рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

СОЦИОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

СОЦИОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА - раздел Философия, СУММА АНТРОПОЛОГИИ   4.1. Социальные Сущностные Силы Человека   ...

 

4.1. СОЦИАЛЬНЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

 

Люди скоро убедятся в том, что мнимый "прогресс" есть в действительности разложение культуры. События заставят их пересмотреть свои воображаемые "достижения" и обновить свой творческий акт.

И.А.Ильин. Путь к очевидности

 

Социальный универсум — третий онтологический слой человеческого бытия, выступающий вложенной системой человеческого универсума и обладающий всеми признаками целостности и универсальности. Социогенез Человека — производная от его космогенеза и антропогенеза.

Если космогенез Человека положил начало его предыстории, а история человеческого существования начинает свой отсчет от "начальной точки" антропогенеза, то история общества восходит к истокам социогенеза. Но это уже не история Феноменального Человека, да, собственно говоря, и не история человека общественного, а история социального универсума, так как человек здесь — всего лишь средство его стремительного восхождения. Пытаясь создать науку об "историческом времени", которая позволила бы современникам сориентироваться в их настоящем и будущем, Альфред Вебер в отличие от Шпенглера полагал, что это должна быть не философия, а социология истории. Он разложил мировую историю на ряд культурно-исторических целостностей, воплощением которых были большие "телообразные жизненные единства" — "народы в широком смысле слова", носители всемирно-исторического процесса, заключавшегося в переходе от одного такого единства исторической общности к другому. В этих "единствах", которые А. Вебер толковал как "тотальность естественных человеческих сил, влечений и воли", социология видит "общественные тела", несущие "всемирно-исторические культуры". Эти "общественные тела" движутся к зрелым социальным порядкам, но в конечном итоге входят в оцепенение, старческое разложение. "Государства и цивилизации, — писал Н.А. Бердяев, — создают силы, которые влекут их к гибели"1.

Если и можно говорить всерьез об истории нецелостного, частичного человека — социального субъекта, то лишь имея в виду, что по своему содержанию она есть не что иное, как процесс его перманентного социального самоотчуждения и онтологического самовытеснения. Однако господствующий в этой сфере знания историзм придерживается крайне противоположной позиции: социальная история и есть история человечества, и какой-либо иной истории быть не может. Так, по утверждению адептов экономически ориентированного социологизма, исторические эпохи различаются всего-навсего господствующим в них способом производства. По их версии, история есть процесс эволюции средств производства и человек "попадает в историю" лишь в качестве главной производительной силы. Вне этой онтологической функции все иные способы человеческой активности "избыточны" для истории, а потому наука, ее изучающая, и поступается ими.

Социализированный XIX в. породил, а гиперсоциализированный XX в. утвердил в человеческом самосознании идеологему о первичности социогенеза в исторической эволюции Человека. Ее суть состоит в том, что человек своей историей в качестве социального существа, "общественного животного" выделяется из объективно эволюционирующей природы и завершает ее иерархию. Человек порождает общество лишь постольку, поскольку общество порождает его.

Если применить известный парадокс о том, что возникло раньше: курица или яйцо, — то, несомненно, человек — "социальное яйцо", которое систематически откладывает "несушка-общество". "Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды, — писал Н.А. Бердяев. — Наоборот, социальная среда есть создание человека. Это не значит, что социальная среда не действует на человека, она очень действует. Но рабья социальная среда, порабощающая человека, есть порождение рабьего состояния человека, рабьих душ. Если нет Бога, то я раб мира. Существование Бога есть существование моей независимости от мира, от общества, от государства"2. Если когда-нибудь получит свое развитие гуманистически ориентированная социальная антропология, то "независимым историкам" (независимым, естественно, от социальной идеологии), может быть, удастся вскрыть истинную роль социального прогресса в деантропологизации, расчеловечении Человека.

Все формы генезисов берут свое начало в человеческой предыстории, в тео- и антропогонии, так как именно в символической реальности в неявной форме содержатся не только космическая, но и родовая, социальная и телесная онтологии. В результате "Большого взрыва" во вселенной человеческого духа одновременно возникли все эти его ментально-онтологические "галактики". Но более проявленные формы бытия, хотя и обособляются от эманирующего духа значительно позднее, чем менее проявленные, в своей эволюции имеют перед ними то неоспоримое "преимущество", что развертывают свои потенциальности с более высоким ускорением. Каждый раз в расширяющемся мироздании возникает такая онтологическая ситуация, когда еще не завершился один вид человеческого генезиса, а его по темпам "развития" уже начинает "обгонять" другой генезис. Имея в виду настоящую эпоху, пока трудно сделать вывод о том, что антропогенез Человека завершился возникновением единого, целостного и универсального человечества. Вместе с тем можно вполне уверенно утверждать, что социум уже почти сложился в глобальную онтологическую суперсистему. Если глобальное человечество с его развитой культурой — удел далекого будущего, то глобальная цивилизация, а тем более ее вложенная система, глобальная технология, — уже вполне эмпирически наблюдаемые сверхонтологии, стремительно надвигающиеся на современного человека из его недалекого исторического будущего. Социальным метафизическим субъектом постепенно формируется внекосмологическая, внеантропная квазиреальность — социальный универсум, или универсум социально опосредованных объективированных субъективаций. Это вторая онтологическая форма квазиреальности. Достигая пика своей эволюции, она самоконституируется, самолегитимизируется в так называемое человеческое общество.

С началом общественного разделения трудовой деятельности время человеческой экзистенции в онтологическом аспекте стало и более интенсивным, и менее плотным по сравнению с антропным временем. Протообщности, трансцендентные общности (вавилонская, египетская цивилизации), как известно, существовали тысячелетиями. Жизнь эвалюативных общностей длится лишь несколько столетий (цивилизации эллинского типа). Прескриптивные общности, или собственно социальные, порой существуют всего лишь несколько десятилетий (технологические цивилизации). По мере того как социальная организация освобождается от своих исторических праформ, она становится все менее жизнестойкой. Продолжительность жизни современной мобильной социальной организации в условиях рыночной стихии исчисляется уже не десятилетиями, а годами. Среди конкурирующих организаций "долгожителями" в основном являются лишь обладающие несколько повышенным антропным потенциалом ("доктрина человеческих отношений"). По мере разрастания организационных структур в социальном универсуме и их постепенной формализации ускоряется и интенсивность социального времени в целом.

Общество эволюционирует в имманентных его социальной природе не только временных, но и онтологических границах. При этом социальный универсум в состоянии развиваться без "бурь и потрясений", лишь будучи органично интегрированным в человеческий и космический универсумы. "Необходимо, — писал Н.А. Бердяев, — ощутить общественность неотъемлемой частью космического целого. ...Поистине совершенным и блаженным может быть лишь весь космос, лишь при космическом состоянии мирового целого возможно и совершенное общество"3. На верхней границе социума, пролегающей по нижней границе человеческого универсума, находится то маргинальное состояние Целостного Человека, которое можно условно выразить формулой "скорее нецелостный, нежели целостный субъект". Актуализирующийся во-вне антропный субъект со временем нарушает некую меру в ментальном самораспаковывании как некоего внутреннего антропного Текста и незаметно превращается в нецелостного социализирующегося индивида, "читающего" отчужденные от его самости внешние "социальные тексты". Социальный субъект — это такая форма человеческой субъективности, антропная валентность которой стремится к нулю, а социетальная — к бесконечности.

