Источником политической и правовой мысли древней и последующей Индии являются Веды” ведать

2. Источником политической и правовой мысли древней и последующей Индии являются “Веды” (ведать, ведение, знание - санскрит), относящиеся к середине второго - середине первого тысячелетия до н.э. “Веды” (“Ригведы”, “Самаведы”, “Яджурведы” и “Атхарваведы”), представляют собой сборники религиозных и ритуальных текстов, религиозно-философские трактаты древних ариев, посвященные богам, космосу, человеку, власти и порядку. Согласно традиции Веды называются “шрути” (услышанное), то есть то, что услышано человеком из откровения божества. Ведийский идейный комплекс занимает особое место в развитии древнеиндийской философии, политики, всей мыслительной культуры.

С “Ригведы” берет начало концепция божественного закона “риты”, который представляет собой космический порядок, установленный изначально на небесах и на земле высшей силой и требующий от человека определенного поведения. За его нарушение человека ждет божественная кара. Рита воплощается на земле в виде “дхармы”, которая включает весь круг обязанностей (в том числе и правовых) и ответственности человека. “Дхарма” - это не только право, закон и распоряжение, но и знание вед, мораль, ритуал, правила гигиены, очищения и приема пищи, образа жизни в зависимости от возраста и сословия. В “дхарме” есть правила обязательные для всех, а есть правила, связанные с происхождением, родом занятий, возрастом и т.п.

“Дхарма” - прежде всего обязанность. Понятие прав личности в индийской политической мысли, как и в других странах Востока, долгое время было не разработано, что можно объяснить существованием деспотических государств, отсутствием частной собственности на землю (феномен власти-собственности), историческими традициями, законом “кармы”, гласившим, что судьба человека определяется степенью его соблюдения “дхармы” и соответственно отражается в лучшую или худшую сторону в его будущих перерождениях .

В “Ведах”, “Махабхарате”, “Законах Ману” и других древнеиндийских источниках говорится о делении общества на четыре варны (сословия), которые якобы созданы богами из Пуруши (мирового тела, воды и духа). В них проповедуется изначальное, наследственное общественное неравенство: высшая каста - брахманов (жрецов), якобы создана богом из его yст; каста кшатриев (воинов) создана богом из своих рук; каста вайшиев (торговцев) - из его бедра; низшая каста - шудры (крестьяне, рабы) из его ног. Еще ниже на сословной лестнице, точнее вне ее, находились неприкасаемые.

На основе варн в индуистской цивилизации сложилась разветвленная система каст, которая официально была отменена в Индии лишь в 50-е годы XX в., однако и сегодня, в частности, по фамилии, можно установить кастовую принадлежность многих индийских семей.

По “Законам Ману” (Ману - легендарный составитель индийских законов, 1-й век до н.э.) царь должен быть защитником кастового строя, советоваться с брахманами и учитывать их интересы в первую очередь. В “Законах Ману” говорится: “А ради процветания миров Бог создал из своих уст, рук, бедер и ступней соответственно брахмана, кшатрия, вайшия и шудру. Обучение, изучение Веды, жертвоприношение для себя и для других, раздачу и получение милостыни он установил для брахманов. Даже если царь - ребенок, он - великое божество с телом человека. Царю надо назначить семь или восемь сановников, наследственных знатоков предписаний и законов, храбрых, опытных в военном деле, родовитых, испытанных. Вместе с ними ему следует постоянно обдумывать обычные дела, мир, войну, взимание налогов, охрану страны и обеспечение приобретенного. В судебных делах должны допускаться свидетели, достойные доверия, из всех варн, знающие всю “дхарму”, чуждые жадности”.

Особенностью индийской политической мысли являлось то, что в ней “сосуществовали” два варианта происхождения власти: первый - “передача” власти правителям от богов; второй - их избрание или соглашение между правителями и подданными. Но основой этого соглашения являлась “дхарма” правителя, его долг, а не договор в чистом виде. Второй вариант носит элементы договорной теории, которая в целостном виде была разработана европейской политической мыслью (Гоббс, Локк) через несколько тысяч лет. Кстати, древнерусский опыт приглашения Рюриковичей на княжение в Киев является вариантом именно договорной теории. Следует отметить также, что изучение древнеиндийской мифологической политической мысли особенно интересно для сопоставления с соответствующим периодом российской мифологии, как индоевропейской: многие корни русских слов, названия древних, дохристианских богов, мифы и ряд географических названий на ее территории имеют санскритские основы.

Важным документом политической мысли Индии этого периода является “Книга мудреца Яджнавалкьи”. Она похожа на Законы Ману, но более обширна, конкретна, в ней много правовых положений, есть самостоятельный раздел “Судопроизводство”.

Концепция индуизма исходит из того, что в основе деятельности человека лежит триада, включающая добродетель (дхарма), интерес,выгода, польза (артха) и удовольствие (кама). Соответственно этому существует три науки - “дхармашастра”, “артхашастра” и “камашастра”. “Шастры” - означают книги, в которых содержатся нормы поведения людей.

С критикой ряда основных положений “Вед”, “Упанишад” и брахманистской идеологии в VI в. до н. э. выступил Сиддхартха, прозванный Буддой (Просветленным). Он отвергал мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей. С позиций признания нравственно-духовного равенства всех людей Будда и его последователи подвергли критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства.

Традиционно теологическому брахманистскому толкованию “дхармы” (“дхаммы”) буддизм противопоставляет свой, во многом рационалистический, подход к этому ключевому понятию тогдашней политико-правовой мысли и идеологии в целом. В интерпретации буддистов “дхарма” выступает как управляющая миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения необходимы познание и применение этого закона. “Дхаммы”, - подчеркивается в “Дхаммападе”, - обусловлены разумом, их лучшая часть - разум, из разума они сотворены”. Трактовка “дхаммы”, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насилием. “Ибо никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная “дхамма”.

В “Дхаммападе” отчетливо проявляется в целом присущая буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Восхваление “дхаммы” в буддийском учении означает вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни. Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчастий. Буддизм подрывал авторитет наследственных брахманов, жрецов.

Постепенно идеи буддизма (в том числе и концепция “дхаммы”) стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм признавался государственной религией, его влияние постепенно распространилось и на многие другие страны Юго-Восточной Азии. Представления о естественном характере законов, управляющих как мирозданием в целом, так и общественными отношениями, были наиболее последовательно развиты школой локаяты (чарвака), сторонники которой уже в VI веке до н. э. с атеистических позиций критиковали основные положения брахманизма. Согласно воззрениям этой школы, “все в мире совершается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей”.

По сохранившимся сведениям, представителю данной школы Брихаспати принадлежит следующее положение: “Все явления естественны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого проявления сверхъестественной силы. Мораль естественна: она вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божественным указанием”. Подобные высказывания чарваков позволяют характеризовать их правопонимание, основанное на представлении о регулятивной роли “природы вещей” и естественности правил поведения, как один из ранних вариантов светской концепции естественного права.

Особого внимания заслуживает выдающееся политическое произведение древней Индии, своего рода энциклопедия политического искусства - “Артхашастра, или Наука политики”. Книга содержит ценнейшие сведения по государственному, политическому и хозяйственному устройству древнего индийского общества и является настоящей энциклопедией политической и экономической жизни страны своей эпохи.

Точный перевод книги с санскрита на русский язык означает: “Наука о государственном устройстве, управлении и его пользе”. На наш взгляд именно санскритский, первичный перевод “Артхашастры” - науки о государственном устройстве, управлении и его пользе – является наиболее точным, а также представляет собой одно из удачных и ярких определений политической науки.

“Артхашастра”, согласно индийской традиции, приписывается мудрому брахману Каутилье (известному также под именем Чанакья), влиятельному советнику и министру Чандрагупты I. (IV-III вв. до н.э.). По данным современной науки, она оформлялась на протяжении длительного времени между первыми веками до нашей эры и первыми веками нашей эры, суммируя и критически воспринимая все то, что было создано до нее древними мыслителями Индии.

По объему и структуре “Артхашастра” представляет собой объемный фолиант, состоящий из четырнадцати разделов, каждый из которых содержит от 15 до 40 подотделов. “Артхашастра” состоит из следующих разделов: “О правилах поведения”, “Обязанности надзирателей”, ”О судопроизводстве”, “Об устранении препятствий (на пути к общественному порядку)”, “О применении утонченных средств (государственной политики)”, “Об основах государства”, “О шести методах (внешней) политики”, “О бедствиях в государстве”, “Действия, намеревающегося напасть”, “Относящееся к войне”, “Образ действий в отношении объединений”, “О положении сильнейшего (царя)”, “О средствах к овладению укреплением”, “Применение тайных средств”, “Методика (трактаты, методы науки)”.

По своему содержанию и значению это произведение не только представляет собой руководство к управлению государством, но и является выдающимся памятником политической, экономической, дипломатической, юридической, философской и военной мысли в древней Индии. Во вступлении к “Артхашастре” говорится, что она представляет собой “единое руководство политики, которое составлено на основании извлечений из большей части тех руководств по политике, которые были созданы древними учителями с целью овладения землею и для ее охраны”. Кроме того она “исследует в учении о государственном управлении - верную и неверную политику”.

В “Артхашастре” обосновано положение о том, что “учение о государственном управлении” - является одной из важнейших (после философии и учения о хозяйстве), системообразующих и самостоятельных наук. “Наука о государственном управлении - средство для обладания тем, чем не обладали, для сохранения приобретенного, для увеличения сохраненного, и она распределяет среди достойных приращенное добро. С нею связаны все мирские дела”.

