АНТРОПОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

 

3.1. РОДОВЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

 

Вдумайтесь в слово "человек". Оно означает дух — или чело, — приходящий веками. Вся смена воплощений, вся ценность сознания воплощена в одном слове. Можете ли назвать другой язык, где житель воплощенный назван так же духовно?

Агни Йога

 

Если космогенез Человека положил "начало" предыстории его экзистенции, то "начальной точкой" своей феноменальной истории Человек обязан антропогенезу. Историю антропного субъекта, или антропологическую историю, необходимо отличать от всех последовавших за ней историй, и прежде всего от истории социальной, к которой, к сожалению, современная методология познания сводит весь многомерный и многоуровневый процесс становления Человека как в фило-, так и в онтогенезе. Всеобщая история должна включать в себя некий свод мистических представлений о космологической предыстории Человека, а также антропологическую, социальную и естественную его истории. Если космогенез идет путем Дао, постоянно возвращающим Человека к Абсолюту, то антропогенез продвигается путем Культуры, в конечном счете приводящим Человека к Самому Себе. Антропное время есть время движения культуры в рамках родового, человеческого универсума. Оно уже имеет свое начало и свой конец.

Культуротворческий процесс связан с появлением ценностей, которые фиксируют уже не сакральное, а человеческое в Человеке. Материалом преобразований в Сущем здесь выступает не пустотное начало, а нечто овнешненное и овремененное — совокупность субъектно-субъектных отношений. Человеческая феноменальность, или антропная форма полноты, есть вполне определенное и определяемое. Ценности, которые культура накапливает в процессе антропной истории, и являются средствами перманентного раздвижения границ родовой онтологии Человека. Совокупность культурных ценностей составляет антропное содержание всеобщей истории. Своими взаимообусловленными антропными интенциями общающиеся субъекты воспроизводят единый для их общей родовой экзистенции ценностный мир.

Антропное время имеет свою особую плотность и интенсивность протекания. На историческую эпоху может приходиться (и приходится) лишь один-два истинных художника. Нет, видимо, ничего более высокого в эпистемологическом пространстве русской души, чем "Троица" Андрея Рублева. В ней угадываются некие намеки на трансцендентные тайны Судьбы России. Не может быть, чтобы светлое начало, содержащееся в "Троице", не имело продолжения в грядущей российской действительности. От Рублева до Пушкина по антропным часам прошли какие-то мгновения, но сколько же цивилизационных циклов они в себя вмещают по часам социальным! В России на величие Рублева и Пушкина вряд ли в ближайшее время будет отброшена тень еще более великого художника. Антропное время течет лишь постольку, поскольку возникают и укореняются в человеческой экзистенции ценности культуры. Общечеловеческие ценности и создают основу антропной формы движения. Истинную историю Человека как Феномена в изоморфных его событию ценностных образах репрезентирует антропологическое мифотворчество. Его современным прототипом выступает творчество поэтическое, фиксирующее внимание на интимных движениях человеческой души, придающих миру "аромат человеческого". Ценностная форма мифотворчества есть способ, посредством которого культура осуществляет экспансию человеческого за пределы антропной самости, позволяет Человеку всесторонне и универсально присваивать свои родовые сущностные силы, предварительно трансформировав в них силы сакральные и космологические.

Если единицей развертывания предыстории человеческого существования является трансцензус, то антропогенная эпоха есть полный цикл развертывания эпистемы. Понятие эпистемы ввел М. Фуко. Эпистемы суть "основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик"; они "сразу же определяют для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться"1. Эпистема — это та часть периферии духовного пространства, в которой душа обретает ценностные смыслы собственно человеческого экзистирования. Развертыванием эпистемы в антропном времени ценностно закрепляется добродетельное отношение человека к человеку.

От пустотного астрального субъекта антропный субъект отличается тем, что у него отсутствует самый высокий трансцендентный статус. Антропный субъект обладает родовым онтологическим статусом, или статусом Рода, в его фамильно-именной форме. Репрезентируя своей субъективностью родовую целостность Бытия, он уже является человеком не столько самоосваивающим, сколько самоприсваивающим сущностные силы. Они у него как бы вынесены вовне и потенциально содержатся в родовой онтологии, т.е. во всеобщем фамильном именитстве — Человечестве, которое по отношению к Антропному Человеку выступает неким внешним миром. Присвоение родовых сущностных сил антропосом осуществляется в форме субъективирования субъективного, т.е. всего того антропного содержания человеческой экзистенции, которое потенцируется в другом субъекте. Интериоризованные родовые сущностные силы — это результат удвоения субъективности, ценностного синтеза индивидуализированных форм субъективности в единую антропную общность — Мы.

Если в процессе космогенеза Человек, выступая именной формой Бога, свободно символизирует Сущее, то в процессе антропогенеза он своим добродеянием расширенно воспроизводит свое родовое именитство и ценностно осваивает то, что ранее символизировал. Выступая уже не именной формой Бога, а фамильной формой Человеческого Рода, Человек постепенно трансформируется из субъекта космогенеза в объект антропогенеза. На завершающей стадии антропогенеза он полностью превращается в ментальную переменную, зависимую от родовой тотальности: имя, полученное Человеком от Бога, переносится на род, и его семантической основой становится родовая фамилия. Появляется множество фамильных имен, производных от родового имени, посредством которых антропос перманентно актуализирует свою индивидуальность в родовую целостность.

Если основой космогенеза выступают внутрисубъектные отношения, отношения внутри космологического именитства, то основу антропогенеза составляют отношения между суверенными человеческими именитствами, или субъектно-субъектные отношения. Внутрисубъектность протоонтологии Бесконечного Субъекта распадается не на субъект и объект, а на субъект и субъект, т.е. на субъективации в их фамильно-именных формах. Субъект, окончательно заключивший самого себя в именитстве, обретший свои родовые пределы (имение), есть уже не Человек-Ноумен, а Человек-Феномен.

Обосабливающиеся от самих себя субъекты начинают объединяться в антропные сообщества, первой ячейкой которых становится семья — подлинная антропная, эвалюативная общность, базирующаяся на субъектно-субъектных отношениях. Метафизическим субъектом родового именитства формируется особая внекосмологическая квазиреальность — человеческий универсум, или универсум субъективированных субъективаций, т.е. как бы вторичных субъективаций, на которые распадается ментальная пустотность астрального субъекта. Это первая онтологическая форма квазиреальности, которая со временем самоконституируется, самолегитимизируется в Человечество.

Родовая жизнь человеческого существа — это совокупная экзистенция феноменальных именитствующих субъектов. Субъектно-субъектные отношения и являются отношениями между именитствующими феноменальными субъективациями, или внутренними отношениями целостного человеческого универсума. "Нумен, — писала Е.П. Блаватская, — может стать феноменом на любом плане существования, проявляясь на этом плане через подходящую основу или проводник"2. Таким онтологическим проводником и выступают субъектно-субъектные отношения.

