Распечатанное

50Немецкий экзистенциализм (М. Хайдеггер, К. Ясперс).

 

Основоположник немецкого экзистенциализма Мартин Хайдеггер (1889-1976) был учеником Гуссерля. Формирование его философского мировоззрения пришлось на сложное время (1910-1920-е годы), полное не только внешними событиями, - время, когда вышел в свет полный Ницше, возвратилось внимание к Гегелю и Шеллингу, были переведены на немецкий Киркегор и Достоевский, началось издание собрания сочинений Дильтея, был заново открыт Гельдерлин, Вернер Гейзенберг сформулировал соотношение неопределенностей в квантовой механике.

 

Опираясь на гуссерлевскую феноменологию Хайдеггер стремился раскрыть “смысл бытия” через рассмотрение человеческого бытия. Появление в 1927 году самой знаменитой книги Хайдеггера “Бытие и время” ознаменовало возникновение нового направления с четко выраженной программой.

 

Хайдеггер считает, что смысл человеческому существованию придает его конечность, временность. Поэтому время должно рассматриваться как самая существенная характеристика бытия (в экзистенциализме вообще проблема времени становится одной из центральных).

 

Задача заключается в том, чтобы раскрыть связь между бытием, временем и человеком. Утверждая единство времени и бытия, Хайдеггер доказывает, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, а значит только человеку ведома временность, а с нею и само бытие. Причем время неразрывно связано не просто с бытием, а именно с человеческим бытием. Сущность времени можно раскрыть лишь в его отношении к человеку.

 

Время, относимое к человеку, Хайдеггер называет “первоначальным”, а время, не связанное непосредственно с человеком, - “производным”. Иными словами, деление им времени на “первоначальное” и “производное” соответствует различению психологического, переживаемого человеком времени, и объективного, физического времени.

 

Время переживаемое человеком Хайдеггер называет “Временностью”. Эта временность выступает у него даже не как способ бытия человека, а как само это бытие, т.е. превращается им в субъект. Время имеет свой источник в конечности человека, жизнь которого заключена между рождением и смертью. Получается, что не существует мира вне и независимо от человеческого существования. Временность всегда “наша” и “в нас”, благодаря временности раскрывается бытие.

 

Временность Хайдеггер характеризует такими свойствами, как конечность, экстатичность, горизонтальность, направленность к смерти. Конечность ее связана с конечностью человеческого существования. Экстатичность заключается в том, что прошлое, настоящее и будущее существуют одновременно и представляют собой “экстазы” - моменты субъективных переживаний человека, его выходы в прошлое, настоящее и будущее. Горизонтальность означает, что “первоначальное” время никак не связано с процессом развития, движения от менее развитого состояния к более развитому. Для него свойственно не развитие, а повторение.

 

Хайдеггер считает, что в европейской философской традиции происходит абсолютизация одного из моментов времени - настоящего. На самом же деле прошлое, настоящее и будущее взаимно проникают друг друга. Прошлое постоянно присутствует и влияет на настоящее и будущее, которые также всегда есть, влияют друг на друга и на прошлое.

 

Рассматриваемое как настоящее, время раскрывается как “вечное присутствие” (бытие-при); в форме будущего оно связано с “заботой”, “страхом”, “ожиданием”. Только сосредоточенность на будущем дает личности подлинное существование. “Перед” и “вперед”, - утверждает Мартин Хайдеггер, - показывают настоящее как такое, какое вообще впервые делает возможным для присутствия быть так, что речь для него идет о его способности быть. Основанное в настоящем бросание себя на “ради себя самого” есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее (14, 327). Перевес же настоящего приводит к тому, что мир повседневности заслоняет для человека его конечность. Именно понятия “вина”, “совесть”, “решимость”, “страх”, “забота” выражают духовный опыт личности, чувствующей свою неповторимость, однократность и смертность.

 

Человеческое существование соединяет собою различные моменты времени, соединяет бытие со временем. Более того, человек, по Хайдеггеру, сам оказывается создателем времени, ибо настоящее и будущее (а следовательно, и прошлое) детерминированы его поведением и планами.

 

Для обозначения времени человека в совместном его существовании с другими людьми Хайдеггер вводит понятие “мирового времени”, которое носит безличный, общественный характер. Мировое или публичное время связано с “озабоченным” бытием. Тем не менее в открытом мире, в повседневности это время измеряется независимо от человека и является в отличие от временности бесконечным.

 

Время вначале дано человеку в повседневной практической деятельности и понимается им исходя из обстоятельств и потребностей этой деятельности. На такой основе становится возможным теоретическое (абстрактное) понимание времени. В ходе деятельного общения человека с миром возникает, согласно Хайдеггеру, “естественная” датируемость времени на “раньше”, “теперь”, “потом”.

 

Но поскольку деятельное общение человека осуществляется с предметами, находящимися в настоящем, то и деятельность человека является только настоящей. Соответственно и все три измерения мирового времени рассматриваются сквозь призму настоящего.