В “Артхашастре”, наряду с признанием того, что “закон основан на истине”, явное предпочтение отдается практической пользе “артхе” и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Именно полезность выступает в этом исследовании в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения существующей социальной системы. В “Артхашастре” просматриваются теоретико-прикладные аспекты политического управления в условиях царской власти, элементы макрополитического и макроэкономических подходов. Рефреном во всем трактате проходит мысль о том, что власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами как хорошими, так и дурными, когда последние оказываются более надежными или единственно возможными. Через полтора тысячелетия этот принцип рассмотрит и разработает выдающийся флорентийский политолог Никколо Макиавелли (1469 - 1527) в своей знаменитой работе “Государь”.

Выделение полезности в качестве самостоятельного начала, означало заметный шаг в формировании индийской светской доктрины политики и законодательства. Подобное высвобождение политики из морально- религозных уз, содержащееся в “Артхашастре”, дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора в качестве индийского Макиавелли, хотя на наш взгляд, с хронологической точки зрения, было бы точнее называть самого Макиавелли (1459-1627 гг.) итальянским Каутилья.

“Артхашастра” - это наука о том, как следует приобретать и сохранять власть, другими словами, наставление по искусству правителя. Своим особым местом в истории идийской политической мысли “Артхашастра” обязана своду приемов политики и управления. Каутилья повествует не только о долге, но и об искусстве и ремесле правителя - что и как нужно делать, чтобы приумножить власть и богатство. Хотя хороший царь выступает у Каутильи как отец народа, рисуемая им система управления далека от идиллии, она насыщена острыми противоречиями, взаимным недоверием, подозрительностью и интригами. Отсюда тщательно разработанная система шпионажа, слежки и контроля.

В трактате широко представлена техническая сторона искусства управления. Большой интерес представляют принципы, этические основы политики. Каутилья убежден, что власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами, как хорошими, так и дурными, когда последние оказываются более надежными и единственно возможными. “Тот метод, - писал Каутилья, - с применением которого не получается ни процветания, ни упадка, ведет к состоянию застоя”.

В разделе, посвященном основам государства, сказано: “Основными элементами государства являются: государь, министр, сельская местность, укрепленные города, казна, войско, и союзники”. Очень подробно характеризуется “идеал государя”. С точки зрения качеств, привлекающих к нему людей он должен быть высокого рода, со счастливой судьбой, справедливым, правдивым, не изменяющим своему слову, не иметь в своем окружении лиц негодных. Ему должны быть свойственны такие качества ума, как любознательность, способность учиться, познавать, размышлять о поводу познанного, отвергать негодное и проникать в истину. Его деятельность должны отличать следующие положительные качества: красноречие, находчивость, умение воздавать за добро и зло, дальновидность, быть искусным при выборе мира и войны, а также быть свободным от страстей, гнева, жадности, рассеянности, наклонности к клевете. В разделе содержится предупреждение: царь, не имеющий положительных качеств, погибает от своих подданных или врагов.

Важное значение придается совещаниям, которые проводит царь. Совещание должно быть закрытым, “из которого не истекают разговоры, куда не могут заглянуть и птицы”. Перечисляются следующие пять элементов совещания: способ приступа к делам, наличие достаточного числа людей и материалов, определение времени и места, противодействие неудачам, счастливое завершение дела.

Представляет интерес раздел под названием “Наблюдение в своей стране за партиями людей преданных и людей предательски настроенных”. Здесь расписывается тотальная слежка и техника провокаций. Следить надо за всеми - и за главными должностными лицами, и за простыми горожанами и сельскими жителями. Шпионам рекомендуется внедряться в места массовых скоплений людей - в залы собраний и даже места священных омовений: “Пусть шпионы, переодетые отшельниками, бритыми или с заплетенной косой, узнают довольство и недовольство людей”. Довольных царь чтит материальными дарами и знаками внимания, недовольных подвергает наказанию. Образ “идеального царя”, явно тускнеет на фоне действий, которые предписываются царской властью шпионам.

Во внешней политике государства следует применять шесть методов:

- мир, предполагающий заключение договора, связывающего враждующие стороны;

- войну, как причинение вреда противнику;

- выжидательное положение как пребывание в безразличном состоянии;

- наступление, т. е. принятие мер к нападению на противника;

- поиски союза с кем-то на стороне, с другим государством;

- двойственную политику, как использование то войны, то мира.

Не лишен интереса и такой рассматриваемый вопрос: идти на войну против более сильного, но несправедливого правителя или идти против слабого, но такого, который правит справедливо? Ответ содержащийся в “Артхашастре” таков: следует идти против более сильного, но правящего несправедливо. Ибо если такой правитель подвергнется нападению, то его подданные не будут ему помогать; они помогут изгнать его или перейти на сторону его врага. Если же подвергнется нападению более слабый, но справедливый, то его подданные будут ему помогать, и не известно чем закончится нападение.В “Артхашастре” наряду с традиционным пиететом к “дхарме” и признанием того, что “закон основан на истине”, предпочтение отдается практической пользе “артхе” и обусловленным ею политико-правовым мероприятиям и административным установлениям. Именно полезность выступает в книге в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти и целям сохранения системы варн. Выделение полезности в качестве самостоятельного начала наряду и в общем соответствии с “дхармой”, морально и религиозно освященной законностью, означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства.

3. Политическая мысль Китая представляет собой – совокупность ранних политических представлений, взглядов и учений древних китайцев. Характерной чертой древнекитайской политической мысли является то, что она рано выделилась из религиозно-мифологической литературы и поставила в центр изучения организацию государства, проблемы взаимоотношения человека с обществом. Уже в ранних политических учениях, отраженных в книге “Шуцзин”, древнейшие части которой берут начало в XIV-XI вв. до н.э., проводится стержневая идея о “тань-мин” – праве Неба, которое контролирует всю Поднебесную, на отзыв мандата властелина и передачи его более достойному.

Отцом древнекитайской политической мысли считают Чжоу-гуна (XI-X в. до н.э.), разработавшего формулу смены династий. В соответствии с его учением, мандат властелина Небо предоставляет тому, кто воплощает в своем лице наибольшее количество “дэ” (честность, благодать, справедливость). Правитель уже сам передает власть преемникам, причем необязательно наследникам, до тех пор, пока в них “дэ” не исчерпается. Признаками утраты “дэ” являются аморальность правителя, пренебрежительное отношение к подданным, нарушение норм справедливости. Тогда Небо вновь начинает воздействовать на Поднебесную, выбирает властителя-мудреца, исполненного де, и учреждается новый властный цикл.

На стыке VIII-VII вв. до н.э. Гуань Чжун разработал теорию о двух возможных путях государственного управления: “ба-дао” – правление, основанное на силе, и “ван-дао” - правление, основанное на честности. Причем, государство рассматривалось по аналогии с огромной семьей, в которой люди должны строить отношения по принципу “старший-младший”.

Своего расцвета политическая мысль достигла во второй половине I тысячелетия до н.э. В это время сформировались основные политические учения Древнего Китая, не утратившие своего значения и поныне. Среди них: конфуцианство, моизм, легизм, даосизм. Особенно велико значение политического наследия Конфуция (551-479 гг. до н.э.).

Взгляды Конфуция (Кун-цю, или Кун фу-цзы, означает мудрец, учитель) были не только спустя несколько веков были возведены в ранг официальной идеологии, но и по сегодняшний день являются характерной чертой общей и политической культуры Китая (до 1949 г. – официальная идеология), составной частью культурной матрицы Дальневосточной, конфуцианской цивилизации. Это единственная цивилизация на Земле названная именем конкретного человека.

Основой социально-политического и этического учения Конфуция, изложенного в сборнике “Лунь юй” (“Беседы и высказывания”, составленного учениками после смерти Конфуция), является принцип добродетели – “дэ”. Этот принцип распространяется на всех людей, причастных к управлению. По Конфуцию управляющие верхи должны быть совершенными (“цзюнь-цзы” – благородные) и подчинены строгим нормам ритуала “ли”: чувству долга и справедливости, стремлению к знаниям, верности, уважению к старшим, гуманному отношению к подчиненным. Благородный чиновник всегда следует справедливости (“дао” – путь, служение) и готов к отставке.

Учение Конфуция пронизано ностальгией по золотым древним временам, когда государь – правитель, почитавшийся народом как самый добродетельный и мудрейший человек, имел обыкновение избирать себе в преемники самого добродетельного и мудрого из своих подчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций, опиралось на мудрость древних китайских обычаев.

Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал патриархально-патерналистскую концепцию государства. Он уподоблял государство гигантской семье: царь (“сын неба”) – отец, старшие братья – чиновники, младшие – работники. Цель государства и царской власти – общее благо семьи.

Изображаемая Конфуцием социально-политическая структура строится на принципе неравенства людей: “простолюдины”, “низкие”, “младшие” должны подчиняться “лучшим”, “старшим”. Тем самым обосновывалась аристократическая концепция правления восточного образца. Наряду с нравственностью, Конфуций отмечает большое значение четкой организации и формализации естественной деятельности с тем, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте, должности, посту

Конфуций пытался восстановить весь комплекс сложившихся веками обычаев, определявших каждый шаг китайцев “ли”, пример же в их исполнении должны были показывать высшие и средние чиновники. Характерно, что он достаточно скептически относился к попыткам управления посредством создания новых жестоких законов. Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления.

Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и острых социальных конфликтов. Конфуций также обращал внимание на важность использования принципа “исправления имен”: приведения обозначения различных статусных групп общества в соответствии с их реальностью. Многие афоризмы Конфуция широко распространены:“Благородный муж берет своей основой чувство долга, претворяет его в жизнь посредством ритуала, являет миру в своей скромности, а приводит к завершению правдивостью своих слов”.Распространены также политические идеи Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.), вышедшего из школы Конфуция, но делавшего акцент не только на строгом исполнении законов, но и наказании за их неисполнение. Сборник его изречений, названный именем самого просветителя – “Мо-цзы”, составлен в VI в. до н.э. (см.: Мо-цзы, 1994, с. 175-201).В этом сборнике отмечается важность договорной теории создания государства (добровольного выбора первого правителя), строгой дисциплины и централизации государственной власти, идей социального равенства. Мо-цзы осуждал аристократизм и ратовал за реформы в интересах народа.Он внес в китайскую политическую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши. Мо-цзы полагал, что осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, что не всегда одобрял Конфуций. Именно со времен Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом “ли”, но и с наказанием “син” и законом “фа”. Он явился предшественником легизма, важного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством

Основателем легизма считается Шан Ян (390-338 гг. до н.э., правитель области Шан, работа – “Книга правителя области Шан”). Шан Ян констатирует, что народ распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие – земледелие, доходы казны падают. Общие призывы уже не помогают, речи в стиле Конфуция – тоже. Вот почему следует установить единообразие в мыслях и действиях: укрепить чиновничий и карательный аппарат, ввести жесткие нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и обеспеченные наказанием “фа”, а не ритуалом “ли” и навести порядок. Латинизированное название школы (“фа” – порядок) – ”легизм”. В трудах “легистов” государство рассматривалось, как самодовлеющий институт, смысл и цель существования общества, восточная деспотия

Одним из видных представителей школы легистов считается Хань Фэй-цзы “Учитель Хань Фэй” (280-233 до н.э.). Сборник “Хань Фэй-цзы” состоит из 55 глав (разделов) об искусстве управления государством. Основные идеи: “Люди по природе эгоистичны и реагируют только на наказания или награды”. “Эффективное управление требует наличия законов, авторитета власти и искусства управления”.и др..

Если попытаться сжато сформулировать идеи Хань Фэй-цзы, то можно сказать, что он предлагал управлять при помощи законов, утверждающих абсолютную власть правителя. Он выделял главные факторы, влияющие на эффективность управления: закон “фа”, власть, или сила “ши”, и политическое искусство “шу”. Благодаря ему в политическую мысль и науку вошло правило (тезис) о том, что “Закон, власть и политическое искусство – три главные составляющие эффективного управления государством”

Важным направлением ранней китайской политической мысли является также даосизм (основоположник Лао-цзы, книга “Дао-де цзин” VI-II в. до н.э.). В отличие от традиционно-теологических толкований “дао” как проявления “небесной воли” Лао-цзы характеризует “дао” как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. “Дао” определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливостью. В отношении к “дао” все равны. Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного “дао”. протестуя против существующего положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие “дао”, которому приписывается способность восстанавливать справедливость.

Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародной активности властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснения народа и оставить его в покое. “Если дворец роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища совершенно пусты. Все это называется разбоем и бахвальством. Оно является нарушением “дао”. Народ голодает оттого, что власти берут слишком много налогов”. Все неестественное (искусственно-человеческие установления в сфере управления, законодательства и т. д.), согласно даосизму, – это отклонение от “дао” и ложный путь. В известном смысле “дао” скорее означало отказ от культуры и простое возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершенствование общества, государства и законов

Ярким представителем политической мысли Древнего Китая является Сюнь-цзы (313-238 гг. до н.э., автор книг “Сюнь Цзы”, “Трактата о военном искусстве”), полагавшего, что между взглядами “легистов” и “конфуцианцев” особых противоречий не существует и что их можно совмещать. Он также уделял значительное внимание анализу проблем политического устройства и управления

Особый интерес представляют рассуждения Сунь-цзы о политическом искусстве стратагем – умении облекать предварительные стратегические расчеты и планы в форму ловушек, в скрытые от противника хитроумные политические западни.

Стратагемность в какой то степени является чертой национального характера, китайской психологии. Китайцы любят “стратагемно” мыслить, широко используют стратагемные ловушки для достижения успеха. Стратагемность являет собой школу психологического и политического противоборства, которой присущи свои законы и требования.

Древний Китай – крупнейший очаг цивилизации и культуры мирового значения – в течение веков сохранял относительную замкнутость, нерасчлененность своих социально-экономических структур, политических институтов, а также патриархальный характер общественных отношений, семьи и быта, особый менталитет.

4. Политические идеи Древней Греции.

Усилиями древнегреческих исследователей был совершён переход от мифологического восприятия окружающего мира к рацонально-логическому способу его познания и объяснения.Развитие политико-правовой мысли в Древней Греции можно разделить на три этапа:

ранний период (IX - VI века до нашей эры) связан с возникновением древнегреческой государственности. В этот период наблюдается заметная рационализация политико-правовых представлений и формируется философский подход к проблемам государства и права;

период расцвета (V - первая половина IV века до нашей эры) - это время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли;

период эллинизма (вторая половина IV - II век до нашей эры) - время начавшегося упадка древнегреческой государственности, попадания греческих полисов под власть Македонии и Рима.

На ранней стадии своего развития воззрения древних народов на мир носят мифологический характер. В мифе господствует представление о божественном происхождении существующих отношений власти и порядка. В законах этого времени тесно переплетены мифологические, религиозные, нравственные, социально-политические моменты, и законодательство в целом возводится к божественному первоисточнику. Законы приписываются или прямо богам, или их ставленникам - правителям.

Политические и правовые учения появляются лишь в ходе довольно длительного существования раннеклассовых обществ и государств. Древние мифы теряют свой сакральный характер и начинают подвергаться этической и политико-правовой интерпретации. Особенно это проявляется в поэмах Гомера и Гесиода. Согласно их трактовке, борьба богов за власть над миром и смена верховных богов (Уран - Крон - Зевс) сопровождалась сменой принципов их правления и властвования, что проявлялось не только во взаимоотношениях между богами, но и в их отношениях к людям, во всём порядке, формах и правилах земной общественной жизни.Характерные для поэм Гомера и Гесиода попытки рационализации представлений об этическом, нравственно-правовом порядке в человеческих делах и отношениях получают дальнейшее развитие в творчестве семи мудрецов Древней Греции. К ним обычно причислялись Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон, Клеобул и Хилон. В своих кратких изречениях (гномах) эти мудрецы сформулировали уже вполне рациональные и светские по своему духу этические и политические сентенции, максимы мирской практической мудрости. Мудрецы настойчиво подчёркивали основополагающее значение господства справедливых законов в полисной жизни. Многие их них сами были активными участниками политических событий, правителями или законодателями и приложили немало усилий для практической реализации своих политико-правовых идеалов. Соблюдение законов, по их мнению, - существенная отличительная черта благоустроенного полиса.

С идеей необходимости преобразования общественных и политико-правовых порядков на философских основах выступили Пифагор, пифагорейцы (Архит, Лизис, Филолай и др.) и Гераклит. Критикуя демократию, они обосновывали аристократические идеалы правления “лучших” - умственной и нравственной элиты.

Определяющую роль во всём мировоззрении пифагорейцев играло их учение о числах. Число, по их представлениям - это начало и сущность мира. Исходя из этого, они пытались выявить цифровые (математические) характеристики, присущие нравственным и политико-правовым явлениям. При освещении проблем права и справедливости пифагорейцы первыми начали теоретическую разработку понятия “равенство”, столь существенного для понимания роли права как равной меры при регулировании общественных отношений.

Справедливость, согласно пифагорейцам, состоит в воздаянии равным за равное. Идеалом пифагорейцев является полис, в котором господствуют справедливые законы. Законопослушание они считали высокой добродетелью, а сами законы - большой ценностью. Наихудшим злом пифагорейцы считали анархию. Критикуя её, они отмечали, что человек по своей природе не может обойтись без руководства, начальства и надлежащего воспитания. Пифагорейские представления о том, что человеческие отношения могут быть очищены от распрей и анархии и приведены в надлежащий порядок и гармонию, в дальнейшем вдохновляли многих приверженцев идеального строя человеческой жизни.

Мнения противоположного пифагорейскому придерживался Гераклит. Мир образовался не через слияние, а через разделение, не через гармонию, а через борьбу. Мышление, согласно Гераклиту, присуще всем, однако, большинство людей не понимают всеуправляющего разума, которому надо следовать. Исходя из этого он разделяет людей на мудрых и неразумных, лучших и худших.

Социально-политическое неравенство оправдывается им как неизбежный, правомерный и справедливый результат всеобщей борьбы. Критикуя демократию, где правит толпа и нет места лучшим, Гераклит выступал за правление лучших. По его мнению, для формирования и принятия закона вовсе не обязательно всеобщее одобрение на народном собрании: главное в законе - его соответствие всеобщему логосу (всеуправляющему разуму), понимание чего одному (лучшему) более доступно, чем многим.