Чем же антропные субъектно-субъектные отношения отличаются от трансцендентных внутрисубъектных? Внутренний мир антропоса складывается из интериоризации субъектно-субъектных отношений как объективация отношений внутрисубъектных.

Прежде всего, если внутрисубъектные отношения являются внутренними отношениями пустотного трансцендентного субъекта и имманентны внутреннему состоянию сакрального Духа, то субъектно-субъектные отношения — это как бы овнешненные внутрисубъектные отношения, выступающие отношениями между субъектами, обладающими определенной антропной полнотой содержания и феноменальной ментальной валентностью. Они имманентны состоянию собственно человеческой Души. Субъектно-субъектные отношения суть антропная инверсия внутрисубъектных отношений. Антропный субъект — это ценностно инверсирующий человек, перманентно преобразующий внутрисубъектные отношения Ноумена в субъектно-субъектные отношения Феномена. Интенции ценностной формы ментальности придают субъекту целостность Феномена, обладающего специфической антропной природой.

Далее, если внутрисубъектные отношения — это отношения Вечности, в которой трансцендентно экзистирует абсолютно покоящийся астральный субъект, то субъектно-субъектные отношения суть отношения внутри определенного антропного Времени, в пределах которого человек осуществляет свое феноменальное экзистирующее присутствие.

Кроме того, если внутрисубъектные отношения суть отношения трансцендентной свободы, субъективной самодетерминированности, то субъектно-субъектные отношения — это отношения взаимной субъектной детерминации, подчиняющиеся необходимой зависимости человека от человека в пределах общей для всех людей родовой определенности и феноменальности.

И наконец, если внутрисубъектные отношения регулируются символическими значениями, то отношения субъектно-субъектные — ценностными значениями, антропными их производными. Ценностно означивая субъектно-субъектные отношения, отношения между Я и Ты, антропный субъект тем самым одновременно ментализирует онтологию и онтологизирует ментальность своей особой родовой Самости.

Субъектно-субъектные отношения — это такие взаимоотношения, которые детерминированы антропной определенностью общающихся субъектов и в которых объективность, присутствующая в них неявно, выступает средством их взаимной актуализации. Обособившись от самого себя, суверенизировавшись от космоса, человек попадает во взаимообусловленную зависимость к другим людям, отношения между которыми и образуют родовые сущностные силы.

Как Феномен человек уже не может самопорождаться, самопроявляться из своей трансцендентной пустотной неопределенности. Функция онтологического порождения от Субъекта переходит к Роду. Своим перманентным возникновением и последующей родовой экзистенцией человек уже обязан не эманирующему Ничто, а вполне определенному Нечто — Другому, такому же, как он, Феномену.

Если самокреация Человека осуществляется интенциями его собственного трансцендентного Я, то антропный субъект своим порождением обязан интенциям Ты, как тот, другой, своей жизнью обязан интенциям его Я. Это не самопорождающие, а порождающие друг друга субъекты. Я могу получить конституирование себя в качестве человека лишь в акте межсубъектной интеракции с другим, таким же, как я, человеком. Межсубъектная интеракция и является процессом перманентного переноса родового статуса на Человека и человеческого статуса на Род. Человечество в интерактивном плане есть некая надличностная Личностность, или личностная Надличностность, которую можно воспринимать и в качестве экстериоризации бесконечного ряда ценностно удвоенных субъективностей. В этой связи говорить о разделении целостности родовой онтологии на внутренний и внешний миры можно лишь условно, так как антропный человек — это интериоризованное человечество, а человечество — это экстериоризованный антропный человек. Подтверждением тому служит хотя бы то обстоятельство, что истинная культура интерсубъективна и не является принадлежностью либо только внутреннего, либо только внешнего человека.

Выступая порождением межсубъектного интерактивного процесса, родовой человек призван последовательно распаковывать уже не сакральное Ничто, а антропное Нечто, вынужден актуализировать свои феноменальные потенциальности, ценностно осваивать родовые сущностные силы, предсуществующие его антропной форме существования. Основная "цель" антропогенеза — последовательное достижение человеком предельных уровней целостности и универсальности родовой формы экзистирования, превращение человечества в актуализированную антропную тотальность. Эта онтологическая цель перманентно достигается в рамках культуротворческого процесса. Если основной космологической функцией Человека является трансцендирование Себя в Абсолют, то главной антропной его функцией выступает актуализация Себя в Человечество.

Из самообладающего существа человек, обретший родовую определенность, превращается в существо обладающее, его именитство — уже не обитель Бога, а родовое достояние. Бывшая в прошлом суверенная обитель (микрокосм) оказывается как бы вынесенной за пределы имманентной ментальности, так как ею владеет уже другая человеческая субъективность, которая, в свою очередь, каким-то уж совсем чудесным образом погружена в свое иное онтологическое пространство, "владельцем" которого выступает "суверенное" Я. Я — обитель Ты, который лишь в нем осознает себя как Я. Ты как потенциальное Я превращается в Я актуальное лишь в обители иного Я.

В этой ментальной со-бытийности, или бытийствующей со-ментальности, Человек овладевает Собой как Феноменом лишь посредством Другого. Лишь через "самоуничтожение" в другом Я он в состоянии вместе с ним "воскреснуть" в общем для них обоих родовом самосознании. Лишь овладевая собой в со-предельных Я пространствах, человеческие феноменальности в качестве со-владельцев единых для них родовых сущностных сил оказываются способными воспроизводить свою личностную уникальность. "Через других мы становимся самими собой, — писал Л.С. Выготский.— ...Личность становится для себя тем, что она есть в себе, через то, что она предъявляет для других. Это и есть процесс становления личности"3.

Антропный субъект есть тождество Человека и Человечества, есть самотождественность человеческого в человеческом, некая экзистенциальная тавтологичность субъективности. Родовой человек в состоянии эффективно экзистировать лишь в такой онтологической ситуации, когда в акте интеракции его Я противостоит не-Я в форме Ты. В родовой онтологии Человека соотношение внутреннего и внешнего миров есть не что иное, как ценностная самотождественность антропного субъекта. Ты — это всего лишь внешнее Я, а Я — это внутреннее Ты. Внешний мир родового человека является антропным синтезом всей совокупности Ты, или неким генерализованным Ты. "Я чувствую теперь в столь многообразных видах несовершенство существа, наделенного человеческим интеллектом, и точно в таком же многообразии единство всех индивидов, — писал Гумбольдт, — ...Это единство — человечество, а человечество есть не что иное, как само я. Я и ты... это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди. Нам только кажется, будто каждая грань искусно отшлифованного зеркала представляет собой отдельное зеркальце. Когда-нибудь произойдет перемена, и это заблуждение исчезнет, и пелена упадет с глаз. Больше этого не скажешь, и больше этого не сможет выразить ни одна метафизика. Но то, что человечество и в численном отношении представляет собой единицу и что оно есть отнюдь не то, что мы видим, а то, о чем лишь немногие догадываются, хотя склонность к этой догадке есть у каждого, это для меня нерушимая основа всякой метафизики"4.