 

Бытие, понятое в горизонте времени, это и есть история. А так как время для немецкого мыслителя является формой переживания целесообразной индивидуальной деятельности, то историческое становится индивидуально-историческим. “Мировая история” для него - это “вторично-историческое”, а история человека, под которой понимается субъективное переживание человеком своего индивидуального существования, это “первично-историческое”. “Расхожая характеристика времени как бесконечной, уходящей, необратимой череды теперь возникает,- по мнению Хайдеггера,- из временности падающего присутствия… Потому и история обычно и чаще понимается публично как внутривременное событие” (14, 426). Иначе говоря, история включена во время человеческой жизни. Она, таким образом, превращается в биографию.

 

Бытие человека в мире определяется, по Хайдеггеру, следующими обстоятельствами:

 

Личность “заброшена” в мир, не имеющий смысла, кроме того, который она сама ему придает;

Возникновение личности навязано извне;

Личность существует из-за себя и для себя;

Хотя личность и нуждается в других людях, но никакая подлинная связь между ними невозможна (коллектив подавляет личность);

Личность – это бытие, направленное к смерти.

Итак, человек свободен и одинок. Перед ним ряд путей. Выбор зависит только от человека . При этом человеческое бытие может быть “подлинным” или “неподлинным”. В первом случае для него на передний план выдвигается будущее, направленность к смерти, во втором - настоящее, “обреченность вещам”, повседневности.

 

Традиционное понимание человека, полагает Хайдеггер, основывалось на объяснении человека по аналогии с вещами, на забвении им своей временности, историчности, конечности. “Неподлинное” существование приводит к так называемому объективному взгляду на личность, когда она оказывается вполне заменимой любой другой личностью. Причем “другой” - это уже не кто-то вполне определенный, а “любой другой”, “другой” вообще. Возникает фикция среднего, простого человека.

 

“Подлинное” же существование выступает как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно достижимо только перед “лицом смерти”. Человек вырывается за пределы неподлинного существования, переживая “экзистенциальный страх”. В основе всякого страха лежит страх смерти, раскрывающий перед человеком последнюю перспективу - смерть. Посмотреть в глаза смерти – это, с точки зрения Хайдеггера, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе.

 

“Бытие и время” Хайдеггера - одно из самых сложных и загадочных произведений мировой философии. В книге отсутствуют конкретные приметы эпохи и более или менее отчетливые характеристики ее политических, экономических, социальных проблем. Автор не называет своих предшественников и своих идейных противников. Хотя, несомненно, развитие им духовной традиции, связанной с именами Экхарта, Киркегора, Дильтея, Зиммеля, Ницше.

 

Хайдеггер попытался преодолеть, сложившийся в 18-19-м веках культ истории (или историцизм), нашедший наиболее яркое выражение в “Философии истории” Гегеля. Согласно этой позиции, история сама знает, куда ей идти, т.е. несет в самой себе разумную необходимость. Она окупает, оправдывает зло, несправедливость, насилие как действенные орудия прогресса. Что бы ни делали люди, история не может ни потерпеть крушение, ни изменить свое направление.

 

Полное неприятие Хайдеггером подобной концепции истории и , как следствие, перенос акцента на человека, его самостоятельность и свободу выбора, многое проясняет в его философских построениях.

 

Другой крупнейший представитель немецкого экзистенциализма – Карл Ясперс (1883-1969) – начинал свою научную карьеру как врач-психиатр. Получил степень доктора медицины и доктора психологии. Затем становится профессором философии в Гейдельбергском университете. С 1937 по 1945 годы Ясперс был отстранен от преподавания и лишен права издавать свои работы в Германии. В послевоенные годы становится одним из духовных лидеров Германии. Больше всего его занимает вопрос - как спасти человечество от тоталитаризма, главной опасности ХХ-го века ?

 

Основные философские произведения Карла Ясперса : “Психология мировоззрений” (1919), “Духовная ситуация времени” (1931), “Философия” (три тома 1931-1932), “Истоки истории и ее цель” (1948), “Философская вера” (1948) и др.

 

Экзистенциальная философия Ясперса с самого начала привлекла к себе внимание новой манерой выражения. Он избрал форму свободного размышления и не стремился вывести все содержание мысли из единого общего принципа.

 

Темой его творчества становятся человек и история. Причем история рассматривается как изначальное измерение человеческого бытия. Чтобы понять историю надо уяснить, что же такое человек? А человеческое существование раскрывается, в свою очередь, через время, через историчность. “Вместе со скачком в историю, - пишет Ясперс, - осознается преходящий характер всего. Всему в мире отведено определенное время, и все обречено на гибель. Но только человек знает, что он должен умереть. Наталкиваясь на эту пограничную ситуацию, он познает вечность во времени, историчность как явление бытия, уничтожение времени во времени. Его осознание истории становится тождественным осознанию вечности” (15, 73).

 

Бытие в концепции Ясперса подразделяется на три стороны или три части (так называемая онтологическая триада Ясперса):

 

Предметное бытие или “бытие-в-мире”, т.е. мир явлений, чувственный мир.

Экзистенция, т.е. необъективируемая человеческая самость (Я-бытие).

