Проблема Политической Философии

 

Значение политической философии и та роль, которую она играет, сегодня столь же очевидны, как это было и всегда с тех пор, как политическая философия появилась на свет в Афинах. Всякое политическое действие стремится либо к сохранению, либо к изменению. Желая сохранить что-то, мы стремимся предотвратить изменение к худшему; стремясь же к изменениям, хотим осуществить что-то лучшее. Это означает, что всякое политическое действие руководствуется мыслью о лучшем или худшем. Однако мысль о лучшем или худшем подразумевает мысль о благе. Сознание блага, направляющее все наши действия, представляет собой мнение: мнение – это то, что вроде бы не подлежит сомнению, но по здравом размышлении оказывается весьма сомнительным. Уже сам тот факт, что мы можем подвергнуть его сомнению, приводит нас к такой мысли о благе, которая более не является сомнительной – к такой мысли, которая есть уже не мнение, а знание. Следовательно, всякое политическое действие несет в себе стремление к знанию блага, в роли которого выступает хорошая жизнь или хорошее общество. Ибо хорошее общество представляет собой завершенное политическое благо.

Если это стремление становится явным, то есть если приобретение знания о хорошей жизни и о хорошем обществе становится явно выраженной целью людей, то появляется политическая философия. Называя это занятие политической философией, мы подразумеваем тем самым, что оно составляет часть более значительного целого, то есть философии как таковой; или же что политическая философия есть ветвь философии. В словосочетании "политическая философия" слово "философия" обозначает способ рассмотрения: рассмотрения, одновременно обращенного к корням, и в то же самое время всеобъемлющего; слово "политическая" указывает одновременно на предмет и на функцию: политическая философия обращается с политическими делами таким способом, который должен иметь определенное отношение к политической жизни; таким образом, предмет политической философии должен совпадать с целью, с конечной целью политического действия. Темой политической философии являются великие цели человечества – свобода и правление или империя; это цели, способные возвысить всех людей над их ничтожными Я. Политическая философия - это та ветвь философии, которая наиболее близка политической жизни, жизь нефилософской, человеческой. Только в своей "Политике" Аристотель использует клятвы - практически почти что неизбежное сопровождение страстной речи.

Поскольку политическая философия представляет собой ветвь философии, то даже самое приблизительное объяснение того, что она собой представляет, не сможет обойтись без объяснения, хотя бы приблизительного, того, что такое философия. Философия, как поиск мудрости, есть поиск универсального знания, знания о целом. Этот поиск не был бы необходимым, если бы мы обладали этим знанием непосредственно. Между тем отсутствие знания о целом не означает, что люди не думают о нем: мнения о целом обязательно предшествуют философии. Следовательно, философия – это попытка заменить мнения о целом знанием. Вместо «целого» философы также говорят "все вещи": целое - это не чистый эфир и не кромешная тьма, где "все кошки серы" и ничего нельзя различить. Поиск знания обо "всех вещах" означает поиск знания о Боге, мире и человеке – или, скорее, поиск знания о природе всех вещей: природа в всеобъемлющей целокупности являет собой "целое".

В сущности, философия - это не обладание истиной, а ее поиск. Отличительной особенностью философа является то, что он "знает, что ничего не знает", и его способность к проникновению в наше незнание о наиболее важных вещах побуждает его изо всех сил стремиться к знанию. Он перестал бы быть философом, если бы уклонился от вопросов, затрагивающих эти предметы, или пренебрег ими потому, что на них нет ответа. Что касается возможных ответов на эти вопросы, то может оказаться так, что аргументы, выдвигаемые "за" и "против" того или иного мнения, всегда будут находиться более или менее в равновесии, и по этой причине философия никогда не выйдет за рамки дискуссии или диспута и никогда не достигнет стадии решения. Это не сделало бы философию несерьезной. Ибо ясное понимание основополагающего вопроса требует понимания природы предмета этого вопроса. Подлинное знание основополагающего вопроса, его доскональное понимание лучше, чем слепота или безразличие по отношению к нему, вне зависимости от того, conpовождаются или нет эти безразличие или слепота знанием ответов на громадное количество периферийных или эфемерных вопросов. Minimun quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum, desiderabilins est quam certissima cognitio quae habetur de minimis rebus. (Фома Аквинский, Summa Theologica, I, qu. la.5)*.

Политическая философия является ветвью подобным образом понимаемой философии. Следовательно, политическая наука будет попыткой заменить мнение о природе политических вещей знанием о них. По своей

 

* Наименьшее знание, которое можно иметь о самых высочайших вещах, более полезно, нежели самое достоверное знание о самых низших вещах.

природе политические вещи подлежат одобрению или неодобрению, выбору и отвержению, похвале или порицанию. По существу своему они не нейтральны; они претендуют на человеческое повиновение, преданность, решение или суждение. Нельзя понять, что же, собственно говоря, они представляют собой как политические вещи, если не принять всерьез во внимание их скрытую или явную претензию на то, чтобы о них выносили суждения в терминах пригодности или непригодности, справедливости или несправедливости, то есть если не оценивать их по критериями пригодности или справедливости. Чтобы выносить здравые суждения, надо знать истинные критерии. Если политическая философия желает поступать справедливо по отношению к своему предмету, то она должна стремиться к подлинному знанию об этих критериях. Политическая философия – это, с одной стороны, попытка выяснить истинную природу политических вещей, а с другой, — узнать, что собой представляет правильный или хороший политический порядок.

Политическую философию нужно отличать от политической мысли вообще. В наше время их часто отождествляют. Люди зашли столь далеко в унижении достоинства имени философии, что говорят о философии грубых невежд. Под политической мыслью мы понимаем размышление о политических идеях или же их изложение; под политической же идеей мы можем понимать любую политически значимую "иллюзию, понятие, вид или чтобы-то ни было, чем может быть занят ум, размышляющий" о политических принципах. Следовательно, вся политическая философия есть политическая мысль, но не всякая политическая мысль есть политическая философия. Политическую мысль саму по себе не заботит различие между мнением и знанием; напротив, политическая философия являет собой сознательное, последовательное и неустанное усилие, направленное на замену мнений о политических принципах знанием о них. Политическая мысль может довольствоваться разъяснением или защитой твердо хранимого убеждения или же придающего силы мифа; она может совершенно не стремиться к тому, чтобы быть чем-то большим. Напротив, политической философии по самому своему существу свойственно находиться в движении благодаря неустанному осознанию различия между убеждением или верой, с одной стороны, и знанием, -- с другой. Политический мыслитель, не являющийся философом, интересуется в первую очередь специфическим порядком или политикой и привязан к ним; политический же философ интересуется в первую очередь только истиной и привязан в первую очередь только к ней. Политическая мысль, не являющаяся политической философией, находит свое адекватной выражение в законах и кодексах, поэмах и историях, брошюрах и публичных речах inter alia (между прочим. – лат.); надлежащей формой представления политической философии выступает трактат. Политическая мысль столь же стара, как и человечество; первый человек, произнесший такое слово, как "отец", или выражение вроде "ты не должен...", был и первым политическим мыслителем; однако политическая философия появилась в определенное время в прошлом, о котором остались письменные свидетельства.

