Западноевропейская философия XX века

 

Классический психоанализ и неофрейдизм. Взгляды Ницше оказались не только одним из идейных источников экзистенциализма – под их влиянием сформировались философские взгляды основателя классического психоанализа Зигмунда Фрейда (1856–1939). Возникнув в 1890-х годах в рамках психиатрии как способ объяснения и лечения неврозов, идеи психоанализа вскоре проникли в философскую антропологию, философию культуры, искусствознание.

Фрейд впервые заявил о господстве в человеке и созданной им культуре бессознательного начала. Он сравнил психику человека с айсбергом, большая часть которого находится под водой, но именно она определяет курс движения находящейся над водой вершины. Поэтому сознание есть лишь репрезентация определенных бессознательных импульсов. В работах «По ту сторону удовольствия», «Я» и «Оно» Фрейд изложил психоаналитическую концепцию структуры личности, в которой выделил три компонента: «Оно» (Id), «Я» (Ego) и «Сверх-Я» (Super Ego). «Оно» – энергетический центр психики, проявляющий себя в виде двух врожденных желаний: сексуального желания (либидо) и смерти, успокоения (мортидо), которые являются человеческими формами проявления двух космических начал: Эроса и Танатоса.

Фрейдовский Эрос сильно напоминает шопенгауэровскую «волю к жизни» или «волю к власти» Ницше: все три понятия несут одну и ту же смысловую нагрузку – обозначают антиэнтропийное, творящее начало Вселенной. Танатос же представляет собой противоположную энергию, направленную на покой. Смысл этого понятия Фрейд выводит чуть ли не из физики: «Возникшее тогда в до тех пор неживой материи напряжение (воля к жизни, Эрос) стремилось уравновеситься: так был дан первичный позыв – возвращения в неживое… Возможно, что в продолжение долгого времени живая материя все снова и снова создавалась и снова легко умирала, пока руководящие внешние воздействия не изменились настолько, что принудили оставшуюся в живых субстанцию к все более широким отклонениям от первоначального образа жизни и к все более сложным окольным путям достижения конечной цели – смерти»[67]. Инстинкт созидания (проявление Эроса) действует в человеке в виде сексуального желания, а инстинкт смерти проявляет в себя в виде агрессии, стремления к разрушению и даже к убийству. Крайними проявлениями последнего являются садизм и мазохизм. Удовлетворение двух указанных потребностей рождает противоречие между биологическим и социальным в человеке. Носителем социального в нем является «Сверх-Я» – совокупность принятых в обществе норм и запретов, усвоенных человеком. Возникшее противоречие создает напряженность, дискомфорт в «Я» – в области самосознания и самооценки человека.

Согласно Фрейду, возможны три способа снятия этого напряжения: а) полностью подчиниться требованиям «Оно» и игнорировать социальные нормы «Сверх-Я»; в этом случае мы имеем дело с человеком асоциального типа, насильником, преступником; б) игнорировать требования «Оно» и жить только с ориентацией на социальные нормы; в этом случае человек может стать невротиком, ибо постоянное давление на «Оно» приводит к патологическим изменениям психики; в) найти компромисс между биологическими потребностями и ограничивающими их социальными нормами; З. Фрейд считает, что социальный прогресс основывается именно на этой способности человека, названной им сублимацией. Сублимация есть трансформация сексуальной энергии (либидо) в социально приемлемые формы. «Сублимация влечений представляет собой выдающуюся черту культурного развития, это она делает возможными высшие формы психической деятельности – научной, художественной, идеологической, – играет тем самым важную роль в культурной жизни»[68].

Таким образом, сущность человека составляет вечная драма, в основе которой лежит конфликт между исходными биологическими влечениями и сформированными в процессе социализации личностными качествами. В этом отношении она внеисторична.

Идеи Фрейда, которые здесь представлены лишь схематично, послужили основой для появления множества учений, известных под названием «неофрейдизм». Объединяет их с классическим психоанализом одно: утверждение о господстве в человеке определяющего его поведение бессознательного психического феномена, находящегося в состоянии конфронтации с социальным началом в личности. В разных вариантах эта идея развивается А. Адлером, Э. Фроммом, К. Хорни, К.-Г. Юнгом и др. В качестве примера рассмотрим наиболее простое из неофрейдистских учений – концепцию компенсации, разработанную австрийским ученым А. Адлером (1870–1937).

Согласно Адлеру, жесткой границы между сознанием и бессознательным человека не существует: психика обладает внутренним единством. Принимаемые человеком решения есть результат неосознаваемого стремления к самоутверждению, спровоцированного в конечном счете чувством неполноценности, появившимся еще в детстве. «Склонности, которые мы наблюдаем у взрослого, являются фактически непосредственной проекцией пережитого им в детстве», – пишет Адлер[69]. Занимаясь спортом, получая образование, совершенствуя свой профессиональный уровень, мы стараемся превзойти остальных в чем-то – духовности, силе, богатстве и т. п. Откуда это чувство? Адлер полагает, что оно основано на пережитом когда-то очень глубоком чувстве неполноценности. Например, если у мальчика был какой-то физический недостаток, делающий его уязвимым со стороны окружающих, в особенности сверстников, то у него обязательно возникает желание компенсировать этот недостаток чем-то другим – успехами в математике, шахматах, рисовании т. п. Для человека характерно стремление к «влиянию и власти», превосходству над другими, полагает Адлер. В отличие от Фрейда, который рассматривал в качестве признака, определяющего поведение человека, асоциальное влечение, Адлер полагает, что основу поведения составляет чувство, имеющее социальное происхождение и направленность. Оставаясь одним из крупных представителей психологического направления в антропологии, он признает важную роль в формировании человека социальных факторов.

Христианская философия. Неотомизм. Из современных философских учений христианства наиболее распространенным является неотомизм – обновленная философия католического богослова Фомы Аквинского(1225–1274). Его учение, называемое томизмом, является попыткой снятия противоречия между истинами религии и истинами науки.

Аквинский полагал, что существуют два рода истин: истины, добываемые человеком с помощью науки и философии, и истины откровения, изложенные в Библии. Последние имеют своим источником Бога. Истины первого рода объясняют лишь часть мира: они ограничены сферой повседневной жизни человека, его практикой и мышлением. Истины же второго рода охватывают весь мир, включая и то, что изучают наука и философия. По этой причине они более предпочтительны. Отсюда следует вывод: ученым и философам, чтобы меньше ошибаться и не делать лишнюю работу, необходимо строить свою деятельность в соответствии с истинами откровения.