Верхняя граница социального универсума весьма условна, так как эмпирически невозможно установить ту грань, за которой социальный субъект утрачивает свою родовую определенность и превращается в некую совокупность интериоризованных социальных, связей и отношений, т.е. когда в структуре его Я социальные качества начинают преобладать над его трансцендентными и родовыми свойствами. Верхняя граница Социума — это некая "корзина", в которую сбрасывается выработавшая свой "онтологический ресурс" определенная часть родовых сущностных сил и которая в превращенной и отчужденной формах продолжает свою жизнь в социетальных функциях и ролях.

Нижняя граница социального универсума проходит по верхней границе природного универсума. Она также релятивна в связи с тем, что существует бесчисленное множество градаций в состоянии нецелостного субъекта при его переходе к абсолютной нуль-субъективности, с которой человек укоренен в естественную необходимость в качестве телесного субъекта. Нижние пределы Социума зависят от того, насколько человеческая субъективность поддается дроблению на все более элементарные диспозиции. Нижняя граница социального универсума — это уже "корзина" другого рода: в нее сбрасываются отработанные социальные функции, "костяк" которых постепенно обрастает телесно-технологическими структурами, составляющими неорганическое тело общества.

Социогенез Человека имеет свои семантические пределы. На целостном континууме знаков и значений им соответствуют две крайние точки, одна из которых "фиксирует" момент выделения норм цивилизации из ценностей культуры, а вторая — момент полного разложения нормативной монады на всю совокупность прескриптивных значений и их начального инверсирования в знания технологии. Континуум социогенеза Человека ограничен, с одной стороны, началом, а с другой — закатом цивилизации. С гибелью цивилизации социальная частичность и раздробленность иерархического человека окончательно объективируется и инобытийствует в телесных и рациональных функциях технологии.

Социальный универсум — промежуточная универсальная целостность, заключенная между человеческим и природным универсумами. Промежуточным онтологическим статусом обладает и цивилизация, порождаемая культурой и сама порождающая технологию. Нормы цивилизации, выступая результатом эманации (энтропии) ценностей культуры, сами инициируют возникновение рациональных знаний. Долженствование, нравственное по форме и социальное по содержанию, также находится в определенной "онтологической вилке". Выступая производной от добродеяния, оно содержит в себе в неявной форме свое иное — дескриптивные значения, до предела проявляющие ригоризм требований объективной необходимости.

Общественное бытие человека уже не выступает суверенным способом его существования, а является всего лишь социально-статусной формой его присутствия при жизне-деятельности общества. Актуальное присутствие человека в обществе жестко ограничено рамками его совместной деятельности с такими же, как он, несуверенными социальными актерами. Посредством механизмов социализации человек на определенном этапе своего социального становления включается в совокупную общественную деятельность, а затем с такой же неизбежностью выключается из нее, как только оказывается неэффективным исполнителем социальных ролей и функций.

Социальный универсум — это целостная иерархия форм человеческого присутствия в обществе. Высшей формой экзистенциального присутствия является присутствие человека при власти (присутственные места), низшей формой — присутствие при исполнительстве. Иерархия социальных форм человеческих присутствий стягивается в целостный каркас жизне-деятельности общества нормативами внешнего долженствования. Нормы — это элементы социальной технологии, дробящие человеческую феноменальность и уникальность на совокупность личностных диспозиций, гомоморфных объективным социальным позициям и ролям. Нормативы долженствования являются семантическим инвариантом социализации индивидов и индивидуализации социума.

Общество есть не что иное, как набор позиций, занимая которые индивиды институционализируются в качестве социальных субъектов. Наиболее полно природа отношений между социумом и личностью описана патриархами структурно-функционального анализа в социологии Парсонсом и Мертоном. Как считает Дж. Тернер, центральным в концепции социальной системы Парсонса выступает понятие "конституционализация", относящееся к сравнительно устойчивым моделям взаимодействия "актеров", имеющих тот или иной статус. Институционализация — это такой процесс, благодаря которому складывается и сохраняется структура. Социальную систему образуют институционализированные наборы ролей, или устойчивые модели взаимодействий. Социальная система определяет личность. На самом абстрактном уровне Парсонс концептуализирует два механизма, интегрирующих личность в социальную систему, — механизм социализации и механизм социального контроля4.

Если основой космогенеза выступают внутрисубъектные отношения, отношения внутри космологического именитства, а основой антропогенеза — отношения между суверенными человеческими именитствами, или субъектно-субъектные отношения, то социогенез базируется на субъектно-объектных отношениях, в которые в процессе совокупной социальной деятельности вступают лишь формально именитствующие, точнее отчествующие (от "отчества", "отечества"), социальные субъекты.

Субъектно-объектные отношения социальной деятельности — это как бы овнешненные субъектно-субъектные отношения антропного общения. Они характеризуются тем, что внешнее социальное в них преобладает над внутренним человеческим, да и само это человеческое — всего лишь интериоризованное внешнее социальное. Скорее всего, это отношения не между людьми, а между персонифицированными микросоциумами, ведь в социологизме личность конституируется лишь в качестве специфической социальной системы. Человеческое здесь выступает неким ментальным ретранслятором между интенциями внутреннего и экстенциями внешнего социума. В этой связи субъектно-объектные отношения необходимо квалифицировать, с одной стороны, как внутренние отношения социального, а с другой — как внешние отношения человеческого универсума. Субъектно-объектные отношения детерминируются не внутренним антропным добродеянием, а внешним социальным долженствованием.

Субъектно-объектные отношения — это такие взаимоотношения, которые детерминированы объективной природой деятельности и в которых объективность, присутствующая в явной социальной форме, выступает средством взаимной социализации субъектов. Субъектно-объектные отношения деятельности — это социальная инверсия субъектно-субъектных отношений антропного общения. В них Ты противостоит Я, которое, в свою очередь, также пребывает в форме Ты, т.е. это отношения между овнешненными формами Я. В процессе социальной истории антропные Я постепенно модифицируются в социальные Ты, и эти Ты начинают поворачиваться друг к другу ты-льными сторонами своих Я. Классической персоналистической формулой социальной общности является не Я + Ты = Мы, а Ты + Ты = Вы. М. Бубер вместо "Вы" предпочитает использовать "Оно". Субъект, превратившийся в Оно, онтологически закрепляется за безличными социальными структурами в качестве социальной вещи. «То, что превратилось в Оно, — пишет Бубер, — так и оставляют быть Оно, познают и используют как Оно, употребляют для того, чтобы "сориентироваться" в мире, а потом и для того, чтобы "покорить" мир»5.

