человека". Дело в том, что на уровне тотального природогенеза человеческой экзистенции параллельно происходит биогенез, техногенез и рациогенез Человека.

Природный универсум выступает предметностью естествознания, призванного исследовать всю совокупность объективных связей и отношений телесной организации Мироздания. Естествознание интересуется человеком лишь как производной от природной реальности, т.е. как особым природным телом, живым высокоразвитым организмом. Его интересуют в основном те физиологические качества и свойства человека, которые позволяют ему существовать в строго определенных параметрах естественной среды обитания. В прагматическом же плане наука интересуется человеком только как фактором развития технологического прогресса. Если в рамках сциентизма целью эволюции является природогенез и его детище техногенез, то средством их развития и функционирования — особые свойства человека, благодаря которым он способен рационализировать как внешний, так и внутренний мир. Физиология человека, его телесная конституция и логическое мышление — потолок для естественно-научной формы рефлексии.

Для классической биологии предметностью выступает не тотальный человек, и даже не телесный субъект, а общая его природная конституция. Человек для нее — специфическая часть биомассы, строго детерминированной общими законами естественной необходимости. Он всего лишь природный организм, состоящий из некоторой совокупности внутренних и внешних функций, поддерживающих его витальность в естественной среде обитания. Если научная биология и исследует телесно-рациональную форму ментальности, то не иначе, как производную от естественных, природных связей и отношений, и физиологическим субстратом этой ментальности является серое вещество, именуемое мозгом.

В современном мировоззрении доминирующими являются две основные доктрины миропонимания: Рационализм и Натурализм. По инерции все еще продолжают свой извечный спор Материализм и Идеализм, которые сами не осознают, что они давно уже перестали быть доминантами мировосприятия современного человека.

Натурализм пытается свести все формы человеческой экзистенции к чисто природным, объективированным процессам, придать человеческой самости сугубо телесный статус. Рационализм же, придавая всем явлениям, в том числе и природным, строго логизированные формы, обнаруживая в них объективные законы, стремится всему, в том числе и человеку, придать гносеологический статус. Декарт определял человека как "мыслящую вещь". Однако, как известно, крайности сходятся: в данном случае натурализм и рационализм — всего лишь две модальности объектоцентризма. Если натурализм акцентирует внимание на телесности, морфологических структурах человека как особого объекта, то рационализм — на логике его функционирования. Налицо гносеологический изоморфизм натурализма и рационализма. «Вчерашний нигилизм, — пишет В. Франкл, — провозглашал "ничто". Нынешний редукционизм проповедует "не что иное, как". Человек — не что иное, как компьютер или "голая обезьяна"»24.

Естественно-научная версия целостности человека — одновременно и биологизаторская (естественная), и рационалистическая (научная). Натурализм и рационализм наиболее органично синтезированы в единую глобальную парадигму именно в представлениях о человеке как о животном, наделенном разумом. Эта версия имеет право на существование, но лишь в рамках представлений о природном универсуме как о наиболее объективированной и проявленной онтологической нише Мироздания, в которую человек укоренен одновременно и в качестве телесного, и в качестве гносеологического субъекта. Растягивание же этой парадигмы на всю иерархию человеческой экзистенции влечет за собой формирование особо ложной идеологемы, абсолютизирующей релятивное и релятивизирующей абсолютное в Человеке.

Место и роль телесного субъекта в природном универсуме с позиции целостного человека, а не с позиции принципов пандетерминизма должна исследовать не сциентистская биология, а биологическая антропология, эта особая отрасль системы антропологического знания. Задача биологической антропологии, или антропологической биологии, — системно исследовать присутствие человека в природе, но не с позиции объективной естественности, а с позиции субъективной человечности. Биологическая антропология должна стать "водоразделом" между естественно-научным знанием о природном человеке и антропологическим знанием о человеческой природе.

Семантической основой той ветви антропологии, которая призвана целостно исследовать онтологию телесного субъекта, выступают дескриптивные значения, полностью отвечающие известным принципам логического позитивизма: операционализации и верификации. Дескриптивные, дискурсивные знания о человеке прекрасно поддаются логизированию по основанию таких категорий, как "телесный (гносеологический) субъект", "природный универсум", "познание", "объектно-объектные отношения", "рационализация" "знание", "технология" и др. Эти категории вполне обеспечивают построение теоретической модели связей и отношений внутри природного универсума и высшей его объективации — телесного субъекта.