Эта идея получила свое развитие в философии неотомизма – одним из самых разработанных религиозно-философских учений нашего времени. В центре неотомизма стоит идея взаимодополняемости религиозного и научно-философского знания. Содержание христианской философии есть свод рациональных истин, которые были открыты, углублены и просто охраняемы благодаря помощи, которую откровение оказало разуму, – объясняет эту идею один из авторитетных неотомистов Э. Жильсон (1884–1978). Он пишет, что «существует много философских проблем, решать которые можно и не прибегая к Слово Божию, однако, этого нельзя сказать о главнейших вопросах метафизики, естественной теологии и морали. Когда в уме молодого христианина просыпается интерес к метафизике, вера, обретенная им в детстве, уже дала ему истинные ответы на большую часть этих важнейших вопросов. Он, конечно, может спросить себя, насколько они истинны – именно так и поступают христианские философы, когда они пытаются рационально обосновать дарованную Откровением истину, доступную естественному разуму. Но, когда они принимаются за работу, оказывается, что основные вопросы уже разрешены»[70].

Научное и религиозное познание, согласно неотомистам, заняты одним и тем же делом – объяснением мира. Но, поскольку сущностью мира является Бог, то всякое научное познание приближает нас к пониманию природы Бога. В научном познании человек имеет дело с бытием конкретных предметов, за которыми стоит Бытие как таковое, т. е. Бог. Конечно, бытие конкретных предметов несовершенно, неполно, оно только частично отражает Бога, подобно тому, как картина отражает художника. По этой причине познание Бога через познание вещей вполне допустимо, но не полно.

Источником научного познания является разум, данный Богом человеку. Поэтому пренебрегать разумом не следует. Но человеческий разум есть разум конечного, ограниченного существа, для которого не все истины достижимы. Однако Бог наградил человека не только разумом, но и верой. Руководствуясь верой, человек способен достигнуть полного понимания мира и Бога с помощью откровения. «Источник истин веры – божественный разум, и поэтому они в высшей степени разумны, хотя в своей значительной части не вполне доступны или даже вообще недоступны человеческому пониманию. По отношению к разуму человека они сверхразумны... Противоположность веры и знания выражает противоположность божественного и человеческого, но так как человек сотворен по образу и подобию божьему, то разум его отличается от божественного лишь бесконечно меньшей мощностью. Поэтому противоречие между разумом и верой представляется неотомистам вполне преодолимым при условии, если разум признает высшую разумность веры и будет подходить к исследованию истин, учитывая свою собственную ограниченность»[71].

Таким образом, истины науки, согласно неотомистам, составляют лишь небольшую часть знания. Полное же знание о мире, человеке и Боге возможно лишь через религиозное познание. Научное познание, утверждают они, есть движение от вещей к Богу, а познание через веру, откровение, есть нисходящее движение от Бога к вещам. Между этими двумя встречными потоками знания находится философия, которая выполняет функцию трансформатора, переводящего истины теологии на язык науки, а истины науки – на язык теологии. Такая иерархичность знания восходит своими корнями к традиции христианской теологии, представляющей мир в виде нисходящей от Бога к материи ступенчатой системы. Вселенная в соответствии с этой традицией есть упорядоченное бытие, состоящее из множества уровней, где один уровень отличается от другого степенью духовности, т. е. совершенства. «Уровни благости или совершенства проявляются в нашем познании как уровни бытия» – писал другой крупный представитель неотомизма Ж. Маритен[72]. В соответствии с таким пониманием мира неотомисты решают вопрос о направлении и причинах его развития: «Прогрессировать – для всей природы означает приближаться к своему принципу, – стало быть переходить от чувственного к рациональному и от рационального к спиритуальному; цивилизовать – значит спиритуализовать», – пишет Маритен[73]. Причиной же развития является наличие в каждой вещи заложенного Богом стремления к совершенству, т. е. к переходу на более высокую ступень бытия. «Всякое движение, всякое стремление есть движение или стремление к совершенству, то есть к благу, всякое стремление к благу есть стремление к Богу, и благо есть Бог», - пишет католический философ Ж. Леклерк[74].

Таким образом, неотомисты выступают за союз веры и научного знания, признавая при этом приоритет религии в сфере духовной жизни. Эта идея поддерживается всякой развитой религией.

Философский мистицизм. В XIX–XXI вв. в европейской культуре появился интерес к внецерковным способам совершенствования человеческой души. Думается, это обусловлено двумя причинами: а) нарастающим кризисом европейской культуры, связанным с его «старостью», исчерпыванием своего жизненного потенциала (О. Шпенглер); б) заметным ростом межкультурных связей между Востоком и Западом, внедрением восточных духовных традиций в западную культуру.

Но считать восточные учения единственным идейным источником европейского мистицизма нельзя. Дело в том, что любая классическая религия, включая и христианство, неявно несет в себе мистические идеи и методы. Мистические мотивы явно прослеживаются в раннем христианстве и иудаизме, манихействе (синтезе христианства и зороастризма). Со своей стороны некоторые мистические школы претендуют на более глубокое, сущностное понимание ими той или иной классической религии. Например, представители суфийских мистических школ Шазалия и Накшбандия считают, что их учения предлагают наиболее эффективный путь для понимания сути ислама.

Чем же отличается мистик от обычного верующего? В центре его мироощущения и миропонимания находятся необычные, таинственные состояния психики, позволяющие, по его мнению, познание высших уровней бытия, связанных с приобщением к Абсолюту (Богу, Брахману, Космическому Сознанию и т. п.). Мистицизм есть совокупность учений, направленных на объяснение и обоснование именно такого, мистического пути единения с Абсолютом. Философский мистицизм при этом акцентирует внимание на решении общезначимых мировоззренческих проблем: смысла и правильной модели жизни, счастья, природы Абсолюта и человека, оснований бытия и т.п. Используя философские и научные понятия, общеизвестные мифологические и художественные образы, философ-мистик конструирует определенный духовный мир, придавая ему онтический (бытийный) характер. Этот онтологизированный мир, как правило, представляет собой противоречивое единство мифологического, религиозного и научного, рационального и иррационального, визуального и понятийного.

Появление мистических состояний может быть обусловлено разными причинами: а) последствия тяжелой травмы головного мозга или другой патологии, связанной с угрозой жизни; например, при подготовке своего преемника некоторые северные шаманы использовали переохлаждение его организма с целью достижения клинической смерти, во время которой, по их мнению, душа неофита уходит в мир духов и обретает при этом способность общаться с этим сакральным миром даже после возвращения к людям; б) появление у отдельных людей мистических способностей без видимых на то причин; в классических религиях и религиозно-мистических школах появление способностей творить чудеса объясняют снисхождением божественной благодати на отдельного человека, выбранного самим Богом; в) использование специальных психотехник, направленных на изменение сознания; при этом для более быстрого эффекта могут использоваться психоделические средства (например, ЛСД), некоторые виды грибов, изменение в крови количества кислорода (холотропный метод, суфийские зикры с заданной частотой дыхания и т. п.).

В отличие от классических религий философский мистицизм предлагает не пассивное ожидание прихода Бога к человеку, а движение человека к Богу, толкуемого, как правило, апофатически[75]. Такое толкование связано с иррациональным характером любого мистического учения: считается, что постижение и объяснение полноты бытия невозможны рациональным путем и поэтому мистический опыт в принципе невербализуем.

