ФОМА АКВИНСКИЙ

(1225/1226 – 1274)

ФомаАквинский является самым видным и влиятельным философом-схоластиком западноевропейского средневековья.

 

Жизнь и труды

Он родился в замке Роколлека, близ Аквино (отсюда – Аквинат), в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, был видным итальянским феодалом в Аквино. Мать Теодора происходила из богатого неаполитанского рода.

На пятом году жизни Фому определяют учиться в монастырь бенедиктинцев в Монте Кассино. Здесь он проводит около девяти лет, пройдя классическую школу, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В 1239 г. он возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. С этого года в течение не­скольких лет будущий теолог обучался в Неаполитанском университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. юный Фома стал монахом до­миниканского ордена, отказавшись тем самым от должности аббата Монте Массино. Это вызвало решительный протест семьи. Желая заставить сына отказаться от принятого решения, она обращалась даже к папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена. Но молодой Фома был непреклонен. Совершив пострижение в монахи, он несколько месяцев живёт в монастыре в Неаполе. Здесь решено было послать его в Парижский университет – тогда уже ведущий центр католической мысли. На пути к Парижу он был схвачен группой всадников – его братьями – и в профилактических целях заключён в башню, где провёл более года. Семья предпринимала все усилия, чтобы заставить сына отказаться от принятого решения. Но, видя, что он стоит на своём, смирилась, и в 1245 г. он отправился в Париж.

Во время пребывания в Парижском университете (1245-1248 гг.) Фома слушал лекции своего учителя Альберта Больштедта, позже прозванного Альбертом Великим, который оказал на него огромное влияние. Вместе с Альбертом Фома четыре года провёл в Кёльнском университете, где предполагалось создание центра по изучению теологии. Во время занятий он не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах. За это коллеги прозвали его Немым Быком. А за высокий рост, чрезмерную полноту и неповоротливость он получил кличку Сицилийский Бык, хотя родился не в Сицилии, а в Неаполе.

В 1252 г. Фома возвратился в Парижский университет, где последовательно прошёл все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата. Преодолевая сопротивление универ­ситетского руководства (светские преподаватели враж­довали с орденскими) и при прямой поддержке папской курии, он до 1259 г. читал здесь лекции по теологии. Здесь он начинает работу над «Философской суммой», из-под его пера выходит ряд теологических трудов, комментариев к Св. Писанию. Фома уклоняется от всякого рода административных дел, хотя римская курия, по всей вероятности, время от времени обращалась к нему за различными советами по вероиспо­ведным делам.

В 1259 г. Папа Урбан IV вызвал его в Рим. Появление Фомы при папском дворе не было случайным. Римская курия увидела в Аквинате человека, который должен был проделать важный для церкви труд – переработать аристотелизм в духе католицизма. До 1268 г. Аквинат продолжал преподавание теоло­гии в различных доминиканских школах Италии. Здесь Фома завершает начатую ещё в Париже «Философскую сумму», пишет труды, а также приступает к работе над главным трудом своей жизни – «Теологическая сумма».

Осенью 1269 г. по новому заданию папской курии Фома возвратился в Парижский университет, в котором пробыл на этот раз до 1272 г. Фома ведёт ожесточённую борьбу против латинских аверроистов и их главы Сигера Брабантского, полемизирует с консервативными католическими теологами, которые по-прежнему придерживались только принципов августинизма. В этом споре Аквинат занял собственную позицию, ведя борьбу как бы на два фронта. С одной стороны, он осуждал августинианцев за их консерватизм, приводивший к игнорированию новых веяний, связанных с философией Аристотеля и её арабоязычными истолкованиями. Эта сторона воззрений и деятельности Фомы нашла свое отражение в его трактате «О вечности мира против ворчунов». Но главным его врагом был аверроизм, который подрывал основы христианско-католической веры. Защита же этой веры стала смыслом всей жизни Фомы Аквинского. Он написал специальный трактат «О единстве разума против аверроистов».

В 1272 г. Фома возвратился в Италию и преподавал теологию в родном Неаполитанском уни­верситете. В начале 1274 г. по призыву Папы Григория X он отбыл на собор в Лионе, но по дороге тяжело заболел и умер 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

Уже после смерти Аквинату был присвоен титул «ангельского доктора». В 1323 г. во время понтификата Папы Иоанна XXII Фома был причислен к лику святых, а в 1567 г. признан пятым «учителем церкви».

