АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ

(1033 – 1109)

Жизнь и деятельность Ансельма Кентерберийского совпали с одним из наиболее сложных периодов средневековой европейской истории.

С распадом империи Каролингов в Х в. Европа оказалась в состоянии феодальной раздробленности и упадка. На её территории появились десятки независимых государств, которые вели между собой бесконечные войны, приводившие их к ещё большему разорению и упадку. В этих бесконечных распрях и спорах они апеллировали к папскому Риму. Освободившись от диктата Карла Великого, Рим пытался взять на себя роль арбитра перед европейскими правителями и диктовать им военно-политические решения. Однако в действительности это привело к отрицательным последствиям для самого Рима. Оказавшись местом столкновения интересов феодалов в борьбе за власть и влияние, он сам стал местом внутренних раздоров, мздоимства, коррупции, падения нравов среди высших слоев духовенства. Епископы, архиепископы, аббаты, подражая светским правителям, командовали войсками, охотились, жили в роскоши и разврате. Широко распространилась практика покупки не только кардинальского, но и папского сана.

Пытаясь сохранить папское государство и собственную власть, Папа Иоанн ХII в середине Х в. обратился за помощью к германскому королю Оттону I, который отличался глубокой религиозностью. Оттон I разгромил войска римских феодалов, подтвердил право римского папы на светские владения в Италии. Он был коронован Иоанном ХII императорской короной, но право верховной власти оставил за собой, подчинив таким образом церковь государству.

В этих условиях упадка и разорения церкви в монастыре Клюни (во французской Бургундии) началось движение за её реформирование. Реформаторы боролись за выход церкви из-под контроля государства, за передачу папе, как наместнику Бога на земле, функции арбитра в светских и мирских делах. Они требовали также изменения внутренней духовной жизни, предполагавшего введение безбрачия для духовенства, строгое соблюдение церковных обетов, осуждение продажи церковных должностей. Идеи клюнийцев нашли отклик в среде простых христиан, для которых притягательными стали стремление к чистой жизни, аскетизму и покаянию.

Реальной борьба за осуществление этих проектов стала возможной при Папе Григории VII (ок. 1020–1085), бывшем монахом Клюнийского монастыря Гильдебрантом.

С самого начала Григорий VII проводил неуклонную политику подчинения светского государства папскому престолу, вёл активную внешнеполитическую деятельность. Но он прекрасно понимал, что без возрождения и подъёма религиозной культуры и просвещения народных масс никаких радикальных реформ осуществить невозможно.

В этот период создаются школы для духовенства, в монастырских школах изучается античная философия, в монастырских и церковных кругах начинают заниматься наукой. Уже к концу XI в. в Западной Церкви появилось больше выдающихся философов, богословов и поэтов, чем за весь период существования Римской церкви. Достойное место среди них занимает Ансельм Кентерберийский.

 

Жизнь и деятельность

Ансельм родился в Аосте в знатной ломбардской семье. Как свидетельствует автор «Жития святого Ансельма Кентерберийского» монах Эадмир, родители его – мать Эрмерберт и отец Гондольф – «избыточествовали богатством», но отличались нравами. Отец, преданный мирской жизни, не особенно пёкся о своем состоянии и слыл не только щедрым меценатом, но и расточителем. Мать же, глубоко религиозная и благочестивая женщина, заботилась о доме, о сохранении благосостояния и была хорошей матерью семейства.

Именно мать оказала большое влияние на маленького Ансельма как собственным поведением, так и постоянными беседами с ним, передавая ему религиозные предания и библейские истории. Ещё в школе, где он успешно учился и проявил интерес к изучению наук, мальчик стал задумываться о том, как ему лучше всего устроить жизнь перед Богом, и решил, что лучше всего он осуществит свое предназначение, став монахом. Но когда Ансельм, будучи ещё пятнадцатилетним подростком, обратился к знакомому аббату, чтобы он сделал его монахом, аббат, зная, что отец не даст на это своего согласия, и, боясь оскорбить его, отказал Ансельму.

Когда Ансельм вскоре тяжело заболел, он вновь послал за аббатом и сказал ему, что, опасаясь смерти, просит сделать его монахом, но и на этот раз он получил отказ. Ансельм выздоровел и решил, что осуществит своё намерение позже.

Между тем Ансельм вступает в юношеский возраст, и для него становится притягательной мирская жизнь, полная веселья и соблазнов. И юноша со всей страстью молодости отдался её забавам, охладев и к учёным занятиям, и к бывшим благочестивым намерениям. Пока жива была мать, нежное и почтительное чувство к ней удерживало его от слишком бурной жизни. Но после её смерти, как свидетельствует тот же Эадмер, «корабль сердца его как бы утратил якорь и почти унесён был волнением моря житейского».