Объективированная форма владения своими собственными отчужденными субъективациями обусловливает перманентное вырождение социального субъекта в рядовую социальную функцию, которая имеет тенденцию к замещению на чисто технологическую функцию. Уже в акте объектно-объектных отношений индивиды встречаются лишь фиктивно, как превращенные технологические функции. Внутренние отношения технологии — это и есть отношения объективированных социальных функций, трансформировавшиеся в социетальные фикции.

Социальное пространство многомерного человеческого существования есть онтологическое "поле боя" двух непримиримых тенденций — субъективации объективного и объективации субъективного в человеческой экзистенции. Стыку двух универсумов — человеческого и социального — соответствует некое равновесное состояние во взаимодействии родовых и социальных сущностных сил, однако в процессе дальнейшего развертывания системы субъектно-объектных отношений социальные силы берут верх над родовыми и закрепляют свою победу созданием Государства-Левиафана, пожирающего все человеческое в Человеке. С этого момента тенденция субъективации объективного начинает отступать под технологическим натиском объективирующей тенденции, переходя порой к арьергардным боям местного значения, именуемым борьбой за гуманизацию общества и права человека. Но главное к началу такого запоздалого демарша тенденцией объективации всего сущего уже сделано: человеческая субъективность уже оказалась взорванной изнутри. Чем стремительнее в этих онтологических условиях человек убегает прочь от свободы внутренней, тем больших успехов он добивается на пути своего внешне детерминированного существования в качестве социальной вещи.

Для характеристики положения индивида в обществе Д. Белл помимо понятия "статус" использует термин "ситус". Согласно Беллу, элементом социальной структуры по горизонтальной оси является статус, а по вертикальной — ситус, обозначающий объединение людей по профессиональной деятельности и общности интересов независимо от их сословной принадлежности. Белл утверждает, что в постиндустриальном обществе основными политическими единицами будут не статусы, а ситусы, т.е. гиперсоциальные объективации человеческой субъективности.

Если родовая жизнь поддерживается ценностным присутствием человека в другом человеке, т.е. любовью, то социальная жизне-деятельность основывается на нормативном присутствии личности в другой личности, опирающемся как на конъюнктивные, так и на дизъюнктивные социальные чувства. Взаимное формальное присутствие социальных субъектов в Цивилизованном Мире есть условие перманентного развертывания отчуждаемых от Человека сущностных сил в пользу все более целостной экзистенции Социума. Общество в состоянии "развиваться" в более "органическую" целостность лишь за счет преобразования в человеке антропного в элементы социального и конституирования их в качестве органов-функций, недостающих обществу-организму. "Органическая система как совокупное целое, — писал К. Маркс, — имеет свои предпосылки, и ее развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить себе все элементы общества или создать из него еще недостающие ей органы. Таким путем система в ходе исторического развития превращается в целостность. Становление системы такой целостностью образует момент ее, системы, процесса, ее развития"6. В "органическую" целостность и универсальность Общество "прогрессирует" пропорционально регрессу онтологической целостности и универсальности Человека.

Нормы цивилизации имманентны социальной форме любви — чувству, обусловленному внешним ритуальным долженствованием. Социальные чувства — это способ, каким человек демонстрирует свою лояльность социуму, а не другому человеку. Чувства эти суть социальная форма "духовного коллаборационизма", сотрудничества антропной души с любой генерацией социальных насильников.

Рассмотрим основные механизмы социогенеза, участвующие в порождении Человека Социумом в качестве Социального Индивида — Эпифеномена Цивилизации. Ими выступают социальные модусы ментальной, семантической и онтологической подсистем целостности Социума. Социогенез Человека есть перманентный синтез деятельностно опосредованной формы человеческой субъективности, норм цивилизации и долженствования, являющихся, в свою очередь, социальными производными соответственно от антропной субъектности, ценностей культуры и добродеяния. Именно эти модусы человеческой экзистенции и должны учитываться в метафизическом определении социального субъекта. Социальный человек — это деятельностный субъект, выступающий и субъектом, и объектом нормативов социального долженствования.

Если в процессе космогенеза Человек, выступая именной формой Бога, свободно порождал и символизировал сущее, а в процессе антропогенеза своим добродеянием расширенно воспроизводил свое родовое именитство и ценностно его осваивал, то в процессе своего социогенеза он, выполняя внешний долг перед обществом, своей деятельностью расширенно воспроизводит социальные сущностные силы и нормативно подчиняет им свое собственное присутствие в мире. На завершающей стадии социогенеза человек окончательно превращается в зависимую переменную от общественных отношений, и его родовое имя переносится на социум. Самому же человеку, как правило, присваивается название той профессиональной функции, которую он выполняет в совокупной социальной деятельности. Люди начинают классифицироваться уже не по фамильным, а по социальным именам, которые затем, перманентно деонтологизируясь и деперсонифицируясь, в пределах универсума объективации замещаются порядковыми номерами из числового натурального ряда. Чем более определенным и однообразным в онтологическом плане становится имя нецелостного микросоциума, тем более неопределенными ("блистательная неопределенность") и разнообразными именными эпитетами наделяется само деперсонифицированное общество ("человеческое", "демократическое", "цивилизованное", "свободное", "великое" и проч.).

Социогенез Человека есть единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Социального Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Нормы и семантической ментализации (ментальной символизации) Долга.

А. Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Социального Субъекта. Социальная форма субъекта своим генезисом обязана ментальному синтезу Нормы и Долга. Норма и Долг по отношению к социальной форме человеческой ментальности выступают взаимодополняющими и взаимообусловливающими категориями. В нормах фиксируется онтологическая целостность социума и нецелостность и дробность социального субъекта. Категория "долг" вбирает в себя содержание отношений между нецелостными социальными субъектами и их тотальную зависимость от состояния общества. Норма — знаковая форма долга. Долг — онтологическое значение нормативного знака. Вне нормативов невозможно общественное долженствование, вне процесса общественного долженствования нормативы внесоциальны, как, к примеру, технологические псевдонормы.

Нормы функционируют лишь в акте долженствования, осуществляемого в пределах "должности", которую человек временно занимает в социальной структуре. Социальная эпифеноменальность и онтологическая дробность человека порождаются флуктуациями в нормативном долженствовании, или долженствующей нормативности, составляющими "законотворческую основу" так называемых цивилизационных процессов. Социальный субъект — не только вложенная система по отношению к антропной форме субъективности, но и онтолого-семантическая производная от нормативного долженствования и долженствующей нормативности. В социальном субъекте интериоризированные нормативные регуляторы модифицируются во внутренний контроль — Совесть. Это уже не совместная весть (со-весть) любящих друг друга Я и Ты, а жесткий контроль Ты над Ты, изнутри проверяющих друг друга своими контрагентами на их общую лояльность к внешнему Социуму. "Анализ показывает, что совесть, — пишет Э. Фромм, — правит не менее сурово, чем внешняя власть, и, более того, что содержание приказов совести зачастую совершенно не соответствует требованиям этических норм в отношении человеческого достоинства. Своей суровостью совесть может и превзойти внешнюю власть: ведь человек ощущает ее приказы как свои собственные. Как же ему восстать против себя самого"7.