Фома Аквинский отличался колоссальной работоспособностью. За свою сравнительно короткую жизнь он написал множество трудов, посвящённых разнообразным вопросам.

В первую группу этих произведений следует отнести его различные комментарии на библейские темы.

Вторую группу составляют теологические и философские комментарии. Важнейшие из них – комментарии к труду Петра Ломбардского, к теоло­гическим трудам Боэция, к «Книге о причинах» Прокла и др. Особое место среди этой группы произведений Аквината занимают его различные коммен­тарии к произведениям Аристотеля по логике, физике и метафизике.

В третью группу можно отнести так назы­ваемые «Спорные вопросы» на различные теолого-философские темы. В них отражена та полемика, которую автору пришлось вести со своими оппонентами в Парижском университете и других мес­тах.

В четвертую группу следует причислить сравнительно небольшие трактаты Фомы преимущественно философ­ского содержания. Среди них «О существовании и сущ­ности» и др.

Наконец, пятую группу составляют наиболее объемистые и важные произведения Аквината – его знаменитые «Суммы». Первая из них называется «Сум­ма истины католической веры против язычников». Под «язычниками» здесь разумеются главным об­разом арабоязычные философы. Их идеи получили широкое распространение среди западно-европей­ских схоластиков. Это расценивалось как серьезная угроза для «чис­тоты» христианско-католического вероисповедания. Посколь­ку в первых трех книгах этой первой «Суммы» Аквината (из четырех) преобладает философский материал, а ссылки на Св. Писание редки, в историко-фило­софской литературе её нередко именуют «Суммой фило­софии» или «Философской суммой».

Второй труд – «Сумма теоло­гии» или «Теологическая сумма» (считается не­оконченной).

При всём разнообразии затронутых вопросов среди них отсутствуют естественно-научные произведения. В этом отношении Фома отличался даже от своего учителя Альберта. Аквинат продолжил теолого-философскую часть его изысканий, но сделал это с основательностью и сис­тематичностью, до тех пор беспримерной в западно­-европейской схоластике.

В самом учении Аквината немного собст­венно новых идей. Но, будучи мастером систематизации и компромисса, Фома создал грандиозный теолого-философский синтез, в контекст которого были включены порой весьма интересные и по-своему глубокие мысли.

Теология и наука

В XII–XIII вв. в Западной Европе развивается интеллектуальное движение, в основе которого лежало философское учение Аристотеля. Это привело к росту тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Роль научного знания явно возросла, и игнориро­вание его развития привело бы к углублению конфлик­та между религией и наукой, церковью и обществом. Подобное явление не могло не вызвать отрицательной реакции со стороны церкви. Поэтому возникла необходимость поиска способа решения вопроса об отношении теологии и науки. Сделать это было нелегко. Требовалось выработать такой метод, который не проявлял бы полного пренебрежения к знанию, но в то же время был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, т.е. сохранить примат веры над разумом. Решение этой задачи и взял на себя Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки.

Теология считается высшей мудростью, конечный объект которой – исключительно Бог как «первопричина» вселенной; мудростью, независимой от всех остальных знаний. В связи с этим Фома не отделяет науку от теологии. Его концепция науки представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Правда, можно сказать, что Фома отделяет теологию от науки в гносеологическом смысле, т.е. считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из конкретных дисциплин, а исключительно из откровения.

Но не это требовалось теологии. Да, такая точка зрения подтверждала «превосходство» теологии и её независимость от других наук. Но она не решала самой главной для того времени задачи, стоящей перед римской курией, а именно – необходимости подчинить теологии развивающееся научное знание, особенно естественно-научное. Речь шла, прежде всего, о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратить её в «служанку» теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека – и теоретическая, и практическая – исходит в конечном счёте из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Фома вырабатывает теоретические принципы, которые до настоящего времени определяют генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки.

Во-первых, считает Фома, философия и частные науки выполняют по отношению к теологии пропедевтические, служебные функции. Теология, утверждает он, «не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, а прибегает к ним как к подчинённым ей служанкам». Теология не использует из философии и частных дисциплин никаких положений, т.к. они есть в откровении, но использует их для лучшего понимания и более глубокого разъяснения истин откровения. Это использование не говорит о слабости теологии, наоборот – оно вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию «первопричины» мира, т.е. Бога.

Во-вторых, истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки – чувственный опыт и разум. Согласно Фоме, с точки зрения способа получения истины знания можно разделить на два вида: 1) знания, открытые естественным светом разума (например, арифметика и геометрия); 2) знания, черпающие свои основы из откровения.