Трудно сказать, как могла бы сложиться судьба Ансельма, но отношения с отцом, всегда бывшие напряжёнными, достигли такой степени конфликтности и ожесточённости, что сын в конце концов должен был оставить родной дом.

Три года он скитался по Бургундии и Франции, а затем оказался в Нормандии и направился в известный монастырь Бек, куда привлекло его имя Лафранка, настоятеля монастыря, который славился своей учёностью и благочестием, привлекавшими в Бек людей из разных стран. Здесь Ансельм, ставший прилежным учеником, скоро был замечен Лафранком. А в 1060 г., после некоторых размышлений и колебаний, Ансельм принял монашеский постриг. В 1063 г. он уже становится приором Бекского монастыря вместо Лафранка, который был переведён в другую обитель. В школе он также продолжает дело своего учителя, преподает грамматику, риторику и диалектику, но предпочтение отдает последней. Он заботится также и о библиотеке монастыря, поддерживает в ней порядок, приумножает книжное хранилище.

В 1066 г. войска нормандского герцога Вильгельма завоевывают Англию, и вскоре архиепископом Кентерберийским, т.е. фактическим главой английской церкви становится Лафранк. Ансельм с 1078 г. возглавляет Бекское аббатство, неоднократно посещает в Англии владения своего монастыря, встречается с Лафранком и приобретает там множество друзей.

Это было время ожесточенной борьбы по поводу границ между светской и церковной властью. И Лафранк, и Ансельм пытались провести в жизнь идеи клюнийцев и папы Григория VII о верховенстве папской власти над светскими правителями.

Когда в 1089 г. Лафранк умер и встал вопрос о его преемнике, выбор многих пал на Ансельма. Но этому назначению противились обе стороны: Ансельм предвидел неизбежные разногласия с новым королем Вильгельмом II Рыжим, а последний не хотел видеть Ансельма преемником Лафранка и потому четыре года держал епископскую должность вакантной.

И всё же в 1093 г. назначение состоялось. Однако Ансельм потребовал, чтобы знаки его архиепископского достоинства были вручены ему папой, а не королём. И хотя спор удалось урегулировать, Ансельм в 1097 г. отправился в Рим и оставался там до 1100 г., пока новый король Генрих I не призвал его вновь на архиепископскую кафедру. Однако спор о процедуре введения во власть светских и духовных лиц продолжался ещё вплоть до 1107 г., когда стороны договорились о том, что епископы должны оказывать соответствующие почести правителям своей страны, но символы их духовного сана им может вручать только церковь.

Последние годы Ансельм был тяжело болен и мог передвигаться только на повозке. Умер он в Кентербери 21 августа 1109 г.

Ансельм был последователем Августина, и современники недаром называли его «вторым Августином» или «вторым Я Августина». На самом деле многие проблемы он рассматривал в русле идей и позиций, уже обозначенных Августином. Но в то время, когда другие богословы механически повторяли формулировки Августина, Ансельм, будучи равноценным Августину по интеллекту, восприняв его идеи, сумел самостоятельно воспользоваться ими, развить их и вдохнуть в них более глубокое содержание.

Большинство историков философии склонны считать, что именно в работах Ансельма Кентерберийского окончательно сформировалась схоластика – тип средневековой философии, сторонники которой пытались соединить догматы христианского вероучения с рациональным их обоснованием, найти некую равнодействующую между философией и Св. Писанием. Отсюда возникал неизбежный интерес к формально-логическим проблемам.

Ансельм не был первым на этом пути. До него уже шли достаточно острые споры между сторонниками и противниками диалектики (в схоластике понятие диалектики употреблялось как синоним философии). Но Ансельм сформулировал задачу, которая стала девизом всей схоластической философии: «Вера, ищущая разумения».

 

Проблема соотношения веры и разума

Августин провозгласил превосходство веры над разумом, и Ансельм был с ним вполне согласен, но считал, что вера должна быть дополнена знанием, чтобы способствовать её укреплению. В своей работе «Прослогион» он обращается к Богу: «Я не ищу, Господи, быть посвященным в твои тайны, ибо ум мой несоразмерен с твоим, но я хочу понять ничтожную толику твоей правды, которую сердце моё любит и в которую верит. Я ищу понять Тебя не затем, чтобы верить, но верю, чтобы смочь тебя понять».

Ансельм, вслед за Августином, уверен, что вера выше разума и предшествует ему. Истина дана человеку непосредственно и целиком в первоначальном акте веры. Но эта полная истина ещё не вполне понятна человеку, и Бог дал человеку разум, чтобы с его помощью можно было понять то, что дано ему в вере. Разум не подтверждает истину, он проясняет её содержание и тем самым укрепляет веру. Впрочем, считал Ансельм, понимание веры вовсе не является обязательным для простого христианина.