Антропный субъект и родовой мир онтологически изоморфны, у них одни взаимообусловленные онтологические статусы: у рода — человеческий (человеческий род), а у человека — родовой (родовой, человек). Родовой человек — это определенная интериоризированная субъективизация внешнего антропного мира, который, в свою очередь, есть не что иное, как экстериоризованная субъективизация внутренней антропной самости родового человека. Здесь процесс объективирования субъективного еще пребывает в своей протофеноменальной форме, т.е. в форме субъективирования субъективного. Антропное Я — ансамбль родовых межсубъектных отношений, а человеческий род — антропное не-Я, генерализованная обмирщвленность, или обмирщвленная генерализованность всей совокупности родовых субъектов. Родовое именитство, человечество — это "общенчески" овнешненное антропное Я человека, и наоборот, антропное Я — это "общенчески" овнутренное человечество. Человек и мир человека, хотя и не составляют трансцендентного тождества (ментальность антропного субъекта не может быть тотальной субъективацией всей совокупности межсубъектных связей в человеческом роде и наоборот), находятся в гармоническом единстве (мир человеческий — человек омирщвленный).

Ценностный мир культуры оживает и воспроизводится лишь в акте интеракции самоактуализирующихся друг в друге антропных субъектов. Родовое именитство, каковым является человечество — это интегральная совокупность всех человеческих именитств. Антропос одновременно является и внутренним, и внешним Феноменом, а потому в той мере, в какой человеческий род воздействует на родовой статус Человека, человек воздействует на человеческий статус Рода. Каждый из людей — суверенный участник антропогенеза, своими ценностными интенциями одновременно и продуцирующий, и присваивающий родовые сущностные силы субъект. Субъектно-субъектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий антропной интеракции характер процессуальной целостности, способствующий синтезу личностных модусов субъективности во всеобщую Феноменальную Личность — Человечество.

Рассмотрим основные механизмы антропогенеза, участвующие в порождении человеком человека в качестве феноменального родового существа. Такими "механизмами" выступают антропные модусы ментальной, семантической и онтологической подсистем феноменальной целостности Человека. Антропогенез Человека есть перманентный исторический синтез Антропного Субъекта, Ценностей Культуры и Добродеяния, являющихся онтологическими производными соответственно от Астрального Субъекта, Символов Культа и Сакральной Свободы. Эти антропные модусы становления человека в качестве родового существа и должны быть положены в основу его онтологического определения. Антропный Человек — это общающийся субъект, осуществляющий добродеяние и культивирующий ценности.

Антропогенез Человека есть единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Антропного Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Ценности и семантической ментализации (ментальной семантизации) Добра.

А. Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Антропного Субъекта. Антропная форма Субъекта своим генезисом обязана ментальному синтезу Ценности и Добра. По отношению к антропной форме человеческой ментальности ценность и добро выступают взаимодополняющими и взаимообусловливающими категориями. В ценностях фиксируется целостный характер морального субъекта, субъективная феноменальность и уникальность человека. Категория добра вбирает в себя содержание отношений между целостными родовыми субъектами. Ценности — знаковая форма добра. Добро — онтологическое значение ценностного знака. Вне ценностей невозможно добродеяние, вне процесса добродеяния ценности внегуманны, внечеловечны. Ценности "оживают" лишь в акте добродеяния, осуществляемого человеком по отношению к другому человеку, даже если он уже давно отошел в мир иной. Но и добро, добродеяние являются истинными в моральном плане лишь в контексте отношения человека к человеку, когда они общаются не иначе, как целостные моральные субъекты.

Человеческая феноменальность порождается флуктуациями в ценностной добродетельности, или добродетельной ценностности, каковой является культура. Антропос — не только ментальная производная от пустотного астрального субъекта, но и онтолого-семантическая производная от ценностного добродеяния и добродетельной ценностности. Антропный субъект — это ценность, добродетельно актуализированная в его родовом имени. В качестве ценности фамильное имя человека отличается от символического именитсгва прежде всего тем, что содержит в себе собственно человеческие смыслы родового существования. Родовой человек — это добродетельно преобразованная ценность, или ценностно преобразованная добродетельность.

Б. Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Ценности. Ценность есть семантическая производная от онтологической ментализации и ментальной онтологизации антропного субъекта. Антропная форма Ценности своим генезисом обязана семантическому синтезу Антропной Ментальности и Добра. Ценность порождается флуктуациями в человеческой добродетельности, или добродетельной человечности, выступающей антропной формой реальности. Ценность в онтолого-ментальном плане есть некая антропная производная от добродетельного субъекта и субъективирующегося добра. Не только антропный человек есть ценность, воплощенная в его родовом имени, но и сама ценность есть порождение антропной ментальности.

Антропос не только извлекает смыслы своего родового существования из ценностей культуры, но и порождает новые ценности, означивая ими перманентно проявляющиеся элементы человеческого универсума, выступая субъектом культуротворческого процесса. Семантическую основу антропогенеза составляет процесс ценностного означивания перманентно порождаемых и проявляемых во-вне элементов внутреннего мира человека. Ценности суть проявленности человеческих качеств и чувств, культурно оформленные субъективации добра. Если антропный субъект нечто ценностно означил, он тем самым придал этому нечто собственно человеческий смысл, позволяющий ему бытийствовать по человеческим меркам.

Сам того порой не осознавая, антропос своей эпистемологической интенцией, ценностным означиванием внеантропных феноменов вживляет в их онтологию некий алгоритм коэволюции с самим собой. Посредством ценностей культуры человек втягивает в коэволюцию с родовым универсумом все, что находится ниже его по всеобщей онтологической иерархии, — социальный и природный универсумы. Ценностным означиванием элементов мира антропный субъект конституирует их в качестве интегративных частей своей родовой целостности, перманентно расширяющейся по мере того, как культура осуществляет свою интегративную функцию, функцию ценностной конвергенции Человека и Мира в антропоморфную онтологическую целостность.

Каждый из людей изначально несет в своей ментальности некий модус всеобщей Ценности, семантически репрезентирующий целостность Человечества. Этот модус и определяет как характер, так и пределы актуализации человеческой индивидуальности в человечество. В ценностном сознании в свернутом виде содержится не только пред-, но и постистория родового существования человека. Потенциал культуры есть то, что в дальнейшем актуализируется в качестве овнешненного антропного и составляет ценностный мир человека.

В. Семантическая ментализация (ментальная семантизация) Добра. Добро есть онтологическая производная от ценностной антропности и антропной ценностности. Своим генезисом Добро обязано не только Сакральной Свободе, но и онтологическому синтезу Ценности и Антропной Ментальности. Добро порождается и поддерживается флуктуациями в ценностной субъективности, или субъективной ценностности. Оно есть некая онтологическая производная от ценностно означивающего Субъекта и субъективирующейся Ценности.