Био-техно-логическая антропология должна выявить всю систему факторов, перманентно превращающих человека из духовного субъекта в один из природных объектов, и основополагающей ее проблемой должна стать онтологическая проблема природного генезиса человека в космологических масштабах. В отличие от классической биологии, исследующей природогенез объектно, она должна стоять на субъектоцентристских позициях, рассматривая природогенез как органичную составную часть автоэволюции человека. Человек как телесный субъект, объективизирующий сущее, безудержно развертывающий технологическую мощь природной необходимости, ставящий на грань существования все мироздание, должен быть понят прежде всего с космологических позиций. Если общая биология человека даст адекватную информацию, обслуживая запросы естественной необходимости, то не менее адекватную информацию должна наработать и антропологическая биология, обслуживая запросы трансцендентной свободы целостного человека.

Мы рассмотрели лишь некоторые из методологических проблем онтологической антропологии. На наш взгляд, не методология должна предварять построение мировоззренческой концептуализации, основывающейся на интенции-интуиции, а именно мировоззренческая концептуализация, будучи развернутой всем своим понятийным аппаратом до возможного логического предела, должна давать весомое основание для ее фундаментального методологического обоснования апостериори. В конце нашего исследования мы постараемся вернуться к проблемам методологии субъектоцентристской антропологии и вскрыть более широкий круг ее проблем.

 

[1] Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 294.

[2] Федоров Ю.М. Универсум морали. – Тюмень, 1992.

[3] Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 298.

1 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 9.

2 Хейзинга Й. HOMO LUDENS. Опыт исследования игрового элемента в культуре // Самосознание европейской культуры ХХ века. – М., 1991. – С. 88.

3 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 3. – С. 3.

4 Ламетри Ж. Предварительное рассуждение // Ламетри Ж. Соч. – М., 1983. – С. 428, 429.

5 Цит. по: Зелиг К. Альберт Эйнштейн. – М., 1964. – С. 67.

6 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 235.

7 Merleau-Ponty M. Sens et non-sens. – Paris, 1948. – P. 37

8 См.: Федоров Ю.М. Космическое измерение человека // Обществ. науки и современность. – 1992. – № 4.

9 См.: Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 11 – 294.

10 Там же. – С. 121-123.

11 Элиаде М. Космос и история // Элиаде М. Избр. работы. – М., 1987. – С. 139.

12 Мень А.В. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1. История религии. – С. 45.

13 Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 66.

14 Там же. – С. 52.

15 Вороницы И. История атеизма. – М., 1930. – С. 233.

16 Мозаика Агни Йоги: В 2 кн. – Тбилиси, 1990. – Кн. 1. – С. 207.

17 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 21.

17 Уйатхед А.Н. Избранные работы по философии. – М., 1990. – С. 38.

19 Гроф Ст. Целительные возможности необычных состояний сознания // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. – С. 457.

20 Морган Л. Первобытное общество. – Л., 1935. – С. 27.

21 Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. – Соч. – 2-е изд. – Т. 3. – С. 30.

22 Геккель Э. Чудеса жизни. – Спб., 1908. – С. 175.

23 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990. – С. 398.

24 Рибо Т. Опыт исследования творческого воображения. – Спб., 1991. – С. 79.

25 Мозаика Агни Йоги. – Кн. 1. – С. 193.

26 Бердяев Н. Новое религиозное сознание и общественность. – Спб., 1907. – С. 77.

27 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989, – С. 514.

1 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 17, 18.

2 Цит. по: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 156.

3 Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. – М., 1985. – Т. 1. – С. 227.

4 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 22.

5 Гроф С. Области бессознательного: опыт исследования ЛСД-терапии // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М., 1990. – С. 451, 452.

6 См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 101, 102.

7 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – М., 1991. – С. 102-104.

8 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1969. – Т. 2. – С. 141.

9 Николай Кузанский. Берилл. – Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 99.

10 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 2/3. – С. 10, 11.

11 Там же. – Ч. 1. – С. 357.

12 Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990. – С. 51.

13 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. – М., 1990. – С. 287.

14 Цит. по: Адо Пьер. Плотин, или Простота взгляда. – М., 1992. – С. 66.

15 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия: Глас вопиющего в пустыне. – М., 1992. – С. 94.

16 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 196.

17 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Т. 1, ч. 1. – С. 267.

18 Там же. – С. 49.

19 Там же. – С. 36.

20 Там же. – Ч. 2/3. – С. 334.

21 Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 1. – С. 562.

22 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 426.

23 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1973. – Т. 4. – С. 298.

24 Мозаика Агни Йоги: В 2 кн. – Тбилиси, 1990. – Кн. 1. – С. 205.