В-третьих, есть область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. К выводу о том, что земля круглая, пришли и астроном, и естествоиспытатель. Но они достигают этого различными путями: один оперируя математическими абстракциями, а другой – пользуясь материалом наблюдения.

Значит, одними и теми же проблемами могут заниматься теология и философские науки, т.е. известные истины откровения могут быть доказаны рациональным путём – например, истины о бессмертии человеческой души, о существовании Бога, о сотворении мира и т.п. Однако есть определённые истины, которые нельзя доказать при помощи разума. Поэтому они относятся исключительно к сфере теологии – догмат воскрешения, история воплощения, святая Троица, возможность ответить на вопрос, что такое Бог и т.д. Если разум в этой области приходит к противоположным суждениям, то это свидетельствует лишь об их ложности.

В-четвёртых, положения науки не могут противоречить догматам веры. Не отрицая ценность науки, Аквинат ограничивает её роль истолкованием догматов откровения, доказательством их соответствия данным разумного знания. Философия и частные науки, убеждён Фома, должны опосредованно служить теологии, должны убеждать людей в справедливости её принципов. Разумное знание ценно лишь постольку, поскольку служит познанию абсолюта. Стремление познать Бога – это подлинная мудрость. А знание – это лишь служанка теологии.

В связи с таким образом понимаемой функцией науки философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога. Целью палеонтологии является подтверждение Книги бытия. Историография должна показывать божественное руководство человеческими судьбами и т.д.

Если рациональные знания не выполняют этих задач, они становятся бесполезными и даже могут превратиться в опасные рассуждения. Полезно, чтобы разум занимался догматами веры, но «чтобы только не возомнил заносчиво, – пишет Фома, – что понял их или доказал». В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые своей истинностью и ценностью превосходят любые рациональные доказательства. Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без остатка подчинил её теологии, наука оказалась целиком втиснута в рамки христианской ортодоксии.

 

Метафизическая теория бытия

Фома считал, что реально существуют только единичные вещи, или субстанции, состоящие из сущности и существования. Эти и многие другие понятия были им заимствованы из «первой философии» Аристотеля. Греческий философ считал, что прежде чем анализировать сущность вещи, следует обстоятельно доказать её существование, не является ли она чем-то иллюзорным – вроде платоновских идей. Общие понятия, по его мнению, возникают путём абстрагирования от единичных вещей существенных, общих признаков. Сущность и существование внутренне присущи вещам, органически связаны друг с другом и обусловлены не некой неземной силой, а причинами материального мира.

Фома использует аристотелевские понятия сущности и существования для обоснования теологической концепции мира, вкладывая в них христианское содержание. Он считает, что различие между сущностью и существованием не только мысленное, оно является чем-то фактическим. Вещам присуща сущность, но она не определяет их существования. Ведь всё в мире создано Богом и зависит от него. В Боге же, как в простом бытии, сущность и существование тождественны. Поэтому сущность Бога определяет его существование, а сущность сотворённых вещей не определяет существования. Человек или животное существуют не благодаря своей сущности, а из-за причастности божественному акту творения. Получается, что, согласно Фоме, мир материальных вещей существует не в силу собственной природы, а является чем-то случайным, зависимым от создателя или вообще не должен существовать. Бог же – бытие абсолютно необходимое, значит, должен существовать безусловно, ибо это заключено в его природе.

Таким образом, от материалистически ориентированных аристотелевских категорий сущности и существования фактически ничего не осталось, они были наполнены Фомой божественным содержанием.

Из аристотелевской метафизики Фома заимствует также категории материи и формы. Аристотель считал, что объективно существуют лишь единичные субстанции, состоящие из материи и формы. Форма – это то, что в вещах является общим, видовым (человек – существо разумное); материя же – всё то, что в них несущественно, случайно, специфично (один человек имеет светлые волосы, другой – тёмные). Вещь относится к определённому виду, отличается от материи и в то же время неотделима от неё. Благодаря форме, или сущности, материя подвергается индивидуализации, т.е. принимает образ единичного бытия. Неиндивидуализированная, т.е. лишённая формы, материя существовать не может, ибо способность существования присуща лишь вещи, состоящей из материи и формы. Благодаря форме материя принимает определённый вид, становится конкретным бытием, или субстанцией. Форму Аристотель считает источником любых изменений, которые происходят в природе и обществе.