Трансценденция, или непостижимый предел всякого бытия и мышления (для одних - это Бог, для других - нечто сверхчувственное).

Если наличное бытие человека изучается такими науками, как антропология, психология, социология, история и т.д., то экзистенция в принципе не доступна научному познанию. Познавать можно только то, что является объектом, а экзистенция необъективируема, ее нельзя отождествлять ни с сознанием, ни с духом. “Экзистенция, - считает Ясперс, - есть то, что никогда не становится объектом, есть источник моего мышления и действия, о котором я говорю в таком ходе мысли, где ничего не познается; экзистенция это то, что относится к самому себе и тем самым к своей трансценденции” (17, 15).

 

Экзистенция, по мнению Ясперса, неразрывно связана с трансценденцией (или Божеством). Экзистенция и есть свобода, так как только в свободе коренится бытие личности, я. А достигается свобода только через соприкосновение с трансценденцией, выходящей за пределы чувственного мира.

 

Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации - это смерть. Когда человек оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят личность в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая человека из мира повседневности, заботы. Страсти и огорчения теперь обнаруживают свою несущественность.

 

Лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его существование, связанное таинственным образом с человеческим бытием.

 

Ясперс утверждает, что экзистенции разных людей соотносятся в акте “коммуникации”, т.е. общения в истине, взаимного понимания. Это возможность быть понятым другим. “Коммуникация” рассматривается и как критерий истины. Истинно то, что можно сообщить другому, вернее , то сообщение чего другому объединяет меня с ним, что служит средством единения.

 

Смысл философии, по Ясперсу, - в создании путей общечеловеческой “коммуникации” между странами и веками поверх всех границ культурных кругов. Исходя из этого он предпринимает довольно интересную попытку дать толкование мирового исторического процесса с позиций философской веры (“Истоки истории и ее цель”). Философская вера, с его точки зрения, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием, т.е. может считаться предшественницей и религии, и науки.

 

В отличие от очень популярной в Европе первой половины ХХ-го века теории культурных циклов (О.Шпенглер, А.Тойнби) Ясперс доказывает, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. Не отвергая значения экономических факторов, он все же убежден, что история как человеческая реальность определяется в наибольшей степени факторами духовными и прежде всего теми, которые связаны экзистенциальной жизнью, т.е. с толкованием трансцендентного.

 

Таким образом, в полемике со Шпенглером он настаивает на единстве мирового исторического процесса, а в полемике с марксизмом - на приоритете его “духовной составляющей”.

 

Обращаясь к линейной схеме истории, Ясперс отказывается видеть ее “ось” в боговоплощении (т.е. Христе). По его мнению, историческая ось должна иметь значение для всего человечества, тогда как явление Христа значимо только для христиан.

 

Возникает вопрос - возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы планеты?

 

Такую веру не смогли предложить мировые религии - ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни иудаизм.

 

Общей для человечества верой, приходит к выводу Ясперс, может быть только философская вера. Она имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам.

 

Поэтому время рождения философской веры - это и есть искомая “ось мировой истории” или “осевая эпоха”. Это - время примерно между 800 и 200 годами до н.э. (8 – 3 вв. до н.э.). В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения, которые сформировали тип человека, существующий и поныне. “Осевая эпоха” - время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на смену мифологии.

 

Почти одновременно, независимо друг от друга, образовалось несколько духовных центров, внутренне родственных. Их сближал прорыв мифологического мировоззрения. Человек здесь впервые пробудился к ясному, отчетливому мышлению, возникла рефлексия, недоверие к опытному знанию. Пробуждение духа стало началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры.

 

Согласно Ясперсу, подлинная связь между народами - духовная, а не родовая, не природная. Духовное же единство человечества питается из таинственного, трансцендентного источника. “Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи” (15, 38).

 

“Осевое время” - это священная эпоха мировой истории. А священная история потому и священна, что хотя она и происходит на земле, но корни и смысл ее - неземные. Напротив для верующего человека (не только в религиозном смысле) она сама является последней основой того, что совершалось, совершается и свершится на Земле.

 

Для Ясперса концепция “осевого времени” - это положение веры и в тоже время допущение разума. Поскольку он признает важное значение разума и науки, он на стороне рационализма и Просвещения, но поскольку он ограничивает знания, чтобы оставить место вере, он против рационализма.

 

Поэтому, обращаясь к трем основным наукам о человеке - социологии, психологии и антропологии, - Ясперс предостерегает от претензий на безграничные возможности рационалистического познания и недооценки нравственно-религиозных установлений. К таким теориям он относит в сфере социологии марксизм, в сфере психологии - психоанализ Фрейда, в сфере антропологии - расовую теорию.

 

Условием общечеловеческой коммуникации Ясперс считает общий духовный исток всего человечества - “осевую эпоху” как корень и почву общеисторического бытия. Если человечество отречется от этой своей общности в судьбе и вере, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется, а это чревато мировой катастрофой, атомным пожаром или экологическим катаклизмом. Следовательно, проблема общечеловеческих ценностей, взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий - жизненная необходимость.