В онтологическом плане добро — совокупность ценностных форм присутствия антропного человека в мире. Добродетельный мир человека — это совокупность проявленных ценностных смыслов его родового именитства. Добро как онтология антропного субъекта есть именная форма его ценностного со-бытия, совместного бытия с другими антропными субъектами в культуре рода. В онтологии добродеяния человек осваивает всю целостную иерархию ценностно означиваемых родовых сущностных сил, принадлежащих ему как Феномену. Но и добро бытийствует не иначе, как в процессе ценностного общения. В человеческой феноменальности добро обретает ценностную форму, а ценности культуры — добродетельную функцию. Это позволяет антропосу перманентно выходить за пределы своей феноменальности и добродетельно-ценностно инобытийствовать в иных феноменальных именитствах, т.е. осуществлять самоактуализацию во внутренних мирах других антропных субъектов.

Добро есть "способ", каким Человек в качестве антропного субъекта ценностно укореняется в человеческий Род. За пределами субъектно-субъектных отношений, по ту сторону ценностей культуры, добро в его идеальной онтологической форме существовать не может. В то же время добро выступает средством самоактуализации и антропной эволюции родового человека, "расширенного воспроизводства" субъектно-субъектных отношений. В онтологическом аспекте Добро и Общение тождественны. Добро дает возможность расширенно воспроизводить родовой мир человека из антропного содержания субъектно-субъектных отношений, лежащих в основании процесса перманентного порождения людьми друг друга в качестве феноменов.

Онтологической патологией во взаимоотношениях Человека и Бога выступает стремление феноменального мира гипертрофированно эволюционировать за счет насильственного поглощения символической формы бытия. Человеческая феноменальность начинает развиваться не за счет своих собственных потенциальностей, а за счет развития репрессивных процессов, лежащих в основании антропной формы самоотчуждения от сакрального. Механизмом такой односторонней феноменальной эволюции Человека выступает его склонность инкорпорировать сакральное в качестве отчуждаемых форм своей собственной духовности.

При всей своей целостности и универсальности человеческий универсум не может существовать, не будучи интегрированным в космический универсум. Верхний его предел определяет онтологию человеческого рода от космического универсума. Этим верхним пределом является крайняя степень универсальности и целостности родовых сущностных сил, которые Человек в состоянии исторически присвоить, не разрушая Себя в качестве Микрокосма. Нижней границей человеческого универсума выступает нижний предел целостности Человека, позволяющий конституировать его скорее в качестве антропного, нежели социального субъекта.

Человеческий универсум может рассматриваться и в качестве промежуточной универсальной целостности, заключенной между космическим и социальным универсумами. Промежуточным онтологическим статусом обладает и человеческая культура, порождаемая культом и сама порождающая цивилизацию. Ценности культуры, выступая результатом эманации (либо энтропии) символов культа, сами становятся источником возникновения норм цивилизации. То же самое можно сказать и о нравственном добре, которое, выступая в космологизме сакральной производной от свободы, обретает в антропологизме свою феноменальность и затем в социологизме превращается в производную от социального долженствования.

Антропогенез Человека в отличие от безграничного космогенеза имеет свои семантические границы. На целостном семантическом континууме им соответствуют две точки, первая из которых "фиксирует" момент выделения ценностей культуры из символов культа, а вторая — момент полного распаковывания ценностной монады на всю совокупность эвалюативных значений. Иными словами, этот континуум ограничен началом и закатом культуры, и потому не случайно данный раздел антропологии часто обозначают термином "культур-антропология". С закатом культуры человеческая феноменальность перестает быть целостной и универсальной и продолжает еще "долгое время" ютиться в рамках цивилизации в качестве реликтового образования, функционируя по так называемому остаточному принципу. «Человек неотделим от человечества, — писал С.Н. Булгаков, — он есть настолько же индивидуальное, насколько и родовое существо, — род и индивид в нем нераздельны, сопряжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, подъемлющий мятеж против родового начала и мнящий его преодолеть, в действительности выражает только болезнь родового сознания, вызванную упадком элементарной, стихийной жизненности в связи с преобладанием рассудочности, рефлексии: он есть "декадентство", которое, притязая быть кризисом общественности, на самом деле означает лишь кризис в общественности»5. Цивилизация есть объективизированная культура и потому выступает фактором, существенно замедляющим темпы антропогенеза. Ее главная функция — превратить антропос в объект социогенеза, раздробить человеческую феноменальность на дурную бесконечность социальных функций и личностных диспозиций.

 

3.2. АКТУАЛИЗИРОВАННОЕ ОБЩЕНИЕ

 

Я прячется в другого и других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя единственного в мире я.

М. Бахтин. Заметки

 

С утратой космического статуса человек перестает быть субъектом свободного всеобщего креативного процесса, порождающего целостность космического универсума. С обретением родового статуса он становится активным субъектом, актуализирующим потенциальности человеческого универсума. Креативный процесс в парадигме антропологизма из сферы Духа перемещается вовнутрь человеческой Души, становится культуросозидающим процессом, раздвигающим пределы человеческого универсума. С обособлением человека от целостного космоса, с превращением его из астрального субъекта в субъект антропный меняется и его мировоспроизводящая доминанта — креация замещается общением.

Распавшаяся на субъектно-субъектные отношения целостность внутрисубъектных отношений представляет собой антропную оппозицию по крайней мере двух субъектов. В оппозиции субъектов друг к другу формируется человечество. Здесь мировоспроизводящим способом выступает уже не креация, а общение в его самом широком онтологическом смысле. Общение всякий раз возникает там и тогда, где и когда две разные стороны человеческого универсума начинают активно взаимодействовать в целях его расширенного воспроизведения. Только в рамках антропного общения человек в состоянии воспроизводить мир ценностных субъективаций. Мое человеческое, антропное Я не заключено во мне самом, а обитает в Я Другого, которое по отношению к моему Я выступает как Ты. В то же время Я этого Ты хранится в моем Я. И эти двое, представляющие собой Микрочеловечество, должны помочь друг другу обрести свои суверенные родовые Я, хранящиеся в ментальных тайниках друг друга. Лишь совместно, опираясь на ценности культуры, они в состоянии воспроизвести целостность человеческого универсума. Именно в общении друг с другом они и актуализируют, проясняют смыслы своего собственно человеческого существования. "Отдельный человек, как нечто обособленное, — писал Л. Фейербах, — не заключает человеческой сущности в себе ни как в сущности моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты"6.

В онтологическом плане общение подразделяется на неявное — трансцендентное и явное — актуализированное. Процесс явного, актуализированного общения генетически связан с креативным процессом и выступает первопроявленным способом воспроизводства человека в качестве родового существа. "Глубинное общение, — пишет В.Н. Сагатовский, — та животворная почва, тот вечный источник, который питает ценности, коррелирует связь новых жизненных смыслов с объективной диалектикой Вселенной"7. Явное общение есть антропная модификация неявного, трансцендентного общения, выступающего составной частью всеобщего креативного процесса.