25 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1974. – Т. 1. – С. 143.

26 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI-IV вв. до н.э. – М., 1967. – С. 151.

27 См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 190

28 Там же.

29 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 61.

30 Там же. – С. 103.

31 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 122.

32 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Т. 1, ч. 1. – С. 79.

33 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: В 4 т. – М., 1975. – Т. 1. – С. 311.

34 См.: Лекторский В., Садовский В. Лаланд // Философская энциклопедия: В 5 т. – М., 1964. – Т. 3. – С. 140.

35 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 145.

36 Прокл. Первоосновы теологии. – С. 559.

37 Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1975. – Т. 2. – С. 41.

38 Андреев Д. Роза Мира. – М., 1991. – С. 50.

39 Scheler M. La situation de l’homme dans le monde. – Paris, 1951. – P. 85.

40 Батищев Г.С. Корни и плоды // Наше наследие. – 1991. – № 5. – С. 2.

41 Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Собр. соч. – М., 1912. – Т. 5. – С. 226.

42 Печчеи А. Человеческие Качества. – М., 1985. – С. 203, 204.

43 Там же. – С. 204.

44 Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1989. – С. 127.

45 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия… - С. 188, 189.

46 Цит. по: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 77.

47 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 485-494.

48 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 47. 48.

49 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 133, 134.

50 Бердяев Н.А. Философия свободы. – С. 71,72.

51 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 142.

52 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – С. 135.

53 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 282.

54 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 170.

55 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 47.

56 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 368-370.

57 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – С. 9.

58 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 23, 24.

59 Гегель Г. Эстетика: В 4 т. – М., 1969. – Т. 2. – С. 141.

61 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая… - С. 163.

62 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 19, 20.

1 Мень А. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1. Истоки религии. – С. 151.

2 Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания // Природа. – 1988. – № 5. – С. 33.

3 Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 322.

4 См.: Сорокин П. Общая социология // Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. – М., 1992. – С. 200-205.

5 Moris Ch. Significtion and Significance. – Cambridge, Mas., 1964. – S. 4.

6 Ольшанский В.Б. О некоторых механизмах взаимосвязи общества и личности: Дис. …канд. филос. наук. – М., 1968. – С. 126, 166, 170.

7 См.: Федоров Ю.М. Универсум морали. – Тюмень, 1992. – С. 16-32.

8 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1972. – С. 70, 71.

9 См.: Morris Ch. Writings on the General Theory of Signs // Approaches to Semiotcs. 16. – Paris, 1971. – P. 100, 101, 366.

10 Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Учен. зап. Тартус. гос. ун-та. – Тарту, 1987. – Вып. 754: Труды по знаковым системам. XXI. – С. 20.

11 Серл Дж. Референция как речевой акт // Новое в зарубежной лингвистике. – М., 1982. – Вып. 13: Логика и лингвистика. – С. 198.

12 Карсавин Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 148.

13 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 86.

14 Бердяев Н.А. Философия свободы // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 80.

15 Полани М. Личное знание. – М., 1985. – С. 82, 83.

16 См.: Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. – М., 1982. – С. 64.

17 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. философии. – 1990. – № 7. – С. 170.

18 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 264, 265.

19 Там же. – С. 277.

20 Кроче Б. Эстетика как наука о выражении и как общая лингвистика. – М., 1920. – Ч. 1: Теория. – С. 39, 40.

21 Ильин И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 167.

22 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М., 1900. – Т. 1. – С. 12.

23 Цит. по: Чертов Л.Ф. Знаковость. – СПб., 1993. – С. 250.

24 См.: Вико Д. Резюме «Новой науки», сделанное Вико в «Автобиографии» // Кисель М.А. Джамбаттиста Вико. – М., 1980. – С. 189.

25 Гете И.В. Избр. филос. соч. – М., 1964. – С. 353.

26 Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 249-269.

27 Автономова Н.С. Миф: Хаос и Логос // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. – М., 1990. – С. 50.

28 Сорокин П. Общая социология. – С. 203.

29 Шпенглер О. Закат Европы. – М., 1993. – С. 163, 164.

30 Мень А. История религии: В 7 т. – М., 1991. – Т. 1: Истоки религии. – С. 31.

31 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв». – С. 170.

32 Эрн В.Ф. Культурное непонимание // Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 125.

33 Бердяев Н.А. Смысл истории… - С. 249.

34 Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. – С. 284.

35 Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 296.

36 Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. – М., 1974. – С. 195.

37 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 35.

38 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию // Вопр. философии. – 1992. – № 7. – С. 175, 176.