Под политической теорией люди зачастую понимают всестороннее размышление о политической ситуации, ведущее к предложению общего политического курса. Подобные размышления апеллируют, в крайнем случае, к принципам, принятым общественным мнением или значительной его частью; то есть, они догматически принимают принципы, которые легко могут быть поставлены под вопрос. Работами по политической теории в этом смысле являются "Autoemancipation" Пинскера и "Judenstaat" Герцля. Девиз "Autoemancipation" звучит так: "Если я не сам для себя, то кто для меня? И если не сейчас, то когда?" Здесь опущены слова: "А если я только сам для себя, то кто я?" Молчаливый отказ Пинскера от мысли, выраженной в пропущенных словах, является важнейшей предпосылкой аргумента, развитого в его трактате. Пинскер не оправдывает данный отказ. За оправданием придется обратиться к третьей и шестнадцатой главам "Богословско-политического трактата" Спинозы, то есть к работе политического философа.

Мы вынуждены провести различение между политической философией и политической теологией. Под политической теологией мы понимаем политические учения, основанные на божественном откровении. Политическая же философия ограничивается тем, что доступно человеческому уму, причем без посторонней помощи. Что же касается социальной философии, то у нее тот же предмет, что и у политической, но рассматривает она его с иной точки зрения. Политическая философия исходит из той предпосылки, что политическое сообщество – чья-либо страна или нация – является наиболее всеобъемлющим и авторитетным, тогда как социальная философия считает политическое сообщество частью того более значительного целого, которое она обозначает термином "общество".

 

Наконец, мы должны обсудить отношение между политической философией и политической наукой. "Политическая наука" – понятие двусмысленное: оно обозначает такие исследования политических вещей, которые руководствуются моделью естественных наук; кроме того, оно обозначает деятельность, осуществляемую учеными-политологами. Что касается первого, или того, что мы можем назвать "научной" политической наукой, то она считает себя путем к истинному познанию политических вещей. Подобно тому как подлинное познание природных вещей началось тогда, когда люди от бесплодных и пустых спекуляций обратились к эмпирическому и экспериментальному исследованию, подлинное познание политических вещей начнется тогда, когда политическая философия полностью уступит дорогу научному исследованию политики. Подобно тому как естествознание стоит на собственных ногах и по большей части непреднамеренно поставляет материал для теоретизирования натурфилософов, так и политическая наука стоит на собственных ногах и, как правило, столь же непреднамеренно поставляет материал для теоретизирования политических философов. Принимая во внимание контраст между основательностью первого подхода и жалкой претенциозностью, характерной для второго, было бы тем не менее более разумно отбросить туманные и бессодержательные умозаключения политической философии, нежели продолжать неискренне служить совершенно дискредитированной и ветхой традиции. Науки, как естественные, так и политические, являются откровенно нефилософскими. Они нуждаются в философии определенного типа: в методологии или логике. Однако эти философские дисциплины, очевидно, не имеют ничего общего с политической философией. "Научное" политическое знание на самом деле несовместимо с политической философией.

Полезная работа, проделанная людьми, которые называются политологами, не зависит от какого бы то ни было стремления к "научному" политическому знанию. Она состоит из тщательного и рассудительного сбора и анализа политически релевантных данных. Чтобы понять значение этой работы, напомним себе наше предварительное определение политической философии. Политическая философия есть попытка понять природу политических вещей. Прежде чем кто-нибудь сможет даже подумать о том, чтобы попытаться понять природу политических вещей, нужно знать о них: необходимо обладать политическим знанием. По меньшей мере каждый разумный взрослый человек в известной степени обладает политическим знанием. Каждый знает что-нибудь о налогах, полиции, законе, тюрьмах, войне, мире, перемирии. Каждый знает, что цель войны есть победа, что война требует огромных жертв и многих других лишений, что храбрость заслуживает похвалы, а трусость – порицания. Любому известно, что покупка рубашки, в отличие от голосования, сама по себе не является политическим действием. Предполагается, что простой человек обладает меньшим политическим знанием, нежели люди, сделавшие своим занятием снабжение его информацией и руководство им в том, что касается политических предметов. Он наверняка обладает меньшим политическим знанием, нежели очень умные люди с обширным и разнообразным политическим опытом. На верхней ступени этой лестницы мы обнаруживаем великого политика, обладающего политическим знанием, политическим пониманием, политической мудростью, политическим мастерством высочайшего уровня: политической наукой (politike episteme) в исходном значении этого термина.

Все политическое знание окружено политическим мнением и переплетено с ним. Под политическим мнением мы понимаем здесь мнение в его отличии от знания о политических вещах: ошибки, догадки, убеждения, предрассудки, прогнозы и так далее. Политической жизни свойственно руководствоваться смесью политического знания и политического мнения. Вследствие этого вся политическая жизнь связана с более или менее последовательными и энергичными усилиями, направленными на замену политического мнения политическим знанием. Известно, что даже те правительства, которые претендуют на знание, превышающее человеческие возможности, прибегают к услугам шпионов.

На характер политического знания и требований, предъявляемых к нему, глубоко повлияли относительно недавние перемены в характере общества. В прежние эпохи умные люди могли приобрести политическое знание, нужное им политическое понимание, как прислушиваясь к мудрым старикам или, что одно и то же, читая хороших историков, так и осматриваясь по сторонам и посвящая себя общественным делам. Этих способов приобретения политического знания теперь уже недостаточно, поскольку мы живем в "динамичных массовых обществах", то есть в обществах, характеризующихся большой сложностью и быстрыми переменами. Политическое знание становится все более труднодостижимым и устаревает куда быстрее, чем в былые времена. В этих условиях появляется необходимость в том, чтобы некоторое число людей полностью посвятило себя делу сбора и освоения знаний о политических предметах. Именно эта деятельность сегодня часто называется политической наукой. Она не появляется, если помимо всего прочего не возникает понимание того, что даже те политические дела, которые не имеют никакого значения для текущей ситуации, заслуживают исследования и что оно должно быть проведено с максимально возможным вниманием: с особым вниманием, требующимся для того, чтобы противодействовать особым ошибкам, которым подвержены наши суждения о политических вещах. Более того, люди, о которых мы говорим, вкладывают немало труда в то, чтобы придать политическому знанию форму учения, которое можно будет передать в учебных аудиториях. Кроме того, если даже самый неразборчивый политикан для того, чтобы преуспеть, должен постоянно пытаться заменить свое политическое мнение политическим знанием, то ученый, занимающийся политическими предметами, пойдет еще дальше, попытавшись обнародовать результаты своих исследований на публике, без всякой утайки и пристрастий: он будет играть роль просвещенного и патриотичного гражданина, не преследующего корыстных целей. Ины ми словами, научный поиск политического знания существенным образом вдохновляется моральным импульсом, любовью к истине. Однако как бы мы ни представляли себе различие между научным и ненаучным поиском политического знания и как бы ни были важны эти различия, и научный и ненаучный поиск политического знания тождественны в одном решающем отношении: они относятся к данной политической ситуации, а в большинстве случаев — к ситуации в собственной стране индивидуума. Это правда, что ботаник в Израиле уделяет особое внимание флоре в Израиле, а канадский – флоре Канады. Но это различие, которое есть не более чем результат удобного и даже незаменимого разделения труда, имеет совершенно иной характер, чем только по видимости сходное различие между занятиями израильского и канадского политологов. Только когда Здесь и Теперь перестают быть центром внимания, может появиться философский или научный подход к политике.