В XX веке наиболее известными течениями философского мистицизма в России стали теософия Е. А. Блаватской, ее модификация в виде живой этики (Агни-Йоги) А. К. и Е. А. Рерихов, «русский мистицизм» российских эмигрантов Г. И. Гурджиева и его ученика П. Д. Успенского, основанный, главным образом, на отдельных идеях суфийского ордена Чишти и дзен-буддизма, историософское учение Д. Л. Андреева, сочетающего в себе христианские и ведические идеи, интегральная йога Ш. А. Гхоша, неоведанта С. Вивекананды, учение испанского антрополога К. Кастанеды, каббала и хасидизм.

Неопозитивизм. Под этим названием подразумевают ряд философских учений первой половины XX века, сделавших предметом своего внимания языковые средства научного познания. Главным идейным вдохновителем этого философского течения является Бертран Рассел (1872-1970), работы которого вместе с «Логико-философским трактатом» Людвига Витгенштейна служили стимулятором позитивистских исследований.

Неопозитивизм сначала выступает в виде логического позитивизма, наиболее крупными представителями которого являются Морис Шлик (1882–1936) и Рудольф Карнап (1891–1970). В центре внимания логических позитивистов находятся логико-математические средства научного познания. Они исходят из того, что язык, находящийся между объектом и ученым, существенным образом влияет как на выбор объекта и его свойств, так и на характер и результаты исследования. Человек, вооруженный одним понятийным аппаратом, который формируется при овладении определенным языком науки, всегда получает результат, отличающийся от результата исследования той же реальности, проведенного носителем другой системы понятий (другого языка науки).

Кроме того, Карнап считал необходимым очистить науку от бессмысленных суждений, к которым он относил и высказывания, истинность которых невозможно проверить. Требование обязательной эмпирической проверяемости всяких высказываний о мире является традиционным для позитивизма и берет начало в контовском законе подчинения воображения наблюдению. В неопозитивизме он получило название принципа верификации.

Идея «прояснения» сути научных и философских проблем с помощью анализа выражающих их языковых средств далее развивалась в таком направлении неопозитивизма, как лингвистическая (аналитическая) философия. Ее основателями являются Дж. Мур (1873–1958) и Л. Витгенштейн (1889–1951). Ключевые идеи лингвистической философии изложены в «Логико-философском трактате» Витгенштейна. Этот философ, как и все позитивисты, не отрицает объективное существование вещей. Но, пишет он, мир нам дан не как совокупность вещей, а как совокупность фактов. Например, фактом является высказывание «Часы лежат на столе». Конечно, и часы, и стол существуют объективно. Но того, как это нам представлено в нашем сознании, в объективном мире нет. Там нет фактов, но есть вещи и процессы. Факты же организуются логическим пространством нашего сознания. Поэтому мир для нас есть всегда совокупность фактов, а не вещей. В языке мы выражаем факты, т. е. определенным образом обработанную нашим сознанием информацию о вещах. И ничего более. Мир есть для меня то, что я могу о нем сказать. «Границы моего языка обозначают границы моего мира», – писал Витгенштейн. Поэтому ошибки в объяснении и понимании мира нужно искать в языке – главном выразителе и оформителе субъективного мира человека. Это очень важно, так как люди, перенимая неверные языковые конструкции друг у друга, тиражируют тем самым и неверные представления о мире. Ведь, как говорил Гумбольдт, «человек настолько находится во власти своего языка, что может воспринимать вещи не иначе, чем ему их подает этот язык». Мы ограничены горизонтом определенного языка, который, по сути, и есть горизонт нашего сознания. Вот на это и должна обратить внимание философия. Она должна быть терапевтом языка, заниматься «прояснением» языковых выражений науки, а не декларировать не поддающиеся опытной проверке высказывания типа «дух первичен, материя вторична».

«Философская работа состоит, по существу, из разъяснений. Результат философии – не некоторое количество «философских предположений», но прояснение предложений. Философия должна прояснять и строго разграничивать мысли, которые без этого являются как бы темными и расплывчатыми... Все то, что может быть сказано, должно быть ясно сказано», – утверждал Витгенштейн[76]. Главное заблуждение в употреблении слов заключается в том, что люди полагают, будто бы у каждого слова есть одно, единственно истинное значение. Часто суть научных споров сводится к обоснованию каждой из сторон своего понимания значения какого-то термина или высказывания. Иногда на это уходят годы, но спор все равно может оказаться безрезультатным, если спорящие «играют» в разные «языковые игры».

Понятие «языковая игра» ввел в философию Витгенштейн (у Карнапа то же значение имеет термин «языковой каркас»). Языковую игру можно сравнивать с карточной игрой. Известно, что карточных игр много, но все они строятся из одних и тех же карт. Но в одной игре бубновый туз имеет одно значение, в другой – другое: все зависит от правил игры. Если нас спросят, какое значение в карточной игре имеет бубновый туз, нам сложно будет дать однозначный ответ. Мы будем вынуждены уточнить, о какой карточной игре идет речь. Если же этот вопрос зададут человеку, знающему только одну карточную игру и не подозревающему о существовании других, то он без колебания расскажет о возможностях бубнового туза. При этом он будет категорически утверждать, что только такое понимание значения бубнового туза соответствует действительности. Точно так же поступают те, кто спорит и навязывает свое понимание терминов «материя», «объект», «культура» и т. п. как единственно правильное. Единый смысл понятие «материя» имеет только для тех, кто употребляет его в рамках одной «языковой игры». Люди, воспитанные на правилах этой игры (например, марксисты), легко понимают друг друга. Но как только они оказываются в ситуации, где этот термин применяется как элемент другой «языковой игры», возникают непонимание, неприятие, критика такого понимания термина, что, кстати, совершенно бесполезно, как, к примеру, «критика» сороками карканья вороны.

Представители лингвистической философии считают, что философы и должны выявлять и «прояснять» подобные ситуации, имеющие языковую основу. А для этого требуется твердо уяснить только одно: значение слова жестко связано с его употреблением. «Каждый отдельно взятый знак кажется мертвым. Что дает ему жизнь? В употреблении живет он», – считает Витгенштейн. Поэтому плодотворной может быть лишь дискуссия, которая ведется в рамках одной «языковой игры». В начале дискуссии это и нужно установить.

Таким образом, главный вклад неопозитивистов в философию науки состоит в том, что они, не отрицая искажающей роли органов чувств человека на пути получения знания, усилили это утверждение, добавив в него идею о преломляющем информацию характере языка науки (понятийного аппарата, которым пользуются ученые). Наглядно это можно представить так:

 

Органы чувств

человека и язык

науки

 

Лингвистическая философия рассматривает себя в качестве особой науки, предназначенной для выполнения «очистительной» функции в научном познании. Ее предмет – «болезни» науки, вызванные дезориентирующим влиянием языка. Однако по мере эволюции неопозитивизма все более ясной становится идея невозможности «чистой» науки, не подверженной никаким внешним воздействиям. К такому же мнению приходят и сторонники другой философии – феноменологии.