Социальный субъект — это норма, долженствующе интроецированная, интериоризованная в человеческой ментальности. В качестве интроецированной социальной нормативности человеческое Я — это набор деантропологизированных социальных смыслов и диспозиций. Социальное Я есть долженствующе преобразованная нормативность, или нормативно преобразованное долженствование.

Б. Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Нормы. Норма есть семантическая производная от онтологической ментализации и ментальной онтологизации. Социальная норма обязана своим генезисом семантическому синтезу социальной формы ментальности и долга. Норма порождается флуктуациями в сфере долженствующей деятельности социальных актеров (нормотворчество), выступающей в пределах социального универсума мировоспроизводящей практикой. В онтолого-ментальном плане норма есть некая социальная производная от долженствующего субъекта и субъективирующегося долга.

Социальный субъект, порождая своей деятельностью все более дробные нормы долженствования, придает тем самым дополнительное ускорение цивилизационному процессу, последовательно освобождая его от своей собственной ментальной неопределенности. Со временем нормы становятся все более и более объективными, не зависящими от высших ценностных интенций человеческой духовности, а затем и вовсе превращаются в социальные окаменелости бывших антропных ценностей. "В мире социальной обыденности, в мире греховном ценность низшая приобретает наибольшую силу, ценность же высшая наименьшую. Наибольшей силой обладает государство, затем следует общество, и наименьшей силой обладает наибольшая ценность личности. Свобода духа есть ценность верховная, но она не обладает верховной силой в мире социальной обыденности"8. Социальный субъект призван "по долгу службы" нормативно означивать элементы бурно развертывающейся социальности, переносить на социальные объективации ценностные смыслы своей социально отчужденной экзистенции.

Социальные нормы — это сгустки личностной ригидности и стереотипности, конституируемые цивилизацией в качестве эталонов долженствующего поведения. Посредством норм цивилизации человек втягивает в коэволюцию с социальным универсумом еще более низкий онтологический слой бытия — универсум естественных и искусственных объектов. Нормативным означиванием элементов природного и технологического миров субъект придает им социоморфную форму и тем самым систематически наращивает неорганическое тело социума. Посредством норм цивилизации осуществляется социальная конвергенция человека и природы в социоморфную онтологическую целостность. В нормативном сознании человека в свернутом виде содержится вся совокупность цивилизованных эталонов поведения, однако актуализируются лишь те из них, которые оказываются востребованными определенным уровнем и состоянием совокупной социальной деятельности.

В. Семантическая ментализация (ментальная семантизация) Долга. Долг есть онтологическая производная от нормативной ментальности, или ментальной нормативности. Своим происхождением долг обязан не только энтропии добра, но и онтологическому синтезу норм и социальной формы менталитета. Долженствование перманентно порождается флуктуациями в нормативной субъективности, или субъективной нормативности, выступая при этом регулятором объективного деятельностного процесса. Долг есть некая онтологическая производная от нормативно означивающего субъекта и субъективирующейся нормативности.

В онтологическом плане долг — это совокупность нормативных форм присутствия социального человека в мире. Долженствующий в своей деятельности человек представляет собой некий набор проявленных прескриптивных смыслов внешнего социального существования.

Долженствование как особая нравственность нецелостного социального субъекта есть безличная форма его нормативного сосуществования с другими, такими же, как он, социальными актерами в общем для них цивилизационном пространстве совокупной деятельности. Осуществляя внешнее долженствование, человек получает возможность насыщать свою экзистенцию социальными сущностными силами, нормативно перераспределяемыми между объективными общественными функциями, ролями, позициями. В свою очередь, долженствование воспроизводится не иначе, как в процессе нормативной деятельности социальных субъектов. В деятельностной эпифеноменальности социального субъекта долг обретает нормативную форму, а нормы цивилизации — функцию внешнего социального долженствования. Это позволяет социальному субъекту перманентно выходить за пределы своей эпифеноменальности и нормативно-долженствующе инобытийствовать в иных ментальных эпифеноменальностях, т.е. быть не только объектом, но и субъектом властных отношений. "Власть, — писал Э. Фромм, — не обязательно должна воплощаться в каком-то лице или институте, приказывающем что-либо делать или не делать; такую власть можно назвать внешней. Власть может быть и внутренней, выступая под именем долга"9. Индивиды социализируют друг друга в качестве эпифеноменов единого для них целостного социального организма, кооперирование интериоризуют нормы безличного социума и тем самым все более обособляются, отчуждаются друг от друга как человеческие существа.

Долг есть "способ", каким Человек в качестве социального субъекта нормативно укореняет свою экзистенцию в так называемую социальную действительность. За пределами субъектно-объектных отношений, по ту сторону нормативов цивилизации долженствование в его явной социальной форме существовать не может. Долг и Деятельность — онтологически тождественные сущности единой социальной формы существования Человека. Долг выступает одновременно "средством" социализации нецелостного, частичного человека и "способом" расширенного воспроизводства субъектно-объектных отношений развивающегося общества.

Понятие '''общественный прогресс" вполне применимо к социодинамике объективации, однако срабатывает со знаком минус по отношению к процессу становления человека как Человека. Уже самым простейшим анализом истории социального самоотчуждения человека "подрываются основы банальной теории прогресса, в силу которой верилось, что будущее всегда совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни. Культура не развивается бесконечно. Она несет в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия"10. Для классической социологии предметностью выступает не человек и даже не социальный субъект, а онтология общества, социума. Социология исследует человека не иначе, как некую ментальную производную от общественных отношений, а потому и лжесвидетельствует о нем как о целостном субъекте. Но такова уж ее апологетическая социальная функция. Что ж, ее право заниматься проблемой человека с утилитарно-социетальных позиций, ведь она находится на службе у Общества, а не у Человека. Вместе с тем социология способна давать адекватную информацию о социальном субъекте, если не распространяет свой деятельностный подход на его более высокие онтологии — родовую и космическую. К сожалению, на практике это происходит совсем наоборот.

С самого начала формирования социологизма в качестве мировоззренческой доктрины его адептами было откровенно заявлено, что онтологический статус социума является неизмеримо более высоким, нежели онтологический статус человека. Как утверждал "отец социологизма" Э. Дюркгейм, человек реален лишь постольку, поскольку выступает "социальной вещью".

В своем крайнем социоцентристском выражении социологизм сводит все целостное и многоуровневое бытие Человека к социальной форме движения. Известный марксистский тезис о том, что человек в своей деятельности есть совокупность общественных отношений, на практике привел к растрансцендированию Человека как микрокосма и к расчеловечению его как родового существа. "Отвлеченный социологизм, — писал Н.А. Бердяев, — одинаково противоположен и конкретному космизму, и конкретному историзму"11.