Всякое знание о политических вещах подразумевает допущения относительно их природы; то есть допущения, затрагивающие не просто дан ную политическую ситуацию, но политическую или человеческую жизнь как таковую. Никто не может что-либо знать о войне, идущей в данное время, не имея никакого понятия, хотя бы смутного и неопределенного, о войне как таковой и о ее месте в человеческой жизни как таковой. Ник то не может увидеть полицейского как такового, не сделав никакого пред положения о законе и правительстве как таковых. Предположения, касающиеся природы политических вещей, подразумеваемые при всяком познании политических вещей, имеют характер мнений. Только тогда, когда эти предположения становятся темой критического и последовательного анализа, появляется философский или научный подход к политике.

Когнитивный статус политического знания не отличается от статуса знания, имеющегося у пастуха, супруга, генерала или повара. Однако занятия этих людей не ведут к появлению пастушьей, супружеской, военной или кулинарной философии, поскольку их конечные цели достаточно ясны и недвусмысленны. С другой стороны, конечная политическая цель настойчиво взывает к последовательной рефлексии. Целью генерала является победа, в то время как целью политика — общее благо. Значение победы по существу не является спорным, но вот смысл обще го блага весьма спорен. Двусмысленность политической цели обусловлена ее всеобъемлющим характером. Таким образом, возникает искушение отвергнуть или обойти всеобъемлющий характер политики и считать ее лишь одной из сфер наряду с другими. Однако этому искушению надо противостоять, коль скоро есть необходимость в том, чтобы учитывать нашу ситуацию в качестве человеческих существ, то есть ситуацию в целом.

Политическая философия, в тех пределах, в которых мы попытались ее обозначить, практически без перерыва развивалась с момента ее возникновения вплоть до относительно недавнего времени. Сегодня политическая философия пребывает в состоянии распада и, вероятно, разложения, если не исчезла вообще. Имеет место не только полное разногласие относительно ее предмета, методов и функций; под вопросом оказалась сама возможность ее существования в какой-либо форме. Единственное, в чем еще соглашаются друг с другом преподаватели политической науки, — это в том, что изучение истории политической философии может принести определенную пользу.<…> Мы можем описать нынешнюю ситуацию следующим образом. Исходно политическая философия была тождественна политической науке и всеохватывающим изучением человеческих дел. Сегодня мы обнаруживаем ее разрезанной на куски, которые ведут себя подобно частям рассеченного червя. В первую очередь различие между философией и наукой прилагается к изучению человеческих дел, и, соответственно, возникает различие между нефилософской политической наукой и ненаучной политической философией, различие, которое в нынешних условиях о: мает у политической философии все ее достоинство и честность. Более того, значительная часть того, что раньше принадлежало политической философии или политической науке, эмансипировалось под именами экономики, социологии и социальной психологии. Жалкие остатки того, что не интересует настоящих ученых, работающих в области социальных наук, оставлены на растерзание философам истории и людям, больше, чем другие, занимающимся богословием. Едва ли будет преувеличением сказать, что сегодня политическая философия существует только как предмет для похорон, то есть для исторического исследования, или же как тема слабых и неубедительных торжественных заявлений.

Если мы вникнем в причины этого великого изменения, то услышим такие ответы: политическая философия ненаучна или неисторична; либо же считается, что она ненаучна и неисторична одновременно. Наука и История, эти две величайшие силы современного мира, наконец-то достигли успеха в разрушении самой возможности политической философии.

Современный позитивизм отказывается от политической философии, поскольку считает ее ненаучной. В настоящее время позитивизм является иным, нежели он был в пору его основания Огюстом Контом. Он все еще соглашается с Контом, утверждая, что современная наука представляет собой наивысшую форму знания, и притом она является таковой именно потому, что более не стремится, в отличие от теологии или метафизики, к абсолютному знанию "Почему", а только к относительному знанию "Как". Однако, благодаря воздействию со стороны утилитаризма, эволюционизма и неокантианства, нынешний позитивизм полностью распрощался с надеждой Конта на то, что социальная наука, построенная по модели естествознания, будет в состоянии преодолеть интеллектуальную анархию современного общества. Примерно в последнее десятилетие XIX столетия позитивизм в социальных науках принял свою окончательную форму, осознав или постулировав фундаментальное различие между фактами и ценностями. В компетенцию науки входят только фактические суждения: научное социальное знание не обладает компетенцией для вынесения ценностных суждений и должно полностью их отвергнуть. Что же касается значения термина "ценность" в высказываниях подобного рода, то мы можем утверждать только то, что "ценности" означают как предпочитаемое, так и принципы предпочтения.

Дискуссия о догмах позитивизма в социальных науках сегодня неизбежна при объяснении значения политической философии. В особенности мы подвергнем пересмотру практические последствия этого позитивизма. Позитивистская социальная наука "свободна от ценностей" или "этически нейтральна": она нейтральна в конфликте добра и зла, как бы их при этом ни понимали. Это значит, что основы, общей для всех ученых, работающих в области социальных наук, основы, на которой они строят все свои исследования и дискуссии, можно достичь только в процессе освобождения или абстрагирования от моральных суждений: моральная бесчувственность выступает необходимым условием научного анализа. Ибо в той степени, в какой мы еще ощущаем моральные различия, нам придется выносить моральные суждения. Привычка смотреть на социальные или человеческие феномены, не вынося при этом ценностных суждений, оказывает разрушительное воздействие на любые предпочтения. Чем серьезнее мы становимся, выступая в амплуа ученых, работающих в области социальных наук, тем полнее развиваем мы внутри себя состояние безразличия к любой цели, состояние бесцельности и пассивности, именуемое нигилизмом. Специалист, работающий в области социальных наук, не свободен от предпочтений; напротив, его научная деятельность есть постоянная борьба с предпочтениями, имеющимися у него, как у человека и гражданина, и угрожающими одолеть его научную беспристрастность. Он оказывается в состоянии противодействовать этим опасным влияниям благодаря своей преданности одной-единственной ценности – истине. Однако, согласно его принципам, истина не является ценностью, которую необходимо выбрать: с таким же успехом ее можно

отвергнуть. Настоящий ученый должен действительно выбрать ее. Но ни ученые, ни наука не являются просто необходимыми. Социальная наука не может высказываться по вопросу о том, хороша ли она сама по себе. Следовательно, она вынуждена будет учить, что общество может с одинаковымоснованием как благоволить к социальным наукам, так и подавлять их под предлогом того, что они несут с собой беспокойные, губительные, разлагающие, нигилистические веяния. Однако достаточно странным выглядит то обстоятельство, что ученые весьма озабочены "продажей" социальной науки, то есть доказательством ее необходимости. Это доказательство будет осуществляться следующим образом. Невзирая на то, каковы могут быть наши предпочтения или цели, мы желаем их достижения; чтобы их достичь, мы должны знать, какие средства этому способствуют; но адекватное знание средств, благоприятных для любой социальной цели, есть единственная функция социальной науки; следовательно, она необходима для любого общества и общественного движения; следовательно, социальная наука просто необходима; она представляет собой ценность с любой точки зрения. Однако, если мы делаем это допущение, то у нас возникает серьезное искушение поинтересоваться, не существуют ли еще некоторые другие вещи, которые должны быть ценностями с любой точки зрения или же для любого думающего человека. Чтобы избежать этого неудобства, представитель социальной науки будет презирать все соображения, связанные с его отношениями с обществом или же касающиеся его личного успеха, и найдет прибежище в добродетельном утверждении, гласящем, что он не знает, но просто верит в то, что поиск истины целесообразен: прочие люди обладают равным правом считать, что поиск истины плох. Но что подразумевается под этим утверждением? Либо он проводит различие между благородными и неблагородными целями, либо он отказывается сделать это. Если представитель социальной науки проводит это различие, то он будет утверждать, что существует многообразие благородных целей или идеалов и что нет идеала, совместимого со всеми прочими: если в качестве идеала избирается истина, то все прочие идеалы неизбежно отвергаются; в таком случае для благородных людей не будет существовать очевидной необходимости предпочесть истину прочим идеалам. Однако постольку, поскольку специалист по социальным наукам говорит об идеалах, проводя тем самым различие между благородными и неблагородными целями или между идеалистической честностью и мелким эгоизмом, он выносит ценностное суждение, которое, согласно его фундаментальному убеждению, как таковое, не является более необходимым. В таком случае он должен сказать, что стремление сделать поиск безопасности, дохода, уважения единственной целью жизни столь же законно, как и стремление сделать своей главной целью поиск истины. Таким образом, он попадает под подозрение в том, что его деятельность в качестве ученого, работающего в области социальных наук, не служит каким-либо иным целям, кроме увеличения его безопасности, дохода и престижа, или что его компетентность в качестве ученого есть искусство, приготовленное им на продажу по самой высокой цене. Честные граждане будут вправе усомниться в том, можно ли доверять подобному человеку, будет ли он лоялен, в особенности потому, что он должен будет утверждать, что выбрать лояльность столь же удобно, как и отказаться от нее. Одним словом, он окажется в том же самом затруднительном положении, которое в "Государстве" Платона привело Фрасимаха к поражению в его споре с Сократом.

Не стоит даже и говорить о том, что пока наш специалист по социальным наукам может испытывать это затруднение, он очень далек от того, чтобы быть нелояльным или же страдать от недостатка честности. Его утверждение, что честность и поиск справедливости представляют собой ценности, которые можно с одинаковым правом избрать или отвергнуть, является не более чем пустым сотрясением воздуха, которому ничего не созвучно в его разуме и сердце. Я никогда не встречал ни одного настоящего специалиста по социальным наукам, который, будучи предан истине и честности, не был бы при этом искренне предан демократии. Когда он говорит, что демократия представляет собой ценность, которая не превосходит с очевидностью ценность противоположную, он не имеет при этом в виду то, что он находится под впечатлением альтернативы, которую он отвергает, или же что его сердце и разум разрываются между альтернативами, которые сами по себе выглядят одинаково привлекательно. Его "этическая нейтральность" столь далека от нигилизма или от сползания к нему, что она – не более чем алиби для необдуманности и вульгарности: утверждая, что демократия и истина есть ценности, фактически он говорит о том, что не нужно думать о причинах того, почему они хороши, и что он, так же как любой другой, склоняется перед ценностями, принятыми и уважаемыми в его обществе. Позитивизм в социальных науках поощряет не столько нигилизм, сколько конформизм и филистерство.

В данный момент нет необходимости втягиваться в обсуждение теоретической слабости позитивизма в социальных науках. Достаточно упомянуть здесь соображения, решительно говорящие против этой школы.

1. Невозможно изучать социальные феномены, то есть все важные социальные феномены, не вынося при этом ценностных суждений. Человек, не видящий никакой причины презирать людей, горизонт которых ограничивается потреблением пищи и пищеварением, мог бы стать вполне сносным экономистом; однако он не в состоянии сказать что-либо уместное относительно характера человеческого общества. Человек, отказывающийся различать великих политиков, посредственностей и безумных обманщиков, может быть хорошим библиографом; но он не способен сказать что-либо уместное о политике и политической истории. Человек, который не способен отличить глубокую религиозную мысль от слабого суеверия, может быть хорошим статистиком; однако он не в состоянии сказать что-либо уместное о социологии религии. В общем, невозможно понять мысль или действие, не прибегая к их оценке. Если мы, как это часто с нами бывает, не в состоянии адекватно оценивать, то мы не будем и адекватно понимать. Ценностные суждения, которым запрещено входить через парадную дверь в политическую науку, социологию или экономику, проникают в эти дисциплины с черного хода; они приходят из той пристройки к современной социальной науке, что именуется психопатологией. Специалисты, работающие в области социальных наук, вынуждены рассуждать о неуравновешенных, страдающих неврозами, плохо приспособленных к окружающей обстановке людях. Однако эти ценностные суждения отличаются от тех, что используются великими историками, не своей ясностью и достоверностью, а просто своим скудоумием: ловкий делец приспособлен ничуть не хуже, а может быть, даже и лучше честного человека и добропорядочного гражданина. Наконец, мы не должны упускать из виду те невидимые ценностные суждения, которые скрыты от невнимательных глаз, но которые тем не менее ярче всего присутствуют в понятиях, выглядящих чисто описательными. Например, когда представители социальной науки проводят различие между демократическими и авторитарными свойствами или типами человека, то все, что они называют "авторитарным", кажется мне во всех случаях карикатурой на все то, к чему они, как хорошие демократы, относятся неодобрительно' . Или когда они говорят о трех принципах легитимности⁶ – рациональной, традиционной и харизматической – само используемое ими выражение "рутинизация харизмы" выдает протестантское или либеральное предпочтение, которое не принял бы ни один консервативный еврей или католик: в свете этого понятия происхождение Галаки⁷ из библейского пророчества, с одной стороны, и происхождение католической церкви из учения Нового Завета, -- с другой, неизбежно оказываются случаями "рутинизации харизмы". Если было бы сделано возражение, что ценностные суждения в социальных науках на самом деле неизбежны, но при этом они обладают условным характером, то я бы ответил так: разве данные условия не наличествуют всякий раз, когда мы интересуемся социальными феноменами? Не должен ли будет ученый-социолог в таком случае с необходимостью предположить, что здоровая социальная жизнь в этом мире полезна, подобно тому как медицина с необходимостью предполагает, что здоровье и долгая здоровая жизнь полезны? И разве не таковы все фактические утверждения, основанные на условиях или предположениях, которые между тем не становятся подозрительными, пока мы имеем дело с фактами как с фактами (например, что "факты" существуют, что у событий имеются причины)?