Фома Аквинский вслед за Аристотелем повторяет, что реально существуют лишь единичные вещи, состоящие из материи и формы; материя, лишённая формы, пассивна и не может без неё существовать; форма является активным элементом, конституирующим единичное бытие, которое благодаря форме приобретает способность к изменениям и т.д. Но схожесть понятий ещё не означает их тождества.

Аквинат «очистил» аристотелевское учение от имевшихся в нём материалистических элементов. У греческого мыслителя форма есть совокупность общих существенных признаков, присущих вещам определённого вида и не существовала вне или до них. Фома тоже считал, что общее, или форма, содержится в единичных вещах. Но на этом он не останавливается, различая в субстанциях три рода форм, или универсалий: 1) универсалия, содержащаяся в вещи в качестве её сущности, непосредственная универсалия; 2) универсалия, абстрагированная от субстанции, т.е. существующая в человеческом уме (эту универсалию Фома называет рефлексивной; 3) независимая от вещи универсалия в божественном уме. Универсалии в уме творца – это неизменные, постоянные, вечные формы, или основы вещей. Тем самым Фома выхолостил из аристотелевской науки о материи и форме естественное содержание, превратив форму в божественный компонент мира.

Во все категории аристотелевской метафизики Фома вкладывает теологическое содержание. Он не останавливается на анализе только этих категорий, а использует их при философском истолковании практически всех проблем, входящих в рамки его системы.

Фома Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы его познавательных возможностей. Рациональным доказательством догматов веры, которые способен охватить разум, занимается естественная теология. Её сердцевиной являются так называемые доказательства бытия Бога.

Всего доказательств {лучше сказать, до­водов) бытия бога, или путей от мира к богу, пять. В своей основе они взяты у Аристотеля, кое-что заимствовано из последующей философско-теологической традиции. Главное же состоит в том, что Фома наполнил свои доказательства креаци­онистским содержанием, которое полностью отсутствует у Аристотеля.

Первое из них – доказательство от движения, которое Аквинат считает «наиболее очевидным» (в настоящее время называется кинетическим доказательством). Все вещи находятся в движении, а «всё, что движется, имеет причиной своего дви­жения нечто иное», ибо движение – это соединение материи с формой. Если бы какое-то бытие, приводящее нечто в движение, само было приведено в движение, то это было бы совершено чем-то другим, а это другое, в свою очередь, приводилось в движение третьим и так далее. Однако цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого «двигателя», а следовательно, и второго, и последующих, и вообще не было бы движения. Поэтому, делает вывод Фома, мы должны дойти до первой причины движения, которая никем не движется и которая всё движет. Такой причиной должна быть чистая форма, чистый акт, которым является Бог, находящийся за пределами мира.

Второе – доказательство от производящей причины. В материальном мире существует определённый причинный порядок, берущий своё начало от первой причины, т.е. Бога. Фома считает, что невозможно, чтобы нечто было собственной производящей причиной, поскольку оно существовало бы раньше себя, а это нелепо. Если в цепи производящих причин не признать абсолютно первую причину, то тогда не появятся и средние, и последние причины. И, наоборот, если в поисках причин мы уйдём в бесконечность, то не обнаружим первой производящей причины. «Следовательно, – пишет Фома, – необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом».

Третье – доказательство от необходимости и случайности. В природе и обществе существуют единичные вещи, которые возникают и исчезают или могут существовать либо не существовать. Другими словами, эти вещи не являются чем-то необходимым, а следовательно, имеют случайный характер. Невозможно представить, считает Фома, чтобы подобного рода вещи существовали всегда, ибо то, что может существовать временами, реально не существует. Отсюда также следует, что если любые вещи могут не существовать, то некогда они не существовали в природе, а если так, то невозможно, чтобы они возникли сами собой. «Поэтому необходимо, – подчёркивает Фома, – положить некую необходимую сущность, необходимую самоё по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог».

Четвертое – доказательство от степени совершенства. Все вещи, существа, люди обнаруживают различную степень красоты, блага, истинности, того или иного совершенства. Но степень этого совершенства из­меряется неким абсолютным мерилом, неким пределом всех этих достойнейших качеств. Следовательно, должно существовать самое истинное и самое благородное, самое лучшее и самое высокое или нечто, обладающее наивысшей степенью бытия. «Отсюда следует, – пишет Фома, – что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; и её мы именуем Богом».