Социогенез Человека должен стать предметностью философски ориентированной социальной антропологии, призванной исследовать социальную фазу развития Человека в общем контексте космодинамики его экзистенции. Социологизм заведомо лжет, когда утверждает, что своим развитием Целостный Человек обязан объективно эволюционирующему обществу. Социологизм как одна из познавательных практик, делающая своей предметностью социальный портрет человека, может быть позитивным, но не в качестве отвлеченной и абстрактной социальной доктрины, а в качестве "конкретной социологии", субординирующей свои теоретизмы с фундаментальнейшими основоположениями онтологической антропологии, особенно той ее ветви, которая называется социальной антропологией.

Да, в пределах социального универсума человек онтологически раздроблен и нецелостен, и не признавать тотальную зависимость социального субъекта от социума не только неразумно, но и чревато возрождением гиперантропологизма и абстрактного гуманизма. Нецелостный субъект — продукт социальной онтологии, являющейся предметностью социологизма. Однако это отнюдь не означает, что все сакральное и антропное в человеке должно быть сведено именно к этой "социально-вещественной" форме его многомерного бытия.

Подлинно позитивной наукой о социальной онтологии человека, о чем мечтал еще О. Конт, социология может стать лишь тогда, когда полностью осознает место исследуемой реальности в иерархии целостной человеческой экзистенции и перестанет претендовать на то, что способна нормативно описать ценностные и символические структуры его менталитета. Вне норм цивилизации человек не в состоянии перманентно обретать свою эпифеноменальную социальность. Но и избыточная нормативизация социальной экзистенции существенно замедляет атропо- и космогенез Человека. Социогенез Человека является важнейшей составной частью, онтологическим этапом космологического проявления Ничто в Нечто. Вместе с тем пресловутая проблема соотношения общества и человека в том виде, в каком она односторонне ставится и столь же односторонне "решается" социологизмом, является в принципе некорректной. Если эта проблема и имеет какой-то определенный мировоззренческий смысл, то только в общем контексте метафизического осознания целостной космодинамики человеческой экзистенции, в рамках которой социогенез является лишь одним из ее этапов. "Вся острота проблемы общественности, — писал Н.А. Бердяев, — совсем не в том, нужно ли идти от общества или от личности и за чем нужно признать первенство. Вся острота проблемы в том, что нужно и общество, и личность принять онтологически-космически"12.

В отличие от антропного субъекта субъект социальный — не столько присваивающий, сколько самоотчуждающийся субъект. Он инкорпорирование экзистирует, "проедая" в своей собственной субстанции (совокупность способностей) все то, что было сформировано космогенезом и антропогенезом Человека. Именно социальный субъект впервые за всю историю перманентного самопроявления Абсолюта столь откровенно заявил о приверженности процессу объективации субъективного, процессу самообъективации. Основу его эпифеноменальной экзистенции составляет все менее целостное и универсальное бытование в качестве субъективного модуса общественных отношений. Его социоэволюция заканчивается тем, что он окончательно передает свои общественные функции технологии и начинает заключительный этап своего присутствия в Мире в качестве существа, тотально зависящего от порядка Объективной Необходимости.

 

4.2. СОЦИАЛИЗИРОВАННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

 

Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их?

Матф.:6,26

 

С обособлением социального универсума от универсума человеческого подлинные человеческие общности постепенно из антропных превращаются сначала в социальные, которые затем институционализируются (огосударствливаются). Доминирующим фактором социальной формы человеческой экзистенции становятся уже и не креация, и не общение, а деятельность. Мировоспроизводящей доминантой социального универсума выступает деятельностная форма человеческой активности. Явная нормативная деятельность, или деятельностная нормативность, — конечная социальная модификация символического ничегонеделания непроявленного, пустотного Абсолютного Начала. С развертыванием совокупной человеческой деятельности начинается история цивилизации в ее классической социально-деятельностной форме.

В онтологическом плане деятельность подразделяется на явную и неявную. Она может быть не только явной — социальной, но и неявной — антропной (актуализированная деятельность) и астральной (трансцендентная деятельность). Каждая из этих форм деятельности органически присуща соответствующему онтологическому слою человеческого Бытия. Явная социальная деятельность, несомненно, выступает положительной мировоспроизводящей практикой, но лишь при условии, если органически включена во всю иерархию неявных форм человеческой активности и ограничивается лишь социальным пространством человеческого бытия. "Трудно было бы понять, — писал Ф. Шеллинг, — как во внешнем мире возможно осуществление наших целей посредством сознательной и свободной деятельности, если бы в мир еще до того, как он становится объектом сознательного действования, в силу изначального тождества бессознательной и сознательной деятельности не было уже заложено предрасположение к подобному действованию"13.

Метафизическую "вольную" деятельностной форме человеческой активности выдал, как известно, протестантизм. Он "раскрепостил" деятельность, предельно сакрализировав ее, объявив ее богоугодной. Деятельность, суверенизировавшаяся от общения и креации, превратилась в конституирующий фактор социальной экзистенции человека. Именно этот ключевой момент в истории европейской цивилизации дал мощнейший импульс к капитализации межчеловеческих отношений, к превращению именитствующей человеческой ментальности в тотальную Социальную Маску. Именно с этого момента берет начало и метафизическая критика деятельностной формы цивилизации за то, что последняя способна прогрессировать лишь за счет перманентного регресса собственно человеческого в Человеке.

Крайняя и гипостазированная форма деятельности в качестве особой, а главное, сугубо "объективной" практики мировоспроизведения находит свое метафизическое обоснование в гиперсоциологизме — активно разрабатывавшемся позитивистской и марксистской социологией и структурно-функциональным направлением современной эмпирической социологии.

В марксизме категория "деятельность" выступает основополагающим объяснительным принципом, фундаментальной парадигмой, определяющей сущность всех тенденций общественного развития. Общество и все его структурные компоненты рассматриваются не иначе, как объективации совокупной человеческой деятельности. "Государство, — писал К. Маркс, — не может рассматриваться просто как действительность, оно должно рассматриваться как деятельность, как различенная деятельность"14. Переход от одной общественно-экономической формации к другой марксизмом понимается как скачок в объективном развертывании совокупной человеческой деятельности. Основоположники марксизма считали, что "коммунистическая революция выступает против прежнего характера деятельности"15, а вовлекаемые в нее революционные массы восстают «не только против отдельных сторон прежнего общества, но и против самого "производства жизни", против "совокупной деятельности", на которой оно базировалось»16. Сущностью исторического процесса, который в марксизме понимается как высшая социальная форма объективного, естественного процесса, выступает совокупная человеческая деятельность. "История, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс, — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека"17. Формулировок подобного рода можно привести огромное множество. Это и не удивительно, ведь социальная доктрина марксизма исходила из гипердеятельностного изменения человека и его мира в глобальных масштабах.

Если классики марксизма помимо деятельностной стороны в экзистенции человека признавали еще и его родовые сущностные силы, то их "правоверные" последователи постарались вытеснить из марксистской доктрины все человеческое и внесоциальное. Деятельность была положена в основание всеобщей картины Бытия, она превратилась в "священную корову" социологического методологизма, или методологического социологизма, на которую было небезопасно покушаться. "Принцип деятельности в самом широком философском смысле слова, — писала Г.М. Андреева, — означает признание деятельности сущностью способа бытия человека"18. Из деятельности выводили буквально все: от индивидуального творчества до массовых героических свершений.