Невозможность существования "свободной от ценностей" политической науки может проще всего быть показана следующим образом. Политическая наука предполагает различие между вещами политическими и вещами неполитическими; таким образом, она предполагает некоторый ответ на вопрос о том, что такое политическое. Для того чтобы быть поистине научной, политическая наука должна была бы поднять этот вопрос и ответить на него ясно и адекватно. Однако невозможно определить политическое, то есть то, что является уместным для полиса, "страны" или "государства", не ответив на вопрос о том, что конституирует данный тип общества. В свою очередь, общество не может быть определено без ссылки на его цель. Наиболее известная попытка определить "государство", не принимая во внимание его цель, привела к появлению определения, образованного от "государства современного типа" и полностью приложимого только к нему; это была попытка определить современное государство, не определив сначала само государство⁸'. Однако при определении государства или, скорее, гражданского общества путем ссылки на его цель приходится принимать во внимание критерий, в свете которого следует выносить суждения о политических действиях и институтах: цель гражданского общества необходимо функционирует как критерий для суждений о нем.

2. Отказ от ценностных суждений основан на предположении, что конфликты между различными ценностями или системами ценностей по сути своей неразрешимы для человеческого разума. Однако, хотя повсеместно принято считать это предположение достаточно обоснованным, в действительности оно никогда не было доказано. Его доказательство потребовало бы усилия, по своей важности сопоставимого с тем, что было затрачено на замысел и разработку "Критики чистого разума"; оно потребовало бы всеобъемлющей критики оценивающего разума. Фактически же мы обнаруживаем отрывочные замечания, претендующие на то, чтобы доказать, что тот или иной специфический ценностный конфликт неразрешим. Благоразумно признать существование конфликтов, которые фактически не могут быть улажены человеческим разумом. Но если мы не можем решить, какая из двух гор, чьи вершины скрыты за облаками, выше, то сможем ли мы решить, что гора выше, чем котловина? Если мы не в состоянии принять решение относительно войны между двумя соседними народами, воюющими друг с другом в течение столетий, чья причина для войны более справедлива, то сможем ли мы сказать, что действия Иезавели против Навуфея были непростительны?'* Величайший представитель позитивизма в социальных науках Макс Вебер постулировал неразрешимость ценностных конфликтов, поскольку его душа страстно желала такого универсума, в котором неудача, этот побочный ребенок сильного греха, сопровождаемого еще более сильной верой, должна была, вместо блаженства и безмятежности, стать показателем человеческого благородства. Убеждение в том, что ценностные суждения в конечном счете не подчиняются рациональному контролю, пробуждает склонность делать безответственные утверждения относительно правильного и неправильного, плохого и хорошего. Выдавая серьезные вопросы за проблемы ценностей, мы уклоняемся от их серьезного обсуждения. Возникает даже впечатление, что все важные человеческие конфликты есть конфликты ценностей, в то время как большинство из них, без всякого преувеличения, возникает как раз из согласия людей по поводу ценностей.

3. Убеждение, что научное знание, то есть тот вид знания, которым обладает и к которому стремиться современная наука, представляет собой наивысшую форму человеческого знания, приводит к недооценке донаучного знания. Если принять во внимание контраст между научным и донаучным знанием о мире, то выяснится, что позитивизм сохраняет в силе плохо скрываемое универсальное сомнение Декарта по поводу достоверности донаучного знания, а также ведет к радикальному разрыву с этим типом знания. Позитивизм совершенно не доверяет донаучному знанию, которое он любит сравнивать с фольклором. Это суеверие благоприятствует всем разновидностям бесплодных исследований или запутанного идиотизма. Вещи, известные каждому десятилетнему ребенку с нормальным умственным развитием, считаются нуждающимися в научном доказательстве для того, чтобы их приняли в качестве фактов. Подобное научное доказательство не только не является необходимым, но даже не представляется возможным. Проиллюстрируем это простейшим примером: любое исследование в рамках социальной науки предполагает, что ее приверженцы могут отличать людей от прочих существ; это наиболее фундаментальное знание не было приобретено ими в учебных аудиториях; и оно не трансформируется социальной наукой в научное, но постоянно сохраняет свой изначальный статус без всяких изменений. Если это донаучное знание не есть знание, то все те ученые занятия, что принимают или отвергают его, не могут считаться знанием. Озабоченность научным доказательством вещей, и так достаточно хорошо и даже лучше известных каждому и без научного доказательства, ведет к отрицанию того мышления или той рефлексии, которые должны предшествовать всем научным занятиям, если они хотят быть уместными. Научное изучение политики часто представляется как восхождение от установления политических "фактов", то есть того, что произошло до настоящего времени в политике, к формулировке "законов", знание которых позволило бы предсказать будущие политические события. Эта цель принимается как сама собой разумеющаяся без предварительного исследования того, допускает ли предмет, с которым имеет дело политическая наука, свое адекватное понимание в терминах "законов", или же универсалии, при помощи которых политические вещи могут пониматься как таковые, должны рассматриваться в совершенно иных терминах. Научный интерес к политическим фактам, отношениям политических фактов, повторяющимся отношениям политических фактов или же к законам политического поведения требует изоляции изучаемых феноменов. Однако если эта изоляция не должна приводить к неуместным или ошибочным результатам, то данные феномены нужно рассматривать внутри того целого, которому они принадлежат, и нужно прояснить это целое, то есть целое политического или общественно-политического порядка. Невозможно достичь, к примеру, какого-либо знания о "политике групп интересов", заслуживающего названия научного, если не размышлять над тем, какой вид политического порядка предполагается, если вообще должна быть "политика групп интересов", и какой вид политического порядка предполагается изучаемой специфической "политикой групп интересов". Но невозможно прояснить характер какой-либо специфической демократии или же демократии как таковой без четкого понимания ее альтернатив. Специалисты по политическим наукам склоняются к тому, чтобы оставить это понимание на уровне различия между демократией и авторитаризмом, то есть они абсолютизируют данный политический порядок, оставаясь внутри горизонта, определенного данным политическим порядком и его противоположностью. Научный подход стремится пренебречь первичными или фундаментальными вопросами, а вместе с этим и бездумно принять полученное мнение. В отношении этих фундаментальных вопросов наши друзья научной точности странно неточны. Обратимся опять к простейшему и в то же время решающему примеру: политическая наука требует прояснения того, что отличает политические предметы от предметов, таковыми не являющихся; она требует постановки вопроса о том, что такое политическое, и ответа на него. Этот вопрос не может рассматриваться научно, но только диалектически. Диалектическое же рассмотрение необходимо начинается с донаучного знания и принимает его совершенно всерьез. Считается, что донаучное знание, или знание "здравого смысла", было дискредитировано Коперником и успехами естествознания. Однако тот факт, что знание, которое можно было бы назвать телескопически-микроскопическим, является очень плодотворным в определенных областях, не дает никому права отвергать существование вещей, которые сами по себе могут быть видны только невооруженным глазом; точнее, они могут быть видны только в перспективе гражданина, отличающейся от перспективы ученого наблюдателя. Тот, кто отвергает существование подобного рода вещей, повторит опыт Гулливера с нянькой в Бробдингнеге и окажется вовлечен в исследовательские проекты, столь поразившие Гулливера в Лапуте.

4. Позитивизм с неизбежностью превращается в историцизм. В силу своей ориентации на модель естественных наук социальная наука подвергается опасности ошибочно принять особенности Соединенных Штатов середины XX века или вообще современного западного общества за сущность человеческого общества. Чтобы избежать этой опасности, она вынуждена заниматься "кросс-культурными исследованиями", изучением других культур, настоящих и прошлых. Но, совершая это усилие, она упускает смысл этих других культур, поскольку интерпретирует их посредством концептуальной схемы, возникающей в современном западном обществе, отражающей конкретное общество и лучше всего подходящей только ему. Чтобы избежать этой опасности, социальная наука должна попытаться понять эти культуры так, как они понимают или понимали сами себя: понимание, в первую очередь требующееся от ученого-социолога, является историческим. Историческое понимание становится основой подлинно эмпирической социальной науки. Однако, если рассматривать бесконечность задачи исторического понимания, то придется задуматься над тем, не занимает ли оно место научного изучения общества. Более того, социальная наука считается совокупностью истинных утверждений о социальных явлениях. Утверждения – это ответы на вопросы. В чем состоят правильные ответы, объективно правильные, может быть определено правилами или принципами логики. Однако вопросы зависят от направленности интереса, а, следовательно, от чьих-то ценностей, то есть от субъективных принципов. Оказывается, что фундаментальные понятия подкрепляются направленностью интереса, а не логикой. Следовательно, невозможно отделить друг от друга субъективные и объективные элементы социальной науки: объективные ответы получают свой смысл от субъективных вопросов. Если не впадать в обветшалый платонизм, лежащий в основе представления о вневременных ценностях, то нужно рассматривать ценности, воплощенные в данной социальной науке в зависимости от того общества, которому данная социальная наука принадлежит, то есть от истории. Не только социальная наука вытесняется историческими исследованиями; сама социальная наука оказывается "исторической". Размышление о социальной науке как об историческом феномене ведет к релятивизации социальной науки в частности, а в конечном счете и современной науки вообще. Вследствие этого современная наука начинает считаться исторически относительным способом понимания вещей, в принципе не превосходящим другие, альтернативные способы понимания.

Только в этой точке мы сталкиваемся лицом к лицу с серьезным противником политической философии – историцизмом. После того как он достиг своего полного расцвета, историцизм отличается от позитивизма следующими характеристиками: (1) Он отбрасывает различие между фактами и ценностями, поскольку любое понимание, каким бы теоретическим оно ни было, подразумевает специфическую оценку. (2) Он отказывает современной науке в привилегированном статусе; наука оказывается только одной из множества форм мыслительной ориентации человека в мире. (3) Он отказывается рассматривать исторический процесс как в основе своей прогрессивный или, выражаясь более общим образом, как разумный. (4) Он отвергает уместность эволюционистского тезиса, утверждая, что развитие человека из нечеловека не сможет сделать понятной его человечность. Историцизм отбрасывает вопрос о хорошем обществе по причине сущностно исторического характера общества и человеческой мысли: нет никакой сущностной необходимости поднимать этот вопрос; он в принципе несоизмерим с человеком; сама его возможность есть результат таинственной милости судьбы. Решающий вопрос касается статуса таких неизменных характеристик человечности, как различие между благородным и низким, которое признается вдумчивыми историцистами: могут ли эти неизменные черты использоваться как критерии различия между благими и злыми посланиями судьбы? Историцист отвечает на этот вопрос отрицательно. Он презирает эти неизменные черты из-за их объективного, общего, поверхностного и рудиментарного характера: чтобы стать уместными, они должны быть завершены, и их завершение является уже не общим, а историческим. Именно презрение к этим постоянствам позволило в 1933 году самому радикальному историцисту подчиниться или, скорее, приветствовать как милость судьбы решение наименее благоразумной и наименее умеренной части нации как раз тогда, когда она находилась в наименее благоразумном и наименее умеренном настроении и в тоже время говорить о мудрости и умеренности¹⁰*. Крупнейшее событие 1933 года, кажется, доказало, если подобное доказательство и было необходимо, что человек не может оставить вопрос о хорошем обществе, и он не может освободить себя от обязательства отвечать на него, полагаясь на Историю или какую-либо иную силу, отличную от его собственного разума.

2. Классическое решение

 

Когда мы описываем политическую философию Платона и Аристотеля как классическую политическую философию, мы имеем в виду, что это – классическая форма политической философии. Про классику как-то сказали, что она характеризуется благородной простотой и спокойным величием. Это предположение ведет нас в правильном направлении. Оно представляет собой попытку выразить то, что раньше также называлось "естественным" характером классической мысли. "Естественное" здесь понимается как противоположность просто человеческому, слишком человеческому. Про человека говорят, что он естественен, если он руководствуется скорее природой, нежели обычаем, унаследованным мнением или традицией, не говоря уже о простых прихотях. Классическая политическая философия нетрадиционна, поскольку принадлежит тому благоприятному моменту, когда все политические традиции были потрясены, а традиция политической философии еще не существовала. Во все последующие эпохи исследование философом политических вещей было опосредовано традицией политической философии, действовавшей подобно экрану между философом и политическими предметами, невзирая на то, ценил он ее или отвергал. Отсюда следует, что классические философы видят политические вещи со свежестью и непосредственностью, не имеющими себе равных. Они смотрят на них из перспективы просвещенного гражданина или государственного деятеля. Им хорошо видны те вещи, которые просвещенным гражданам или политикам не ясны или же не видны вовсе. Единственным основанием для этого выступает то, что они смотрят значительно дальше в том же направлении, что и просвещенные граждане или государственные мужи. Они не взирают на политические вещи издалека, как наблюдатели политической жизни. Они говорят на языке граждан или политиков: едва ли они используют хотя бы одно слово, неизвестное на рыночной площади. Поэтому их политическая философия является всеобъемлющей; это и политическая теория и политическое мастерство; она восприимчива как к юридическим, так и к институциональным аспектам политической жизни, так и к тому, что выходит за их рамки; она одинаково свободна от ограниченности юриста, жесткости специалиста, причуд мечтателя и низости оппортуниста. Она воспроизводит и доводит до совершенства великодушную уступчивость истинного политика, сокрушающего дерзких и жалеющего побежденных. Она свободна от всякого фанатизма, так как знает, что зло не может быть искоренено и потому ожидания от политики должны быть умеренными. Дух, оживляющий ее, может быть описан как безмятежность или возвышенная рассудительность.

По сравнению с классической политической философией вся более поздняя философская мысль, каковы бы ни были ее заслуги, а в особенности современная политическая мысль, носит производный характер. Это значит, что в более поздние времена произошло отчуждение от простых и первичных проблем. Это придало политической философии характер "абстрактности" и породило, таким образом, взгляд, что философское движение должно быть движением не от мнения к знанию, не от здесь и теперь к тому, что есть всегда и вечно, но от абстрактного к конкретному. Считалось, что благодаря этому движению к конкретному недавняя философия преодолела ограничения не только современной, но также и классической политической философии. Без внимания, однако, осталось то, что эта перемена ориентации увековечила сей изначальный недостаток современной философии, поскольку приняла абстракции в качестве своей отправной точки, и что конкретное, к которому в конце концов приходили, не было воистину конкретным, но все еще оставалось абстракцией.