Если космогенез — это процесс самопорождения человека как Ноумена, то антропогенез — перманентный процесс порождения человеком самого себя как Феномена. Общение может рассматриваться как частный случай креации, когда субъектом порождения выступает не ипостась Я + ипостась Я = Я (Микрокосм), а Я + Ты = Мы (Человечество). Здесь неявное общение микрокосма с самим собой (автоинтеракция) замещается явным общением между внутренней и внешней формами субъективности — Я и Ты. Общение — это такой процесс, в рамках которого осуществляются взаимопереходы субъективности Я в Ты и наоборот, в результате чего субъективность каждого из них обретает личностный модус.

Общение как совокупность межсубъектных отношений в пределах родовой определенности человека в снятом виде содержит в себе актуализированные формы человеческой деятельности и познания, которым еще предстоит превратиться в особые способы мировоспроизведения, по мере того как исторически сформируются социальный и природный универсумы. В пределах же антропогенеза именно общение начинает тотально определять всю динамику родового, соборного экзистирования человека. Родовой человек обеспокоен уже не воспроизведением мироздания в его космических измерениях и самого себя как микрокосма, а созиданием во взаимодействии с другими, такими же, как он, антропными субъектами общечеловеческого имения.

Явная, актуализированная форма общения выступает положительной мировоспроизводящей практикой при условии, если она органически субординирована с трансцендентной креацией и ограничивается лишь антропным пространством человеческой экзистенции. Антропное общение может "патронировать" над низшими мировоспроизводящими практиками — социализированной деятельностью и рационализированным познанием, особо не вмешиваясь в их "технологии", однако оно "не имеет права" вторгаться в святая святых — в креативный процесс Бесконечного Субъекта. В противном случае общение перерождается в антропную форму насилия, в форму человеческого самонасилия.

Общение и есть первая историческая практика человеческого самообособления, обособления человека от самого себя как микрокосма путем интенсификации своих родовых связей и отношений с другими людьми. С расширением сферы общения между целостными антропными субъектами начинается история культуры в ее истинно антропном, гуманистическом измерении. Ценностный мир, обособившийся от мира символического, выступает уже "предметностью" не креативного, а культуротворческого процесса, каковым является общение антропного субъекта. В постастральном антропном мире общение обусловливает всю совокупность мирожизненных процессов в человеческом именитстве, конституирует человеческую ментальность в качестве родового, антропного, ценностного Я.

С возникновением общения как мировоспроизводящей практики (практики, воспроизводящей родовой мир человека) начинается и процесс субъективирования субъективного. В антропном общении этот процесс отличается от процесса самосубъективирования в астральной креации тем, что человеком субъективируется не его собственный внутренний мир, а внутренний мир другого человека. Внутренние связи и отношения общения образуются и расширенно воспроизводятся в процессе целостного, непосредственного перехода внешней формы субъективности во внутреннюю и наоборот. В онтологическом аспекте общение есть перманентный процесс субъективации антропной феноменальности и астральной ноуменальности в ментальном пространстве межсубъектной интеракции. Его основу составляют субъектно-субъектные отношения, т.е. такой вид отношений, когда человек, осуществляя выхождение за пределы своего Я, актуализируется в Я другого человека, как и тот, другой, таким же образом актуализируется в его Я.

Общение есть перманентный процесс актуализирующихся друг в друге феноменальных Я. Два встречных процесса субъективирования субъективного, происходящие в акте общения Я и Ты, не могут быть онтологически аутентичными. Это далеко не подлинные ментальные тексты, которыми обмениваются стороны одного и того же астрального Я, а контексты, требующие субъективной интерпретации общающимися антропными субъектами. Субъективирование субъективного — это процесс порождения не самоинтерпретирующихся текстов, аутентичных содержанию общающихся Я, а субъективно интерпретируемых контекстов, аутентичных целостному модусу Мы. Ценностной интерпретацией контекстов человеческого общения и занимается культура.

Практику распаковывания ценностной, эвалюативной формы семантического континуума мы ранее обозначили термином "актуализация''. Актуализация является антропной производной от практики космологического трансцендирования. Она осуществляется антропным субъектом в целях придания своему родовому именитству, человеческому универсуму более высоких свойств целостности и универсальности.

Категория актуализации неплохо разработана в общей и социальной психологии, ввел ее в научный оборот А. Маслоу. Он считает, что именно в процессе актуализации человек реализует все свои потенциальности, экстериоризует и овнешняет свой внутренний мир. А. Маслоу разработал особую методику эффективной самоактуализации человека. Вот его знаменитые восемь положений, раскрывающие содержание процесса самоактуализации человека.

1. Самоактуализация означает полное, живое и бескорыстное переживание с полным сосредоточением и погруженностью. В момент самоактуализации индивид является целиком и полностью человеком. Это момент, когда Я реализует самое себя.

2. Необходимо представить себе жизнь как процесс постоянного выбора. Самоактуализация — это непрерывный процесс; она означает многократные отдельные выборы. Самоактуализация означает выбор возможности из возможностей роста.

3. Само слово "самоактуализация" подразумевает наличие Я, и то, что иногда называется прислушиванием к голосу импульса, означает предоставление возможности этому Я проявляться.

4. Обращаться к самому себе, требуя ответа, — это значит взять на себя ответственность. Всякий раз, когда человек берет на себя ответственность, он самоактуализируется.

5. Для того чтобы высказывать честное мнение, человек должен быть нонконформистом.

6. Самоактуализация — это не только конечное состояние, но также процесс актуализации своих возможностей. Самоактуализация означает реализацию своих потенциальных способностей.

7. Высшие переживания — это моменты самоактуализации. Это мгновения экстаза.

8. Найти самого себя, раскрыть, что ты собой представляешь, что для тебя хорошо, а что плохо, какова цель твоей жизни — все это требует разоблачения собственной психопатологии8.

Однако нас интересует не психологическая, а онтологическая интерпретация категории "актуализация". Выяснить ее бытийственный для человека смысл, видимо, можно лишь соотнеся ее с категорией "трансцендирование". Актуализация — это как бы антропная форма трансцендирования, т.е. выхождение не за пределы Ничто в предонтологию Абсолюта, а за пределы родовой онтологии Человека. Ты есть как бы феноменальная предонтология Я и наоборот. Самоактуализирующиеся друг в друге Я и Ты суть не что иное, как общеродовая форма самотрансценденции, т.е. такая форма трансценденции, когда Я погружается не в ментальную пустотность, а в некоторую ментальную полноту — Ты. «"Ты", — писал С.Л. Франк, — есть здесь не просто мое достояние, реальность лишь в отношении ко мне, не есть реальность, находящаяся в моем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия, в ее действии на меня. Я не вбираю "ты" в себя, — я, напротив, сам вступаю в него, "переношусь" в него, и оно становится "моим" только на тот лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет здесь о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой»9. Но актуализация лишь генетически связана с трансцендированием, ее основной задачей выступает расширенное воспроизведение человеческого в человеческом даже в ситуации, когда это входит в противоречие с практикой самотрансценденции, т.е. процессом творения сакрального в человеческом материале.