 

Отсюда и особая роль философии в современном обществе. Она, считает Ясперс, перестает быть делом узких кружков или университетских курсов, она сегодня должна связать всех людей с помощью философской веры, которая будет противоядием против различного рода рационалистических утопий, разрушающих нравственные и культурные традиции.

51Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. existentia — существование), также философия существования — направление в философии XX века, акцентирующее своё внимание на уникальности бытия человека, провозглашающее его иррациональным. Экзистенциализм развивался параллельно родственным направлениям персонализма и философской антропологии, от которых он отличается, прежде всего, идеей преодоления (а не раскрытия) человеком собственной сущности и большим акцентом на глубине эмоциональной природы.

В чистом виде экзистенциализм как философское направление никогда не существовал. Противоречивость этого термина исходит из самого содержания «экзистенции», так как она по определению индивидуальна и неповторима, означает переживания отдельно взятого индивида, не похожего ни на кого.

Эта противоречивость является причиной того, что практически никто из мыслителей, причисляемых к экзистенциализму, не был в действительности философом-экзистенциалистом. Единственным, кто чётко выражал свою принадлежность к этому направлению, был Жан-Поль Сартр. Его позиция была обозначена в докладе «Экзистенциализм — это гуманизм», где он и предпринял попытку обобщить экзистенциалистские устремления отдельных мыслителей начала XX века.

Согласно экзистенциальному психологу и психотерапевту Р. Мэю, экзистенциализм не просто философское направление, а скорее культурное движение, запечатлевающее глубокое эмоциональное и духовное измерение современного Западного человека, изображающее психологическую ситуацию, в которой он находится, выражение уникальных психологических трудностей, с которыми он сталкивается.

52Структурализм

метод, используемый рядом наук и позволяющий воспринять человека как практику а не объект или понятие), как целостность – или структуру – с внутренне присущим ей смыслом. Элементы такой структуры обладают смыслом лишь в отношении друг к другу или к целому. Структурализм – это, прежде всего, аналитический и объективный метод, описывающий не просто элементы некоего целого сами по себе, но их связь и порядок их функционирования (их «серию»). Обычно структура определяется как символическая реальность, предваряющая собой разделение на действительное и воображаемое, объект и понятие. Это «глубинный пласт», открытие которого обеспечивает нам «археологию мысли». По М. Фуко, структурная философия представляет собой новую трансцендентальную (определяющую условия возможности) философию, описывающую равновесие или общую атмосферу человеческого присутствия среди вещей, людей и культурной реальности; она определяет также условия зарождения идей, развиваемых нами впоследствии, творческого воображения (у каждой социальной структуры – свои грезы) и человеческих взаимоотношений.

53Постструктурализм

Франц. poststructuralisme, англ. poststructuralism. Направление философской мысли, возникшее в конце 60-70-х гг. и оказывающее сильнейшее влияние на литературоведение Западной Европы и США. Получил такое название, поскольку пришёл на смену структурализму как целостной системе представлений и явился его своеобразной самокритикой, а также в определённой мере естественным продолжением и развитием изначально присущих ему тенденций. Постструктурализм характеризуется, прежде всего, негативным пафосом по отношению ко всяким позитивным знаниям, к любым попыткам рационального обоснования феноменов действительности, и в первую очередь культуры.

Постструктуралисты черпают своё вдохновение в бессознательном а принцип рациональности считают негативным проявлением рассудка, ограничивающим спонтанность работы мысли и воображения. Этим объясняется их тяга к иррационализму, неприятие концепции целостности, пристрастие ко всему нестабильному, противоречивому, фрагментарному и случайному.

Постструктуралисты выступают прежде всего как критики «метафизического дискурса». На этом основании современные западные классификаторы философских направлений относят постструктурализм к общему течению «критики языка». Если классическая философия занималась проблемой познания, т.е. отношениями между мышлением и вещественным миром, то практически вся современная западная новейшая философия переживает своеобразный «поворот к языку», поставив в центр внимания проблему языка, и поэтому вопросы познания и смысла приобретают у них чисто языковой характер. Постструктуралисты видят в современном обществе прежде всего борьбу за «власть интерпретации» различных идеологических систем. «Господствующие идеологии», завладевая «индустрией культуры», иными словами, средствами массовой информации, навязывают индивидам свой язык, т.е. по представлениям постструктуралистов, отождествляющих мышление с языком, навязывают сам образ мышления, отвечающий потребностям этих идеологий. Тем самым современная «индустрия культуры», утверждают постструктуралисты, лишает индивида необходимого «языка» для понимания (интерпретации) как самого себя, так и окружающего мира.

Язык рассматривается не просто как средство познания, но и как инструмент социальной коммуникации, манипулирование которым со стороны «господствующей идеологии» касается не только языка наук, но главным образом проявляется в «деградации языка» повседневности. Ведущие представители постструктурализма (Деррида и Фуко) воспринимают критику языка как критику культуры и цивилизации.[1].

Концепции, разработанные в рамках постструктурализма, составили философско-теоретическую основу постмодернизма.