Гиперпарадигма деятельности из социологии перекочевала в мировоззрение и стала основным принципом его научного построения. Деятельность начали "осуществлять" буквально все феномены — от небесных светил до мельчайших элементов микромира. Категория деятельности вытеснила иные парадигмальные концепты не случайно: ее можно было интерпретировать в предельно широком объективистском контексте, который включал, естественно, и субъективное, сознательное как особый модус объективной деятельности.

В связи с тем, что принцип деятельности непозволительно гипостазировался и проецировался на всю иерархию сущностных сил человека, его необходимо было соотнести с каким-нибудь более высоким "понятийным иерархом". Таковым чаще всего выступала предельно абстрактная категория "активность". Так, Э.С. Маркарян в ряде своих работ определяет деятельность как информационно направленную активность живых систем, возникающую на основе их взаимодействия с внешней средой19. По утверждению М.С. Кветного, деятельность есть особый тип поведения, характеризующий активность живых систем, что связано со спецификой их организации20.

Выведение деятельности из активности порождало в социальной методологии гносеологическую ситуацию, которую можно обозначить как блистательную неопределенность, поскольку в ряде европейских языков соответствующие понятия равнозначны. И все же важным завоеванием научной мысли тех лет была фиксация взаимообусловленности категорий "деятельность" и "субъектно-объектные отношения".

Деятельность — это такой процесс, в рамках которого осуществляются взаимопереходы субъективности и объективности, происходят взаимопревращения внутренней и внешней сторон социальной активности. «Деятельность, — писал А.Н. Леонтьев, — выступает как процесс, в котором осуществляются взаимопереходы между полюсами "субъект — объект"»21. Субъектно-объектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий человеческой деятельности динамизм и способствующий синтезу субъективного и объективного в органическую социальность. "В производстве, — писал К. Маркс, — объективируется личность, в потреблении субъективируется вещь"22. Внутренние связи и отношения деятельности образуются и расширенно воспроизводятся в процессе целостного, непосредственного перехода субъективности в объективность (объективированная субъективность) и объективности в субъективность (субъективированная объективность).

Субъектно-объектные отношения лежат в основе процессов, связанных с периодическими флуктуациями в социальном универсуме. Очередной "выброс" социальной энергии, активизирующий совокупную человеческую деятельность, осуществляется аннигиляцией субъективного и объективного в акте их тотального взаимопревращения. Выделяемая при этом социальная энергия идет на поддержание отношений гомеостаза, равновесия между социальной онтологической нишей и целостным бытием Человека. Аннигилируясь в деятельности, субъективное и объективное обретают более высокие уровни целостности в качестве ее полюсов.

В процессе тотального взаимоперехода субъективности и объективности социальный универсум сбрасывает с себя отжившие косные структуры и обновляет свое "неорганическое тело". В результате этого в сфере объективности возникают социальные инновации, а в сфере субъективности — личностные новообразования. Деятельность в ее ментально-онтологическом аспекте является перманентным процессом социального объективирования человеческой субъективности. "Производство, — писал С.Н. Булгаков, — есть прежде всего система объективных действий, субъективное здесь объективируется, грань, лежащая между субъектом и объектом, снимается, субъект актуально выходит из себя в объект"23.

Субъектно-объектные отношения деятельности — это такой вид отношений, когда человек взаимодействует не с другим целостным человеком, а лишь с социально отчужденной формой его субъективности (социальное Я) и сам в них представлен частичным и нецелостным социальным субъектом. Здесь "игра творческих сил", органически присущая трансцендентной деятельности и выступающая протосоциальной основой всеобщего креативного процесса, замещается "социально-ролевой игрой", т.е. нормативно дозированной активностью во взаимосогласованном поведении "социальных актеров", попеременно выступающих то объектами, то субъектами социальной интеракции.

Практику распаковывания прескриптивного, нормативного "участка" целостного ментального континуума целесообразно обозначить термином "социализация". Социализация осуществляется в целях обретения социальным универсумом своего наивысшего уровня целостности и тотальности. Этот вид самораспаковывания человеческой ментальности ведет в конечном счете к наращиванию целостности социума за счет бесконечного дробления человеческой уникальности. Уровень целостности социума находится в прямой зависимости от уровня дифференцированности и частичности человеческой личности, субъективности, от степени отчуждения от него личностных качеств и их трансформации в социальные функции. Как подчеркивал К. Маркс, "государственные функции — не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека"24.

Сущность социализации состоит в перманентном вписывании субъекта в совокупную социальную деятельность. Человек выступает социальным субъектом лишь в той мере, в какой он социализирован, т.е. в какой мере он усвоил нормы деятельности. Для того чтобы человек смог войти в деятельностный процесс, он предварительно должен усвоить (интроецировать, интериоризировать) нормы цивилизации. Социальное Я человека есть в этом плане некая функция от сыгранного им социально-ролевого репертуара, зеркальное отражение социальной Роли. Однако человек представляет собой совокупность общественных отношений не как Ноумен или Феномен, а лишь как Социальный Эпифеномен. Социализация есть способ, посредством которого человек оказывается способным взаимодействовать с другими, такими же, как он, социальными функциями в процессе их совместной деятельности.

Процесс социализации основывается на двух основных механизмах, обеспечивающих взаимопереходы объекта и субъекта: интериоризации и экстериоризации. Интериоризация — это превращение внешних объективных обстоятельств во внутреннее содержание Я. Когда говорится, что социальный субъект есть совокупность, или ансамбль, общественных отношений, это означает: такие внешние отношения механизмом интериоризации оказались свернутыми в социальное Я субъекта. Однако и сами внешние объективные общественные связи и отношения суть не что иное, как экстериоризация социального Я человека. Социальные отношения и социальное Я — зеркальные отражения друг друга. В системе субъектно-объектных отношений субъект интериоризирует объект и экстериоризирует себя в объекте, причем в акте деятельности индивиды одновременно выступают и субъектами, и объектами долженствования. Деятельность и есть процесс взаимообмена между людьми субъективациями в объективированной форме и объективациями в субъективированной форме.

Принято считать, что социализация ограничивается процессом усвоения индивидом совокупного социального опыта, процессом интериоризации определенной системы социальных ролей и культуры, в ходе которого создается конкретная личность, и что она не несет в себе негативных последствий для экзистенции Целостного Человека. Это определение нуждается в уточнении. Социализация — процесс не только формирования социального Я (Ты), но и в некотором смысле декосмизации и деантропологизации Человека, а потому если и опирается на культуру, то отнюдь не на символическую и ценностную, а лишь на формальную и нормативную, т.е. социальную технологию. Общество укрепляет свою целостность за счет разрушения человеческой целостности, за счет размывания человеческого в человеческом и интроецирования в его Я всего гиперсоциального и гипердеятельностного. Лишь разрушив в человеке человеческое, общество в состоянии успешно манипулировать им как социальной марионеткой. И еще: в ходе социализации создается не целостная личность с ее многообразными онтологическими статусами, а всего лишь ее социальная модификация — социальный тип личности.