Здесь должно быть достаточно одного примера. Сегодня в определенных кругах считается, что основной задачей политической или социальной науки является понимание наиболее конкретного человеческого отношения, и называется оно Я-Ты-Мы-отношение. Ясно, что Ты и Мы выступают дополнением к картезианскому Эго; вопрос в том, может ли фундаментальная неадекватность картезианского Эго быть устранена при помощи каких-либо дополнений и нет ли необходимости вернуться к более фундаментальному или природному началу. Феномен, теперь именуемый Я-Ты-Мы отношением, был известен классикам под названием дружбы. Говоря с другом, я обращаюсь к нему во втором лице. Но философский или научный анализ говорит не с другом, то есть с данным индивидом здесь и теперь, а с каждым, кто подобным анализом озабочен. Подобный анализ не может считаться заменой совместной жизни с друзьями; в лучшем случае он может только указать на подобную жизнь или пробудить желание к ней. Говоря о ком-то, с кем у меня близкие отношения, я называю его своим другом, а не своим Ты. Адекватное "говорение о" в аналитической или объективной речи должно быть обосновано и продолжаемо в манере "говорения о", присущей человеческой жизни. Говоря "Ты" вместо "друга" я пытаюсь сохранить в объективной речи то, что не может быть сохранено в ней; я стараюсь объективировать то, что невозможно объективировать. В "говорении о" я пытаюсь сохранить то, что может быть действительным в "говорении с". Следовательно, я совершаю несправедливость по отношению к феноменам; я неискренен с ними; я упускаю конкретное. В то время как я пытаясь заложить основание подлинной человеческой коммуникации, я сохраняю неспособность к ней.

Характер классической политической философии с наибольшей ясностью проявляется в "Законах" Платона, которые представляют собой его политическую работу par excellence*. "Законы" представляют собой беседу о законе и политических вещах как таковых между пожилыми Афинянином, Критянином и Спартанцем. Беседа происходит на острове Крит. Сначала складывается впечатление, что Афинянин приехал на Крит для того, чтобы изучать здесь лучшие законы. Ибо если правда то, что хорошее тождественно

________________________

* По преимуществу (лат.)

доставшемуся от предков, то лучшими для грека законами будут старейшие греческие законы, а это законы Крита. Однако отождествление хорошего к унаследованным от прошлого ненадежно, если предки не были либо богами, либо их сыновьями, либо их учениками. Поэтому критяне верили, что их законы произошли от Зевса, который научил Миноса, критского законодателя. "Законы" начинаются с выражения этой веры. Вслед за этим оказывается, что достоверность этого поверия не имеет иного основания, кроме слов Гомера – достоверность же слов поэтов и того, что говорят сами критяне, сомнительна – ведь они прославились своей лживостью. Как бы там ни было, вскоре после своего начала беседа от вопроса о происхождении критских и спартанских законов смещается к вопросу об их внутренней ценности: кодекс, данный богом, существом сверхчеловеческого совершенства, должен быть безоговорочно хорош. Очень медленно, очень осмотрительно Афинянин подходит к серьезному вопросу. Для начала он ограничивает свою критику принципов, лежащих в основе критских и спартанских кодексов, тем, что критикует не сами эти принципы, но поэта, человека без авторитета и к тому же изгнанника, восхвалявшего тот же самый принцип. Впоследствии философ атакует не критские и спартанские кодексы, но их интерпретацию, предложенную его собеседниками. Он начинает не с открытой критики этих древних кодексов, но обращается сперва к предполагаемому критскому или спартанскому закону, допускающему подобную критику в определенных обстоятельствах -- обстоятельствах, в определенной степени присутствующих в происходящем разговоре. Согласно этому закону, все в один голос должны твердить, что законы Крита и Спарты хороши потому, что даны богами, и никому не позволено говорить что-либо другое; однако пожилой гражданин может высказывать критику предположительно божественного закона перед должностными лицами одного с ним возраста и в отсутствие молодых людей. Теперь читателю становится ясно, что Афинянин прибыл на Крит не для того, чтобы изучать лучшие законы, а скорее для того, чтобы ввести тут новые законы и установления, и притом поистине благие. Эти законы и установления имеют афинское происхождение. Складывается впечатление, что Афинянин, будучи сыном высокоцивилизованного общества, решил наставить на путь цивилизации общество, довольно нецивилизованное. Следовательно, ему придется понять, что его предложения окажутся ненавистными не только по причине своей новизны, но и по причине своего чужестранного, афинского происхождения: старые, затаенные враждебность и подозрения будут пробуждены его рекомендациями. Его открытая критика начинается с замечания о возможной связи между определенными критскими и спартанскими установлениями и гомосексуализмом, получившим распространение в этих городах. Спартанец, поднимаясь на защиту своей родины, не защищает на деле гомосексуализм, а, перейдя в нападение, упрекает афинян в чрезмерном пьянстве. У Афинянина, таким образом, появляется прекрасный предлог для того, чтобы рекомендовать учреждение афинского института пиров: он вынужден защищать этот институт; защищая его, он играет роль не цивилизующего философа, который, будучи философом, является филантропом, а патриота. Образ его действия совершенно понятен его собеседникам и заслуживает самого высокого уважения с их стороны. Афинянин пытается показать, что винопитие и даже пьянство, если оно практикуется на хорошо руководимых пирах, способствует воспитанию воздержанности и умеренности. Эта речь о вине составляет большую часть первых двух книг "Законов". Только после того, как речь о вине была доведена до своего завершения, Афинянин обратился к вопросу о начале политической жихни, вопросу, являющемуся подлинным началом его политической темы. Речь о вине оказывается введением в политическую философию.

Почему диалог Платона о политике и законах начинается столь обширной беседой о вине? Какова его художественная сила или логографическая необходимость? Собеседники, участвующие в разговоре о законах, являются пожилыми гражданами сообществ, знаменитыми своими послушанием и лояльностью своим старым законам. Подобные люди лучше всего понимают, что значит жить по этим законам. Они представляют собой совершенное воплощение духа законов, законности и законопослушности. Однако это их достоинство становится недостатком, если вопрос заключается уже не в том, чтобы сохранить старые законы, но в том, чтобы найти лучшие или ввести новые и более совершенные. Привычки и способности этих людей делают их невосприимчивыми к предложениям об улучшении законов. Афинянин побуждает их принять участие в разговоре о винопитии – удовольствии, запрещенном их старыми законами. Беседа о винопитии есть нечто вроде удовольствия, замещающего удовольствие от вина, в особенности потому, что это запрещенное удовольствие. Возможно, беседа напоминает двум старым собеседникам об их собственных тайных и приятных грешках. Результат разговора о вине потому напоминает результат настоящего винопития: он развязывает их языки, делает их молодыми, дерзкими, смелыми, стремящимися к нововведениям. Они не должны на деле пить вино, так как это могло бы повредить их способности здраво рассуждать. Они должны пить вино, но не на деле, а на словах.