Решающую роль для формирования постструктурализма сыграли парижские философские и интеллектуальные дискуссии 60-70-х гг., и прежде всего – идеи и концепции, развиваемые ведущими французскими постструктуралистами (Жак Лакан, Мишель Фуко, Жиль Делез, Феликс Гваттари, Юлия Кристева, Жак Деррида, Ролан Барт, Жан-Франсуа Лиотар).

Постструктурализм впитал определённые открытия в области языкознания (гипотезу о влиянии языка на формирование моделей сознания), семиотики (науки о знаках и знаковых системах), семиотики культуры (раздела семиотики, изучающего так называемые вторичные языки – разнообразные языки культуры: литературы, театра, кино, цирка, живописи, архитектуры), подвергая их в то же время критической переработке и соединяя с постфрейдизмом.

Для демонстрации своих гипотез постструктуралисты широко используют художественную литературу. Это связано как с тем, что большинство создателей постструктурализма вышло из рядов литературоведов, так и с их отношением к литературе как наиболее объективной, живой и полной форме знания и с тем, что современное литературоведение перестаёт быть только наукой о литературе и превращается в своеобразный способ современного философского мышления. В работах постструктурвлистов обозначилась тенденция к размыванию границ между различными областями человеческого знания – искусством, философией, наукой, что является одной из характерных примет постсовременности.

54Становление самобытной русской философии началось в XIX веке с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России.

 

На рубеже 30--40-х гг. в среде дворянской интеллигенции сложились два противоположных течения русской общественно-политической мысли: славянофильство и западничество. Представители этих направлений высказали противоположные версии цивилизационной принадлежности России, ее места и роли среди других народов, особенности ее политического и правового опыта в сравнительно-историческом сопоставлении с опытом Европы и народов Востока.

 

Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к другому типу? Как отвечают на этот вопрос представители полярных взглядов - западники и славянофилы я и попытаюсь осветить в своей работе.

 

Начиная писать этот реферат, хотелось понять, в чем спор между этими двумя течениями, выяснить для себя достоинства и недостатки каждого и в какой-то мере приложить опыт других людей для выбора собственного мнения.

 

Следует особо отметить роль Чаадаева, который смог сформулировать ряд проблем, впоследствии получивших свое развитие в идеологии и западничества и славянофильства. Те, кого мы сегодня называем «западниками» и «славянофилами», были объединены чувством недовольства существующим режимом, все их помыслы были направлены к поиску путей, которые могли бы привести к исправлению ненормального положения вещей в России. В этом смысле и те и другие были в оппозиции к русской самодержавной политике. Что же касается их теоретических взглядов, то при внимательном их рассмотрении можно прийти к выводу, что между ними было больше сходства, нежели различий. И те и другие признали факт своеобразия русской истории, ее неадекватности истории западноевропейской. В отношении к прошлому и в восприятии настоящего они были солидарны. Что же касается будущего, то здесь их пути расходились.

 

Одна версия связывала Россию с общей европейской судьбой. Западники считали, что Россия - та же Европа, но только отстала от нее в развитии. За столетия ига европейское лицо россиян существенно изменилось, и только Петр сумел вырвать страну из отсталости и сна, повернуть ее снова на магистральный путь европейской цивилизации. Будущее России - в примере Европы, в заимствовании ее государственного, общественного, технологического опыта. Русские должны по примеру ведущих европейских стран выстраивать свою государственность, развивать парламентаризм, демократические традиции, повышать культуру. Важное место западники отводили вопросу о том, что россиянин, наконец, должен осознать себя как независимую личность, знающую и уважающую свои права.

 

Славянофилы заняли противоположную позицию. По их мнению, у России - своя судьба, свой путь в истории. Ей не подходят западные порядки и рецепты лечения общественных болезней. Россия - земля не государственная, а общинная, семейная. В ней прежде всего сильны традиции коллективизма, коллективной собственности. Русский народ не претендует на государственную власть, он доверяет ее монарху, который подобен отцу в семье, его слово и воля - живой закон, не подлежащий оформлению в виде конституции. Важную роль в жизни страны и ее народа играет православная вера.

 

Именно она и указывает россиянам их истинное предназначение - к истинному нравственному самоусовершенствованию.

55Русская религиозная философия - особая и яркая страница в истории отечественной философии. Долгое время - на протяжении почти всего советского периода - она находилась под негласным запретом. И лишь с конца 1980-х гг. Возобновилось серьезное и полноценное изучение наследия русских религиозных философов.

 

На современном этапе наша страна активно пытается найти то, что принято называть «национальной идеей». Как мне представляется, очевидно, что идеи русской религиозной философии, по крайней мере, в некоторой своей части, могли бы послужить основой для такой идеи. Поэтому изучение идей русской религиозной философии актуально и необходимо, как с научной, так и с общественной точек зрения.

56Русский космизм является философским направлением с большими традициями в культуре России и объединяет не только философов, а также учёных, религиозных мыслителей, писателей, поэтов, художников. Само существование “русского космизма” как философского течения даже в наше время вызывает острые дебаты.

 

Само зарождение русского космизма обусловлено в значительной степени своеобразной общественной и культурной обстановкой в России XIX в. Развитие русского космизма обязано во многом непременному противопоставлению этого философского направления самим основам западноевропейской науки и культуры. Это противостояние заключало в себе возможность продуктивного диалога, способствовавшего изменению русского космизма, его прогрессивному воздействию на культуру научного исследования в XX в. Значительный интерес представляет нравственный, социально-философский смысл русского космизма. Он способен питать собой весьма широкий спектр воззрений - от крайне реакционных до либеральных, которые озабочены поиском творческого примирения основных ценностей традиционного общества и культуры динамичной цивилизации.

 

Еще несколько лет назад понятие русского космизма брали неизменно в кавычки как приблизительное образование, условность. Сейчас русский космизм окреп в своих правах, обрел законное место в отечественном культурном наследии. Однако объем и содержание этого понятия и стоящего за ним течения философии остаются весьма расплывчатыми. Под космизмом часто понимают целый поток русской, а то и мировой культуры, включающий в себя не только философов и ученых, но и писателей, художников, представителей других творческих профессий. Ведь связь человека и космоса была предметом изучения уже первых древнегреческих мудрецов. Так в космисты недолго записать, скажем, Гераклита с его вечноживущим космосом, который не создавали ни боги, ни люди и который живет сам по себе.

В философии космизма очень отчётливо обозначились два аспекта взаимосвязи человека и космоса: с одной стороны, человек рассматривался как неотъемлемая часть меняющегося Космоса, зависящая во всех своих проявлениях от космического целого. С другой стороны, сам человек рассматривался в качестве фактора эволюции, развивая свои способности таким образом, что, создавая новую технику и технологию, он начинал активно воздействовать на окружающий мир. И хотя на рубеже XIX-XX вв. вера в научно-технический прогресс была достаточно зримой и ещё не проявлялись кризисные последствия технократического отношения к миру, космисты предупреждали будущие поколения от возможных негативных последствий безудержной и ничем не ограниченной технологической эксплуатации природы. И все же космизм не получил широкого распространения и повторил судьбу многих философских течений, продуктивные идеи которых значительно опережали свою эпоху. Тем не менее в современной ситуации перед лицом экологического кризиса, поиск “общего дела” как регуляции отношений человека и остального мира приобретает уже приоритетное значение. Особо стоит подчеркнуть совпадение главных принципов философии космизма и многих основных идей современной научной картины мира. Космизм возвращает нас к целостному видению мира как единства человека и космоса. Течение русского космизма имеет значение общечеловеческое, оно дает глубокую теорию, поразительные предвосхищения, глядящие не только в современные, но и в значительно более далекие времена. В наши дни, озабоченные поисками принципиально нового типа мышления, которое могло бы открыть горизонты коллективной, планетарной надежде, наследие русских космистов приобретает особую притягательную силу.

57Русская философия – органическая часть мировой философской мысли – внесла свой неповторимый и своеобразный вклад в решение проблем бытия, познания, нравственности, истории и других. Первые письменные памятники русской философской мысли возникают в период распространения христианства. Но уже тогда самобытность древних мыслителей проявлялась в том, что они не только взаимствовали идеи византийского православия, но и глубоко выражали насущные потребности и нужды своего времени.

Исследователи неоднократно отмечали, что самое оригинальное и значительное было создано русскими мыслителями в области философии истории (историософия) и социальной философии. Высокая духовность, обоснование нравственности как необходимого условия человеческого бытия – важнейшая черта русской философии, неизменный вектор многовековой социокультурной традиции.

Особое влияние на интеллектуальную жизнь России приобретает фактор выбора (начиная с великого выбора князя Владимира), заключающего в себе постоянную антитезу Восток-Запад. Кажется, что грани этой вечной проблемы во многом определяют напряженное поле отечественной культуры и философии, стремящихся определить свое собственное место в лоне мировой цивилизации.

58Типы научной рациональности

 

Любое творчество начинается с постановки проблемы, задачи, подлежащей разрешению. Индустриальная цивилизация - цивилизация рациональная, где ключевую роль играет наука, стимулирующая развитие новых идей и новых технологий.

Осознание многообразия форм существования научной рациональности, сопровождавшее философское осмысление научных революций XX века, в современной философии науки основывается на понятиях идеалов и типов рациональности.

Понятие "рациональное" многогранно. Рациональность научная, философская, религиозная - не альтернативы, а скорее грани единого и многоликого человеческого разума. Выявляя специфику этих особенностей рациональности, следует обратить внимание на приоритеты, акценты, ценности, которые определяют тот или иной тип рациональности. В нашей стране проведены серьезные исследования по проблеме исторических типов научной рациональности (М.К. Мамардашвили, B.C. Швырев, Э.Ю. Соловьев, В.А. Лекторский, П.П. Гайденко, А.П. Огурцов, B.C. Степин).

Чаще всего выделяют два типа научной рациональности - классическую и неклассическую. Сегодня выделяют и третий её тип, который Степин определяет как постнекласстескую научную рациональность.