Пятое, последнее – доказательство от божественного руководства миром. В мире как разумных, так и неразумных существ, а также в вещах и явлениях наблюдается целесообразность деятельности и поведения. Фома считает, что это происходит не случайно, и кто-то должен целенаправленно руководить миром. «Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе, и его мы именуем Богом», – писал Фома.

Можно заметить, что все эти «доказательства» бытия Бога представляют собой варианты одного и того же способа обоснования. В них речь идёт не столько о Боге, сколько о некоторых явлениях материального мира, в которых отыскиваются следы «первой причины». Фома пытается, опираясь на явления материального мира, доказать существование «первого двигателя», т.е. Бога.

Теория познания

Фома Аквинский в своих работах, посвящённых теории познания, очень часто отмечает большую роль чувственного познания, почти во всех трудах использует понятия «опыт», «чувства», «чувственное познание». Он неоднократно подчёркивал, что «всякое естественное знание происходит из чувств», что предметом познания является действительность вне чувств, независимая от субъекта, или от человеческого сознания.

Рациональное познание всегда является общим, и потому отдельные, единичные вещи не могут быть его объектом. Если в единичных вещах индивидуальным является материя, то общим должно быть нечто нематериальное. Интеллект, как познающий орган души, не может подвергаться воздействию материальных предметов.

По мнению Фомы, познание основано на способности воспринимать от единичных вещей духовные познавательные формы, и является способностью сопричаствовать нематериальному божественному существованию. А потому это следы Бога в естественных предметах, «открытие» их зависимости от творца. Весь процесс познания у Фомы подчинен открытию в вещах конечной, божественной причины.

Рассуждая о чувственном познании, Фома выделяет внешние и внутренние чувства.

Среди пяти внешних чувств самое низкое положение занимает осязание, т.к. оно наиболее материально, т.е. сильнее всего связано с телом. Однако оно выполняет основную роль, поскольку от него зависит не только темперамент человека, но и правильное функционирование как чувственных, так и умственных познавательных органов. Кроме осязания к разряду низших чувств Фома относит более высокое, чем оно, вкус и более совершенное, чем последний, обоняние. Среди внешних чувств выше всего стоят слух и зрение, которые оказывают наибольшие услуги разуму.

На внешние чувства воздействуют материальные тела, отпечатывая на них чувственные образы единичных предметов. В ходе чувственного познания, по мнению Фомы, происходят два изменения. Первое из них носит материальный характер, второе – нематериальный. Для правильного функционирования чувств необходимо нематериальное изменение, поскольку благодаря ему познавательная форма начинает существовать в определённом познавательном органе чувств. Характер изменений в разных внешних чувствах различен. В зрении, например, происходят лишь нематериальные изменения. В остальных же мы видим как то, так и другое изменение. Это зависит от степени телесности отдельных чувств.

В познании имеется также общее чувство, которое вместе с воображением, памятью и органом мышления относится к группе внутренних чувств. Они необходимы, т.к. ощущения, получаемые при помощи отдельных внешних чувств, отличаются хаотичностью, они не скоординированы, не связаны друг с другом. Задачей общего чувства является именно группировка этих неупорядоченных впечатлений, доставленных внешними чувствами. Общее чувство играет роль координатора, проводит различение качеств и их воплощение, является причиной воображения. Оно обеспечивает непрерывность чувственной жизни, закрепляет накопленные общим чувством представления о ранее наблюдавшихся предметах, не даёт потерять установленный с ними контакт.

Понимание отдельных вещей, воплощённое в общем чувстве и сохраненное в воображении, перенимает следующий по очереди орган внутренних чувств – память. Она характерна и для человека, и для животных. Различие между памятью человека и животного, по мнению Фомы, основано на том, что первый обладает способностью активно вспоминать то, что сохранено в памяти, второе же этой способностью не обладает.

Заключительным аккордом чувственного познания является деятельность органа мышления. Человек, в отличие от животного, обладает интеллектом, который воздействует на чувственные органы познания. Подчеркивая сходство между интеллектом и внутренним чувством человека – органом мышления, Фома называет этот последний особым разумом, который вводит нас как бы в преддверие второго уровня познания – интеллектуального познания.

Фома Аквинский исходит из предпосылки, что в интеллекте нет ничего, чего до этого не было в чувствах. Всякое интеллектуальное познание, которое находится в пределах возможностей человека, черпает своё содержимое из материала, полученного от чувств. Далее Фома обосновывает единство чувственного и интеллектуального познания.