Но это значит, что винопитие воспитывает дерзость и отвагу, а не умеренность, а между тем было сказано, что вино благоприятствует умеренности. Поэтому давайте обратим внимание на другого собеседника, Афинского философа. Сомневаться в сакральности унаследованного – значит апеллировать к естественному. Это значит выйти за пределы всех человеческих традиций, более того, за пределы только человеческого измерения. Это значит научиться смотреть на человеческое как на нечто низшее или покинуть пещеру. Однако если оставить пещеру, то теряется вид города, политической сферы в целом. Если философ должен осуществлять политическое руководство, ему придется вернуться в пещеру: от света солнца в мир теней; его восприятие должно помутнеть, его рассудку придется затуманиться. Удовольствие от вина, замененное беседой о нем, расширяет горизонт воспитанных законом старых граждан и ограничивает горизонт философа. Но это затемнение, это принятие политической перспективы, принятие языка политического человека, это достижение гармонии между величием человека и величием гражданина или между мудростью и законопослушанием кажется самым благородным упражнением в добродетели умеренности: винопитие воспитывает умеренность. Ибо она не есть добродетель мысли: Платон приравнивает философию к безумию, полной противоположности трезвости или воздержанности; философия должна быть не умеренной, а бесстрашной, если не сказать бесстыдной. Однако умеренность есть достоинство, управляющее речью философа.

Мы предположили, что Афинянин прибыл на Крит для того, чтобы цивилизовать нецивилизованное общество, и сделал он это из человеколюбия. Но разве человеколюбие не начинается дома? Не было ли у него там более неотложных обязанностей? Что за человек этот Афинянин? "Законы" начинаются со слова "Бог": это единственный платоновский диалог, начинающийся подобным образом. Есть один единственный диалог, кончающийся этим словом: "Апология Сократа". В "Апологии Сократа" старый афинский философ Сократ защищается от обвинений в отсутствии благочестия, в неверии в существование богов, почитаемых городом. Кажется, что имеет место конфликт между философией и почитанием богов города. В "Законах" старый афинский философ предлагает закон о благочестии, который делает невозможным конфликт между философией и городом или же устанавливает между ними гармонию. Боги, чье существование должно быть принято каждым жителем города в "Законах", есть существа, чье существование может быть доказано. Старый афинский философ "Апологии Сократа" был приговорен городом Афины к смерти. Ему была предоставлена возможность побега из тюрьмы, он отказался воспользоваться ею. Его отказ был основан не на обращении к категорическому императиву, требующему пассивного послушания без всяких там "если" и "но". Его отказ основывался на тщательном размышлении, на благоразумном рассмотрении того, как нужно было правильно поступить в тех обстоятельствах. Одним из них был немалый возраст Сократа: нам еще придется подумать над тем, каково было бы его решение, будь ему не семьдесят лет, а тридцать или сорок. Другим обстоятельством было отсутствие надлежащего места изгнания: куда ему было бежать? Кажется, у него был выбор между близлежащими законопослушными городами, где его жизнь была бы невыносимой, так как он был бы известен как беглец от правосудия, и далекой беззаконной страной, где царившее там отсутствие порядка сделало бы его жизнь несчастной. Это разделение, очевидно, не является полным: существовали законопослушные города и далеко, например, на Крите, упомянутом в таком качестве в размышлении, о котором идет речь. Нам дана возможность сделать вывод, что если бы Сократ бежал, то он отправился бы на Крит. "Законы" рассказывают нам о том, что он стал делать бы там по прибытии: он принес бы благословения Афин, афинских законов, афинских институтов, пиров и философии на Крит. (Когда Аристотель говорит о "Законах" Платона, он считает само собой разумеющимся, что основным персонажем диалога является Сократ). Бежать на Крит, жить там было альтернативой смерти в Афинах. Однако Сократ выбрал смерть в Афинах. Сократ предпочел пожертвовать жизнью ради сохранения философии в Афинах, нежели сохранить жизнь для того, чтобы ввести философию на Крите. Если бы в Афинах угроза будущему философии была не столь велика, он мог выбрать побег на Крит. Его выбор был политическим выбором высочайшего порядка. Он не заключается в обычном подведении этого случая под простое, универсальное и неизменяемое правило.

Но давайте вернемся после этой долгой истории к началу "Законов" Платона. Если создателем критских или любых других законов является не бог, то их причиной должны быть люди, человек-законодатель. Существуют их разнообразные типы: законодатель при демократии, при олигархии, при монархии — это не одно и то же. Законодатель есть правящий орган, и его характер зависит от всего социального и политического порядка, политии, режима. Режим есть причина законов. Поэтому ведущей темой политической философии является скорее режим, нежели законы. Режим становится ведущей темой политической мысли, когда выясняется производный или проблематичный характер законов. Существует немало библейских терминов, которые вполне обоснованно могут быть переведены как "закон"; не существует только библейского эквивалента слову "режим".

Режим есть порядок, форма, придающая характер обществу. Поэтому v режим представляет собой особый способ жизни. Он есть форма жизни в качестве жизни совместной, способ жизни общества и в обществе, поскольку зиждется он на преобладании определенного типа людей, на очевидном господстве в обществе людей определенного типа. Режим обозначает то целое, которое мы сегодня в первую очередь привыкли видеть во фрагментированной форме: он одновременно обозначает форму жизни общества, его стиль жизни, его моральные вкусы, форму общества, форму государства, форму правления, дух законов. Мы можем попытаться выразить простую и единственную мысль, выражающуюся в понятии политии следующим образом: жизнь есть деятельность, направленная на определенную цель; социальная жизнь есть деятельность, направленная на такую цель, к которой может стремиться только общество; но для того, чтобы преследовать какую-либо особую цель как всеобъемлющую, общество должно быть организовано, приведено в порядок, выстроено и составлено способом, находящимся в соответствии с этой целью; это, однако, означает, что эта цель должна быть близка людям, наделенным авторитетом.

Существуют разнообразные режимы. Каждый из них, явно или неявно, предъявляет претензию на то, чтобы распространиться за пределы данного общества. Следовательно, эти претензии вступают в конфликт друг с другом. Существует большое разнообразие конфликтующих режимов. Таким образом, сами они, а не какая-либо озабоченность наблюдателей, заставляют нас задуматься о том, какой из данных режимов, находящихся в конфликте, лучше и, в конечном счете, какой из них наилучший. Классическая политическая философия вдохновляется проблемой поиска наилучшего строя.

Реализация наилучшего режима зависит от объединения, от совпадения вещей, которые имеют естественную тенденцию удаляться друг от друга (например, от совпадения философии и политической власти)¹²*; следовательно, она зависит от случая. Человеческая природа столь многообразно порабощена, что это почти чудо, если индивид достигнет высшего уровня; чего же тогда ждать от общества! Особый способ существования наилучшего режима – а именно то, что он не является реальным, хотя и превосходит все действительно существующие режимы, -- имеет свое последнее основание в двойственной природе человека, в том факте, что человек есть существо, находящееся между животными и богами.

Практическое значение понятия лучшего режима проявляется наиболее ясно, если рассмотреть двусмысленность понятия "хороший гражданин". Аристотель предлагает два его совершенно различных определения. В своей более популярной "Афинской Политии" он предполагает, что хороший гражданин — это человек, достойно служащий своей стране, при том, что он остается полн