Феноменология. Место этого течения в философии определить сложно: в нем нашли отражение самые различные философские идеи. В феноменологии можно обнаружить и мысли Платона, и Декарта, и Канта, и Авенариуса, и идеи, развитые позднее в экзистенциализме. На наш взгляд, основы феноменологии коренятся в философии Канта. Поэтому мы рассматриваем ее как вариант неклассического рационализма.

Основателем феноменологии является ученик известного математика Карла Вейерштрасса Эдмунд Гуссерль (1859–1938), добросовестно развивший идею своего учителя о необходимости поиска наиболее простых и очевидных начал математического знания. Гуссерль писал, что для познания истины обязательно «нужна очевидность, светлая уверенность, что то, что мы признали, есть на самом деле»[77]. Работа в этом направлении привела Гуссерля к идее, что основания любого знания следует искать не в объективной, а в субъективной реальности – сознании. С этого момента философ постоянно подчеркивает свою симпатию к трансцендентальной философии. Он пишет, что мы всегда имеем дело с потоком сознания, в котором одни образы меняются другими. При этом каждый образ, который мы принимаем за предмет, есть конструкция самого сознания. Сознание конструирует образы благодаря наличию в нем синтезирующей способности объединять различную информацию в единую форму, придающую предметный смысл этой совокупной информации.

Образ (феномен) представляет собой сложную конструкцию, в которой следует выделять три компонента: а) смысл, возникающий из-за заинтересованности человека в предмете (такую нацеленность сознания на предмет феноменологи называют интенциональностью); б) психический материал, образующий ткань образа (ощущения, эмоции, языковые обозначения и т. п.); в) структуру, придающую целостность многообразной информации.

Внимание Гуссерля приковано к последнему компоненту, способному объединять в единую целостность логически несоединомое (например, цвет, звук, форму, стоимость, опасность и т. д.). В философии подобная ситуация отражена в проблеме универсума или общего. Но имеющиеся варианты ее решения Гуссерля не устраивали. Он просто констатирует наличие в сознании неких загадочных идеальных форм, определяющих процесс познания, структурирующих информацию, но отказывается исследовать вопрос об их происхождении. Пусть этим занимаются психологи, замечает Гуссерль. Для ученого неважно, пишет Гуссерль, обладают ли эти идеальные сущности, придающие смысл информации и приводящие «хаос в космос» (т. е. в порядок), объективным существованием. Важно то, что они есть в той единственной реальности, из которой мы черпаем знание – в сознании. Дойти до них и узнать через них истину – вот задача феноменологии. Для этого Гуссерль вводит в науку (а наукой он считает и философию) метод феноменологической редукции, состоящий из двух этапов – эпохе и собственно феноменологической редукции. На первом этапе анализа феноменолог должен четко себе уяснить, что имеет дело лишь с сознанием, перестать принимать феномены за объективно существующие предметы. Цель эпохе – постоянно напоминать исследователю о различии между образом предмета и самим предметом. После эпохе следует собственно феноменологическая редукция, в процессе которой происходит отвлечение от знаний о самом сознании и проникновение в феномены с помощью их переживания, когда «нет никакого различия между явлением и бытием», – пишет Гуссерль[78]. Познать эти первопричины, необусловленные, но обуславливающие начала, можно лишь с помощью интуиции, растворяясь в потоке сознания, слияния с ним. Этот прием познания, напоминающий буддийскую медитацию, дает основание для оценки феноменологического метода как иррационалистического, хотя сам Гуссерль полагал, что создает рационализм нового типа, способный преодолеть кризис европейской культуры.

Феноменологию развивали М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Ф. Брентано, идеи которых дали толчок для развития экзистенциализма и герменевтики. И Гуссерль, и более поздние феноменологи признали в конечном счете, что абсолютно беспредпосылочного знания не существует: на процесс познания в любом случае влияет множество факторов, которые невозможно «вынести за скобки». Это мнение особо подчеркивается в постнеклассическом рационализме, который представлен в данном учебном пособии постпозитивизмом.

Философская герменевтика. Герменевтика возникает как учение об истолковании текстов. Согласно легенде, первым, кто занимался этой деятельностью, был Гермес, которому Зевсом было поручено разъяснять людям послания богов. В средневековье стало актуальным истолкование религиозных текстов, что способствовало развитию теологической герменевтики. В философии первым обратил на эту проблему внимание Ф. Шлейермахер (1768–1834). Он считал, что многие философские и научные проблемы коренятся в акте восприятия человеком текста, написанного другим человеком. Адекватное понимание текста, по мнению Шлейермахера, возможно лишь при наличии эмпатии – сопереживания состояния автора в момент написании текста, умении чувствовать то же, что и автор. Для этого необходимы знания не только предмета исследования, но и максимально полные знания об авторе – биографические сведения, сознательные и бессознательные стороны его творчества и т. п. При этом интерпретатор может обладать даже преимуществом перед автором: он имеет возможность толкования текста в более широком контексте, так как. обладает большей информацией, чем автор. Это и есть идеальное понимание, к которому должен стремиться интерпретатор, считает Шлейермахер. Наиболее значительный вклад в герменевтику внес ученик Мартина Хайдеггера Ганс-Георг Гадамер (1900–2002).

М. Хайдеггер (1889–1976) считал главной ошибкой европейской философии начавшееся с Р. Декарта противопоставление мира и человека, объекта и субъекта. В отличие от античности и средневековья, новоевропейская культура начинает навязывать человечеству новый способ рассмотрения мира – в виде его картины, где мир рассматривается как совокупность предметов, объектов. Поэтому наука есть последовательное и наступательное опредмечивание человеческой реальности. Что бы оно не изучало – природу, общество, человека, язык, текст – все превращается в предмет и представляется как часть картины мира. В античности этого не было, там человек был охвачен, поглощен бытием, а не противопоставлен ему: «Быть под взглядом сущего захваченным и поглощенным его открытостью и тем зависеть от него, быть в вихре его противоречий и носить печать его раскола – вот существо человека в великое греческое время», – пишет он [79].

Такая втянутость в бытие есть изначальное и естественное состояние человека, которое нарушается в Новое время с появлением науки. Между тем, всякое бытие есть «со-существование» объективного и субъективного, человека и мира. Для объяснения этого факта Хайдеггер применяет термин «dasein», что в переводе с немецкого означает «тут-бытие». Бытие для человека всегда есть нечто пронизанное его «заботой», т. е. dasein. Противоположностью dasein является man – неопределенное личное местоимение, которое применяется в немецком языке для обозначения действий, которые не привязаны к определенной, конкретной ситуации и являются анонимными (например: читать лекцию, заниматься спортом, писать стихи и т. п.). Но реальность такова, что всякая лекция читается конкретным человеком, находящимся в определенной ситуации, пронизанной какой-то заботой (например, он читает лекцию с зубной болью). Мир, построенный при помощи man, – это мир неподлинности, анонимности, усредненности. Только dasein подлинен. Man не учитывает многие важнейшие модусы человеческого существования, занимаясь выявлением общего. Мир науки и есть мир man. Наука не отражает подлинное бытие, которое всегда проявляет себя как «со-бытие», совместное бытие мира и человека. Поэтому она подменяет реальное бытие предметностью, довольствуется усредненными абстракциями и проходит мимо уникального, единичного, величественного. Поэтому Хайдеггер призывал внести существенные коррективы в научное мышление, связанные с учетом в нем экзистенциальных модусов человеческого существования. Одним из таких экзистенциалов человеческого бытия является понимание.