Исследуя типы научной рациональности и давая им определение, академик Степин обращает внимание на следующие критерии:

характер идеалов и норм познания в данный период времени, фиксирующих способ познавательного отношения субъекта к миру;

тип системной организации осваиваемых объектов и малых систем, больших саморазвивающихся систем и саморазвивающихся человекоразмерных систем;

способ философско-методологической рефлексии, характеризующей тип рациональности.

Можно сказать что, характеристика исторических типов научной рациональности, данная Степиным, наиболее интересна, так как все три типа одновременно, хотя и не в равной степени, присутствуют сегодня в реальной науке.

Классический тип научной рациональности

 

Классический тип научной рациональности. Рождение феномена научной рациональности связано с коренным реформированием европейской философии в Новое время, выразившимся в её сциентизации и методологизации. Основателем этой реформы принято считать Р. Декарта, побудившего человеческий разум освободиться от оков мистики и откровения, от рассудочной ограниченности схоластики.

Цель основателей рациональности состояла в утверждении науки (прежде всего математики и математизированного естествознания) как безоговорочного единственного лидера.

Наука Нового времени лишила легитимности любые апелляции к теологическим связям при объяснении явлений природы. Декарт и его последователи считали, что Бог является "первой", истинной, но не единственной субстанцией. Благодаря ему приходят к единству две другие субстанции - материальная и мыслящая. В материальной субстанции человек способен разобраться, познавая созданное свыше. Рационализм в широком смысле - это уверенность в способности разума, особенно разума просвещенного, руководимого правильным методом (с позиций эмпиризма рассуждал Ф. Бэкон, а с позиций рационализма - Р. Декарт), разгадать загадки природы, познать окружающий мир и самого человека и непременно с помощью разума постигать Бога. Философы Нового времени с помощью здравого смысла пытались решать практические жизненные задачи и в конечном счете переустроить общество на разумных началах. В отличие от Абсолюта человеческий разум - сомневающийся, ищущий, способный к заблуждениям и иллюзиям.

Классическая парадигма была первоначально связана с поисками "правильной" методологии научного исследования, которая должна привести к построению точной картины природы. Изменчивость и вариантность - признак заблуждения, возникающего в силу субъективных привнесений ("идолов" или "призраков", как их называл Бэкон). Субъект познания при таком рассмотрении как бы выносился за скобки. Согласно этому представлению, принципы рационального высказывания должны были быть подчинены критической рефлексии, точному расчету и идеологической непредвзятости. Считалось, что они должны сохранять свое значение в любую эпоху, в любом культурно-историческом регионе.

В конце XIX в. начинается глобальная научная революция, связанная со становлением неклассического естествознания. Изменение исходных требований к конечной интерпретации научной теории и понимание того, какой именно должна и может быть теория, претендующая на описание явления, - все эти постепенные изменения привели к новому пониманию того, что следует считать образцом научности и рациональности. В рамках классического естествознания возникли элементы нового неклассического мышления.

Неклассический тип научной рациональности

 

Особенность этапов развития типов научной рациональности состоит в следующем: "между ними, как этапами развития науки, существуют своеобразные "перекрытия", причем появление каждого нового типа рациональности не отбрасывало предыдущего, а ограничивало сферу его действия, определяя его применимость только к определенным типам проблем и задач".

Неклассическая парадигма исходила из представления, что нет какого-то "абсолютного" научного метода типа декартовского или ньютоновского и что знания об объектах должны учитывать характер методов и средств исследования. Так, В. Гейзенберг подчеркивал, что ответ природы на вопрос исследователя зависит не только от её устройства, но и от способа постановки вопроса.

В эпоху неклассической науки ведущее значение приобрели проблемы "активности" научных теорий, их включенности в структуру научного метода. Научный метод можно определить как теорию в действии по приобретению новых знаний. Включенность теории в структуру научного метода приводит к тому, что метод становится все более эффективным в изучении разнообразных фрагментов действительности.

Научный метод имеет два начала - экспериментальное (опытное) и теоретическое. Его преобразование связано с развитием новых научных теорий, с судьбами теоретических идей и представлений, с процессами революционных преобразований в физике (открытие делимости атома, становление релятивистской и квантовой теорий), космологии (концепция нестационарной Вселенной), химии (квантовая химия), биологии (становление генетики), с возникновением кибернетики и теории систем, с которыми менялись научные картины мира.

Для методов неклассической науки характерны прежде всего вероятностные, статистические подходы, которые преобразуют само видение мира, содержат больше внутренних возможностей для репрезентации свойств и закономерностей бытия, нежели теоретические системы, построенные на базе принципиально жесткого детерминизма.

Как отмечает академик Степин, на этом этапе картины реальности, вырабатываемые в отдельных науках, еще сохраняли свою самостоятельность, но каждая из них участвовала в формировании представлений, которые затем включались в общенаучную картину мира. Последняя в свою очередь не рассматривалась как точный и окончательный портрет истинного знания о мире.