Актуализация в широком смысле слова представляет собой "процесс очеловечения человека, усвоения человеком культурных ценностей и их расширенного продуцирования в акте общения с другими представителями человеческого рода. Актуализация есть процесс воспроизведения целостности человеческого существования в рамках антропного общения. Человек лишь тогда проявляет человеческие качества и свойства, когда актуализирует свои потенциальности. Актуализация — это процесс воплощения потенциальностей, но не в объекте, а в другом субъекте, это — процесс субъективирования субъективного в акте общения. В процессе актуализации человек заново рождается в качестве феномена в другом феномене. Антропное Я перманентно воспроизводится в ценностных структурах Ты, и наоборот.

Высшей формой актуализации человеческого в человеке выступает любовь. Это когда две жизни настолько переплетаются, что результатом взаимосубъективации и выступает совместная актуализация единых родовых сущностных сил человека. Родовая жизнь поддерживается ценностным присутствием человека в другом человеке и такой именно формой присутствия выступает любовь. "Любовь, — говорится в Первом послании апостола Павла к коринфянам, — долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13: 4-7).

Любовь составляет основу феноменального порождения человеческого в человеке. «Чудо осуществляется, конституируется для меня в феномене любви, — писал С.Л. Франк, — и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное — некое таинство. Любовь по своему существу не есть просто "чувство", эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви состоит в том, что она есть актуализированное, завершенное трансцендирование к "ты" как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение "ты" как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня»10.

Взаимное присутствие человеческих существ в Мире Культуры есть условие самопроявления родовых сущностных сил во все более целостную экзистенцию Человечества. Ценности культуры имманентны антропологической форме любви, т.е. любви истинной, еще не обусловленной социальным долженствованием. Любовь — это та ментальная практика общающихся человеческих индивидуальностей, которая не только воспроизводит, но и систематически раздвигает пределы человеческого универсума, границы культуры. Любовь лежит в основе процесса перманентных культуротворческих флуктуации в человеческом универсуме. Очередной "выброс" антропной энергии в экзистенциальное пространство есть проявление родовых сущностных сил, и "реактором" здесь является глубинное общение. В общении происходит "аннигиляция" умноженной субъективности, когда Я и Ты, самоуничтожаясь в Мы, порождают "культуротворческий квант", именуемый Любовью. Выделяемая при этом "антропная энергия" является внутренним источником антропогенеза. «Любовь, — писал Н.А. Бердяев, — означает прорыв за объективированный мир и проникновение во внутреннее существование. Исчезает объект и открывается "ты"»11. Антропогенез и есть расширяющаяся онтология любви самоактуализирующихся в общении антропных субъектов. "Аннигилируя" в общении, личностные модусы субъективности интегрируются в целостность человечества. В процессе тотального взаимоперехода личностных, именных модусов субъективности человеческий универсум перманентно обретает все более целостные и универсальные формы гуманизма.

Человеческий универсум является экзистенциальной проекцией не всей тотальности человеческого Я, а лишь антропного, собственно человеческого в человеческом. Человеческий род не есть весь мир человека, а лишь одна из проявленных его онтологических ниш, выступающая экзистенциальным эпифеноменом онтологии сакрального Духа. Если говорить высоким слогом, то трагедия антропного субъекта заключается в том, что общение, выделяясь из креации, постепенно ослабляет выполнение им своей изначальной космологической функции. Обосабливаясь от Абсолюта, уединяясь в родовом именитстве для интимного общения с себе подобными, антропный человек несет в своей актуализированной экзистенции свое иное — возможность возникновения отчужденных форм общения и формирования на их основе лжеобщностей.

 

3.3. СТРУКТУРА АНТРОПНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

 

Наше сознание представляет главным образом наши собственные общество и культуру, в то время как наше неосознанное представляет собой универсального человека в каждом из нас.

Э. Фромм. Душа человека

 

Первичной формой человеческого сознания было не чисто символическое (его абсолютным субъектом был Бог), а символически-именное, т.е. символическое сознание с антропной модальностью, позволявшей Человеку постигать Бога, а Богу открываться Человеку. Однако те феноменальные изменения, которые исподволь "накапливались" в сакральном именитстве Человека, в конечном счете не могли не привести к инверсии в протоментальности, в результате которой и возникло антропное сознание, основанное уже не на символической креации, а на ценностном общении.

В онтологическом аспекте сознание антропного субъекта является вторичным по отношению к сознанию астрального субъекта. Эти два вида сознания различает Н.А. Бердяев. "Вторичное сознание, — пишет он, — связано с распадом на субъект и объект, оно объективирует познаваемое. Первосознание погружено в субъект как первореальность, или, вернее, в нем дано тождество субъекта и объекта"12. Бердяев прав, когда применяет по отношению к ментальности протосубъекта термин "первичное сознание", однако трудно согласиться с термином "вторичное сознание", применяемым по отношению к субъекту, чье бытие распадается на субъект и объект, поскольку таковым выступает не антропный, а постантропный социальный субъект, обладающий уже не вторичным, а третичным сознанием.

Конечно, в субъектоцентристской концепции первореальностью является абсолютный субъект, но он ни в коем случае не тождествен объекту, а лишь имплицитно содержит его в своей пустотности как непроявленную потенциальность. Абсолютный и бесконечный субъект есть не что иное, как внеобъектная субъективная тотальность. Первичное сознание — это самосознание Абсолютного Ноуменального Субъекта до его распадения на бесконечное множество феноменальных субъектов, отношения между которыми и образуют целостность родовой онтологии Человека. Протосубъект распадается не на субъект и объект (Я — Он), а на субъект и субъект (Я — Ты), каждый из которых и выступает в своей онтологической потенции тождеством субъекта и объекта. Таким образом, неявным тождеством субъекта и объекта является не первичный, ноуменальный, а вторичный, феноменальный субъект. Вторичное сознание — это не субъектно-объектное, а интерсубъектное сознание антропных существ, чья экзистенция погружена в единую для них родовую феноменальную онтологию.

Ментальность антропного субъекта в отличие от синкретической протоментальности астрального субъекта имеет сложную онтологическую структуру. Прежде всего, антропосу необходимо регулировать свои отношения с другими такими же, как он, феноменальными субъектами в рамках единого для них родового именитства, а потому в его менталитете постепенно и формируется именно родовое сознание, или сознание рода. В то же время антропному субъекту необходимо было вписывать в свою родовую экзистенцию целостность мироздания, и потому с неизбежностью должна была появиться первая ложная форма осознания, призванная утверждать приоритеты феноменального существования человека над его существованием в Духе, от которого он перманентно самоотчуждался. Естественно, все то истинное, что не соответствовало представлениям антропоса о сакральной реальности, должно было куда-то вытесняться, и тогда в его ментальности не могло не появиться и собственно бессознательное в его коллективной и личной формах. Постепенно символическое сознание в его именной форме все более вытеснялось в сферу бессознательного, неосознаваемого, а именное сознание все более приобретало свои, вненоуменальные, феноменальные свойства, превращаясь в особое антропное сознание, или сознание антропного субъекта, релевантное условиям его родового присутствия в мире.