В отличие от Хайдеггера Гадамер считает, что философия начинается не с вопроса о бытии (человеческом бытии), а с проблемы понимания, которая предшествует бытию, так как всякому учению о бытии предшествует определенный жизненный опыт человека. По мнению Гадамера, научные методы не могут дать адекватного истолкования реальности в силу их отягощенности рациональностью. Более полное понимание мира возможно лишь при дополнении рациональных методов методами искусства, ибо только искусство способно преодолевать установленные наукой границы жизненного опыта.

После выхода в свет основного сочинения Гадамера «Истина и метод» его философия была подвергнута рядом авторов критике за отрицательное отношение к науке, ее недооценке. Действительно, увлечение автора психологическими аспектами восприятия реальности, казалось бы, дает основание для такой критики. Однако считать Гадамера врагом науки нельзя. Он отмечает, что его работа не направлена против науки, она является попыткой примирения философии и науки при помощи герменевтического метода. Как бы в подтверждение своей лояльности к науке он в 1978 году издает сборник «Герменевтика и наука» с участием М. Полани, П. Рикёра, А. Уайтхеда, в котором раскрывается главная идея герменевтической философии науки: восприятие фактов и научных текстов есть продукт человеческой коммуникации и поэтому может быть адекватным лишь при учете законов этой коммуникации. Любой факт существует лишь в контексте человеческого жизненного опыта. Поэтому наука, как и философия, искусство, религия, всегда герменевтична, вопрос заключается лишь в степени этой герменевтичности. «Понимание есть везде, где присутствует хотя бы один человек. Если бы физика как наука обходилась без людей, то она была бы негерменевтичной. Но поскольку физика создана людьми, то она есть форма, разновидность понимания и, следовательно, герменевтична. Деление наук на экспериментальные и герменевтические несостоятельно, ибо и экспериментальные науки являются герменевтическими», – поясняет позицию Гадамера В. А. Канке[80].

Смещение акцента на единичность, уникальность факта в «жизненном мире» человека дает основание для критики некоторыми представителями герменевтики научных законов, теорий и методов. Их аргументация примерно такова: поскольку любой факт реальности единичен и существует в определенном контексте восприятия «здесь и сейчас», а абстрактные объекты теории и научные законы представляют собой обобщения, результаты абстрагирующей деятельности разума, то они не способны создать адекватное представление об изучаемой реальности. Но работы Гадамера не дают основание для критики научных теорий с такой позиции. В них утверждается, что наука лишь часть герменевтического опыта, поэтому она, как и любая другая часть этого опыта, не может дать полного понимания реальности. Наука не может объяснить все и не должна претендовать на это. Более того, она в принципе не может дать окончательные ответы на человеческие вопросы, так как вопросы эти зависят от вопрошаемого, его самопонимания, которое также меняется, как и сам мир.

Экзистенциализм. Термином «экзистенциализм» обозначают ряд философских учений ХХ века, сделавших главным предметом своего внимания противоречие между сущностью и существованием человека. Объединяет их одно – способ решения этой проблемы, кардинально отличающийся от традиционной для европейской философии опоры на разум и науку. Экзистенциалисты переносят внимание от внешних объектов к изучению внутреннего мира человека, подчеркивают уникальность жизни каждого человеческого существа, адекватное постижение которой возможно, согласно этой философии, лишь через переживание и сопереживание. Разум как главный инструмент науки рассматривается здесь в лучшем случае лишь в качестве средства, способного подвести человека к границам понимания своей сущности, но не способного эту сущность понять и выразить. Все экзистенциалисты, как и Ницше, полагают, что в человеке есть нечто, способное поднять его выше уровня выдрессированного с помощью логических и социальных норм «общественного животного», вывести из круга рутинного повседневного существования.

Социология, психология, политология и другие науки изучают человека как среднестатистическую величину, рассматриваемую с точки зрения выполняемых им в обществе функций. Здесь человек выступает то в качестве производительной силы, то частью электората, потребителя, студента, солдата или полицейского. Науки по своему назначению не занимаются внутренним миром конкретного человека, куда входят и любимая игрушка, купленная отцом на день рождения, и ива, под которой он ощутил первый поцелуй, и могила матери на маленьком деревенском кладбище, и его личные вещи – все это составляет мир только этого человека и исчезает вместе с ним навсегда. Все эти предметы могут быть описаны, систематизированы, объяснены с помощью научных методов даже после смерти человека. Но за скобками всегда останется нечто, что наука не способна объяснить. Вместе с тем это нечто и составляет суть человеческой жизни. Для того чтобы ее объяснить, средства науки непригодны. По этой причине многие экзистенциалисты используют в своих работах, как и Ницше, художественные средства.

Несмотря на наличие общего, взгляды известных представителей экзистенциализма – А. Камю, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера, К. Ясперса – различаются способом постановки проблем, понятийным аппаратом, решением вопроса о сути человеческой жизни.

Карл Ясперс (1883–1969) обращает внимание на существование двух способов познания человека – научного и философского. Человек, каким он является сам по себе, недоступен науке, ибо она все делит на объект и субъект. В процессе такого деления человек становится таким же предметом, как атом, минерал или атмосферное явление. Человека как предмет изучают анатомия, социология, физиология, которые интересуются работой отдельных органов индивида или его функциями в целом. Но они не решают вопроса, каков человек сам по себе, ибо он всегда больше тех функций, которые выполняет. Чувство неудовлетворения, недовольства, остающиеся после научного объяснения человека, подсказывает, по мнению Ясперса, что картина мира и человека, создаваемая наукой, не есть все бытие. Такие науки, как социология и психология, изучают человека как личность, т. е. как составную часть общества, где важно выделение общих, значимых для общества, для других признаков человека. Эти науки по своему назначению не ориентированы на объяснение внутреннего мира человека, ибо они есть науки и по этой причине должны искать общее, закономерное, поддающееся расчету и калькуляции. Понятие личности, создаваемое наукой, считает Ясперс, есть способ выражения внутреннего мира человека научными средствами, что не позволяет все же понять истинную его сущность. К примеру, боль может быть описана с помощью научных средств, но это не позволяет понять, что ощущает человек при боли. Истинное понимание боли возможно только при переживании этого чувства. Как физиология не может дать человеку понимание чувства боли, точно так же все науки, изучающие человека, не способны адекватно объяснить суть человеческой жизни. Невозможно понять человека, если рассматривать его в виде случая индивидуального проявления типа, индивидуализированного всеобщего, пишет Ясперс, подчеркивая, что именно такой способ объяснения характерен для науки.