После Ансельма философское обоснование теологических догм получило широкое распространение, но ни у одного из схоластов применение его не распространялось так широко, как у него. Он стремился рационалистически обосновать не только сотворение мира из ничего, но и бессмертие души, таинства веры, Троицу, воплощение и искупление. Основанием для этого ему служила уверенность в рациональности и мира, и Бога.

Проблема универсалий

Среди проблем, занимавших умы философов со времён античности, внимание Ансельма привлекла и проблема универсалий. Вопрос о том, существуют ли идеи реально сами по себе, т.е. вне предметов, или только в них и вместе с ними, возник еще в работах Платона и Аристотеля. Но в средние века термин «идея» не был распространён, и поэтому проблема эта обозначалась как «спор об универсалиях» (понятиях). В ходе споров по этому поводу сложилось два направления – реализм и номинализм. Реалисты утверждали, что реально существуют только идеи, а единичные предметы существуют лишь случайно, будучи причастными к этим идеям. Такая позиция шла от Платона и Августина. Номиналисты же считали, что существуют реально отдельные вещи, а понятия – это только имена этих вещей.

Ансельм стал одним из наиболее последовательных сторонников реализма. Он утверждал, что без признания реальности существования понятий, идей было бы невозможно объяснить большинство христианских догматов и таинств, таких, как первородный грех, таинство причастия или искупление Христом человеческих грехов. Например, понять, что каждый человек несёт на себе часть первородного греха, можно только в том случае, если верить в то, что первородный грех в качестве некоторой идеи существует самостоятельно и отдельно в божественном уме, и все люди причастны этой идее.

 

Доказательства бытия Бога

Но основным деянием в теоретической деятельности Ансельма Кентерберийского, благодаря которому он вошёл в историю средневековой философии, была его попытка доказать бытие Бога. Увлечённый рационализмом, Ансельм хотел доказать бытие Бога простым рассуждением. Некоторое время он колебался, не решаясь приступить к исполнению столь сложной задачи: его намерение казалось ему искушением.

Тем не менее он осуществил свой замысел, представив двоякое доказательство бытия Бога – апостериорное (т.е., основанное на опыте) и априорное (не зависящее от опыта). Первая попытка апостериорного доказательства была предпринята еще Августином, но Ансельм дополнил учение Августина и в работе «Монолог» представил четыре аргумента в пользу доказательства бытия Бога.

Первое доказательство основывалось на понятии абсолютного Добра и Блага. Всякое существо стремится к благу. Благо проявляется во множестве вариантов, но может быть лишь одно благо, дающее начало всем другим благам, и это абсолютное Благо есть Бог.

Второе доказательство связано с причинностью всех вещей в природе. Всякая вещь имеет причину, и этой причиной является другая вещь. Но мир как целое, как сумма вещей, также должен иметь причину, но такую, которая была бы беспричинной и обладала бы творческой мощью. Эта безусловная конечная причина и есть Бог.

Третий аргумент Ансельм выводит из понятия и различения степеней совершенства. Если мы различаем в мире вещи более совершенные или менее совершенные, то должно существовать некое мерило совершенства, его эталон, т.е. некоторое несравнимое совершенство, воплощающее всю его полноту. Таким совершенством может являться только Бог.

Четвёртое доказательство основывается на понятии величины. Но речь идёт не о величине пространственной (одно больше другого), а о величине вертикальной, где обязательно есть вершина, относительно которой всё оценивается по степени участия в высшем. Вот такой вершиной, по отношению к которой оценивается всё, что обладает бытием, является Бог.

Однако эти доказательства, считал Ансельм, не удовлетворяют человека, потому что говорят о Боге на основании природы, т.е. подчиняют веру в Бога органам чувств. О Боге же следует говорить непосредственно. С этой точки зрения важно априорное доказательство бытия Бога, которое Ансельм излагает в работе «Прослогион» («Прибавление», прибавление к «Монологу»). Это доказательство впоследствии стали называть онтологическим.

Доказательство это строится на анализе одного из псалмов Давида, в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, размышляет Ансельм, автор псалма называет этого человека безумцем? В чём заключается это безумство? Да в том, что в самом этом утверждении содержится противоречие. Бог всегда мыслится как существующий, ибо несуществующий Бог лишён одного из важнейших своих атрибутов, а это в принципе невозможно. Поэтому сказать, что Бога нет, значит впасть в логическое противоречие, а логических противоречий быть не может. Следовательно, Бог существует.

Логика этого доказательства достаточно проста. Бог «по определению» есть наиболее совершенное существо, которое обладает всеми положительными характеристиками. Существование – одна из положительных характеристик, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим его Всесовершенным и, стало быть, существующим. Таким образом, понятие существования Бога Ансельм выводит из самого понятия Бога.