Семантическая модель человеческой экзистенции, разрабатываемая нами, позволяет предложить концептуальную версию сущности менталитета антропоса, структурировать ее на ряд онтологически взаимосвязанных форм сознания и бессознательного (схема 6).

 

Астральный субъект	Антропный субъект
Космическое (символическое) бессознательное	Ложное антропное посткосмическое сознание
Антропное (ценностное) сознание
Антропное протосоциальное сознание
Антропное прототелесное сознание

 

▲ ▲

Символы Ценности

 

Схема 6. Структура менталитета антропного субъекта.

 

Ментальность антропного субъекта состоит из антропного (ценностного) сознания, ложного антропного посткосмического (псевдосимволического) сознания и космического (символического) бессознательного.

Антропное (ценностное) сознание — это та часть ментальности, которая "объективно" является релевантной целостности человеческого универсума, существованию человека в пределах рода. Семантическую основу антропного сознания составляют явные ценности культуры (эвалюативные значения), обособившиеся от неявных (трансцендентных) ценностей, имплицитно содержавшихся в вытесненных символах культа. Человеку как Феномену, или антропному субъекту, органически присуща такая форма субъективности, основные элементы которой центрируются собственно человеческой онтологией. Такую форму организации ментальности В. Франкл определяет как антропологическое единство онтологических различий. Сколь бы ни были многообразны онтологические статусы Человека как Феномена, свою упорядоченность они обретают лишь в рамках антропологического единства многомерной и многоуровневой человеческой экзистенции. "Я бы хотел определить здесь человека, — пишет В. Франкл, — как единство вопреки многообразию. Ведь налицо антропологическое единство, невзирая на онтологические различия, невзирая на различия между разными формами бытия. Отличительным признаком человеческого бытия является сосуществование в нем антропологического единства и онтологических различий, единого человеческого способа бытия и различных форм бытия, в которых он проявляется"13.

В процессе перехода Предыстории в Историю символическое сознание Человека постепенно обрастает ценностной ментальной инфраструктурой. Как только ценностная инфраструктура сознания достигает своей целостности, она превращается во внутренний вытесняющий фактор. Ценностная инфраструктура, развившись в тотальную структуру сознания, как бы забывает породившую ее символическую протоструктуру. Абсолют, символическая реальность ценностным сознанием и антропной реальностью как механизмами вытеснения задвигается за сценическую площадку Культуры, и на ее авансцену выходит "монументальная" фигура Родового Человека. В Человеке его ценностным сознанием начинает забываться Ноумен и припоминаться Феномен.

Семантической предпосылкой формирования феноменального Я выступает процесс постепенной энтропии символов, в результате которого неявные трансцендентные ценности превращаются в явные, эвалюативные. Ценности культуры суть результат процесса разрушения, а не созидания сакральной реальности. Культура в качестве десакрализированного культа по сути своей антикреативна. Творить можно не в актуализированной культуре, а в культуре потенциальной, имплицитно содержащейся в трансценденции. Творчество — это всегда выход за пределы культурной традиции, оно стягивает все креационные интенции человека к космологическому центру, каковым является Ничто. Высокое искусство внеантропно, оно божественно, так как предназначено для вечности, а не для насыщения культурных потребностей человека.

Трагедию истинного творчества, зажатого между Культом и Культурой, между Свободой и Добром, между Сакральностью и Антропностью в человеческой экзистенции, остро ощущал Н.А. Бердяев. "Существует двоякая трагедия творчества, двусторонне раскрывающая ту истину, что в мире не было еще религиозной эпохи творчества, — с горечью констатировал он. — Творчество антагонистично, с одной стороны, совершенству человека, с другой — совершенству культуры. Творчество в тисках, оно задавлено взаимовраждебными устремлениями — устремлением к совершенству души и устремлением к совершенству культурной ценности. ...Культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача. ...Культура во всех ее проявлениях есть неудача творчества, есть невозможность достигнуть творческого преображения бытия. Культура кристаллизует человеческие неудачи. ...Творчество вечности есть приведение всякой культуры к концу, к пределу, т.е. преодоление плохой бесконечности"14.

Анализ более позднего периода человеческого мифотворчества свидетельствует о том, как постепенно и неуклонно антропологизировался космос и декосмизировался антропос. В рамках этих двух взаимосвязанных онтологических процессов Человек приступал к формированию особого универсума самодостаточных связей и отношений, сторонами которого выступали его родовые, феноменальные особенности экзистенции. Феномен от Ноумена отличается именно тем, что некая часть сакрального целого, конституируя себя в качестве самодостаточной целостности, не только отпадает от него, но и противостоит ему, как мир внутренний — миру внешнему. Антропное овнешнение Космоса вело к формированию овнутренной антропности самости, эвалюативному самосознанию, систематически центрирующему ценностные интенции Человека на особый феноменальный пласт его экзистенции. Основной экзистенциальной функцией антропоса, являющегося самоактуализирующимся субъектом, выступает перманентное и расширенное воспроизведение человеческого универсума (Род) и ценностное означивание артефактов культуры.

В мире культуры в отличие от сакрального мира первопроявленности стягиваются в особую целостность антропным, а не космологическим принципом, принципом самоконституирования Человеком Себя в качестве Сверхфеномена, центрирующего своей феноменальностью всю совокупность своих же овнешненных самопроявлений в особый универсум связей и отношений. Субъектно-субъектные отношения общения содержат в себе уже не внутренние связи единого и целостного Бога, а лишь связи между Феноменами — самопровозглашенными "богами", обретшими свою особую онтологическую целостность.

Если Дух символичен и трансцендентен, то человеческая душа ценностна и эвалюативна. Ценностный миф — первичная объективация феноменальной человеческой души. Текст мифа по своей структуре изоморфен структуре феноменального Я, и наоборот. Если первичный космологический миф — удвоенная проекция символических интенций макро- и микрокосма на онтологию Абсолютного Духа, то текст антропного мифа — взаимная проекция ценностных интенций, собственно человеческих смыслов и значений, Я и Ты, связанных между собой межсубъектным общением.

Мир ценностей — это некая онтологическая амальгама, которая многократно преломляет лишь смыслы собственно антропной экзистенции, поглощая ноуменальные интенциональности, не давая им возможности прорваться в сферу сознания человека. Человек как Феномен познает самого себя средствами ценностной формы рефлексии, наделяя предметный мир своими же собственными антропными формами (антропоморфизм), отражаясь в его ценностной амальгаме своими ценностными же интенциями, призванными освещать феноменологические глубины собственной души. "Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он через Ты, — писал П.А. Флоренский. — Через Ты субъективное Я делается объективным Он и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себя через Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина — созерцание Себя через Другого в Третьем"15. Далее П.А. Флоренский сетует на то, что, отказываясь от Себя как центра искания истины, приходится не только жертвовать чем-то сокровенно-внутренним, но и рисковать, полагаясь на Ты как на посредника между Самостью и Абсолютом. "В том-то и трудность подвига, — пишет философ, — что приносишь в жертву самое заветное, — последнее, — и знаешь, что если и это обманет, то тогда деваться некуда. Ведь это последнее средство"16.

Многомерной практике актуализации сущего органически соответствует гуманитарная рефлексия, опирающаяся на эвалюативные знания, неявно содержащиеся в ценностях культуры. Только в рамках целостного процесса актуализации и самоактуализации Человек в состоянии обрести истину о сущности своего родового именитства. Субъектом гуманитарной рефлексии выступает здесь уже не абсолютное Я, а феноменальное Я. «Завершенная актуализация непосредственного самобытия, именно его раскрытие "я", — писал С.Л. Франк, — совершается лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле чудесному моменту "ты"»17.

Эвалюативное знание — это такая форма трансрационального, феноменального знания, которое выступает в виде личностного знания, проявляемого во-вне в акте актуализации человека в человеке. В целостном акте актуализации ментальность субъекта оказывается тем самым "черным ящиком", в котором содержатся высшие смыслы родовой человеческой экзистенции. Эвалюативные знания недостаточно квалифицировать лишь в качестве личностных знаний, так как последние могут быть простой интериоризацией надличных дескриптивных суждений. Неявные эвалюативные знания — это личностные знания в их "ценностной упаковке", поддающиеся частичному распаковыванию лишь в пределах целостного процесса самоактуализации индивидов друг в друге.

И еще одно замечание: эта форма знания относится не ко всей реальности, а лишь к тому ее онтологическому слою, который образован межсубъектными отношениями. Необходимо воссоздавать эпистемологию, но при этом надо более четко представлять ту форму реальности, которую она призвана ценностно воспроизводить. В антропологизме понимание — это синтез Добра и Истины, однако истины не трансцендентной, а эвалюативной, касающейся секретов человеческой души, а не таинств Духа. Актуализация и есть способ достижения истинного Добра и добродетельной Истины. Если мистическое постижение базируется на императиве знание ради свободы, то антропологизм, гуманитарная рефлексия основываются на принципе знание ради добра. Ведущей стороной процесса актуализации является морализация человеком человека в рамках общеродовой нравственности.

Культура выступает ценностным контекстом межсубъектного общения, как, в свою очередь, культ — символическим текстом внутрисубъектной креации. Проблема понимания — сугубо антропологическая проблема, она не стояла столь остро перед астральным субъектом, так как в его самобытной экзистенции ему не противостояла иная, нежели он сам, форма субъективности. Он был полным тождеством прото-Я (микрокосм) и неявного Ты (макрокосм). Микрокосм был онтологически самотождественным субъектом и в акте самопознания лишь менял направленность своей интенции. Независимо от того достигала ли она внешнего или внутреннего Космоса, она свидетельствовала лишь об одном — об экзистенции Единого. Понимание не есть гносеологический модус внутрисубъектных отношений креации. — Таковым оно является в сфере субъектно-субъектных отношений общения, преодолеваемое объяснением, выступающим гносеологическим модусом субъектно-объектных отношений деятельности. "При объяснении — только одно сознание, один субъект; при понимании — два сознания, два субъекта. К объекту не может быть диалогического отношения, поэтому объяснение лишено диалогических моментов (кроме формально-риторического). Понимание всегда в какой-то мере диалогично"18. Культура в сугубо эпистемологическом плане и есть ценностный контекст общающихся целостных индивидуальностей, генерализованный модус человеческого понимания.

Космическое (символическое) бессознательное — это та совокупность вытесненного (забытого) экзистенциального опыта антропного субъекта, который оказался нерелевантным его родовому способу существования. В ментальности антропного субъекта космическое сознание постепенно модифицируется в космическое бессознательное.

Если у астрального субъекта сознание и бессознательное различалось лишь условно, так как символическая реальность лишь неявно структурировалась на онтологию макрокосма и микрокосма, то у антропного субъекта бессознательное становится тем "ментальным резервуаром", в который начинает систематически вытесняться трансцендентный опыт само-бытия, "опасный" для феноменального опыта со-бытия.

Для обозначения превращенных форм социального опыта, перманентно интериоризирующегося в ментальные структуры человека и вытесняющего из них все внесоциальное, Э. Фромм использовал такие понятия, как "социальный характер", "социальное сознание" и "социальное бессознательное". Под социальным бессознательным он понимал все то содержание, которое вытесняется обществом из сферы сознания как не соответствующее его репрессивной, деперсонифицирующей сущности. Таким образом, в понятии "социальное бессознательное" Э. Фромм фиксирует не ментальную структуру субъекта, а некую внеличностную гиперсубъективную социальную реальность. Субъектом бессознательного здесь выступает нечто вытесняющее, а не вытесняемое, т.е. социум, а не человек, в структуре ментальности которого под воздействием внешних факторов происходит насильственное перемещение трансцендентного содержания из сферы осознаваемого в сферу неосознаваемого.

На наш взгляд, применительно к антропосу (как и к любому другому субъекту) сферу бессознательного необходимо обозначать терминами, охватывающими содержание и природу вытесняемого экзистенциального опыта, а не его внешнего вытесняющего фактора. В названии бессознательного должна упоминаться не вытесняющая, а вытесняемая из человеческой экзистенции онтологическая ниша Бытия. Таким образом, бессознательное антропного субъекта может обозначаться и как космическое, и как символическое. Мы его еще обозначаем термином "трансцендентное бессознательное", так как семантическим его радикалом выступает трансценденталия или трансцендентное значение. Космическим (символическим) бессознательным эта форма опыта экзистенции является потому, что она есть не что иное, как вытесненная реалиями родовой жизни Человека онтология космического Духа; символическим же бессознательным — в связи с тем, что ее основу составляют сакральные символы, проявлять и распаковывать которые "нормально", "адекватно" человек, наделенный преимущественно ценностным сознанием, не в состоянии.

Если коллективное бессознательное у антропного субъекта символическое, а сознание — ценностное, то личное бессознательное по преимуществу имеет символико-ценностную семантическую форму (трансцендентные ценности). Для того чтобы человеческий род мог расширенно воспроизводить свою феноменальность, он должен был из своего самосознания последовательно вытеснять все сакральное и космологическое. "Избыточное" служение Абсолюту не давало Человеку возможности ускоренными темпами эволюционировать в антропную сверхцелостность. Чем дальше антропное Время выводило Человека из "плена" Вечности, тем менее бесконечной и беспредельной становилась его Самость. Чем более оно ускорялось, тем интенсивнее Человек вытеснял, а Бог забвением возвращал в пустотность Вечности накапливающийся экзистенциальный сакральный опыт.

В ментальности антропного субъекта коллективное бессознательное — символическое, а личное бессознательное — совокупность трансцендентных ценностей. Именно они выступают ментальным резервуаром, куда сталкиваются "отработанные" символические значения культа, а затем и ценностные структуры культуры, вытесняемые так называемыми новыми ценностями, репрезентирующими новые этапы восхождения Человека к Самому Себе как Феномену.

Структура ментальности