Интеллект, утверждает он, обладает адекватным себе, то есть приспособленным к своим возможностям, объектом познания, которым является сущность телесных вещей, или то, что в них общее, духовное. Отсюда Фома делает вывод, что интеллект не может иметь материального, телесного характера, а должен быть нематериальным, духовным. Он считает, что материя, в противоположность форме, облегчающей познание, затрудняет его и делает менее совершенным. Поэтому ум в процессе познания должен последовательно отбрасывать материальное и извлекать общее, духовное.

Интеллект выполняет в процессе интеллектуального познания три основные операции: 1) создание понятий; 2) соединение и разъединение; 3) рассуждение. Разум выполняет именно третью функцию, то есть связывает суждения в определенный ход рассуждений.

В противоположность усложнённому человеческому познанию, ангельское и божественное познание, согласно Фоме, является простым, и, следовательно, более высоким и совершенным. Среди существ, состоящих из материи и форм, человеческое познание – самое совершенное. Однако по сравнению с познанием чистых духов оно несовершенно. Человек ничего не познаёт посредством своей сущности. Он познает всё лишь при помощи чувственных и интеллектуальных познавательных форм. Ангел же самого себя познает посредством своей сущности, а всё остальное – при помощи интеллектуальных познавательных форм, заложенных в него Богом. Если же речь идет о Боге, то его познание выше не только человеческого, но и ангельского. Он видит всё в себе посредством своей сущности.

Размышляя об истине, как результате познавательного процесса, Фома приходит к выводу, что она есть соответствие разума действительности, но не той, которая естественно существует, а действительности, созданной Богом. Таким образом, мы имеем здесь дело с истиной в онтологическом и логическом смысле. Логическая истинность присуща нашим суждениям, онтологическая же – вещам. Познающий субъект не может быть мерой вещей, а должен приспосабливаться к ним, в противном случае он был бы их создателем. Таким образом, логическая истина является низшим видом истины, подчинённым истине онтологической, божественной.

Критерий истины, по мнению Фомы, содержится в первых принципах, которые потенциально существуют в любом познающем субъекте. Аквинат понимает под ними так называемые высшие законы мышления, а именно принцип тождества, противоречия, исключенного третьего (известные как законы логики). Эти принципы существуют в разуме как врожденные знания, но мы их сознаём под влиянием опыта. По мнению Аквинского, высшие принципы мышления, которые выступают в качестве критерия знания, не являющегося откровением, также врождённы, с той только разницей, что человек осознаёт их благодаря опыту.

Таким образом, критерий истины в учении Фомы подчинён теологическим целям и служит доказательству зависимости человека, его несовершенства по сравнению с творцом. «Божественная истина, – пишет он, – есть мера всякой истины. Поскольку Бог – это первый ум и первый объект понимания, всякая разумная истина должна измеряться его истиной».

Проблема души и тела

Фома считает, что человек представляет собой единство тела и души. Тело выполняет функцию возможности, душа же есть его форма. Человек в качестве их единства представляет собой полную субстанцию, в то время как посмертное существование души, обособив­шейся от тела, составляет неполную субстанцию. Тело не является оковами души, напротив, их соединение – благо для души. Бог, создав душу и вдохнув её в человеческий эмбрион, как бы приспосабливает её к тому телу, которое должно составлять основу её индивидуальности и бессмертия. В иерархии видов земного бытия она является самой совершенной формой, самостоятельной, способной существовать без материи. Но она ниже чистых духов. Таким образом, человек оказался помещённым посредине между животным миром и ангелами.

Главной заботой Фомы было обоснование бессмертия души, несмотря на необхо­димость её связи с телом в условиях земного существо­вания. Причём бессмертие следовало понимать в индивидуально-личностном пла­не. Аквинат, следуя дав­ней христианской традиции, считал, что бестелесная душа тво­рится Богом для данного индивидуального тела и всегда соразмерна ему. Но индивидуальность человеческая душа не утрачивает и после смерти своего конкретного тела, которое она оживляет. Это происхо­дит благодаря специальной помощи Бога, особому акту, который сохраняет её индивидуальную суть и в состоя­нии бестелесности.

Но бестелесное существование души является ущербным, так как полная субстанция человека требует единства души с телом. Оно и осуществляется в день Страшного суда, когда душа воссоединяется со сво­им воскрешённым телом. Таким способом Фома обосновывает один из догматов христианст­ва – догмат воскрешения из мёртвых.