В конце 1960-х - начале 1970-х гг. началось переосмысление роли науки в системе культуры, сопровождавшееся её острой критикой. Так как связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являлись предметом научной рефлексии. Дебаты с критиками науки побудили ученых к рефлексии о науке, её структуре, целях, социальном характере и взаимных связях научного знания с культурой, с её базисными универсалиями. В 1970 г. выходит в свет второе, дополненное издание книги Т. Куна "Структура научных революций", которая вызвала широкие дискуссии. С этого времени можно говорить об утверждении в историко-научных исследованиях новой микроаналитической стратегии, когда ученый и его деятельность рассматривались в социокультурном контексте.

Постнеклассический тип научной рациональности

 

Современная наука, концентрирующая внимание на таких типах объектов, как сложные саморазвивающиеся системы, в которые включен человек, требует новой методологии, учитывающей аксиологические и социальные факторы. Научная рациональность является одной из доминирующих ценностей культуры, однако тип научной рациональности должен будет меняться. Сегодня научные сообщества пересматривают свое отношение к природе как к бесконечному резервуару, выступающему чем-то внешним для человека. Складывается новое понимание субъекта, согласно которому человек является частью биосферы как целостного организма.

Традиционно наука и техника считались морально нейтральными, а ученый в глазах общества не нес ответственности за результаты применения своих разработок. Вместе с тем их результаты и достижения могут быть использованы как во благо человеку, так и во зло ему.

В настоящее время во многих странах активно обсуждаются этические кодексы ученого, инженера. Жизненно важной стала проблема морального разума. Б. Паскаль назвал разум "логикой сердца". В центре внимания морального разума должно стоять предотвращение ущерба или вредных последствий для жизни на Земле. В свое время Эйнштейн отмечал, что проблема нашего времени - не атомная бомба, проблема нашего времени - человеческое сердце.

В связи с этим трансформируется идея "ценностно нейтрального исследования". Объективно истинное объяснение и понимание применительно к "человекомерным" объектам (медико-биологическим объектам, объектам экологии, объектам биотехнологии, системам человек-машина) не только допускают, но и предполагают включение аксиологических факторов в состав объясняющих положений.

Если классическая наука была ориентирована на постижение все более сужающегося изолированного фрагмента действительности, выступающего в качестве предмета той или иной научной дисциплины, то специфику науки современной эпохи определяют комплексные исследовательские программы, в которых принимают участие специалисты различных областей знания.

59Актуальность. Современная философия - это философия XX века. Непредвзятый и свободный от идеологических оценок анализ философии век XX показывает, что философское знание этого столетия проделало значительную эволюцию. В первую очередь это отход философии от узкого, преимущественно рационалистического философствования, ориентированного на определенные политические взгляды и религиозные (атеистические) убеждения. В течение столетия самые разные философские направления и школы переходят к философствованию всё более плюралистическому и толерантному, основанному на принципах встречи или диалога, не отвергающему философских теорий, основанных на нетрадиционных для европейской философии принципах.

 

Философия XX века сформулировала целый ряд новых для философии проблем: техника и человек, человек и природа, глобальное моделирование. Эти новые проблемы требуют теоретического разрешения, поэтому вслед за философским вопрошанием возникают в XX веке ряд новых наук, у истоков которых стояла философия. Математическая логика и математическая лингвистика, экофилософия и биосферная концепция культуры в данном случае могут выступать как примеры рождения философией новых исследовательских полей, обладающих не только большими эвристическими возможностями, но и имеющими непосредственный выход на практическую деятельность современного человека.

 

Современная философия существенно пополнила свой теоретический потенциал, поставив и позитивно разрешив такие принципиально важные вопросы как соотношение между знанием и пониманием, между знанием и оценкой, наконец, между знанием и истиной, решая эту проблему на основе научных данных, полученных естествознанием XX века. Все это продвинуло философию вперед не только в традиционной области -- теории познания или гносеологии, но и помогло найти новые исследовательские поля, что позволило создать принципиально новые концепции изучения различных явлении, например, понимающую социологию, эвристику, интегративный подход.

60Философия — это духовная дисциплина, требующая гигантского внимания и понимания, это наука для избранных. Обычному человеку философию изучать не надо, он в ней ничего не поймет. Ведь чтобы понять философию, недостаточно почитать Канта. Изучать философию «с конца» и по популярной литературе категорически нельзя. Начать нужно с изучения языков, чтобы разбираться в терминах. Философ, не знающий 3–4 европейских языка,— это шпана, а не философ. Затем обязательно изучать историю религий и параллельно подбираться к философии, начиная с досократиков. Как сказал Платон, философия — это наука для властвующих над судьбами мира. Обывателю она совершенно не нужна.

Философию нужно изучать по той же причине, по которой человек вообще думает. Главная ценность философии в том, что она учит мыслить. Что значит думать и как правильно думать, как связать одно с другим, как достойно жить — ответы на эти вопросы пытаются найти люди, которые обращаются к изучению философии или хотя бы интересуются ею. Знаете, этот вопрос сродни, например, тому, почему люди поют песни. Или смеются. Это помогает им жить, и жить лучше. Философию надо изучать поэтому же. Думающему человеку без философии не обойтись. А русская философия ведь всегда была достаточно популярна, беллетристична, понятна и доступна образованным людям.