Развитию политико-правовой мысли в V веке в значительной мере содействовало углубление философского и социального анализа проблем общества, государства, политики и права.

В государстве, по Демокриту, представлены общее благо и справедливость. Интересы государства превыше всего, и заботы граждан должны быть направлены к его лучшему устройству и управлению. Для сохранения государственного единства требуется единение граждан, их взаимопомощь, взаимозащита и братство. Законы, по Демокриту, призваны обеспечить благоустроенную жизнь людей в полисе, но чтобы действительно достигнуть этих результатов, необходимы соответствующие усилия и со стороны самих людей, их повиновение закону. Законы, соответственно, нужны для обычных людей для того, чтобы обуздать присущие им зависть, раздоры, взаимное причинение вреда. С этой точки зрения мудрому человеку подобные законы не нужны.

Принципиальным критиком софистов был Сократ. Уже при жизни он был признан мудрейшим из всех людей. Споря с софистами, он вместе с тем воспринимал ряд их идей и по-своему развил начатое ими просветительское дело. Сократ занимался поисками рационального, логически-понятийного обоснования объективного характера этических оценок, нравственной природы государства и права. Обсуждение морально-политической проблематики Сократ поднял на уровень понятий. Тем самым закладывались начала собственно теоретического исследования в данной области.

Учеником и последователем Сократа был Платон, автор таких выдающихся произведений, посвященных политической проблематике, как “Государство”, “Политика”, “Законы”. Государство трактуется им как реализация идей и максимально возможное воплощение мира идей в земной общественно-политической жизни - в полисе.

Для Платона идеальной формой государства выступала аристократия как правление нескольких мудрейших и старейших философов. Поскольку государство, политика должны базироваться, прежде всего, на началах разума, постольку во главе государства должны стоять избранные философы, обладающие подлинными знаниями и чувством заботы об общем благе и справедливости. Наиболее близким реальным примером такой формы правления была тогда аристократическая Спарта. Вместе с тем Платон говорил о неправильных, извращенных государственных формах, среди которых выделяются тимократия - государство заслуженных воинов, составляющих второе после философов сословие в обществе; олигархия, где господствуют немногие богатые; и демократия - власть бедных, народа, землевладельцев и ремесленников как третьего по рангу сословия.

Платон решительно выступал против демократии как власти многих (большинства), которым недоступны ни истинное знание, ни умелое управление, ни высокая мораль. Демократию он считал источником чуть ли не всех бед, особенно в политике, ибо она связана с неуважением знания и заслуг, с уравнительностью, некомпетентностью, непредсказуемостью. Порождаемая ею тирания - наихудшая из форм государства. По его мнению, разгул свободы и демократии неизбежно ведет к рабству и тирании большинства. В то время демократия воплощалась в устройстве Афин. Тем не менее, в своем позднейшем произведении “Законы” Платон признал идеальной такую форму государства, которая сочетает в себе признаки монархии и демократии.

Дальнейшее развитие и углубление античной политико-правовой мысли после Платона связано с именем его ученика и критика - Аристотеля. Он предпринял попытку всесторонней разработки науки о политике. Политика как наука у него тесно связана с этикой. Научное понимание политики предполагает, по Аристотелю, развитые представления о нравственности, знание этики. Объектами политической науки являются прекрасное и справедливое, но те же объекты в качестве добродетелей изучаются и в этике. Этика предстаёт как начало политики, введение к ней.

Аристотель различает два вида справедливости: уравнивающую и распределяющую. Критерием уравнивающей справедливости является “арифметическое равенство”, сферой применения этого принципа - область гражданско-правовых сделок, возмещения ущерба, наказания и т.д.

Государство, по Аристотелю, - продукт естественного развития. В этом отношении оно подобно таким естественно возникшим первичным общениям, как семья и селение. Но государство - высшая форма общения, обнимающая собою все остальные общения. В политическом общении все другие формы общения достигают своей цели и завершения. Человек по своей природе существо политическое, и в государстве завершается развитие этой политической природы человека.

Аристотель развил идеи своего учителя о формах государства. В основе его классификации этих форм лежат, с одной стороны, количественный критерий, то есть количество лиц, осуществляющих правление в государстве, с другой, качественный критерий, то есть цели государственного управления. В итоге формы государства подразделялись им на три “правильные” и три “неправильные”. “Правильные” - это монархия (правление одного), аристократия (правление немногих) и полития (правление большинства), при которых власть преследует цель достижения общего блага; “неправильные” формы - это тирания, олигархия и демократия, когда у власти находятся те, кто правит в интересах личной выгоды. Олигархия (власть богатых) и демократия (власть бедных) рассматривались в этой связи как основные формы правления, различное сочетание которых создает другие формы правления.

Симпатии Аристотеля на стороне политии, ибо она как смешанная форма (“золотая середина”) сочетает в себе преимущества других форм: добродетели от аристократии, богатства от олигархии, свободы от демократии. Власть в политии принадлежит воинам. Примерами ее тогда могли служить Спарта и Крит. Причину смены различных государственных форм Аристотель видел в одностороннем преувеличении места и роли тех или иных черт и принципов, лежащих в основе различных государственных форм, и в связанном с этим нарушением принципа справедливости.

Кризис древнегреческой государственности отчётливо проявился в учениях о государстве и праве эллинистического периода. В последней трети IV века до нашей эры греческие полисы теряют свою независимость и попадают сначала под власть Македонии, а затем Рима. Походы Александра Македонского положили начало эллинизации Востока и формированию эллинистических монархий.

Политико-правовая мысль этого периода нашла своё выражение в учениях Эпикура, стоиков и Полибия.

Главная цель государственной власти и основания политического общения, по Эпикуру, состоят в обеспечении взаимной безопасности людей, преодоления ими взаимного страха, непричинения ими друг другу вреда. Настоящая безопасность достигается лишь благодаря тихой жизни и удалению от толпы. Исходя из этого государство и закон трактуются Эпикуром как результат договора людей между собой об их общей пользе - взаимной безопасности.

В Древней Греции были созданы социально-политические теории, которые во многом предопределили дальнейшее развитие социально-политической мысли. Древнегреческие мыслители были первооткрывателями в многочисленных областях человеческого познания. Поэтому можно говорить не только о вкладе древних греков в историю философской, политической и правовой мысли, но и о создании ими фундамента и формулировании отправных идей и концепций в разнообразных сферах теории и практики.

 

5. Политическая мысль Средневековья: Аврелий Августин и Аквинат

Августин (354-430) и Фома Аквинский(1226-1274) - основные создатели христианской политической теории. В их учениях христианская убежденность, даже фанатизм, сочетались с реализмом и умеренностью. Так, Августин соединил концепцию "лучшей жизни" (счастье от Бога) с возможностями и способностями человека, с реалистическим гуманизмом: человек не ненавидит человека из-за его порока, отмечал он, не любит порок из-за человека, но ненавидит порок и любит человека. Августин резко противопоставлял церковь и государство. Своим утверждением о том, что "град земной", т.е. государственность, связан с царством дьявола, он положил начало многим средневековым ересям. Но в то же время он обсуждал идею обновления "града земного" в русле христианской добродетели: все формы правления должны уважать Бога и человека.

Аквинат

Перетолковав господствующую августинскую интерпретацию истории и политики, Аквинат пришел к выводу, что государство имеет позитивную ценность в самом себе и вне себя: оно не только сохраняет мир, но является выражением божественного провидения и воли во имя людей. Политика, по мнению Аквината, означает моральную ответственность, обдуманное разумом направление воли человека во всех социальных действиях. Политическое благоразумие - это правильный выбор средств к моральной цели, всеобщему благу общества и государства.

В работе "Сумма теологии", которую можно назвать величайшим синтезом средневековой католической теологии и философии, Аквинат рассматривает вечное право, божественное право, естественное право и позитивное право. Вечное право - это мудрость Бога как правителя всех действий и движений вселенной, оно направляет все действия мироздания. От него происходят все другие, более ограниченные формы права. Божественное право, такое как заповеди, служит как бы дополнительным руководством для тех предписаний естественного права, которые известны всем разумным людям.

Аквинат указывал, что естественное право присуще людям как сознательным, моральным и социальным созданиям. Существует один стандарт истины и справедливости для всех людей, он естественен, и все одинаково знают его. Позитивное право необходимо, чтобы помешать людям делать зло и обеспечить мир. Если позитивное право, введенное сувереном, противоречит естественному праву и разуму, оно не законно и является искажением права. только в данном случае Аквинат признавал правомерным выступление народа против монарха.

Идеальной формой вправления Аквинат, вслед за Аристотелем и Цицероном, считал смешанную из "чистых форм", при которой монарх олицетворяет единство, аристократия - преобладание надлежащих заслуг, народ служит гарантий мира и согласия. Право государства должно быть санкционировано знатью и народом.

 

Несмотря на то, что Аквинат, казалось бы, говорил о самостоятельных сферах природы и разума, он в то же время утверждал, что естественная и мирская сфера власти, в конечном счете, подчинены духовной. Духовное бытие людей - компетенция церкви как воспитателя. Именно церковь, воспитывая в людях добродетель, направляет земное блаженство таким образом, чтобы оно привело к счастью на небесах. Так Аквинат доказывал гармонию двух институтов в христианском обществе: церкви и государства.