Показав непригодность науки в деле раскрытия главной стороны человеческой жизни, Ясперс предлагает использовать для этого философию, которая, по его мнению, ориентирована на совершенно иные способы познания. Философское знание понимается Ясперсом как результат непосредственного внутреннего переживания, в котором объект и субъект слиты. При этом философия не отказывается от использования мышления и языка – главных инструментов научного познания. Но то, как ими пользуется философия, коренным образом отличается от того, какое место они занимают в науке. Если в науке получение какого-либо понятия («атом», «энергия» и т. п.) является целью познания, то для философии понятие есть лишь средство. Понятия нужны для философии в качестве трамплина, помогающего совершить прыжок из сферы социального бытия в ту сферу, где наука с ее понятийным аппаратом бессильна что-либо объяснить. Они помогают подвести к той черте, где начинается иное, «не то, и не это». Понятия, используемые в экзистенциализме («экзистенция», «самость», «свобода» и др.), являются, по мнению Ясперса, лишь знаками, подводящими читателя к пониманию истинного смысла этой философии. Если наука остается рабыней общего знания, то философия использует это общее для постижения сущности индивидуального бытия человека. Задача философии, пишет Ясперс, – пробуждать то, что недоступно науке, привести в человеке в движение то, что заглушено, загнано в угол законами социального существования, стремящимися обезличить человека, нивелировать его своеобразие, превратить его в «необходимое однообразие». Философия и нужна по большому счету только для того, чтобы разбудить экзистенцию, которая может быть понята без слов или других абстракций.

Но если не разум, то что может помочь человеку понять себя? Наиболее адекватно, по мнению Ясперса, выражает ситуацию человека его мироощущение, представляющее собой переживания, настроения, эмоции индивида, связанные с решением вопроса о смысле своего существования. Этот нетипичный для европейского стиля мышления вопрос, по мнению Ясперса, «зарыт» в нашей душе ценностями техногенной цивилизации. Отдавая должное достижениям западного мира, он обращает внимание на главный недостаток этого типа культуры – забвение человека. Он призывает учиться у Востока умению ставить проблему человека во главу угла при решении всех вопросов. Европейскую культуру Ясперс рассматривает как однобокое развитие культуры Азии, которая имела свою периферию в лице Древней Греции. В этой периферии и начинается развитие «технического мира» с его пренебрежительным отношением к проблемам отдельного человека. «В Азии есть то, чего нам недостает и что имеет для нас серьезное значение! Оттуда раздаются обращенные к нам вопросы, которые погребены в глубине нашей души. За все то, что мы создали, сумели, чем мы стали, мы заплатили определенную цену. Мы совсем не находимся на пути совершенствования человеческой природы. Азия служит нам необходимым дополнением», – пишет Ясперс[81].

Смысл человеческой жизни открывается, по мнению Ясперса, лишь в пограничных ситуациях, под которыми он понимает безвыходные, предельные жизненные обстоятельства, например, чувство неминуемой смерти. До этого человек ведет себя как машина, автомат, выполняющий определенные функции, которые заложены в него социальной системой. «В повседневном поведении на первый план выступает соответствие правилам. Желание поступать, как все, не выделяться создает поглощающую все типизацию, напоминающую на другом уровне типизацию самых примитивных времен»[82]. Такую жизнь человека он называет неподлинным существованием. «Насильственно прикованный к ближайшим целям, человек лишен пространства, необходимого для видения жизни в целом. Там, где мерой человека является средняя производительность, индивид, как таковой, безразличен. Незаменимых не существует. То, в качестве чего он был, он – общее, не он сам... Создается впечатление, что мир попадает во власть посредственности, людей без судьбы, без различий и без подлинной человеческой сущности. Кажется, что объективированный, оторванный от своих корней человек утратил самое существенное. Для него ни в чем не сквозит присутствие подлинного бытия. В удовольствии и неудовольствии, в напряжении и утомлении он выражает себя как определенная функция», – так характеризует Ясперс природу неподлинного существования человека[83]. Человек так привыкает к этим ролям, что начинает видеть в них свою сущность. Большинство проживает всю свою жизнь в состоянии этого неподлинного существования. Лишь столкнувшись с идеей безысходности бытия, глубокой личной трагедией, некоторые начинают понимать, что живут в иррациональном мире. «Все превращается в пыль», – заметил незадолго до смерти неизлечимо больной раком бывший президент Франции Ф. Миттеран, выразивший в этих немногих словах суть такого состояния.

Переживание такого состояния может открыть человеку истину. С этого момента и начинается подлинное существование. Вот еще один фрагмент, поясняющий переход из состояния неподлинного существования к подлинному существованию: «Обычно человек живет привычной, «неподлинной» жизнью, он втянут в безличное бытие <...>, он – не субъект, а объект действий и решений со стороны «других». Но в особые «часы ясности», когда происходит разрыв привычного существования (болезнь, утрата близких, страх смерти), перед человеком обнажается «неподлинность» того, чем он жил до сих пор; только тогда он постигает свое существование как бытие-к-смерти и свое одиночество перед миром. Перед ним встают вопросы: «зачем жить?» и «как жить?» Отвечая на них, человек должен обратиться к собственным внутренним ценностям, это – условие становления его как свободной и ответственной личности»[84].

Жизнь с таким мироощущением рассматривается Ясперсом как подлинное существование. Такое восприятие себя и окружающих не допускает холодного расчета, решения здесь принимаются исходя из веления сердца, а не выводов разума. В таком состоянии человек начинает жить, руководствуясь принципом, сформулированным Л. Толстым: «делай что должно, а там будь, что будет». Разве разум руководил пионерами французского Сопротивления, когда они, полувооруженные одиночки, поднялись на борьбу с огромной всепожирающей фашистской военной машиной? Ж.-П. Сартр – один из героев Сопротивления, философ-экзистенциалист – писал, что разум как раз и не советовал идти с автоматом на танк, ибо это было абсурдно. Но дело в том, что абсурдом в конечном счете является вся наша жизнь, утверждал другой экзистенциалист – А. Камю (1913–1960), сравнивший человеческую жизнь с жизнью Сизифа, обреченного вечно катить свой камень на гору[85]. Каждый из нас катит свой камень на гору, надеясь достичь вершины. Но мало кто знает, что вершины этой нет. А как, в действительности, быть, если я знаю, что вершины не существует, и что вся моя жизнь есть абсурд? Это и есть основной вопрос философии, по мнению Камю, который можно сформулировать так: «стоит ли жизнь того, чтобы о ней так беспокоиться?». Подлинное существование и есть жизнь с осознанием этого неутешительного факта. Нужно жить, зная это, тогда решения, принимаемые человеком, будут соответствовать его сущности. Как видно, ответ Ясперса на вопрос – «Как следует человеку жить?» – совпадает с мнением других экзистенциалистов.

Постпозитивизм. Исследование внутренних механизмов развития науки, характерное для неклассического рационализма, начиная с середины ХХ века все больше смещается к изучению вненаучных факторов, влияющих на процесс научного познания. В силу неизбежного влияния на познание тех ценностных установок ученого, которые находятся вне науки, все больше и больше осознается невозможность одной картины мира для всех. Вненаучной, как правило, оказывается и конечная цель познания, что порождает сомнение в правильности традиционного представления научного познания как процесса движения к истине. Все эти проблемы находят свое отражение в многочисленных философских учениях: критическом рационализме, прагматизме, «новом рационализме» Башляра, философии науки Т. Куна и Ст. Тулмина, П. Фейераенда и др. К постнеклассическому рационализму относятся и учения известных методологов науки К. Поппера и Т. Куна.

Взгляды Карла Поппера и Томаса Куна (1922–1996) представляют собой типичное выражение философии науки второй половины ХХ века. Несмотря на принадлежность этих ученых к разным школам, их объединяет ряд идей, составляющих основу так называемого постпозитивизма.

Для этой философии характерно следование кантовской традиции в понимании мира, согласно которой видение объективной реальности определяется той категориальной сеткой, которая имеется в нашем сознании. В постнеклассическом варианте рационализма эта идея приобретает следующий вид: мир нам дан в виде информации. Определенные совокупности информации образуют факты. Нам кажется, что из этих фактов и состоит то или иное событие. Но почему же одни люди понимают какое-то событие как одно множество фактов, а другие склонны включать в него некоторые другие факты, т. е. понимают его как другое множество фактов? Оказывается, все зависит от того, какими мировоззренческими теориями вооружены люди. Именно эти теории решают, что существенно, а что несущественно в мире. Именно они заставляют нас обращать внимание на одни факты и игнорировать другие, или принимать их за фон, пространство существования основных фактов. Поэтому люди, вооруженные разными мировоззренческими теориями, видят мир по-разному и не могут найти общего языка. Если для одного мир есть одна совокупность фактов, то для другого он есть иное их множество.

В правомерности этой точки зрения можно убедиться, например, наблюдая за дебатами в парламенте. Люди, живущие в одном государстве, более того, в одном и том же регионе, без тени сомнения в своей правоте дают совершенно противоположные оценки одних и тех событий. Почему? Потому что каждый из них видит социальную реальность такой, какой заставляют видеть ее те мировоззренческие схемы, которые он впитал, благодаря особенностям своего образования, воспитания и жизненного опыта. Из множества фактов, которыми насыщена общественная жизнь, они выбирают те, которые, по их мнению, являются самыми важными.

Вышеизложенную идею, являющуюся ключевой для всего постнеклассического рационализма, и коренным образом отличающую его от всех предшествующих учений позитивистского толка, можно изобразить наглядно:

Т₁ Т₂

 

 

 

_М

_{a b c d e f g}

Здесь мир обозначен как плоскость М. Он полон фактов, которые обозначены как точки a, b, c, d, e, f, g. Т₁ – это субъект, вооруженный одной мировоззренческой теорией. Т₂ – субъект, руководствующийся другой мировоззренческой теорией. Непохожесть теорий, которыми вооружены эти два субъекта, определяет их видение мира: если для первого мир есть совокупность фактов b, c, e, g, то для другого его содержание составляют факты a, c, d, f, g. В чем-то эти две картины мира сходны – для обеих характерно наличие фактов c, g, но в целом – они разные.

Таким образом, постпозитивизм как бы переворачивает традиционное для позитивизма понимание соотношения теории и фактов в науке. Если для предшествующих позитивистов факты решали все, то постпозитивисты поставили на первое место теорию, лишив факты господствующей роли в научном познании. Особенно яркой иллюстрацией такого «теоретизма» может послужить философия науки Т. Куна.

Основными понятиями философии науки Куна являются понятия «научное сообщество» и «парадигма». Согласно Куну, главную работу в науке делают группы ученых от 25 до 100 человек, называемые научными сообществами. В основе формирования таких сообществ лежат не объект исследования, как полагают многие, а принадлежность ученых к той или иной научной школе, одинаковое образование, чтение ими одной и той же научной литературы и т. п. Иначе говоря, научное сообщество составляют люди, одинаково представляющие себе предмет, задачи и способы исследования. Эта их «одинаковость» фиксируется при помощи понятия «парадигма». Если говорят, что эти люди работают на основе одной парадигмы, то это означает: а) что они ориентируются на одни и те же образцы решения задач; б) что они руководствуются одними и теми же научными законами и пользуются одинаковыми символами; в) что у них тождественные научные представления о мире; г) что они пользуются одинаковыми критериями оценки результатов научных исследований. Таким образом, парадигма – это то, что лежит в основании единения группы ученых в одно сообщество.

Вместо слова «парадигма» Кун часто употребляет термин «дисциплинарная матрица». При помощи этого понятия автор как бы подчеркивает, что парадигма – это то, с чем постоянно должны сопоставляться процесс и результаты научного исследования. Это образец, с которого «считываются» принятые в науке стандарты и алгоритмы.

Научные сообщества, придерживающиеся разных парадигм, изучая одну и те же сферу реальности, представляют и объясняют ее по-разному. Поэтому теории, которые они создают, несравнимы – в них фигурируют разные объекты, «иные миры». Вот как пишет об этом сам Кун: «Когда парадигмы меняются, вместе с ними меняется сам мир... Это выглядит так, как если бы профессиональное сообщество было перенесено в один момент на другую планету, где многие объекты им незнакомы, да и знакомые объекты видны в ином свете. Конечно, в действительности все не так: нет никакого переселения в географическом смысле; вне стен лаборатории повседневная жизнь идет своим чередом. Тем не менее, изменение в парадигме вынуждает ученых видеть мир их исследовательских проблем в ином свете. Поскольку они видят этот мир не иначе, как через призму своих воззрений и дел, постольку у нас может возникнуть желание сказать, что... ученые имеют дело с иным миром»[86].

Эмпирические данные, согласно Т. Куну, не играют решающей роли в науке. Иначе, пишет он, как объяснить тот факт, что каждая теория в свое время подтверждалась фактами. Более того, учение Птолемея о строении Солнечной системы подтверждалось опытом в большей степени, чем учение Коперника.

В научных работах Т. Куна отражена еще одна идея, являющаяся характерной для всего неклассического и постнеклассического рационализма, – это подчеркивание бессмысленности и вредности для науки поиска абсолютных истин и первопричин, претендующих на отражение сущности мира. Кун пишет, что задачей научного сообщества является решение определенных проблем («загадок», «головоломок»), возникших в данный момент или представляющих постоянный интерес. Если научному сообществу удается решить задачу на уровне, удовлетворяющем потребности своих членов, оно считает свою задачу выполненной. Решение, в правильности которого убеждены все члены сообщества, и есть истина.

С этим согласен и К. Поппер, призывающий не искать общих теорий, претендующих, к примеру, на освещение всего исторического процесса. Это бессмысленно хотя бы потому, пишет он, что история человечества уникальна, единична, из единичного же невозможно сделать обобщение. Поппер отказывается от образа науки как вечно прогрессирующего в определенном направлении процесса. Он доказывает идею относительности научного знания, отсутствие у него конечной стоянки. Эволюцию науки он представляет в виде следующей схемы:

Р₁ – Т₁ – Е₁ – Р₂ ...

Здесь Р₁ – проблема, Т₁ – решение этой проблемы, представленное в науке, как правило, в виде теории. Е₁ – опровержение этой теории путем критики и опытных проверок. Р₂ – новая проблема, возникшая после опровержения. Дальше все развивается по этому же алгоритму: только вместо Т₁ появляется Т₂, вместо Е₁ – Е₂, а Р₂ заменяется Р₃. И так до бесконечности, так как абсолютных истин, «последних сущностей» нет.

Таким образом, в постпозитивизме к утверждению об искажающем влиянии на информацию о мире органов чувств человека и языка, которым он пользуется, добавляется мысль о значительном влиянии на ход и результаты исследования мировоззренческих установок исследователя. Наглядно это можно изобразить следующим образом:

 

Органы чувств

человека,

язык науки,

мировоззренческие

установки

исследователя

 

Постмодернизм в философии. Философским постмодернизмом называют совокупность учений, объединенных критическим отношением к классической и неклассической традициям в философии. По этой причине постмодернизм можно назвать постнеклассической философией. В самом слове «постмодернизм» подразумевается негативная оценка «модерна» (современности), под которым принято понимать традицию в культуре, основанную на идеалах Просвещения с его верой в могущество разума и науки. В философию термин «постмодернизм» ввел Ж.-Ф. Лиотар, предложивший стилевые новации в искусстве рассматривать в более широком – общекультурном контексте. Постмодернизм представляет собой одно из самых распространенных течений в западной культуре, подрывающей, на наш взгляд, основания научного мышления. «В философском отношении постмодернизм – это деконструкция традиционного, рассеивание устоявшегося, ирония по поводу утопий», – замечает В. А. Канке[87].

Несмотря на многообразие исследуемых тем и проблем, не позволяющих говорить о наличии единой постмодернистской философии, объединяет эти учения отрицательное отношение к идеалам Просвещения, критика классической и неклассической философии из-за их стремления к репрезентации текучего, темпорального мира в жестких, устойчивых понятиях и образах, «оконечить» изменчивое.

Большую роль в становлении философского постмодернизма сыграл Мишель Фуко (1926–1984). Он предложил рассматривать науку в виде не связанных между собой причинной зависимостью сосуществующих идей. В качестве основы своего исследования Фуко берет язык, в котором его интересует соотношение «слов» и «вещей». Он полагает, что современный мыслитель должен отказаться от традиции классического рационализма рассматривать язык в качестве средства выражения мыслей. На самом деле, рассуждает Фуко, язык живет самостоятельной жизнью и играет определяющую роль для выделения из реальности вещей и их понимания. В этом отношении языковая структура первична и предзадана субъекту. Эта точка зрения Фуко очень близка к концепции «языковых игр» Витгенштейна, согласно которой слова приобретают значение лишь в определенном контексте: одно и то же слово в разных контекстах имеет разные значения. Но в отличие от лингвистической философии и концепции «лингвистической относительности» Куайна, где языковые структуры обладают постоянством, в «археологии знания» Фуко дискурсы меняются: человек обнаруживает дискурсы готовыми, но в силу своей активности может изменять их правила. На примере истории психиатрии он показывает, как изменялись представления о безумии путем применения разных дискурсов. Поэтому наука есть знания плюс дискурсивные практики, делает вывод Фуко. А дискурсивная практика – «это совокупность анонимных исторических правил, всегда определенных во времени и пространстве, которые установили в данную эпоху и для данного социального, экономического или лингвистического пространства условия выполнения функции высказывания»[88]. Причем эти дискурсивные практики не связаны между собой какими-либо иерархическими связями. Поэтому наука, как и любая отрасль знания, мозаична, ее нельзя представлять в виде истории идей.

Идеи Фуко относительно природы научного знания в определенной мере поддерживает Ж.-Ф. Лиотар (1924–1998) – представитель так называемого конструктивного постмодернизма. В частности, он согласен рассматривать научную идею в качестве продукта определенной «языковой игры», за пределами которого она бессмысленна. Он считает, что во второй половине ХХ века наука вступает в постмодернистский этап своего развития, для которой характерны следующие признаки: а) вместо оценки научного знания по степени его истинности на первый план выходят такие показатели, как эффективность и прибыльность; б) системность науки заменяется мозаичностью, непрерывность, последовательность – локальностью и прерывностью, что приводит к отказу рассматривать науку в виде поступательного и прогрессивного развития; в) приоритет устойчивого, необходимого уступает место нестабильному и случайному; г) логичность, непротиворечивость уступает место паралогии – совокупности разных, не связанных друг с другом «языковых игр», применяемых к одному и тому же объекту исследования[89]. Если, например, Ю. Хабермас видел в дискурсе средство достижения согласия, консенсуса, то Лиотар считает гораздо более важным для современной науки и искусства дисконсенсус, который является главным двигателем творчества. Он пишет, что теперь в науке на первое место выходит изобретение новых приемов и правил языковых игр, построенных по модели паралогии. Такие черты современной науки создают представление о ней как о совокупности несогласованных между собой и недоказанных идей, круг которых только расширяется. «Постмодернистская наука строит теорию собственной эволюции как прерывного, катастрофического, несгладимого, парадоксального развития… Она производит не известное, а неизвестное»[90].

Этот не очень притягательный образ науки еще в большей мере приобретает негативный оттенок в так называемом деконструктивном постмодернизме Ж. Дерриды (1930–2004) – разрушителе множества философских учений. Предметом исследования Дерриды выступили философские тексты, в которых он обнаружил ключевые слова, относящиеся к разным культурным традициям. Это позволило ему сделать вывод о неоднозначности и противоречивости всякого философского текста. А из противоречия, как известно, можно делать разные выводы. Любое определение Деррида считает неправильным: даже известная логическая структура «S есть Р», по его мнению, не соответствует истине, так как S еще в большей степени не есть Р[91]. Смысл любого научного высказывания Деррида приводит к бессмысленности. Науку здесь просто убивают. По отношению к ней полностью подходит негативная оценка литературы, о которой пишет Р. Грюбель: «Теория деконструктивизма – отрицание теории. Деконструктивист – писатель, который не пишет, а читает и, читая, гасит читаемы им текст… Литература для него не просто литература, а ее снос, как дом для работника по сносу не дом, а сносимое явление»[92]. Русский писатель-постмодернист Виктор Ерофеев, обращаясь к теме литературного слова, отмечает, что «роман умер» и будущее литературы связано с обогащением художественного слова другими модальностями: музыкой, приемами виртуального искусства, визуальными образами и т. п.[93] Такое мнение полностью согласуется с идеей Дерриды о большей адекватности нелинейного текста мозаичной реальности.