 

Теодицея

Много места в работах Аквинского занимает традиционная тема христианской философии – защита совершенства Бога и того, что им сотворено, перед лицом существующего в мире зла. Перед теологами была поставлена важная дилемма: если Бог – творец всего и он добр, то откуда же берёт начало зло? Из необходимости ответить на этот вопрос возникла особая область христианской философии, называемая теодицеей.

Исходным пунктом теодицеи Фомы является предпосылка, что зло – не позитивное явление и не существует само по себе, как добро. Зло представляет собой просто обычное небытие, ущербность добра. Понятие зла Фома выводит из понятия добра, исходя из предпосылки о том, что одна противоположность познаётся через другую, как например, темнота через свет. Это относится также к добру и злу.

Следующий тезис Фомы – «добро является субъектом зла». Он утверждает, что всё, а значит и зло, имеет свою причину. Причиной же может быть лишь то, чему присуще понятие бытия, а следовательно, и добра. Зло же, будучи полным небытием, не может выступать в роли какой бы то ни было причины. В таком случае остается принять, что субъектом или источником зла является добро. Исходной точкой для Аквинского являются слова Августина: «Бог не является создателем зла, ибо не он причина стремления к небытию». Развивая эту мысль, Фома напоминает, что в области морали зло основано на несовершенстве поведения, которое, в свою очередь, следует из несовершенства морального субъекта. А если Бог – это абсолютное совершенство, то он не может быть причиной морального зла.

Несколько иначе обстоит дело с естественными вещами. Здесь зло основано просто на их порче и распаде. В замыслах творца каждая форма была задумана как благо мироздания, как его совершенство, которое требует, чтобы «в вещах существовало определенное неравенство, чтобы осуществлялись все степени добра». Чтобы в мире была гармония, необходимы различные степени добра, вещи различного совершенства. Как красота делается более наглядной на фоне уродства, так и добро более заметно при сравнении со злом, и наоборот. Отсюда следует третий тезис теодицеи Фомы: некоторое зло не портит гармонии вселенной, напротив, оно необходимо для этой гармонии. Бог создает зло в вещах не намеренно, а лишь случайно.

И, наконец, четвертый тезис теодицеи Фомы: для обеспечения порядка вселенной необходим также порядок справедливости, который требует существования как грешников, так и хороших людей.

 

Свободная воля человека и милость Божья

Фома считает, как мы уже отмечали, что человек находится на границе между миром животных и миром чистых духов, между животными, с одной стороны, и ангелами – с другой. В сравнении с последними человек является чем-то несравненно более низким и несовершенным. В свою очередь в иерархии телесных созданий человек находится на самом высоком месте как совершенное животное. С животным миром его роднит то, что он существует, живёт, чувствует. Отличается же человек от животных, по мнению Фомы, нематериальной разумной душой и свободной волей. Благодаря последней, человек ответственен за свои поступки, ибо, обладая свободной волей, он в состоянии выбирать между добром и злом. Чтобы могли существовать грех и добродетель, наказание или награда, им должно предшествовать наличие свободной воли.

По мнению Аквината, свободная воля человека и связанные с нею произвольные решения выбора имеют свой источник в интеллектуально-познавательных органах, точнее – корнем всякой свободы является разум. Поскольку Фома провозглашает примат интеллекта над волей, его позиция в вопросе о свободе человека получила название этического интеллектуализма. Она основана на том, что достаточно иметь подлинное знание о добре и зле, чтобы поступать морально. Фома признает, что воля иногда может выполнять по отношению к интеллекту функцию производящей причины, как бы побуждая его к познанию, и в этом смысле она более совершенна, чем интеллект.

Свобода воли, коренящаяся в интеллекте, позволяет человеку поступать в соответствии с моральными добродетелями. Свобода воли существует лишь тогда, когда её поддерживает Бог, ибо он является первым источником как естественных причин, так и свободных человеческих решений. Фома говорит, что человеку присуща воля, ибо в противном случае напрасны были бы советы и напоминания, повеления и запреты, наказания и поощрения.

Учение о государстве

Фома, а за ним и все католические философы, переняли от Аристотеля прежде всего концепцию человека как политического животного, и учение о государстве как бытии, логически более раннем, чем его граждане. Фома утверждает, что государство, как бытие логически более раннее, берёт свое начало от Бога. У Аристотеля об этом речи не было. Жизнь в социальной общности естественна для людей. Однако всякое сообщество выполняет определённые функции, ставит перед собой определённые цели, при реализации которых не может обойтись без гегемона. Поэтому возникает необходимость в том, чтобы кто-нибудь руководил этим обществом и вёл его к цели. Таким именно руководителем и является государство.