39 Лютер М. О рабстве воли // Роттердамский Эразм. Филос. произв. – М., 1986. – С. 359, 360.

40 Бердяев Н.А. Смысл творчества. – С. 297.

1 Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 343.

2 Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Соч. – М., 1990. – С. 329, 330.

3 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 145.

4 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 297.

5 Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 106.

6 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 325.

7 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 121.

8 Несмелов В.И. Наука о человеке. – Казань, 1906. – Т. 1. – С. 242.

9 Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. – С. 58.

10 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация // Русские философы. – М., 1993. – С. 67.

11 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – М., 1992. – С. 151.

12 Там же.

13 Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М., 1986. – С. 85.

14 Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 302.

15 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979. – С. 342, 343.

16 Кьеркегор С. Страх и трепет. – С. 44.

17 Франк С. Человек и Бог // Человек. – 1992. – № 1. – С. 105.

18 Цит. по: Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы. VI-IV вв. до н.э. – М., 1967. – С. 162.

19 См.: Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 132.

20 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 14.

21 Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. – М., 1993. – Т. 1. Философия хозяйства. Трагедия философии. – С. 90.

22 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М., 1900. – Т. 1. – С. 104.

23 Бубур М. Я и Ты. – С. 24.

24 Кьеркегор С. Понятие страха. – С. 227.

25 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 43.

26 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – С. 158.

27 Винер Н. Кибернетика и общества. – М., 1958. – С 27.

28 Соловьев В.С. На пути к истинной философии // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. – М., 1988. – Т. 2. – С. 336.

29 Бердяев Н.А. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 249.

30 Андреев Д.Л. Роза Мира. – М., 1991. – С. 46.

31 См.: Гараджа А.В. Жан Бодрийар // Современная западная философия: Словарь. – М., 1991. – С. 45.

32 Эрн В.Ф. Борьба за Логос // Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 227.

33 Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. – М., 1991. – С. 134.

34 Николай Кузанский. Берилл // Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 126.

35 Ясперс К. Философская вера. – С. 426.

36 Сагатовский В.Н. Ценностное основание гуманитарной экспертизы // Гуманитарная экспертиза: Возможности и перспективы. – Новосибирск, 1992. – С. 20.

37 Бердяев Н.А. И мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. – Париж, 1931. – С. 57-65.

38 Батищев Г.С. Верность призванию: в со-творчестве наследуем и в наследовании со-творим // Самотлорский практикум-2. – Москва; Тюмень, 1988. – С. 9.

39 Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – С. 362.

40 Лосский Н.О. Мир как органическое целое. – М., 1991. – С. 341.

41 Сагатовский В.Н. Социальное проектирование (к основам теории) // Прикладная этика и управление нравственным воспитанием. – Томск, 1980. – С. 86.

42 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – М., 1900. – Т. 1. – С. 53.

43 Лосский Н.О. Мир как органическое целое. – М., 1991. – С. 414.

44 Федотова В.Г. Истина и правда в повседневности // Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. – М., 1990. – С. 207.

45 Шопергауэр А. Мир как воля и представление. – С. 301.

46 Бердяев Н.А. И мир объектов… - С. 61.

47 Карсавин Л. О личности // Философско-религиозные сочинения: В 2. – М., 1992. – Т. 1. – С. 130.

48 Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и Бытие. – М., 1993. – С. 203.

49 Бубер М. Я и Ты. – С. 11.

50 См.: Козырев Н.А. Избр. труды. – Л., 1991.

51 Гегель. Энциклопедия философских наук: В 3 т. – М., 1975. – Т. 2. – С. 59.

52 Бердяев Н.А. Смысл истории. – С. 79.

53 Кьеркегор С. Понятие страха. – С. 185.

54 Там же. – С. 181.

55 Августин Аврелий. О граде божием // Антология мировой философии: В. 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 2. – С. 589.

56 Гейзенберг В. Физика и философия. – М., 1963. – С. 28, 29.

57 Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и Бытие. – М., 1993. – С. 324.

58 Августин Аврелий. Исповедь // Антология мировой философии. В 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 2. – С. 587, 588.

59 См.: Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? – М., 1991. – С. 185.

60 Кьеркегор С. Понятие страха. – С. 182.

1 Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 233.

2 Там же. – С. 234.

3 Джеймс У. Психология – М., 1991. – С. 94.

4 Кьеркегор С. Болезнь смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 267.

5 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 295.

6 Новгородцев П.И. Об общественном идеале. – М., 1991. – С. 106.

7 Карсавин Л. О личности // Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения: В 2 т. – М., 1992. – Т. 1. – С. 146.