Итак, деятельность социального субъекта (не путать с неявными формами деятельности Целостного Человека), лежащая в основании особой мировоспроизводящей практики — социализации, есть процесс перманентного овнешнения человеческой феноменальности, ее последовательного дробления на определенную совокупность социальных диспозиций, обусловленных потребностями социоэволюции, с последующей их генерализацией в историческую форму социального Я. "Непосредственная человеческая действительность, ее события и институты не лишены определенной системы и полноты деятельностей, — писал Гегель. — Однако это целое представляется лишь массой подробностей, занятия и деятельности разделены и обособлены на бесконечное множество частей, так что на долю индивидов может выпасть лишь ничтожная частица целого. Как бы индивиды со своими собственными целями ни желали того и ни способствовали тому, что осуществляется через посредство их собственных интересов, самостоятельность и свобода их воли остается все же формальной, определяется внешними обстоятельствами и случайностями и тормозится природными помехами"25. Социальное Я не только имманентно социальной реальности, но и активно противостоит высшим онтологиям, в которые человек укоренен своими родовым и трансцендентным Я. Представляя собой целостность социальной реальности, социальное Я выступает по отношению к целостной ментальности человека как самосоциализирующийся фактор.

Самосоциализирующийся субъект — это человек, в котором социальное Я кумулирует в себе и социально преобразовывает, трансформирует все его интенциональные свойства, подстраивая их под приоритеты развертывающейся в обществе совокупной деятельности. Самосоциализация — это внутренняя деятельность Человеческой Самости, направленная на все многомерное пространство ментальности в целях ее последовательной деантропологизации и десакрализации. Гиперсоциальный субъект не столько дробится на все более ничтожные социальные функции и диспозиции под воздействием внешних репрессалий, сколько осознанно на них самораспадается, саморазлагается.

Субъектно-объектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий социальной деятельности характер процессуальной целостности и синтезирующий нецелостные субъективации в гиперсубъективацию — Общество. Не случайно в социологизме под субъектом истории понимается не столько человек, сколько общество. Периодически возникающие флуктуации в субъектно-субъектных отношениях и "выбросы" социальной энергии (революции, войны, реформации и проч.) во всеобщее онтологическое пространство человека суть внутренний источник как развития общества, так и самоотчуждения человека. Совокупная деятельность — это "реактор" социальных сущностных сил, которые разгоняются в нем для того, чтобы придать дополнительное ускорение "общественному прогрессу" за счет человеческого регресса. "С точки зрения теории развития, — писал Н.А. Бердяев, — приходится признать, что машинная цивилизация ведет к регрессу человеческой организации, к ослаблению человека. В прежние времена человек был гораздо более вооружен с точки зрения антропологической, был сильнее, организация его была изощреннее, чем на вершинах цивилизации. Прогресс социальный сопровождается биологически-антропологическим регрессом. Совершенствование переносится с человека на социальную среду. Человек делается совершенно беспомощным и безоружным без технических средств социальной среды. Поэтому развитие должно быть признано двойственным процессом, если смотреть на него с объективной антропологической точки зрения"26.

В деятельности происходит аннигиляция объективированных субъективаций — обезличенных социумом множественных Ты, генерализованных в Вы, энергетика которой и выступает внутренним источником социогенеза. Деятельность есть не что иное, как онтологический преобразователь внутренних структур человеческой субъективности во внешние и объективные социальные структуры. В процессе такого преобразования субъективное перестает быть феноменальным и лишь превращенной своей формой постсуществует в универсуме социальных объективаций. "Деятельность, — писал Гегель, — снимает субъективность цели и, следовательно, снимает и объективность, снимает противоположность, благодаря которой оба конечны. И она снимает односторонность не только этой субъективности, а субъективность вообще, ибо другая такая субъективность, т.е. новое порождение противоположности, не отличается от той субъективности, которая предполагается прошлой, снятой"27.

Осуществлять свое эффективное экзистирование социальный субъект в состоянии лишь в специально оборудованном "присутственном месте", каковым является организация (общественное присутствие). Вся его творческая деятельность направлена на созидание общественного здания, в котором ему предстоит прожить деятельностную фазу своей экзистенции. Присутствующий в Цивилизованном Мире Человек перманентно развертывает свою социальную сущность во все более целостную форму социального существования механизмами самоотчуждения, главным из которых выступает безличный Долг. Общество-Левиафан в состоянии осуществлять свое прогрессирующее присутствие в Мироздании лишь за счет систематического "заключения" в свои "присутственные места" таких субъектов, которые могут экзистировать лишь во имя внешнего социального долженствования и не иначе как в качестве особых социальных вещей, социальных номинаций, социальных номенклатур. Расширяющееся онтологическое гиперприсутствие Цивилизации осуществляется за счет все более сужающихся форм присутствия в ней все менее целостного, все более одномерного Социального Индивида.

Социальный субъект и внешний социальный мир находятся в отношении изоморфизма. Социальный субъект есть определенная субъективация, интериоризация внешнего социального мира, а тот, в свою очередь, представляет собой объективацию, экстериоризацию внутренней человеческой социальности. Отнюдь не человек в своей ментальной тотальности, а его социальное Я есть "ансамбль общественных отношений". Социум — это деятельностно овнешненное социальное Я человека, и наоборот, социальное Я — это деятельностно овнутренный социум.

Если деятельностный субъект является экзистенциальной проекцией социальной онтологии на многомерное пространство человеческой ментальности, то о социуме вряд ли можно сказать нечто подобное. Социум является экзистенциальной проекцией не всей тотальности человеческого Я, а лишь социального в человеческом. Социум не есть весь мир человека, он — всего лишь одна из онтологических ниш его бытия. Трагедия социального субъекта заключается не в том, что он вынужден осуществлять деятельность (в рамках его социальной бытийственности она позитивна), а в том, что ее отчужденную и гипертрофированную социальную форму он чаще всего культивирует в качестве чуть ли не единственного способа воспроизводства своей многомерной экзистенции. Но таковы именно внутренние причины социальной трагедии человека, разыгрываемой на подмостках Цивилизации, которая перманентно вытесняет из процесса мировоспроизведения все внедеятельностное — сакральную креацию и антропное общение. Цивилизованный человек — фанатичный адепт социальной деятельности. Деятельность в ее крайнем выражении есть практика расширенного мировоспроизведения в его гиперсоциальных формах.

Деятельность оказывается экзистенциально продуктивной, когда в своей явной форме осуществляется лишь в границах социального универсума и не вторгается в иные онтологические пределы человеческого Бытия. В противном случае она перерождается в социальную форму насилия, в средство закабаления человека, превращения его в раба. Никогда нельзя забывать, что "работа", "рабочий" и "рабство" — слова, образованные от одного корня, неявным смыслом которого и выступает деятельность. К сожалению, в постантропном социальном мире деятельность превращается в основной фактор, конституирующий и даже сакрализирующий все без исключения формы человеческого существования. В основании любой социальной утопии — идеологического проекта идеального общества — всегда можно обнаружить принцип гиперсоциализации человека.