Фома утверждает, что существуют различные формы государственного прав­ления. Одна из них, демократия, отождествляется им с тиранией. Он считает, что большинство народа, подавляя богатых и знатных, навязывает им свою волю и тем самым уподобляется тирану. Наиболее естественной формой государственной власти Фома признавал монархию. Обосновывая её целе­сообразность, он ис­пользует аналогии. Как Бог только один во всем мире, как душа лишь одна в теле, как пчелиный рой имеет только одну матку, а корабль, гонимый подчас противо­положными ветрами, направляется волей единственного рулевого, так и государственный корабль лучше всего может функционировать, если во главе его стоит един­ственный правитель – монарх. И всё же идеальной формой правления Фома, вслед за Аристотелем и Цицероном, считал смешанную из «чистых форм», при которой монарх олицетворяет единство, аристократия – преобладание надлежащих заслуг, а народ служит гарантией мира и согласия.

Следует подчеркнуть, что говоря о демократии, Фома имеет в виду не какие-то широкие права народа, влияющие на состав правящих кругов. Речь идёт о точно определённых церковных целях. Церковь опасалась, что положение о том, что всякая власть происходит от Бога, может быть понято в абсолютистском духе, т.е. что правление должно быть привилегией только светской власти. Поэтому необходимо было обосновать превосходство церковной власти над светской и доказать, что вмешательство церкви в политические дела государства, в том числе и свержение монархов, вполне оправданно. Народ имеет право выступить, но только против того правителя, который неугоден церковной власти. В этом и проявляется сущность демократизма в истолковании Фомы.

Фома вводит различие сущности власти и её формы. Первая происходит от Бога, т.е. должна существовать организация, обеспечивающая порядок и ведущая людей к определённой цели. Под формой подразумевается способ правления, структура власти. Фома приводит очень туманную формулу, что «всякая власть также происходит от Бога, хотя в действительности не происходит от Бога».

Следовательно, хотя всякая власть происходит от Бога, она может также не происходить от него. Последний случай имеет место тогда, когда: а) правитель пришёл к власти при помощи несправедливых средств; б) когда он правит несправедливо, то есть вопреки интересам церкви. Это случается, когда Бог устанавливает в соответствии со своими планами плохую власть в целях наказания подданных.

Аквинат говорит также о праве восстать против государственной власти, когда: а) власть выступает против законов Бога и элементарных моральных принципов, в этом случае подданные должны отказаться повиноваться ей; б) в случае превышения властью её компетенции; в) в случае, когда правитель, избранный легально, начинает поступать несправедливо.

Так, в кратком виде, выглядит учение Фомы о государстве. Оно содержит лишь видимость демократических элементов, а в сущности выражает интересы церкви, стремящейся к верховенству церковной власти над светской.

Заключение

Философия Фомы Аквинского не сразу получила всеобщее признание среди схоластических течений Средневековья. Фома имел противников среди францисканцев, доминиканцев, некоторых представителей духовенства, не принадлежавших к монашеским орденам, среди латинских аверроистов. С течением времени томизм начал приобретать и приверженцев, главным образом среди доминиканцев. Затем доктрина томизма нашла своих последователей среди профессоров Парижского университета и немонашеского духовенства.

В XIV в. главным центром томизма становится Париж. Однако позднее этот центр перемещается в Германию, в Кёльн. Таким образом, с XIV в. Фома становится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве официальной философии. С этого времени церковь использует это учение в борьбе со всякими движениями, направленными против её интересов.

Несмотря на провозглашение томизма официальной философской доктриной католической церкви, в XVII в. в услови­ях новых социальных и научных движений он вступил в полосу кризиса, продолжавшегося несколько столетий. Слово «схоластика» стало означать формализированную школьную мудрость, вступившую в серьёзное противоречие с требо­ваниями жизни и науки.

В конце ХIХ в. руководители католической церкви возрождают теолого-философскую систему Аквината. Папа Лев XIII выпускает знаменитую энциклику «Aeterni Patris» («Вечного отца») с подзаголовком «О восстановлении в католических школах христианской философии в соответствии с духом Ангельского Доктора св. Фомы Аквината». Эта энциклика положила начало наиболее влиятельному философскому направлению в рамках католицизма, которое получило наименование неотомизм.