Благодаря Христианству политическая мысль поднималась на новый уровень. Будучи прямым источником индивидуальной морали, христианство вносило в общение людей дух нового христианского правосознания. Оно утверждало, что человеку от Бога дан индивидуальный способ существования и подчеркивало его самоценность. Наряду с этим христианство учило человека не видеть в подчиненности ненавистного бремени, а воспринимать власть как великое бремя ответственности.

Политические идеи средневековья и Возрождения

Практическая реализация этой идеи наблюдается в попытках утверждения в Европе папоцезаризма. В ранний период средневековья папа Геласий I (492-496),… Следует отметить, что именно в этот средневековый период обозначился переход… В противоположность этому средневековая культура раскалывается, появляются ценности, альтернативные государству. В…

Развитие либерализма проходило в нескольких направлениях.

У истоков аристократического либерализма стоял английский врач и мыслитель Джон Локк (1632 - 1704 гг.). Среди многочисленных его работ особое… В отличие от Гоббса («война всех против всех») Локк считал, что… Суть вхождения человека в общество и государство состояла в усилении гарантий по защите естественных прав человека.…

Концепции гражданского общества в мировой общественной мысли

Аристотель писал, что прежде чем определить, что есть государство, необходимо выяснить понятие “гражданин”, ибо государство есть не что иное, как… Идеи полной подчиненности человека-гражданина государству из античного мира… Сторонником “разделения” понятий общества и государства выступал Н. Макиавелли, который одним из первых в своей работе…

Взаимосвязь государства и гражданского общества

Либеральная трактовка гражданское общество восходит по временам Т. Гоббса и Дж. Локка.Понятие “гражданское общество” было введено ими для отражения… Основоположник либерализма Дж. Локк впервые поставил личность выше общества и… Данную традицию, позитивно-либеральную, в анализе гражданского общества представляет подход немецкого мыслителя Г.…

Проблема гражданского общества в истории социально-политической мысли

Сторонники теории договорного происхождения государства отождествляли гражданское общество и государство, если последнее, основанное на общественном… Значит понятие "гражданское общество", появившееся в XVII в., уже… Более четко провел различия между государством и гражданским обществом видный представитель немецкого просвещения…

11.

. Политическое мировоззрение В. Н. Татищеваформировалось на основе опыта его государственной деятельности, научных исторических изысканий и под большим влиянием произведений античных философов и ряда современных ему западноевропейских мыслителей. В частности, Татищев высоко оценивал немецкого фи­лософа X. Вольфа, который, по его мнению, "лутчепротчих, т. е. кратко и внятно", описал то, что касается "до начала сообчеств, порядков, правительств и должностях правителей и подданных". Выделял он также трактаты С. Пуфендорфа и Г. Гроция. К произведениям же известных в ту пору в Европе мыслителей Н. Макиавелли ("Государь"), Т. Гоббса ("Левиафан"), Дж. Локка ("Два трактата о правлении") и другим подобным им Татищев относился весьма критически: считал, что они "более вредительные, нежели полезные", что из них "у неразсудных странные, с мудростию и пользою государства несогласные разсуждения произносятся, а некоторые, с великим их собственным вредом, на непристойное дерзнули".

Ряд аргументов для своих выводов о характере человеческих обществ, власти и законах в них Татищев черпал в Священном писании. При этом он, судя по воспоминаниям современников, не относился к числу людей твердых религиозных убеждений. Неко­торые из знавших Татищева людей считали его даже человеком не вполне православной веры. Подобные оценки религиозных воззрений Татищева основывались в значительной мере на слухах, распространявшихся его недоброжелателями, но в некотором смысле они отражали в искаженной форме критическое отношение Татищева к священникам и присущую ему веротерпимость. Татищев считал, что религиозные распри "не от кого более, как от попов, для их корысти, а к этому от суеверных ханжей, кои от несмыс-ленных набожников происходят, между же людьми умными произойти не могут, понеже умному до веры другого ничто не касается, и ему все равно, Лютер ли, Кальвин ли или язычник с ним в одном городе живет или с ним торгует, ибо не смотрит на веру, но смотрит на его товар, на его поступки и нрав". Говоря о полезности веротерпимости, Татищев исключал, правда, из перечня религий, к которым следует относиться терпимо, иудаизм.

Среди произведений Татищева, в которых нашли отражение его политические и правовые взгляды, следует выделить: 1) главу 45 "О древнем правительстве русском и других в пример" в первой части "Истории Российской"; 2) трактат под названием "Разговор двух приятелей о пользе науки и училища", написанный в 1733 г.; 3) записку "Произвольное и согласное разсуждение и мнение собравшегося шляхетства русского о правлении государственном", составленную приблизительно в 1734—1735 гг.; 4) записку "Напом-нение", которая представляет собой ответ Татищева на рожденный в стенах Сената в 1743 г. проект нового административно-территориального устройства России; 5) записку "Духовная моему сыну", датируемую 1749 г.

В своих политических взглядах Татищев исходил из того, что никакое человеческое сообщество, малое или великое, "без начальства и власти быть не может". Он выделял четыре типа таких сообществ ("сообсчеств" — по его терминологии): Первое — "супру­жество", "когда муж и жена, свободные для обсчей их пользы, согласятся в сочетание"; Второе — "родовое", т. е. "сообчество" родителей и детей; Третье — "домовное" или "хозяйское", в котором соединяются на основании договора господин и слуги; Четвер­тое Из выделявшихся Татищевым "сообчеств" представляет собой государство, которое возникает из объединения "домовных" сообществ и выступает в свою очередь в различных формах.

Первую из этих форм Татищев называл "гражданством" Или "правлением гражданским", Признавая данное название синонимом греческому слову "политиа". По его мнению "гражданство" могло существовать лишь в малых селениях и предполагало совместное решение вопросов управления и суда "обсчим согласием" всех хозяев домов. После того, как селения стали многолюдными, люди вынуждены были данное правление переменить, "а выбрав неколико способнейших, к правлению определить, им полную власть повелевать и учреждать поручили, протчия же все в подвластии и послушании остались. Эту форму правления Татищев вслед за древнегреческими философами определил как аристократию. В дальнейшем описании эволюции государственных форм он также следовал представлениям античных мыслителей. Несогласие между правившими и проистекающие отсюда "медление и вред" в решении общих дел породило, по его словам, нужду в избрании "единого способнейшаго и достойнейшаго к правлению, которому всю власть поручили, дабы он о пользе обсчей прилежал, а подданные всенародно обесчались повелении его изполнять". Так появилась монархия.

Как и древнегреческие философы Татищев называл упомянутые формы правления правильными ("порядочными") и допускал возможность их вырождения в неправильные: политии — в демократию или охлократию, аристократиии — в олигархию, монархии — в тиранию. Он соглашался с античными мыслителями также в том, что "лучшую пользу представляют" "смешанные правительства", сочетающие элементы различных форм правления. В трактате "Разговор двух приятелей о пользе науки и училищах" Татищев называет такие власти "чрезвычайными"; они, по его словам, "суть весьма разных состояний, яко негде имеется государь, но без совета знатных ничего делать не может".

Вопрос о том, какая форма правления является наиболее соответствующей общей пользе того или иного народа, должен был решаться, по мнению Татищева, с учетом географического места его обитания, размера территории, на которой он проживает, его просвещенности. Так, по его словам, "в единственных градех или весьма тесных областях", где всем хозяевам домов можно быстро собираться, "демократия с пользою употребиться может, а в великой области уже весьма неудобна". В областях, хотя и состоящих из нескольких городов, но от нападений неприятельских хорошо защищенных, расположенных, например, на островах, может, аристократическое правление быть полезно, особенно если народ просвещен и законы соблюдает без принуждения, "тамо так острого смотрения и жестокого страха не требуется". Что же касается великих и обширных по территории государств, "для многих соседей завидуюсчих", то они, отмечал Татищев, не могут управляться ни демократически, ни аристократически, "особливо где народ не довольно учением просвясчен и за страх, а не из благонравия или познания пользы и вреда закон хранит, в таковых не иначей, как само - или единовластие потребно".

Для России своего времени Татищев считал наилучшей формой правления монархию. К этому выводу его приводили не только вышеизложенные чисто умозрительные суждения, но и анализ русского исторического опыта, из которого, по его словам, "всяк может видеть, сколько монархическое правление государству нашему прот-чих полезнее, чрез которое богатство, сила и слава государства умножается, а чрез протчее умаляется и гниет".

Татищев признавал идею божественного происхождения верховной государственной власти. В "Духовной" — в отеческом завещании-наставлении к своему сыну он писал: "В службе государю и государству должен ты быть верен и прилежен во всяком поло­женном на тебе деле, так о пользе общей, как о своей собственной, прилежать и государю, яко от Бога поставленной над тобою власти, честь и повиновение отдавать".

Однако в трактате "Разговор двух приятелей о пользе науки и училища" и в первой части "Истории Российской" Татищев утверждал, что государство возникает вследствие заключения договора, посредством которого "для защищения своего от нападения силь-наго" многие люди "общего благополучия единомышленно искать и от насилия защищать обяжутся". По его мнению, такой договор заключается в силу действия естественного закона. В соответствии с данным законом человек рождается вольным существом. "Воля по естеству человеку толико нужна и полезна, — подчеркивает Татищев, — что ни едино благополучие ей сравниться не может и ничто ей достойно есть". Однако так как по природе своего естества "человек всякой на все не есть способен, но требует от других помощи и милости", то необходимо ему "взаимно за требуемое от другаго благодеяние и милость показать. Но дабы обоим было известно и благонадежно, того ради нуждно есть им междо собою договор учинить". По этому договору воля человека подчиняется общей воле, общее благополучие собственному благополучию каждого отдельного человека предпочитается. Иначе говоря, "воле человека положена узда неволи для его же пользы".

В. Н. Татищев внес большой вклад в развитие русской юриспруденции. Он первым из ученых обнаружил (в 1737 г. в составе Новгородской первой летописи младшего извода) "Русскую Правду". Он открыл для историко-правовой науки и Судебник 1550 г. Оба эти правовые памятники были им прокомментированы и подготовлены к изданию.

Юриспруденцию Татищев ставил на второе место в иерархии наук — первой и высшей наукой он называл богословие. Юриспруденция, писал он, это наука, "которая учит благонравию и должности каждого к Богу, к себе самому и другим, следственно, к при­обретению' спокойности души и тела. Но не может никакое юрист мудрым назван быть, если не знает прежднихтолкованей и преней о законех естественном и гражданском. И как может судиа право дела судить, если древних и новых законов и причин пременениямнеизвестен, для того ему нуждноисториа о законех знать".

Признавая, что самодержцы "никаким законам не подлежат и никаких правил хранить (в смысле "соблюдать". — В. Т.), Кроме божественных, не должны" и что "законоиздание" состоит "единственно во власти монаршеской, Татищев полагал все же, что при издании законов необходимо следовать определенным принципам. По его мысли, государь должен руководствоваться при "законоиз-дании" стремлением "к пользе обсчей и справедливости". Государи могут, допускал он, в случае, когда "для тягости труда не всегда к тому время имеют", а также "от любви отеческия к подданным, храня пользу оных" доверить сочинение законов людям "довольно в законах искусным и отечеству безпристрастно верным". Однако при этом сочинителям законов необходимо, считал Татищев, соблюдать следующие правила: 1) чтобы закон был понятен, писать его следует на таком языке, на котором большая часть народа говорит; 2) чтобы закон действовал, он должен соответствовать естественному закону, дабы то, что им в качестве зла представляется, не почиталось бы в законах гражданских за добро;3) чтобы законы один другому ни в чем не противоречили, дабы "как судящие, так и судящияся не имели случая законы по своим: прихотям толковать и тем коварством законы скрытно нарушать"; 4) чтобы всякий закон немедленно всем» объявлялся и становился известным, "ибо кто, не зная закона, преступит, тот по закону оному осужден быть не может".

Важнейшей проблемой, которую поставили теоретики естественного права, была проблема условий существования человека в обществе. Ведь именно теория естественного права стала основой будущих идей правового общества, в котором должен править Закон. Уже в 30-е годы XVIII столетия В.Н. Татищев пришел к выводу: "Воля по естеству человеку толиконуждна и полезна, что ни едино благополучие ей сравняться не может и ничто еядостоино, ибо кто воли лишаем, тот купно всех благополучий лишается или приобрести и сохранить не благонадежен". Мысль Татищева необычна для России XVIII столетия, на протяжение которого рабское состояние крестьян как раз усиливается. Но Татищев не простой пропагандист свободы, воли. Задача, поставленная им перед собой, гораздо сложнее — найти разумное сочетание различных интересов, найти рациональный порядок в хаосе взаимодействия различных устремлений и желаний, чтобы обеспечить достижение "пользы Отечества". Поэтому он пишет, что "без разума употребляемое своевольство вредительно есть". А значит "воле человека положена узда неволи для его же пользы, да чрез то протчия благополучия в уравнении возможным иметь и в лучшем благополучии пребывать возможет". Следовательно, Татищев впервые в истории отечественной философской мысли говорит о том, что для обеспечения нормального общежития необходимо заключение "общественного договора" между разными категориями населения.

Приводя разные примеры "узды неволи", Татищев называет и крепостное право, как договор между холопом и господином. Однако уже в конце жизни он выражал серьезные сомнения в экономической эффективности и целесообразности крепостничества. Более того, он считал, что введение крепостного права в начале XVII века принесло большой вред России (вызвало Смуту) и призывал серьезно продумать вопрос о "восстановлении" бывшей когда-то на Руси вольности крестьян. И недаром именно ему принадлежат слова: "...Рабство и неволя противу закона христианского".

Радищев .Политические и правовые взгляды А. Н. Радищева нашли свое отражение главным образом в таких его произведениях, как:

1) "Путешествие из Петербурга в Москву"; 2) ода "Вольность"; 3) "Опыт о законодавстве"; 4) записка "О законоположении"; 5) "Проект для разделения уложения Российского"; 6) сочинение, известное в исторической литературе под названием "Проект гражданского уложения"1.

В основе политических и правовых идей А. Н. Радищева лежит представление о человеке как о существе от рождения свободном и равном другим людям. Наделяя людей свободой и равенством, природа одновременно придала им, по мнению Радищева, склонность к общежитию. Возникновение государства и права Радищев связывал с переходом человеческого общества к возделыванию земли. "Земледелие, — писал он, — произвело раздел земли на области и государства, построило деревни и города, изобрело ремесла, рукоделия, торговлю, устройство, законы, правления". Непосредствен­ной предпосылкой установления в обществе государственной власти Радищев считал появление собственности. До этого люди были, по его представлению, едины в своих помыслах, "каждой в особенности своей не инаго чего желал, как чего желали все, или сказать точнее, никто не желал ничего в противность желанию всех". С появлением же собственности человеческое общество раскололось на сильных и слабых, господ и угнетенных. В результате "воззванные в общежитие всесильным гласом немощей и недостатков человеки скоро познали, что для обуздания наглости и дерзновения нужна была сократительная сила, которая, носяся поверх всего общественного союза, служила бы защитою, подпорою слабому, угнетенному, была бы против необузданности оплотом и преградою, и бичь гонению, посягнувшему на оскорбление союзнаготелеси".

Государственная власть учреждается, по мнению Радищева, безмолвным договором людей с обществом на пользу всех и каждого. Она выступает как "соборная народа власть", которая есть "власть первоначальная, а потому власть вышшая, единая, состав общества основати или разрушить могущая". Лицо, осуществляющее народную власть, правомочно издавать законы, однако эти законы не могут назначить "ни пути, ни предела" "соборному деянию народа".

Идея народного суверенитета или народного правления В представлении Радищева не была для России абстрактной идеей. Обосновывая эту идею, он обращался не только к теоретической аргументации, но и к опыту русской истории — в частности, к примеру Великого Новгорода, который, по его словам, "имел народное правление". "Народ в собрании своем на вече был истинный Государь", — писал он.

Возникновение в обществе государственной власти и законодательства не отменяет действия естественных законов. Люди должны оставаться при этом, считал Радищев, — свободными и равными. "Но если все они, — отмечал мыслитель, — положили свободе своей предел и правило деяниям своим, то все равны от чрева матерняя в природной свободе, равны должны быть и в ограничении оной. Следственно, и тут один другому не подвластен. Властитель первый в обществе есть закон; ибо он для всех один". В "Проекте для разделения уложения российского" Радищев указал по пунктам, в чем конкретно должна воплощаться свобода "народа или граждан вообще" в обществе, где существует государственная власть. "Права их, — пояснил он, — состоят в свободе: 1) мысли, 2) слова, 3) деяния, 4) в защите самого себя, когда закон того сделать не в силах, 5) в праве собственности и 6) быть судимым себе равными".

Идея права гражданина на защиту "самого себя, когда закон того сделать не в силах", Была более подробно изложена в книге "Путешествие из Петербурга в Москву". "Если закон или не в силах его заступить, или того не хочет, или власть его не может мгно­венное в предстоящей беде дать вспомоществование, — писал здесь Радищев, — тогда пользуется гражданин природным правом за-щищения, сохранности, благосостояния. Ибо гражданин, становяся гражданином, не перестает быть человеком, коего первая обязанность, из сложения его происходящая, есть собственная сохранность, защита, благосостояние".

Подобный принцип Радищев распространял и на отношение граждан к монарху. "Если мы уделяем закону часть наших прав и нашеяприродныявласти, — писал он, — то дабы оная употребляема была в нашу пользу; о сем мы делаем с обществом Безмолвный Договор. Если он нарушен, то и мы освобождаемся от нашея Обязанности. Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступниками". В этих словах Радищев фактически провозглашал Право народа на восстание против монарха, не выполняющего своих обязанностей и творящего произвол по отношению к своим подданным.

Радищев не употребляет в своих произведениях термина "революция", однако народное возмущение, о котором он многократно упоминает, имеет ряд признаков того, что впоследствии стали именовать революцией. В качестве главных причин народного возмущения, ниспровергающего сложившийся общественный порядок, Радищев подразумевал установление в обществе деспотической власти и рабства или крепостничества, противных человеческому естеству. Революция, в его представлении, есть вполне естественная реакция на эти вреднейшие явления общественной жизни.

При этом Радищев не считал революцию эффективным и достаточным средством излечения общества от пороков самовластья и рабства. Он знал, что народные восстания, происходившие в истории человеческого общества и в том числе в русской истории, выливались, как правило, в простое и грубое мщение тем людям, которые имели в глазах народа репутацию злых тиранов или господ-злодеев. "Приведите себе на память прежние повествования, — обращался Радищев к читателям книги "Путешествие из Петербурга в Москву". — Даже обольщение колико яростных сотворило рабов на погубление господ своих! Прельщенные грубым самозванцем, текут ему вослед и ничего толико не желают, как освободиться от ига своих властителей; в невежестве своем другого средства к тому не умыслили, как их умерщвление. Не щадили они ни пола, ни возраста. Они искали паче веселие мщения, нежели пользу сотрясения уз".

Радищев понимал, что даже если революция победит, низвергнет тирана и восстановит свободу, состояние народного правления и вольности не будет прочным и долгим. Новая власть опять станет тиранической и уничтожит свободу. "Таков есть закон природы: из мучительства рождается вольность, из вольности — рабство...", — такой вывод сделал русский мыслитель из опыта английской революции. Тем не менее Радищев благосклонно относился к последней. В чем же он видел ее благо? Ответ на этот вопрос дает двадцать третья строфа оды "Вольность". Радищев обращается здесь к вождю английской революции О. Кромвелю со словами порицания за то, что он, "власть в руке своей имея", "твердь свободы сокрушил", называет его за этот поступок "великим мужем, коварства полным", "ханжой", "льстецом", "злодеем". Вместе с тем Радищев отмечает в действиях Кромвеля и нечто положительное — по его словам, вождь английской революции научил всех, "как могут мстить себя народы": он "Е^арла на суде казнил".

Необходимым условием такого преобразования общества, в результате которого народное правление и свобода утвердятся на прочном фундаменте, Радищев считал просвещение людей, открывающее им глаза на подлинное состояние общества. В посвящении А. М. К. (А. М. Кутузову. — В. Т.), предваряющем основной текст книги "Путешествие из Петербурга в Москву", он заявлял, что бедствия человека происходят от человека, "и часто от того только, что он взирает непрямо на окружающие его предметы". Целью своей книги Радищев полагал снятие завесы "с очей природного чувствования" у других людей. Понимая в полной мере вред крепостничества для русского общества, он стремился внушить это понимание всем помещикам. Причем старался действовать не только на их разум, но и на чувства. Он обращался к разуму помещиков, когда задавал вопрос, в котором уже содержался совершенно определенный ответ: "Может ли государство, где две трети граждан лишены гражданского звания, и частию в законе мертвы, казаться блаженным?" Он обращался к чувствам помещиков, когда писал: "Но ведаете ли, любезные наши сограждане, коликая нам предстоит гибель, вколикой мы вращаемся опасности. Загрубелые все чувства рабов, и благим свободы мановением в движение не приходящие, тем укрепят и усовершенствуют внутреннее чувствование. Поток, загражденный в стремлении своем, тем сильнее становится, чем тверже находит противустояние. Прорвав оплот единожды, ничто уже в разлитии его противиться ему не возможет. Таковы суть братия наши, во узах нами содержимые. Ждут случая и часа. Колокол ударяет. И се пагуба зверства разливается быстротечно. Мы узрим окрест нас меч и светочу. Смерть и пожигание нам будет посул за нашу суровость и бесчеловечие. И чем медлительнее и упорнее мы были в разрешении их уз, тем стремительнее они будут во мщении своем".

Призрак народного восстания или революции вызывается Радищевым в рассматриваемой книге не потому, что он верит в благие последствия такого способа разрешения общественных конфликтов, но для того, чтобы внушить читателям чувство опасности сохранения в России крепостничества и произвола государственной власти. В "Опыте о законодавстве" Радищев признавал, что Англия пришла к свободе и процветанию постепенно. "К блаженству ея, — отмечал он, — возник в сердцах ея сограждан дух вольности от стеснения меры превосходящего. Поставив себе первым предметом блаженнаго общежития вольность деяний, все обращало на его подкрепление, и сие составило наконец собрание законов, коим разсудок дивится, а человеколюбие радуется". Радищев подразумевал в данном случае большую роль общественного мнения в достижении свободного состояния общества. В записке "О законоположении" он прямо заявлял, что "общее умонастроение" обладает столь большой силой, что "клонит и нагибает во стезю свою самые законы и власть, действия их нередко бывают тщетны".

Ломоносов.Улучшить жизнь общества, по Ломоносову, можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся общественных форм, для России - самодержавия.

Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия "усилилась... умножилась, укрепилась, прославилась".

Представителем передовой русской общественной мысли, выходившей за рамки официальной дворянской идеологии, был М. В. Ломоносов, показавший своей многогранной деятельностью, какие творческие возможности народа скованы крепостничеством. Он выступал за ускорение экономического развития России, желая, чтобы она встала вровень с передовыми странами Европы. Пути для этого он видел в более полном использовании природных ресурсов, в развитии крупной промышленности, основанной на применении достижений науки и техники, в росте населения, в облегчении повинностей и рекрутчины.

Ломоносов настойчиво требовал, чтобы положение человека определялось не титулом, не заслугами предков, а его собственными делами. Нужна была поморская "упрямка славная" и большое презрение к "персонам высокородным", чтобы в письмах к всесильному фавориту Елизаветы заявлять, что не намерен быть шутом не только у вельмож, но и у самого бога.

На взгляды Ломоносова оказали влияние теория "просвещенного абсолютизма" и мужицкая вера "в хорошего царя". Не понимая, что самодержавие превратилось в реакционную силу, он возлагал надежды на реформы сверху.

Буржуазная направленность взглядов Ломоносова отчетливо выступила в вопросах просвещения, которому он, как и все просветители, придавал решающее значение. В области образования Ломоносов выдвигал буржуазный принцип бессословной школы и требование обучения крестьян. "В университете тот студент почтеннее, кто больше знает. А чей он сын, в том нет нужды",— смело утверждал он и добился того, что первый в России университет стал бессословным учебным заведением, рассчитанным на "генеральное обучение" разночинцев. Преподавание в университете на русском языке вместо латинского также было продиктовано стремлением разрушить сословную школу и сделать образование более доступным народу.

Ломоносов требовал запрещения всякого вмешательства церкви в дела науки и просвещения. Московский университет, в отличие от всех университетов мира, по его настоянию, не имел богословского факультета.

Взгляды Ломоносова складывались на рубеже двух этапов в истории русской общественно-политической мысли. Отсюда их внутренняя противоречивость. Непонимание органической связи между самодержавием, крепостничеством и отсталостью страны, объясняющее отсутствие прямых высказываний против феодальных порядков, идеализация Петра I и его преобразований сближали Ломоносова с Татищевым, Кантемиром, Прокоповичем, Посошковым. В то же время буржуазная, антидворянская направленность деятельности Ломоносова пробивала дорогу рождавшемуся русскому просветительству и способствовала формированию антикрепостнического направления общественно-политической мысли.

12. «Государство – говорит Энгельс, подводя итоги своему историческому анализу, – никоим образом не представляет из себя силы, извне навязанной обществу. Государство не есть также «действительность нравственной идеи», «образ и действительность разума», как утверждает Гегель.

Государство есть продукт общества на известной ступени развития; государство есть признание, что это общество запуталось в неразрешимое противоречие с самим собой, раскололось на непримиримые противоположности, избавиться от которых оно бессильно. А чтобы эти противоположности, классы с противоречивыми экономическими интересами, не пожрали друг друга и общества в бесплодной борьбе, для этого стала необходимой сила, стоящая, по-видимому, над обществом, сила, которая бы умеряла столкновение, держала его в границах «порядка». И эта сила, происшедшая из общества, но ставящая себя над ним, все более и более отчуждающая себя от него, есть государство».

Здесь с полной ясностью выражена основная идея марксизма по вопросу об исторической роли и о значении государства. Государство есть продукт и проявление» непримиримости классовых противоречий. Государство возникает там, тогда и постольку, где, когда и поскольку классовые противоречия объективно не могут быть примирены. И наоборот: существование государства доказывает, что классовые противоречия непримиримы.Именно по этому важнейшему и коренному пункту начинается искажение марксизма, идущее по двум главным линиям.

С одной стороны, буржуазные и особенно мелкобуржуазные идеологи, – вынужденные под давлением бесспорных исторических фактов признать, что государство есть только там, где есть классовые противоречия и классовая борьба, – «подправляют» Маркса таким образом, что государство выходит органом примирения классов. По Марксу, государство не могло бы ни возникнуть, ни держаться, если бы возможно было примирение классов. У мещанских и филистерских профессоров и публицистов выходит, – сплошь и рядом при благожелательных ссылках на Маркса! – что государство как раз примиряет классы.

По Марксу, государство есть орган классового господства, орган угнетения одного класса другим, есть создание «порядка», который узаконяет и упрочивает это угнетение, умеряя столкновение классов. По мнению мелкобуржуазных политиков, порядок есть именно примирение классов, а не угнетение одного класса другим; умерять столкновение – значит примирять, а не отнимать у угнетенных классов определенные средства и способы борьбы за свержение угнетателей.

Например, все эсеры (социалисты-революционеры) и меньшевики в революции 1917 года, когда вопрос о значении и роли государства как раз встал во всем своем величии, встал практически, как вопрос немедленного действия и притом действия в массовом масштабе, – все скатились сразу и целиком к мелкобуржуазной теории «примирения» классов «государством». Бесчисленные резолюции и статьи политиков обеих этих партий насквозь пропитаны этой мещанской и филистерской теорией «примирения». Что государство есть орган господства определенного класса, который не может быть примирен со своим антиподом (с противоположным ему классом), этого мелкобуржуазная демократия никогда не в состоянии понять. Отношение к государству – одно из самых наглядных проявлений того, что наши эсеры и меньшевики вовсе не социалисты (что мы, большевики, всегда доказывали), а мелкобуржуазные демократы с почти-социалистической фразеологией.

С другой стороны, «каутскианское» извращение марксизма гораздо тоньше. «Теоретически» не отрицается ни то, что государство есть орган классового господства, ни то, что классовые противоречия непримиримы. Но упускается из виду или затушевывается следующее: если государство есть продукт непримиримости классовых противоречий, если оно есть сила, стоящая над обществом и «все более и более отчуждающая себя от общества», то явно, что освобождение угнетенного класса невозможно не только без насильственной революции, но и без уничтожения того аппарата государственной власти, который господствующим классом создан и в котором это «отчуждение» воплощено. Этот вывод, теоретически ясный сам собою, Маркс сделал, как мы увидим ниже, с полнейшей определенностью на основании конкретно-исторического анализа задач революции. И именно этот вывод Каутский – мы покажем это подробно в дальнейшем изложении – …»забыл» и извратил.»По сравнению со старой гентильной (родовой или клановой) организацией – продолжает Энгельс – государство отличается, во-первых, разделением подданных государства по территориальным делениям»…

Нам это деление кажется «естественным», но оно стоило долгой борьбы со старой организацией по коленам или по родам.

… «Вторая отличительная черта – учреждение общественной власти, которая уже не совпадает непосредственно с населением, организующим самое «себя, как вооруженная сила. Эта особая общественная власть необходима потому, что самодействующая вооруженная организация населения сделалась невозможной со времени раскола общества на классы… Эта общественная власть существует в каждом государстве. Она состоит не только из вооруженных людей, но и из вещественных придатков, тюрем и принудительных учреждений всякого рода, которые были неизвестны родовому (клановому) устройству общества»…

Как все великие революционные мыслители, Энгельс старается обратить внимание сознательных рабочих именно на то, что господствующей обывательщине представляется наименее стоящим внимания, наиболее привычным, освященным предрассудками не только прочными, но, можно сказать, окаменевшими. Постоянное войско и полиция суть главные орудия силы государственной власти, но – разве может это быть иначе?

С точки зрения громадного большинства европейцев конца XIX века, к которым обращался Энгельс и которые не переживали и не наблюдали близко ни одной великой революции, это не может быть иначе. Им совершенно непонятно, что это такое за «самодействующая вооруженная организация населения»? На вопрос о том, почему явилась надобность в особых, над обществом поставленных, отчуждающих себя от общества, отрядах вооруженных людей (полиция, постоянная армия), западноевропейский и русский филистер склонен отвечать парой фраз, заимствованных, у Спенсера или у Михайловского, ссылкой на усложнение общественной жизни, на диференциацию функций и т. п.

Такая ссылка кажется «научной» и прекрасно усыпляет обывателя, затемняя главное и основное: раскол общества на непримиримо враждебные классы.

Не будь этого раскола, «самодействующая вооруженная организация населения» отличалась бы своей сложностью, высотой своей техники и пр. от примитивной организации стада обезьян, берущих палки, или первобытных людей, или людей, объединенных в клановые общества» но такая организация была бы возможна.

Она невозможна потому, что общество цивилизации расколото на враждебные и притом непримиримо враждебные классы, «самодействующее» вооружение которых привело бы к вооруженной борьбе между ними. Складывается государство, создается особая сила, особые отряды вооруженных людей, и каждая революция, разрушая государственный аппарат, показывает нам воочию, как господствующий класс стремится возобновить служащие ему особые отряды вооруженных людей, как угнетенный класс стремится создать новую организацию этого рода, способную служить не эксплуататорам, а эксплуатируемым. Общественная власть усиливается по мере того, как обостряются классовые противоречия внутри государства, и по мере того, как соприкасающиеся между собой государства становятся больше и населеннее. Взгляните хотя бы на теперешнюю Европу, в которой классовая борьба и конкуренция завоеваний взвинтили общественную власть до такой высоты, что она грозит поглотить все общество и даже государство.»…

…»Так как государство возникло из потребности держать в узде противоположность классов; так как оно в то же время возникло в самых столкновениях этих классов, то оно по общему правилу является государством самого могущественного, экономически господствующего класса, который при помощи государства становится также политически господствующим классом и приобретает таким образом новые средства для подавления и эксплуатации угнетенного класса»…

«Итак, государство существует не извечно. Были общества, которые обходились без него, которые понятия не имели о государстве и государственной власти. На определенной ступени экономического развития, которая необходимо связана была с расколом общества на классы, государство стало в силу этого раскола необходимостью. Мы приближаемся теперь быстрыми шагами к такой ступени развития производства, на которой существование этих классов не только перестало быть необходимостью, но становится прямой помехой производству. Классы исчезнут так же неизбежно, как неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов исчезнет неизбежно государство.

Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музей древностей, рядом с прялкой и с бронзовым топором».

«Пролетариат берет государственную власть и превращает средства производства прежде всего в государственную собственность. Но тем самым он уничтожает самого себя как пролетариат, тем самым он уничтожает все классовые различия и классовые противоположности, а вместе с тем и государство как государство.

Существовавшему и существующему до сих пор обществу, которое двигается в классовых противоположностях, было необходимо государство, т. е. организация эксплуататорского класса для поддержания его внешних условий производства, значит, в особенности для насильственного удержания эксплуатируемого класса в определяемых данным способом производства условиях подавления (рабство, крепостничество, наемный труд).

Государство было официальным представителем всего общества, его сосредоточением в видимой корпорации, но оно было таковым лишь постольку, поскольку оно было государством того класса, который для своей эпохи один представлял все общество: в древности оно было государством рабовладельцев – граждан государства, в средние века – феодального дворянства, в наше время – буржуазии. Когда государство наконец-то становится действительно представителем всего общества, тогда оно само себя делает излишним.

С того времени, как не будет ни одного общественного класса, который надо бы было держать в подавлении, с того времени, когда исчезнут вместе с классовым господством, вместе с борьбой за отдельное существование, порождаемой теперешней анархией в производстве, те столкновения и эксцессы (крайности), которые проистекают из этой борьбы, – с этого времени нечего будет подавлять, не будет и надобности в особой силе для подавления, в государстве.

Энгельс говорит об «уничтожении» пролетарской революцией государства буржуазии, тогда как слова об отмирании относятся к остаткам пролетарской государственности после социалистической революции. Буржуазное государство не «отмирает», по Энгельсу, а уничтожается пролетариатом в революции. Отмирает после этой революции пролетарское государство или полугосударство.

Государство есть «особая сила для подавления». Это великолепное и в высшей степени глубокое определение Энгельса дано им здесь с полнейшей ясностью. А из него вытекает, что «особая сила для подавления» пролетариата буржуазией, миллионов трудящихся горстками богачей должна смениться «особой силой для подавления» буржуазии пролетариатом (диктатура пролетариата). В этом и состоит «уничтожение государства как государства». В этом и состоит «акт» взятия во владение средств производства от имени общества. И само собою очевидно, что такая смена одной (буржуазной) «особой силы» другою (пролетарскою) «особою силою» никак уже не может произойти в виде «отмирания».

Эксплуататорским классам нужно политическое господство в интересах поддержания эксплуатации, т. е. в корыстных интересах ничтожного меньшинства, против громаднейшего большинства народа. Эксплуатируемым классам нужно политическое господство в интересах полного уничтожения всякой эксплуатации, т. е. в интересах громаднейшего большинства народа, против ничтожного меньшинства современных рабовладельцев, т. е. помещиков и капиталистов.

Пролетариату необходима государственная власть, централизованная организация силы, организация насилия и для подавления сопротивления эксплуататоров и для руководства громадной массой населения, крестьянством, мелкой буржуазией, полупролетариями в деле «налаживания» социалистического хозяйства.

Воспитывая рабочую партию, марксизм воспитывает авангард пролетариата, способный взять власть и вести весь народ к социализму, направлять и организовывать новый строй, быть учителем, руководителем, вождем всех трудящихся и эксплуатируемых в деле устройства своей общественной жизни без буржуазии и против буржуазии.

«Государство, то есть организованный в господствующий класс пролетариат», – эта теория Маркса неразрывно связана со всем его учением о революционной роли пролетариата в истории. Завершение этой роли есть пролетарская диктатура, политическое господство пролетариата.

сведем государственных чиновников на роль простых исполнителей наших поручений, ответственных, сменяемых, скромно оплачиваемых «надсмотрщиков и бухгалтеров»

Все народное хозяйство, организованное так, чтобы техники, надсмотрщики, бухгалтеры, как и все должностные лица, получали жалованье не выше «заработной платы рабочего», под контролем и руководством вооруженного пролетариата – вот наша ближайшая цель.

Нету :D

Развитие политической мысли в России в 19 веке

Характерной чертой развития общественного движения в начале XX века являлось то, что и в либеральном, и революционном движении того времени над… Поскольку ожидания реформ от властей, возникшие в период правления Александра… Наиболее известными политическими организациями декабристов было Южное общество, образованное в 1821 г. на Украине,…

Многообразие политических концепций XX века

Одним из направлений политической мысли в XX веке явилась геополитика — политическая доктрина, стремящаяся путем определенного истолкования… Термин «геополитика» в научный оборот ввел шведский ученый Р. Челлен… В последующем геополитические идеи получили развитие в работах ряда других авторов. В Англии геополитические идеи…