8 Бергсон А. Материя и память. – Собр. соч.: В 4 т. – М., 1992 – Т. 1. – С. 273.

9 Ортега-и-Гассет Х. Что такое Философия? – М., 1991. – С. 160.

10 Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – Париж, 1931. – С. 229.

11 Юнг К. Аналитическая психология // История зарубежной психологии (30-60-е гг. ХХ в.): Тексты. – М., 1986. – С. 153.

12 Там же. – С. 160.

13 См.: Автономова Н.С. Лакан // Современная западная философия: Словарь. – М., 1991. – С. 148, 149.

14 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – М., 1992. – С. 29.

15 Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. – М., 1993. – Т. 1: Философия хозяйства. Трагедия философии. – С. 97.

16 Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. – М., 1873-1875. – Вып. 1/2. – С. 284, 287.

17 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 97.

18 Гартман Э. К понятию бессознательного // Новые идеи в философии. – Спб, 1914. – Сб. 15. – С. 13.

19 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 199.

20 Бонхеффкр Д. Сопротивление и покорность // Вопр. философии. – 1989. – № 11. – С. 136.

21 Weil S. La pesanteur et la grace. – Paris; Plon, 1947. – P. 3.

22 Башляр Г. О природе рационализма // Феномен человека: Антология. – М.. 1993. – С. 99.

23 Николай Кузанский. Игра в шар. – Соч.: В 2 т. – М., 1979. – Т. 2. – С. 295, 296.

24 Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. философии. – 1990. - № 7. – С. 172.

25 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – С. 105.

26 Малявин В.В. Чжуан-цзы. – М., 1985. – С. 238.

27 Там же. – С. 239.

28 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – Париж, 1939. – С. 215.

29 Соловьев В.С. Общий смысл искусства. – Соч.: В 2 т. – М., 1988. – Т. 2. – С. 395.

30 Фромм Э. Иметь или быть? – М., 1986. – С. 124.

31 Мамардашвили М.К. Мысль под запретом: Беседа с А. Эпельбуэн // Вопр. философии. – 1992. – № 5. – С. 101.

32 Карсавин Л. О личности. – С. 205.

33 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. – М., 1990. – Т. 1. – С. 233.

34 Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. – С. 299.

35 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. – Париж, 1952. – С. 152.

36 Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Собр. соч.: В 4 т. – Т. 1. – С. 122.

37 Цит. по: Адо П. Плотин, или Простота взгляда. – С. 74.

38 Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. – М., 1989. – С. 162.

39 Андреев Д.Л. Роза Мира. – М., 1991. – С. 46.

40 Цветаева М. Живое о живом (Волошин) // Соч.: Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 245.

41 Прокл. Первоосновы теологии // Антология мировой философии: В 4 т. – М., 1969. – Т. 1, ч. 1. – С. 562.

42 Плотин. Эннеады // Антология мировой философии. – Т. 1, ч. 1, - С. 549, 550.

43 Бердяев Н.А. Самопознание. – М., 1990. – С. 41.

44 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. – С. 129.

1 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. – М., 1992. – Т. 1: Чары Платона. – С. 32.

2 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 241.

3 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 24, 25.

4 Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопр. философии. – 1992. – № 6. – С. 101.

5 Тойнби А.Дж. Постижение истории. – М., 1991. – С. 15.

6 Ясперс К. Истоки истории и её цель // Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 31.

7 Там же. – С. 102.

8 Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990. – С. 56.

9 Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 276.

10 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и Бытие. – М., 1993. – С. 102.

11 Бердяев Н. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 78.

12 Николай Кузанский. Берилл // Соч.: В 2 т. – М., 1980. – Т. 2. – С. 99.

13 Цит. по: Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – С. 83.

14 Цит. по: Ярошевский М.Г. История психологии. – М., 1985. – С. 16.

15 Блаватская Е.П. Тайная Доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 180.

16 Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собр. соч.: В 4 т. – Т. 1. – С. 180.

17 Выготский Л.С. Исторический смысл психологического кризиса // Собр. соч.: В 6 т. – М., 1983. – Т. 1. – С. 161, 162.

18 Франкл В. Человек в поисках смысла. – С. 103.

20 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С. 298.

21 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация // Русские философы. – М., 1993. – С. 57, 58.

22 Франк С.Л. Непостижимое // Соч. – М., 1990. – С. 198.

23 Честертон Г.К. Вечный человек. – Чикаго, 1989. – С. 18, 19.

24 Франкл В. Человек в поисках смысла. – С. 84.