Онтологический аргумент при доказательстве какого-либо тезиса – не изобретение Ансельма. Еще Парменид, древнегреческий философ, доказывая существование бытия, утверждал, что мысль о бытии и бытие – это одно и то же, и если мы мыслим бытие, следовательно, оно существует. К подобному доказательству прибегали Платон и Августин, а в более позднее время онтологический аргумент будет использоваться Декартом, Лейбницем, Гегелем.

Априорное доказательство бытия Бога подвергалось критике ещё при жизни Ансельма Кентерберийского. Монах Гаунилон возражал Ансельму: можно мыслить всё, что угодно, но это не значит, что оно тут же станет существующим. Поэтому из существования представления о каком-то понятии нельзя сделать безусловный вывод о существовании вещи, обозначенной этим понятием. Можно, например, представить себе вымышленный остров, но это ещё не доказывает, что он действительно существует.

Однако эта критика не показалась Ансельму убедительной, поскольку он предупреждал заранее, что такого рода доказательство применимо только к одному существу – к Богу, поскольку лишь он обладает всеми положительными характеристиками. Никакой остров и никакая другая вещь не может обладать всеми этими характеристиками, а потому аргументами, которыми пользуется Гаунилон, опровергнуть онтологическое доказательство Бога невозможно.

Кроме того, заявляет Ансельм, Бог мыслится не так, как мыслится всё остальное в мире, поскольку всё, что мыслится существующим, мыслится возникающим или исчезающим, переходя из небытия в бытие и наоборот. Бога же нельзя помыслить возникающим, он существует всегда и потому не может мыслиться несуществующим.

Хотя онтологическое доказательство бытия Бога давно уже прочно закрепилось в схоластической философии, споры о корректности и убедительности подобных способов доказательства продолжаются до сих пор как внутри богословской, так и философской мысли вообще. Даже Бертран Рассел признал, что «к аргументу с таким историческим шлейфом следует отнестись со всем уважением, имеет он доказательную силу или нет. Никто до Ансельма не выразил его в такой обнаженной логической форме. Стремясь к чистоте, он, возможно, не досчитался похвал: но даже это нужно поставить ему в заслугу».

Проблема свободы

Своеобразным было и понимание Ансельмом свободы, отличным от понимания её Августином. Доказательство бытия Бога, как воплощения всех совершенств, становится основой для анализа свободы в единстве нравственного и эстетического её начал.

Уже Августин утверждал, что сотворенный по замыслу Бога космос отмечен печатью совершенства и самого Бога, и его замысла. Ансельм выражает присутствие этого совершенства в понятии «правильность». Правильность – это тождество истины, правильного поступка и красоты мира. Однако красота – это нечто зримое, чувственно воспринимаемое. Удовольствие от созерцания красоты рождает радость, в которой Ансельм усматривает чувство близости человека к Богу во всём. Но в красоте обнаруживаются лишь следы Бога и его замысла в мире. Перейти же к созерцанию совершенной красоты, к совершенной радости человек в этой жизни не может, потому что он – существо сотворённое.

Но главным препятствием на пути созерцания совершенства божественного откровения является сам человек, его печальное состояние и зло, которое проистекает из его свободной воли.

Если Августин рассматривает свободу как возможность выбора между добром и злом, то для Ансельма свобода – это свобода сохранения добра, в то время как зло – есть следствие неправильного употребления свободы воли. Для рассмотрения этого тезиса он вводит понятие «способность», которое становится важнейшим в рассмотрении поведения человека и его распоряжения свободой воли.

Способность – это не просто абстрактная возможность, это позитивная сила, склонность, власть деяния, творческое, созидательное начало в человеке. Способность – это встроенность человека в порядок правильности. Отсюда и понимание свободы воли Ансельмом как способности человека сохранять правильность ради самой правильности, способность реализовывать благо, следуя истине. Такой человек способен противостоять злу, потому что так понятая свобода совершенна и никакому злу неподвластна.

Правильное поведение является движением человека к Богу и основанием для радости ещё в этом мире. Поэтому Ансельм высказывается в пользу неотторжимости человеческой свободы, знака достоинства человека, но делает его в то же время ответственным за все свои поступки. Но это не значит, что человек, обладающий свободой воли, самодостаточен и может достичь цели без помощи Бога. Главным всё же остается божественный Дар, но верность этому дару зависит от человека, от его способности удержаться от падения вследствие встречного движения к Богу.

 

Заключение

Влияние Ансельма на развитие религиозной философии при его жизни было весьма незначительным. Однако к концу XI – началу XII в. при анализе богословских проблем стали широко применять диалектику, а в XIII в. практически повсеместно было признано его онтологическое доказательство бытия Бога. В 1494 г. Ансельм Кентерберийский был причислен к лику святых.