Как известно, Э. Дюркгейм даже хотел подменить Бога секуляризованным Обществом. Он искал религиозную реальность, соответствующую религиозным представлениям, и находил ее именно в обществе. Социальная форма идолотворения в конечном счете превращает человека в раба так называемого общественного прогресса. "Совершенная социализация человека, связанная с идеей совершенного социального строя, и совершенная регуляция всей человеческой культуры, — писал Н.А. Бердяев, — могут привести к новому и окончательному порабощению человеческой личности. И во имя личности и ее первородной свободы нужно будет бороться с этой совершенной социализацией"28.

Основной парадокс объективной деятельности заключается в том, что господство над внешней социальной действительностью требует от человека насилия над миром внутренним, вытеснения из него всего сакрального и человеческого. Скрытой истиной деятельностной социализации человека выступает принцип господства и подчинения, обусловливающий появление "цивилизованной формы варварства".

Деятельность как совокупность субъектно-объектных отношений в пределах социальной определенности человека в снятом виде содержит в себе социализированную форму познания, которая в перспективе с формированием природного универсума обосабливается в особую целостность в качестве особой мировоспроизводящей практики и начинает тотально воздействовать не только на природогенез, но и на социогенез Человека.

 

4.3. СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ

 

Утилизирующее Я, которое властвует... рассматривает людей, с которыми имеет дело, не как носителей непознаваемого Ты, а как источник труда и устремлений, чьи специфические возможности подлежат оценке и использованию.

М. Бубер. Я и Ты

 

Социальный субъект — это долженствующий человек, укорененный в онтологию социального универсума, наделенный нормативным сознанием, воспроизводящий свое Я в системе субъектно-объектных отношений. Структура ментальности социального субъекта по сравнению с субъектом антропным представляет собой еще большую эклектику из истинных и ложных форм сознания с еще большим объемом перманентно вытесняемого онтологического опыта в сферу бессознательного.

Сознание социального субъекта представляет собой симбиоз истинного прескриптивного (нормативного, социального) сознания и двух ложных форм сознания: псевдотрансцендентного (псевдосимволического, псевдокосмического) и псевдоэвалюативного (псевдоценностного, псевдоантропного).

Структура его бессознательного включает две формы актуализированного бессознательного: трансцендентное (символическое, космическое) и эвалюативное (ценностное, антропное), а также потенциальное дескриптивное (рациональное, телесное) бессознательное (схема 8). Рассмотрим каждый из выделенных нами компонентов ментальности социального субъекта.

 

Астральный субъект ▼ Антропный субъект ▼ Антропный Субъект ▼
Космическое (символическое) бессознательное Антропное (ценностное) бессознательное Ложное социальное посткосмическое сознание
Ложное социальное постантропное сознание
Социальное (нормативное) сознание
Социальное прототелесное сознание

▲ ▲ ▲

Символы Ценности Нормы

 

Схема 8. Структура менталитета социального субъекта.

 

Прескриптивное сознание социального субъекта — это сфера осознания субъектом своего совокупного нормативного опыта, отражающего ту часть реальности, с которой он деятельностно связан. Субъектом социальной формы сознания выступает и не Микрокосм, и не Родовой Человек, а частичный, нецелостный Индивид, нормами долженствования интегрированный в сверхцелостность социального универсума. Семантической основой социальной формы сознания выступают явные нормы — прескриптивные значения. Если Дух символичен и трансцендентен, а человеческая душа ценностна и эвалюативна, то душа социальная нормативна и прескриптивна.

Ценностное сознание, обособившееся от символического сознания и в конечном счете вытеснившее его в глубины бессознательного, со временем превратившееся в симбиоз истинных и ложных представлений о Мире и месте в нем Человека, не могло не породить еще более овнешненную форму сознания — сферу осознания социального во внутреннем и внешнем мирах человека. Социальное сознание, с одной стороны, может рассматриваться как инверсия в глубинных слоях ценностного сознания, "выбросившего" на поверхность ментальности прескриптивные значения, "освободившиеся" от эвалюативной оболочки и обнажившиеся до явных прескрипций, предписаний. Действительно, вне эманирования ценностного ядра культуры вряд ли когда-нибудь появились бы нормы цивилизации. С другой стороны, их генезис вполне объясним и энтропией, самораспадом ценностного сознания в связи с переходом на коррумпированную фазу своего функционирования. Семантической предпосылкой формирования эпифеноменального социального Я выступает процесс постепенного распада ценностей, в результате которого неявные, эвалюативные, нормы превращаются в явные, прескриптивные. Идея наведения порядка в разросшемся родовом именитстве со временем превращается для антропоса чуть ли не в главную мирожизненную проблему, вызывающую к жизни глобальную псевдообщность — государство с его разветвленным аппаратом насилия. Репрессивному социуму необходимо было столь же жесткое и агрессивное самосознание, и оно обрело его в нормативном, прескриптивном Я.

В онтологическом аспекте сознание социального субъекта является вторичным по отношению к сознанию антропного субъекта и третичным по отношению к сознанию астрального субъекта. Разграничение антропного и социального сознания связано с распадом субъекта в форме Я-Ты на собственно субъект и собственно объект. Объект в качестве отчужденной части субъекта не только суверенизируется от субъекта, но и насильственно конституирует суверенную экзистенцию последнего как средство своей плоской автоэволюции. Субъекту в качестве социальной субъективации начинает тотально противостоять его же собственная социальная объективация, и осознание необходимости подчиняться социально овнешненному миру явилось конститутивной предпосылкой, легшей в основу генезиса как социального Я, так и социал

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

СУММА АНТРОПОЛОГИИ

СУММА АНТРОПОЛОГИИ... Книга... КОСМО АНТРОПО...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: СОЦИОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

ЧЕЛОВЕКА
  Ответственный редактор доктор философских наук В.Г.Федотова  

ФИЛОГЕНЕЗ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
1.1. АНТРОПОГОНИЯ КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ ТЕОГОНИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА   Разве неизвестно, что то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо? Небо и чело

КОСМОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА
  2.1. КОСМИЧЕСКИЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА   Я столь же велик, как и Бог, он столь же мал, как и я. Самое большое чудо — это все же лишь человек: он м

АНТРОПОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА
  3.1. РОДОВЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА   Вдумайтесь в слово "человек". Оно означает дух — или чело, — приходящий веками. Вся смена воплощений, вся це

ПРИРОДОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА
  5.1. ПРИРОДНЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА   О человек! ты не был сотворен вместе с зверями через слово из сил зла и добра; если бы ты только не вкусил от зла и

АПОЛОГИЯ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА
  6.1. ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС КАК ПЕРМАНЕНТНАЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ КАТАСТРОФА   Грехопадение не может быть локализовано ни в определенном моменте вр

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги