Вступ до філософії. Філософія як специфічний тип знання

ЛЕКЦІЙНИЙ КУРС

Розділ І Вступ до філософії 3

Тема 1 Філософія як специфічний тип знання_ 3

ФІЛОСОФІЯ ЯК СПЕЦИФІЧНИЙ ТИП ЗНАННЯ_ 3

Розділ ІІ Історичний розвиток світової та вітчизняної філософії 18

Тема 2 Стародавня філософія_ 18

ФІЛОСОФІЯ ДАВНЬОГО КИТАЮ__ 18

ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ_ 35

МОЇ РОЗДУМИ НАД ДІАЛОГОМ ПЛАТОНА “ДЕРЖАВА”_ 56

ФІЛОСОФСЬКА СПАДЩИНА АРИСТОТЕЛЯ_ 71

Тема 3. Філософія середніх віків та епохи відродження_ 90

ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ_ 90

ТРАКТУВАННЯ ОСНОВНИХ ХРИСТИЯНСЬКИХ ЦІННОСТЕЙ У ТВОРІ АВГУСТИНА БЛАЖЕННОГО „СПОВІДЬ” 109

ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ_ 124

Тема 4 Філософія Нового часу_ 140

ФРЕНСІС БЕКОН – ПРЕДСТАВНИК НОВОЧАСНОЇ ФІЛОСОФІЇ 140

ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ ПРОСВІТНИЦТВА_ 163

Тема 5 Класична німецька філософія_ 180

НОВАТОРСЬКА ФІЛОСОФІЯ І. КАНТА_ 180

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ Й. Г. ФІХТЕ_ 201

ФІЛОСОФСЬКІ ШЛЯХИ ГЕГЕЛЯ_ 218

ФІЛОСОФІЯ ЛЮДВІГА ФЕЙЄРБАХА_ 232

Тема 6 Новітня світова філософія_ 248

ОСНОВНІ НАПРЯМИ ТА ПРОБЛЕМАТИКА ЗАХІДНОЇ ФІЛОСОФІЇ ХХ СТ. 248

ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМУ ХХ СТОЛІТТЯ_ 265

ФІЛОСОФІЯ І ПСИХОАНАЛІЗ_ 289

СПРОБА СИСТЕМНОГО АНАЛІЗУ НЕОФРЕЙДИЗМУ К.Г.Юнга_ 304

ЮНГІАНСЬКА КОНЦЕПЦІЯ АРХЕТИПУ ЯК ФІЛОСОФСЬКО-ПСИХОЛОГІЧНА ОСНОВА ОБРАЗНОСТІ МОДЕРНІСТИЧНОЇ УКРАІНСЬКОЇ ПРОЗИ_ 325

ПРОБЛЕМИ ГЕРМЕНЕВТИКИ_ 343

ВЧЕННЯ ПРО ВОЛЮ А. ШОПЕНГАУЕРА_ 364

ЗАХИСТ І ОНОВЛЕННЯ КЛАСИЧНИХ ФІЛОСОФСЬКИХ ТРАДИЦІЙ У ФІЛОСОФІЇ ХХ СТОЛІТТЯ 379

ОСОБЛИВОСТІ ФІЛОСОФІЇ ХХ СТОЛІТТЯ_ 399

Тема 7 Українська філософія. 415

ДАВНЬОРУСЬКА ФІЛОСОФІЯ_ 415

ГУМАНІСТИЧНІ ТРАДИЦІЇ В КУЛЬТУРІ СХІДНИХ СЛОВ’ЯН, ІДЕЯ СОФІЙНОСТІ СВІТУ, ПРОБЛЕМИ ЕТИЧНОЇ ДУХОВНОСТІ 432

ВІДОБРАЖЕННЯ І РОЗВИТОК ІДЕЙ ПРОСВІТНИЦТВА КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКОЇ АКАДЕМІЇ ((ДРУГА ПОЛОВИНА ХУІІ– ПЕРША ПОЛОВИНА ХУІІІ СТ.) 445

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ ПАНТЕЛЕЙМОНА КУЛІША_ 455

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ П.Д. ЮРКЕВИЧА_ 465

М.В. ГОГОЛЬ В ІСТОРІЇ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ 481

АКАДЕМІЧНА ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНИ (КІНЦЯ ХІХ – ПОЧ. ХХ СТ.) 491

РОЗРОБКА ФІЛОСОФСЬКИХ ПРОБЛЕМ ПРЕДСТАВНИКАМИ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ (20 – 80-ТІ РОКИ ХХ СТОЛІТТЯ) 508

ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ_ 525

ПОЛІТИЧНО-ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ ДМИТРА ДОНЦОВА_ 541

СТАНОВЛЕННЯ НАЦІОНАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ ТА ЕТНОНАЦІОНАЛЬНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ 555

О. ПОТЕБНЯ. ФІЛОСОФІЯ МОВИ І МІФА. 575

О. ПОТЕБНЯ_ 585

Розділ ІІІ Філософська антологія: буття світу та його духовні виміри. 597

Тема 8 Буття світу і людини_ 597

ЧАСОВИЙ ВИМІР БУТТЯ. КАТЕГОРІЯ «ЧАСУ» В ФІЛОСОФІЇ. 597

Тема 9. Духовні виміри буття_ 610

ПРОБЛЕМА СВІДОМОСТІ У ФІЛОСОФІЇ 610

СВІДОМІСТЬ ЯК ФОРМА ВІДОБРАЖЕННЯ ДІЙСНОСТІ 621

МОВА ЯК ПРЕДМЕТНЕ БУТТЯ СВІДОМОСТІ 643

Розділ ІV Соціальна філософія_ 654

Тема 10 Суспільство: філософський аналіз. 654

ФІЛОСОФСЬКИЙ АСПЕКТ МАТЕРІАЛЬНОГО ВИРОБНИЦТВА ЯК СКЛАДОВОЇ ЧАСТИНИ СУСПІЛЬСТВА 654

ФІЛОСОФСЬКЕ РОЗУМІННЯ СУСПІЛЬСТВА ЯК СИСТЕМИ, ЩО РОЗВИВАЄТЬСЯ_ 669

ДУХОВНЕ ЖИТТЯ СУСПІЛЬСТВА_ 687

ПОНЯТТЯ “ДУХОВНЕ ЖИТТЯ СУСПІЛЬСТВА”, “ДУХ”, “ДУХОВНІСТЬ”. 704

ДУХОВНІ ОСНОВИ СУСПІЛЬСТВА_ 733

КУЛЬТУРА І ЦИВІЛІЗАЦІЯ. 751

Розділ V Філософська антопологія_ 769

Тема 12 Проблема людини в філософії та її соціальної сутності 769

ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ В ФІЛОСОФІЇ ТА ЇЇ СОЦІАЛЬНА СУТНІСТЬ_ 769

ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ У ФІЛОСОФІЇ 784

БУТТЯ ЛЮДИНИ В СУСПІЛЬСТВІ 795

ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ: ІНТЕРЕСИ, ПОТРЕБИ, ЦІННОСТІ 808

НАЙВАЖЛИВІШІ ОСОБЛИВОСТІ ЛЮДСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ. ДІЯЛЬНІСТЬ ТА САМОДІЯЛЬНІСТЬ. 822

ФІЛОСОФСЬКІ ПРОБЛЕМИ ОСОБИСТОСТІ В КОНТЕКСТІ СУЧАСНОСТІ 830

ФІЛОСОФСЬКІ АСПЕКТИ ПРОБЛЕМИ ВЗАЄМОДІЇ ЛЮДИНИ І КОМП’ЮТЕРА_ 845

САМОТНІСТЬ ЯК ФЕНОМЕН ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ_ 862

Розділ VІ Філософія пізнання (епістемологія) 879

Тема 13 Сутність і структура пізнавального процесу_ 879

Тема 14 Наукове пізнання_ 880

ГНОСЕОЛОГІЧНИЙ АСПЕКТ ЗАКОНІВ НАУКИ_ 880

СИСТЕМНИЙ ПІДХІД ЯК МЕТОД ПІЗНАННЯ СВІТУ_ 893

Розділ VIІ Аксіологія: цінність буття і стратегія майбутнього 906

Тема 15 Аксіологія: цінність буття і стратегія майбутнього_ 906

АКСІОЛОГІЯ ТА ЦІННІСНІ ОРІЄНТИРИ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ. 906

СУСПІЛЬНИЙ ПРОГРЕС І СОЦІАЛЬНЕ ПРОГНОЗУВАННЯ_ 930

ЛЮДСЬКА ІСТОРІЯ, ІСТОРИЧНИЙ ПРОЦЕС У ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ 942

 

 

Розділ І Вступ до філософії

Тема 1 Філософія як специфічний тип знання

ФІЛОСОФІЯ ЯК СПЕЦИФІЧНИЙ ТИП ЗНАННЯ

Зміст 1. Поняття і сутність світогляду 2. Специфіка філософського освоєння дійсності

ФІЛОСОФІЯ ДАВНЬОГО КИТАЮ

ПЛАН   Філософія давнього Китаю, її першооснови і принципи. Система категорій і понять філософії

Лао-цзи – засновник філософської школи даосизму

Все викладене здається фахівцям досить сумнівним, однак китайці протягом тисячоліть були переконані в істинності цих відомостей. Єдиної думки про… У крім цього, в період проникнення в Китай буддизму одержала поширення… “Чжуан-цзи”, навпаки, описує похорон Лао-цзи, на який зібралося багато паломників, що не особливо відповідає образові…

Дао де цзи” – вчення про дао та де

Текст трактату “Дао де цзи” складається з 81 розділу і ділиться на дві частини. Перша, розділи з 1 до 37, називається “Дао цзин” (“Канон дао”),… Не дивлячись на короткість, текст “Дао де цзина” став одним із найважливіших і… “Дао де цзин” – невеликий за обсягом стародавній пам’ятник – займає особливе місце в історії китайської думки. Основна…

Суть об’єктивного ідеалізму дао

А що ж таке дао в розумінні Лао-цзи? “Дао, яке може бути виражене словами, не є постійне дао” (Лао-цзи, §1).… “Дао порожнє, але при його використанні воно не переповнюється” (Лао-цзи, §4). Давній словник “Шовень” пояснює…

Ідеї діалектики

У творі “Лао-цзи” є багато понять, які мають протилежне (антономічне) значення: високе і низьке положення, біда і щастя, краса – потворність,… Лао-цзи вважав, що обидва боки цих протилежних понять протистоять один одному… “Коли в Піднебесній усі знають, що гарне є гарним, з’являється потворність. Коли всі дізнаються, що добро є добром,…

Луньюй” – канонічне джерело конфуціанства

Текст “Луньюя” складається з 20 частин, 10-а і 20-а частини не мають відношення до Конфуція, частина 19 написана від імені учнів [1:25]. Різноманітні афоризми “Луньюй” об’єднані темою створення ідеального людського… “Конфуцій розумів вень як культуру, яка пов’язана з книжковою вченістю, ритуалом і музикою” [5:186]. Цей процес…

Жень – центральна ідея вчення Конфуція

“Жень” – “гуманність”, “людяність”, “милосердя”, “доброта”. Одна з основоположних критеріїв китайської філософії і традиційної духовної культури”… Поняття гуманність (жень) трактувалось філософами досить розширено і включало… Гуманними в уявленнях Конфуція були великі правителі стародавності Яо, Шунь і Юй. Взірцем гуманної людини був і…

ФІЛОСОФІЯ СТАРОДАВНЬОГО СХОДУ

План Розділ 1. Філософія стародавнього китаю Розділ 2. Філософія стародавньої шдп

Зміст

1.Літературна спадщина Платона.

1.1.“Платонівське питання”

1.2.Основна тематика діалогів

1.3.Три періоди творчості

2.Діалог Платона “Держава”

2.1.Структура діалогу 0

2.2.Справедливість-основний принцип ідеальної держави

2.3.Питання одруження та сім’ї

2.4.Взаємообумовленість музичного і гімнастичного виховання

2.5.Вплив літератури на виховання

2.6.Устрій ідеальної держави

2.7.Прийнятні та регресивні форми держави

2.8.Ідея відповідності п’яти видів державного устрою до п’яти типів духовного складу людини

Висновок

Література

 

“...З усіх наук більш за все вдосконалює людину

наука про закони, по крайній мірі так повинно

бути, якщо правильні її положення, інакше

даремно божий “закон” (Nomos) отримав таку

назву, близьку до слова “розум” (Noys)...”

 

ЛІТЕРАТУРНА СПАДЩИНА ПЛАТОНА

Літературна діяльність Платона продовжувалася в плині напівстоліття. Платон – перший з античних філософів стародавності, від якого до нашого часу дійшли всі (або майже всі) філософські твори. У них викладається ідеалістичне навчання про буття і про пізнання, що одержали найменування “ідей”. Але є серед творів, що дійшли під ім’ям Платона, і такі, у яких теорія ця відсутня. Є, нарешті, і такі твори, у яких Платон піддає власну теорію “ідей” гострій критиці (діалог “Парменід”).

 

Платонівське питання

Не дивно, що в історії літератури обговорюється “платонівське питання”. Так називають філологічні та філософські дослідження, присвячені питанням дійсності творів, що дійшли під ім’ям Платона, їхньої хронології або історичної послідовності, їхнього написання й опублікування. “Платонівське питання” породило неозору в буквальному значенні слова спеціальну літературу. З 36 творів Платона, написаних у формі діалогу, тобто філософської бесіди, багато піддалися сумніву, що вони дійсно були написані Платоном. Доказом, що вирішує питання про дійсність творів, вважається вказівка Аристотеля, який був учнем Платона. Там, де такі вказівки відсутні, відкривається поле для скептичної думки [2, 5].

Давньогрецька філософія до платонівського часу або, як її ще називають до сократівська, викладала свої ідеї у формі часто загадково-афористичного мудрого повчання, у віршах або прозі. Сам предмет міркування філософів VI-V століть до н.е. був обмежений природою і властивостями п’яти елементів, її складових, землі, води, вогню, повітря й ефіру.

Основна тематика діалогів

За довгі роки творчої діяльності Платона, характер та тематика його діалогів помітно змінились. Сам по собі діалог є неодмінним елементом драми. Однак драматичність може бути різна. Буває драматизм ситуації, а буває внутрішній драматизм ідей, що борються, драматизм протилежних переконань і т.д.

За формою і гідністю викладу діалоги Платона неоднорідні. Частина з них написана в драматичній формі. Це блискучі сцени з розумового життя Афін. Діючі герої цих діалогів – яскраво окреслені характери й особи – філософи, у центрі яких особистість Сократа, софісти, поети, рапсоди, політичні діячі. До таких діалогів відносяться, наприклад, діалоги “Протагор”, “Федон”, “Бенкет”. Іншу частину філософських творів Платона складають діалоги у яких діалогічна форма лише видимість, що слабко окреслює основний зміст. Це діалоги-трактати. Їхнє значення полягає не в художнім втіленні філософських поглядів, а в їхньому діалектичному розвитку й обґрунтуванні. Зразки таких діалогів – “Софіст”, “Філеб”, “Парменід”, “Держава”.

В широкій і різносторонній діяльності Платона велику увагу приділено проблемам держави, права і політики. Не випадково дві найбільші його праці є “Держава” і “Закони”. Вчення Платона про державу і право – суттєва і нерозривна частина всієї філософії, з якої лише умовно можна вичленити її політико-правовий аспект.

З іменем Платона пов’язане формування політичної філософії. Він вперше проаналізував на теоретичній основі фундаментальні проблеми політико-правового профілю, не втративши свого значення і для сучасних досліджень [2, 4, 8, 9].

Велика увага інтерпретацій до творчості Платона, втому числі і до його політико-правових концепцій, не зменшується на протязі більш ніж двох тисячоліть і є актуальною в наші дні. При цьому в центрі полеміки виявляються політичні бачення філософа , його вчення про державу, право і закони, утопічні проекти найкращого полісного устрою, уявлення про роль знань в політиці, про місце і значення людини в політичному житті, про співвіднесення державної влади та індивіда, права і полісного закону, про шляхи і форми забезпечення політичної справедливості, про мистецтво політики і законодавства і т.д. [4,7].

 

Три періоди творчості

Творчість Платона можна поділити приблизно на три періоди:

Перший – починається після смерті Сократа. Він створює перші діалоги і трактат “Апологія Сократа”. Форма всіх діалогів цього періоду подібна, в них завжди виступає Сократ, що говорить з кимсь з видних афінських чи других громадян. Сократ задає питання тому, хто вважається знавцем предмета. Мистецьки підібраними питаннями Сократ заставляє опонента точніше формулювати свої відповіді і в результаті виявляється цілий ряд “протиріч” і “безглуздостей”. Сократ, в свою чергу, послідовно, зважуючи всі “за” і “проти” робить визначені висновки.

Другий період збігається з першою подорожжю Платона в Італію. Він відходить від власне сократичного “етичного ідеалізму” і закладає основи об’єктивного ідеалізму. У цей період у мисленні Платона дещо підсилюється вплив філософії Геракліта і піфагорійського підходу до світу. В другій половині цього періоду, що приблизно можна обмежити першою і другою подорожжю в Сіракузи, Платон дає цільний позитивний виклад своєї системи. Велику увагу в цей період Платон приділяє питанням методу пізнання ідеї. Він використовує для його визначення термін “діалектика” і прирівнює цей метод до тертя дерева по дереву, що зрештою призводить до виникнення іскри пізнання.

Початок третього періоду вважають діалог “Парменід”. Він переоцінює своє колишнє розуміння ідеї, раціоналізує його, додаючи йому характер спільності. Розуміння ідеї здобуває визначену відсталість (застиглість). У ньому, діалектика ідей визначена конфліктом буття і небуття, що відбувається прямо в царстві ідей. Тим самим у царство ідей вводиться рух і розвиток. Діалектика ідей була покликана підтримати ідеалістичний монізм Платона, у якому полягає вершина його раціоналізму. У наступних працях усе більше виявляється вплив піфагорійської філософії, що підсилює його містицизм і ірраціоналізм [2, 4].

Найбільш значима для нас стала праця Платона присвячена державному ладу. По його теорії держава виникає тому, що людина як індивід не може забезпечити задоволення своїх головних потреб.

Соціально-політичним питанням присвячені декілька здобутків Платона: трактат “Держава” та діалоги “Закони”, “Політик”. Вони написані у вигляді діалогу між Сократом та іншими філософами. У них він говорить про модель “ідеальної”, кращої держави. Модель не є опис якого-небудь існуючого ладу, системи. Навпроти, модель такої держави, якої ніде і ніколи не було, але яка повинна виникнути, Платон говорить про ідею держави, створює проект, утопію.

Що ж він розумів під “ідеальною” державою, а що відносив до негативного типу держави? Головна причина псування суспільства, а разом з тим і державного ладу полягає в “пануванні корисливих інтересів”, що обумовлюють вчинки і поводження людей [1, 2, 4, 5].

 

ДІАЛОГ ПЛАТОНА „ДЕРЖАВА”

Зміст платонівської науки про ідеї полягає в тому, що “істинне буття” це безтілесні ідеї. Світ ідей – онтологічна основа і змістобудуючий контекст світу речей і явищ. В процесі розумного впорядкування світу людських відносин (наприклад політико-правового життя і т.д.) ідея виступає як керуючий принцип, стандарт, модель і приклад його організації.

Згідно цього положення Платон змальовує ідеальну державу і розумні, справедливі закони як реалізацію ідей, як максимально можливе і доступне для людей втілення світу ідей в земному, суспільно-політичному і правовому житті – в полісі [5,7].

 

Структура діалогу

Найважливіший діалог Платона “Держава” складається загалом кажучи з трьох великих частин (які в свою чергу включають 10 так званих книг). Перша частина полягає в розгляді таких питань як: справедливість, виховання, модель ідеальної держави (утопія). Один із висновків, до яких дійшов у цій частині Платон, полягає в тому що, правителі мають бути філософами. Книги VI і VII присвячені визначенню слова “філософ” та висвітленні їх ролі в ідеальній державі.

“Філософи – це люди, які здатні осмислити те, що вічно притаманне самому собі. Природа самого філософа відрізняється співрозмірністю і вродженою тонкістю розуму. Основна властивість філософської душі – охоплення думкою цілісного часу і буття.” “Філософ пізнає не думку, а буття та істину” [Книга 5-6].

Друга частина висвітлює питання про начала людської душі, співвідношення п’яти типів душевного складу людини і п’яти типів державного устрою.

Третя частина обговорює різне з уже наявних устроїв та їхні переваги й вади: тиранія, задоволення і страждання, місце поезії в ідеальній державі, вічність душі і т.д. [Книга 8–10].

 

Справедливість – основний принцип ідеальної держави

Основним принципом ідеальної держави Платон вважає справедливість. Найкраща державна система повинна, згідно Платона, володіти певними рисами економічної і політичної організації, які можуть забезпечити вирішення самих важливих завдань. Така держава, по-перше, повинна володіти силою власної організації і засобами її захисту; по-друге, вона повинна здійснювати систематичне і достатнє забезпечення всіх членів суспільства необхідними для них матеріальними благами; по-третє – повинна керувати духовною діяльністю і творчістю [1, 5].

Справедливість, згідно Платона, притаманна як окремій людині, так і можливо цілій державі. Але спочатку цей термін слід використати щодо держави в цілому, а потім використовуючи дані перейти до справедливості окремого індивіда.

“В тому, що більше, – зауважує Платон, – можливо і справедливість набуває більших розмірів і її легше там вивчати. Тому, ми спершу досліджуємо, що таке справедливість в державах, а потім так само розглянемо її в окремій людині, тобто помітимо в ідеї меншого подібність більшого” [Книга 2; 98-128].

Слід зазначити, що такий підхід до одиничного та індивідуального в контексті соціально-політичного цілого, являється більш досконалим, що в своїй “будові держави з самого початку” Платон виходить з цілком реалістичного і перспективного положення: “її створюють наші потреби” [Книга 2; 110].

Завдяки дослідженню реальних людських потреб (здобуття їжі, побут, одяг і т.п.) і форм їх задоволення через працю Платон і приходить до висновку, що праця – це основа держави:

“Відчуваючи потребу; багато людей гуртуються щоб жити разом і допомагати один одному: таке спільне поселення і отримує назву держава” [Книга 4; 167].

Зміст і потреби справедливості полягають в тому, щоб кожне начало займалось своєю роботою і не вмішувалось в чужі діла. Платон пише: “Займайтеся кожен своїм ділом – це і буде справедливість” [Книга 3; 150]. Визначення “справедливості”, яка нібито є головною метою обговорення, дане в IV книзі . Справедливість – полягає в тому щоб кожен тримався свого діла й не стромляв носа в чуже: місто буде справедливе, або праведне, коли торговець, опікун – кожен робитиме своє діло, не втручаючись у справи інших верств людства. Те, що кожен має триматися свого діла правило, безперечно, чудове, але воно навряд чи відповідає тому, що сьогодні природним чином назвали б “справедливістю”. Ми перекладаємо так грецьке слово, що виражало уявлення, дуже важливе в мисленні греків, але ми не маємо для нього точного відповідника. Варто пригадати те, що сказав Анаксімандр: “У ту подобу, з якої всі речі постають, вони й поринають, як їм судилося, бо вони відшкодовують і задовольняють одне одного за їхню несправедливість у призначений час” [4].

Перше ніж зародилася філософія, у греків була теорія відчування всесвіту, яке можна назвати релігійним чи етичним. Згідно з цією теорією, кожна людина і кожна річ мають свою визначену функцію. Це не залежить від Зевса, бо Зевс і сам підлягає тому самому законові, що править іншими. Теорія ця пов’язана з уявленням про долю або необхідність. Особливо застосована вона до небесних тіл. Та де є снага, там є і прагнення переступити встановленні межі; це породжує боротьбу. Якийсь нібито безособовий над олімпійський закон карає зневагу до законів і відновлює вічний порядок, який хотів порушити напасник. Усе це світовідчуття, спочатку навряд чи свідоме перейшло й у філософію: його можна знайти як у космології боротьби – таких, як Гераклітова й Емпедоклова, – так і в моністичних доктринах, як Парменідова. Це джерело віри як у природний, так і в людський закон, і цей погляд явно є основою Платонової концепції справедливості.

Слово “справедливість” у тому значенні, як воно вживається в правосудді, ближче до Платонової концепції, ніж те його значення, що використовується в політичних розважаннях. Під впливом демократичної теорії справедливість почала порівнюватися з рівністю, але для Платона вона такого значення не має. “Справедливість” у тому розумінні, у якому вона майже ототожнюється з законом, пов’язана з правами власності, які не мають нічого спільного з рівністю. Перше запропоноване визначення “справедливості”, на початку “Держави”, таке: справедливість полягає в сплачуванні боргів.

У Платонівському визначенні потрібно підкреслити кілька моментів. По-перше, воно допускає нерівність у владі й привілеях, не називаючи таку нерівність несправедливо. Опікунам припадає вся влада, бо вони наймудріші члени громади, а несправедливість, за Платоновим визначенням , виникла тоді, коли у інших суспільних верствах були люди мудріші за декого з опікунів. Ось чому Платон передбачає просування громадян вище й нижче, хоча й гадає, що подвійна перевага походження та виховання здебільшого підноситиме дітей опікунів над дітьми інших людей. Якби існувала більш точна наука про врядування та більша певність, що люди виконуватимуть її приписи, то про користь Платонової системи можна було б сказати багато.

Другий момент – це те, що Платонове визначення “справедливість” має за передумову наявність держави, влаштованої або в традиційному дусі, або ж, як його держава, з загальною метою здійснити якийсь етичний ідеал. Справедливість, каже Платон, полягає в тому , щоб кожен робив своє діло. Але в чому полягає діло кожного? У державі, яка, подібно до стародавнього Єгипту або царства інків, лишається незмінною з покоління до покоління, діло кожного – це діло батька, і ніяких проблем не виникає. Але в Платоновій державі ніхто не має законного батька. Отже, його діло мусять визначати або його особисті смаки, або оцінка державою його придатності. Платон, очевидно, прагне саме цього другого. Істотна функція уряду є визначення того, в чому полягає діло кожної людини. Хоча всі правителі мають бути філософами , однак ніяких новацій не повинно бути, тобто філософи – це повік-віків тільки ті люди, котрі розуміють Платона і згідні з ним.

Платон виступає за широке розповсюдження серед населення ідеальної держави “благородного вимислу”, згідно якого всі вони народжені матір’ю землею, і тому повинні піклуватися про країну в якій живуть, захищати її, і до інших жителів відноситись як до братів.

“Хоча всі члени держави брати, але бог, зліпивши вас, в тих – хто спроможний правити, домішав при народженні золото, і тому вони найбільш цінні, в їх помічників – срібло; залізо і мідь, – в землеробів і різних ремісників” [Книга 5; 215-218].

Ціль платонівського міфу полягає в тому, щоб запровадити слухняність, однодумність і братерство громадян, і одночасно їх нерівність, в структурі ідеальної держави, але платонівський міф закінчується застереженням, що держава загине, якщо охороняти її буде залізний або мідний вартовий.

Жінки і чоловіки в ідеальній державі рівні в своїх правах і можливостях. Не стать, а здібності, як в мужчин так і в жінок, є показником довершеності. Хоча, Платон стверджує, що природа в жінок і мужчин різна, але щодо занять пов’язаних з державною діяльністю вони рівні.

 

Питання одруження та сім’ї

Зв’язок мужчини і жінки, що Платон називає одруженням, керується правителями держави (філософами). Причому, кращі повинні поєднуватися з кращими, а гірші – з гіршими. Після народження діти відбираються, і віддаються матерям, причому ніхто не знає, чия дитина йому дісталася, і лише подалі кращих дітей виховують і піклуються про них в певних яслах. А діти від гірших батьків не являються цінністю для держави. Це уподібнюється спартанському звичаю, коли згідно слів Плутарха, “гірша дитина не потрібна ні сама собі ні державі” [4].

Щодо одруження Платон нагадує, що “наше невелике стадо повинно бути самим відібраним, і воно не повинно ні зменшуватись, ні зростати” [Книга 5, 220]. Одруження полягає в дітонародженні. Усі чоловіки (в межах касти) вважаються батьками всіх дітей, а усі жінки – загальними дружинами всіх чоловіків. Заперечуючи індивідуальну сім’ю, Платон надіється перетворити сім’ї правителів і вартових в членів єдиної правильної сім’ї, де всі родичі, тобто відповідно віку спільні батьки, дідусь, бабуся, брати, сестри і т.д. Єдність людей Платон вважає основою своєї держави. В часи стародавності, “золотого століття”, коли самі боги керували людьми, люди народжувалися не від людей, як зараз, але від самої землі. Люди не мали потреби в матеріальних благах і багато часу присвячували заняттям філософією. Багато в чому єдність древніх обумовлювалося відсутністю батьків (у всіх одна мати - земля). Платон хоче досягти того ж результату, “усуспільнивши” не тільки людське майно, але і дружин, дітей.

Звичайно, що ці ідеї зазнали критики інших мислителів. Так Аристотель сказав: “Краще бути двоюрідним дядьком в звичайному змісті, чим братом – в платонівському розумінні” [1].

 

Взаємообумовленість музичного і гімнастичного виховання

У своїй праці Платон велику увагу приділяє проблемі виховання, яке є надзвичайно важливим для ідеальної держави. Воно поділене на дві частини – музику й гімнастку. І те, й друге мають у Платона ширше значення, ніж у нашій нинішній мові: “музика” означає все, що належить до царства муз, а “гімнастика” – все, що стосується фізичного розвитку та вправності. “Музика” – щось майже таке широке, як те, що ми називаємо “культурою”, а “гімнастика” – навіть щось ширше, ніж те, що ми називаємо “спортом” [Книга 2; 119].

Вправляння тіла має бути дуже напруженим. Рибу та м’ясо слід їсти тільки печеним на рожні, без ніяких підлив та присмак. Люди, зрощені в такому режимі, каже Платон, не потребуватимуть лікарів.

До певного віку молоді не слід бачити бридкого та нечестивого. Але в підхожий час її слід піддавати “спокусі”, як у подобі страхіть, що не повинні злякати, так і у вигляді брудних насолод, що не повинні розбестити волю. Тільки після того, як юнаки витримають цей іспит, їх можна визнати гідними становища опікуна.

Молодим хлопцям, іще недорослим, слід бачити війну, але самим не брати участі.

В господарському житті Платон пропонує цілковитий комунізм для опікунів. Опікунам треба мати невеликі будинки й просту їжу; вони повинні жити ніби у військовому таборі, їсти разом, по загонах, і не мати ніякої власності, крім найнеобхідніших речей. Золото й срібло слід заборонити. Хоч опікуни не житимуть в розкошах, але не матимуть ніякої причини не бути щасливими; в втім, призначення міста – це добро для всіх, а не для одного якогось суспільного класу.

Усіх слід виховувати однаково незалежно від статі. Насамперед – дівчат слід виховувати так само, як хлопців, разом з ними навчати музики, гімнастики і воєнного мистецтва. Жінкам слід надати цілковитої рівноправності з чоловіками геть в усьому: “Те виховання, що робить із чоловіка доброго опікуна, зробить і добру опікунку з жінки; бо первісна природа в них однакова” [Книга 5; 202] . Нема сумніву, що між чоловіками й жінками є відмінність, але політики це нітрохи не стосується. Декотрі жінки мають натуру філософську, вони придатні на опікунок; декотрі – войовничі, і з них можуть вийти добрі вояки.

Мета всього цього, звичайно, в тому щоб звести до мінімуму власницькі почуття і таким чином усунути перешкоди на шляху до панування громадського духу, а також до вдоволеності життям без приватної власності.

Культура має призначення зробити людей шляхетними, чи то джентльменами, – це слово стало таким популярним у Англії дев’ятнадцятого сторіччя: і там, і там існувала аристократія, що тішилася багатством та престижем у суспільстві, але не мала монополії на політичну владу, і в обох випадках аристократія змушена здобувати собі якомога більше тієї влади належним поводженням. Правда, в Платоновій утопії аристократія владарює безконтрольно.

 

Вплив літератури на виховання

Поважність, зовнішня пристойність і сміливість – саме ці якості повинні культивуватись вихованням. З дуже раннього віку література, до якої молодь має мати доступ, і музика, яку їй дозволяється слухати повинні піддаватись суворій цензурі. Матері і няньки повинні розповідати дітям тільки канонізовані казки. Гомера й Гесіода не слід дозволяти з багатьох причин. По-перше, в їхньому змалюванні боги поводяться часом негарно, і це є поганим прикладом, а молодь треба навчати, що від богів не може походити щось погане, адже бог – творець не всіх речей, а тільки добрих. По-друге, в Гомера й Гесіода є речі розраховані на те, щоб навіяти читачам страх перед смертю, тоді як у вихованні все слід робити так, аби молоді люди прагнули загинути в бою. Юнаків слід навчати так, щоб вони вважали рабство гіршим за смерть, і тому їм не годиться читати про добрих людей, які плачуть і ридають, навіть над загиблими друзями. По-третє, пристойність вимагає ніколи не сміятися гучно, а тим часом Гомер говорить про “невмовчний регіт серед блаженних богів”. Як же вчителеві докоряти учням про веселощі, коли вони можуть навести йому цей уступ? По-четверте, в Гомера є сторінки, на яких вихваляються пишні банкети, й інші, що описують жадливість богів; такі сторінки відучують від стриманості. Не повинно бути таких розповідей, у яких негідникам щастить, а путящі люди нещасливі, бо моральний вплив таких розповідей на вразливі душі може бути згубним [Книга 2; 120].

Далі Платон переходить до цікавого аргументу проти драми. Добрій людині, каже він, не захочеться грати роль поганої людини, а в більшості драм є персонажі-лиходії, і тому драматургові та акторові, що грає роль негідника, доводиться наслідувати людей, винних у всіляких злочинах. Не годиться, щоб кращі люди імітували не тільки злочинців, а й жінок, рабів і взагалі людей, гірших за них. Тому п’єси, коли їх взагалі дозволяти, не повинні мати ніяких персонажів, крім бездоганних героїв-чоловіків доброго роду: “Коли хто з цих пантомімістів, таких розумних, що вони можуть зображати будь-що, прийде до вас і запропонує показати зі сцени самого себе і свою поезію, ми впадемо перед ним і поклонимось йому як приємному, святому, чудесному чоловікові, але скажемо йому, що в нашій державі таким, як він, життя не дозволено, бо закон цього не допускає. Отож, умастивши його миррою й надівши йому на голову вінок із вовни, ми випровадимо його з міста” [Книга 3; 129].

Платон також надає цензури музиці. Лідійський та іонійський лад слід заборонити, бо перший виражає смуток, а другий – розслаблення. Тільки дорійський (для розваги) та фригійський (для стриманості) лад можна допустити. Дозволені ритми повинні бути прості, вони мають виражати життя мужнє і гармонійне.

Устрій ідеальної держави

В своїй праці Платон велику увагу приділяє питанню устрою держави, а саме те, що правління філософів тісно поєднується з дією справедливих… Справжні філософи, пояснює Платон, не прагнуть власності, але їх правління… Ідеальний світ і “сонячну державу”, згідно Платона, слід вивчати не з ранніх років, а з 30 до 35 років, після цього ці…

ФІЛОСОФСЬКА СПАДЩИНА АРИСТОТЕЛЯ

 

План.

I. Аристотель: життєвий шлях та наукові погляди мислителя.

 

II. Аристотель про взаємозв’язок тіла і душі.

 

Вивчення живої природи як необхідний крок до пізнання людини:

а) біологія як наука;

б) телеологія Аристотеля;

в) визначення життя;

г) виникнення життя;

д) класифікація тварин;

е) сходинка істот;

є) інші біологічні відкриття Аристотеля.

 

Вчення про душу і тіло:

а) психологія — про взаємозв’язок душі з тілом і Богом;

б) визначення душі;

в) види душі;

г) душа і тіло;

д) людська душа;

е) гіпотеза Нуйєнса.

 

III. Філософська спадщина Аристотеля: дійсність, вигадки, домисли.

 

Висновок.

 

 

Аристотель жив в IV столітті до нашої ери. До цього часу антична філософія вже мала порівняно недовготривалу, але багату історію. Ще в VII ст. до нашої ери в Греції не було жодного філософа. В часи Аристотеля існувало вже декілька філософських шкіл, найбільшою з яких була школа самого Аристотеля, яка нараховувала кілька сотень учнів. Антична філософія розвивалась швидко. Її прогрес дивовижний. Але дивує ніби несподіване її виникнення.

Можна сказати, що між Гомером і Гесіодом і першими грецькими філософами різниця якісна, а між цими філософами і Аристотелем — кількісна, хоча перші античні філософи відставали в часі від Гомера і Гесіода більше, ніж від Аристотеля. Щоб в цьому переконатись, достатньо порівняти тексти, які дійшли до нас. Виберемо яке-небудь важливе світоглядне питання і подивимось, як воно розглядалось прафілософами, першими філософами і Аристотелем. Нехай таким питанням буде проблема світобудови. Ось що про це думали люди в епоху Гомера:

Сон - насолоджувач владарці Гері відповів:

“Дочко великого Крона, шановна богине Гера!

Всякого бога іншого серед вічних небесних жильців

Я б легко усипив; і течію ріки Океану…

Я усипив би його, від якого все походить.

До Зевса ж Кроніну я нізащо підійти не зміг би…”

Гесіод уявляв собі початок світобудови наступним чином:

Перш за все у Всесвіті Хаос зародився, а слідом

Широкогруда Гея,

Всечинний притулок безпечний,

Похмурий Тартар, спочиваючий в земних надрах глибоких,

І між всіма вічними богами - прекрасний Ерос.

У Гомера Океан і Тефія – боги-першопредки. І Гесіоду небо і земля, день і ніч здавались богами: Ураном і Геєю, Гемерою і Нюктою. По-іншому уявляв собі виникнення світу Геракліт: “Цей космос, однаковий для всіх, не створив ніхто із богів, не із людей, але він завжди був, є і буде вічно живим вогнем, світами, що розгоряються і гаснуть”. Аристотель говорить: ”Одні вважають природою існуючого вогонь, другі – землю, треті – повітря, деякі – воду, інші – все разом. Що хто з них поклав в основу, будь це один елемент чи декілька, то він якраз і є сутністю , а все інше – станами, властивостями і певними розташуваннями. Кожне з цих тіл вважається вічним (оскільки вони не здатні змінити самі себе) , все ж інше виникає та гине”.

Світосприйняття Гомера і Гесіода було в основному міфологічним і поринало своїм корінням в уявлення людей первісного суспільства – в стихійний антропоморфізм, подвоюючи світ, бачачи в кожному звичайному явищі його надприродного двійника. І самі початки світобудови виступали для первісної свідомості в таких же антропоморфних образах. Однак початки філософії ми знаходимо вже у Гомера і у Гесіода. Якщо для міфологічного світогляду зливаються звичайні явища і його зверхзвичайний двійник, то в Гомера вони починають розрізнятись (Океан – і бог, і прісноводна ріка, що омиває Землю зі всіх сторін ). Тому інколи Гомер, навіть, забуває про іпостасі звичайного явища. В “Теогонії” Хаос вже повністю деміфологізований, в певній мірі, і наступні за Хаосом покоління богів, але цього не можна сказати про третє покоління - про титанів і титанідів – дітей Землі (Геї) і Неба (Урана).

Світогляд Геракліта і Аристотеля – філософське світорозуміння. Геракліт ототожнює початок світобудови не з якою-небудь надприродною істотою, а з одним із станів речовини, в якому бачить не тільки генетичний, але й субстанціальний початок. Теогонія змінюється космогонією, фантазування про світобудову – мисленням про нього. Але доречно зауважити, що первісний міфологічний антропоморфізм знайшов свого послідовника в особі антропоморфізму філософсько - деалістичного, коли така світобудова ототожнюється з людиною в аспекті мислення. Такий філософський антропоморфізм проявляється і у Аристотеля в його вченні про бога, як про самого себе і як про першопочатки світобудови.

Назвемо тепер передуючі Аристотелю школи і вчення. Античну філософію, яка була цілісним явищем в історії філософії, тобто мала свій початок, середину і завершення, можна розділити на п’ять періодів. Перший з них – це передфілософія. Зауважимо, що все існуюче в часі має свою історію, а все те, що має історію, має і передісторію. Як зауважують самі античні мислителі, всяка історія без своєї передісторії незрозуміла. Перший період античної філософії – період її зародження із міфологічного світогляду – є певним діалектичним запереченням останнього під впливом знань і мислення, що розвивалися. До цього періоду відносяться перші філософські антиміфологічні вчення, які ще повні міфологічних образів та імен, що пояснюються недостатнім розвитком понятійно-категоріального апарату. Творцями цих вчень були філософи Мілетської школи (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен), засновник школи олеатів - Ксенофан, Піфагор і піфагорійці, що облаштували Піфагорійський союз, філософ – Геракліт і його сучасник - філософський антипод Парменід – головний представник вже вище згаданої школи олеатів. Усі ці філософи жили в VI ст. до н.е.

Другий період в історії античної філософії – період її зрілості – є найбільш значущим і складним. Сюди відносяться вчення великих натурфілософів – Емпедокла і Анаксагора, Левкіпа і Демократа, а також піфагорійця Філолая і середніх піфагорійців. До цього ж періоду відносять і рух софістів, що вперше звернулися до антропологічної, а в зв’язку з цим і до етично-соціальної проблематики.

У вченнях софістів і Сократа зароджується також проблема філософської методології. Час діяльності вище згаданих філософів – V ст. до н.е. – складає першу половину періоду історії античної філософії. Друга його половина припадає на IV ст. до н.е. Це час діяльності Платона, першого свідомого античного ідеаліста, що ввів у філософію термін “ідея” як “ідеальне” (в побуті це слово означає “вид”, “образ”). Сюди відносять і початок діяльності так званих сократівських шкіл (кініків, кіренаїків і ін.). Вчення Аристотеля завершує цей період.

Аристотель відрізнявся від своїх сучасників-мислителів. Він намагався піддати осмисленню всі прояви тодішньої людської діяльності. Йому подобалися тихі прогулянки тінистими стежками саду, де співають птахи, пахнуть квіти. Вченого й називали перипатетиком, тобто, любителем прогулянок. Філософську школу, засновану ним, ще й досі називають перипатетичною. Аристотель не просто прогулювався дорогою, а навчав учнів, міркував про рослини й тварин, планети й світила, про виховання дітей, про мистецтво, про життя та устрій людського суспільства. В ті часи наука тільки починала ділитися на певні галузі, було ще зовсім мало накопичено знань, і кожен мислитель в усіх сферах пізнання міг бути однаково авторитетним.

Аристотель першим визначив, що Місяць і Земля мають кулясту форму і перебувають в русі один відносно другого.

Він розв’язав задачу паралелограма. Його твір “Метеорологія” започаткував науку фізичної географії.

Точно невідомо, скільки творів написав учений, вважають, що близько тисячі. У них він висловив багато слушних, навіть на сьогоднішній день, думок і суджень.

В майбутньому не одне покоління мислителів буде звертатися до творів Аристотеля, розвивати його думки або дискутувати з філософом.

Найталановитішим із учнів Платона був Аристотель. На відміну від Платона, який був корінним афінцем, Аристотель прийшов в Афіни з півночі. Він народився в 384 р. до н.е. в місті Стагирі – у Франкії, недалеко від Македонії. Як чужоземець, він ніколи не був громадянином Афін, а всього лише “матеком”: Батько Аристотеля - Нікомах був за професією лікарем і, досить відомим, так як він вважався лікарем царя Амінти. Таким чином, Аристотель жив в сім’ї, де міг з юнацьких років отримати інтерес до вивчення фізичної природи людини, а також зав’язати деякі зв’язки в македонських придворних кругах. В 367 р. до н.е. Аристотель виїхав в Афіни, щоб закінчити навчання і вступити до Академії – школу Платона; де пробув близько двадцяти років аж до смерті Платона (347 р. до н.е.). В оточенні учнів і друзів Платона Аристотель різко виділявся начитаністю і розумом.

В 347 р. до н.е. керівником платонівської Академії був Спевсіп. А учні Платона – Аристотель і Ксенократ – вийшли з Академії і покинули Афіни, переселившись в Атарней. З правителем Атарнея і Асса – Гермієм – обидва вони були знайомі і навіть подружились ще в ті часи, коли Гермій, перебуваючи в Афінах, слухав там Платона. Через три роки був зрадницьки запроданий і помер. Аристотель переїхав із Атарнею в Мітилену.

Але вже в 343 або 342 р. до н.е. Аристотель прийняв запрошення македонського двору стати вихователем Олександра – сина македонського царя Філіпа. Олександру в цей час було лише тринадцять років. Це запрошення було зроблено, ще коли Аристотель знаходився в Мітилені. Не збереглось майже ніяких відомостей ні про характер навчання, ні про тенденції виховання, на яких зупинився вибір Аристотеля; у всякому випадку, вплив на навчання та виховання Олександра був немалим.

Керівництво вихованням Олександра продовжувалось три роки, так як в 335 р. до н.е. Філіп помер і Олександру довелось приділяти майже всю увагу політичним справам, що стосувались керівництва держави. З початком великого персидського походу, у Аристотеля вже не залишалось причин для його подальшого перебування в Македонії і він повертається в Афіни. Є підстава вважати, що до цього часу Аристотелем була вже пророблена величезна наукова робота: зібрано природничо-наукові матеріали, історичні джерела; але головні із його власних наукових робіт були завершені лише в останні роки його життя.

Аристотель з’явився в Афінах, як людина відома і поважна, в дружніх стосунках з могутнім македонським двором, в минулому вихователь молодого македонського царя. Збереглись, навіть, відомості про велику грошову підтримку, яка була надана Аристотелю для організації наукових дослідів.

За таких обставин Аристотель вирішив відкрити в Афінах власну школу. Місце, для неї було вибрано в одному з передмість міста гімнасій, що примикала до храму Аполлона Лікейського. За назвою цього храму – Лікейський – школа отримала назву Лікея, подібно тому як школа Платона – назву Академії. Читання лекцій Аристотель проводив в алеях, прогулюючись по саду, – звідси, в подальшому, учнів його стали називати перипатетиками, що означало “мандруючі”. З відомостей Гелія, навчання в Лікеї мало двояку форму: “екзотеричну”, або викладання риторики, яке було доступне для всіх, і “акроетичне”, або “есотеричне”, - лише для підготовлених. В програму “есотеричного” навчання входила метафізика, фізика і діалектика. “Есотерики” навчались зранку, а “екзотерики”- ввечері.

Накопичення додаткових матеріалів і джерел, багатогранність наукових досліджень, викликали потребу в колекціонуванні рукописів та створенні бібліотек. В літературних джерелах існують свідчення про те, що Лікей мав таку бібліотеку.

Після смерті Олександра (323 р. до н.е.) перебування Аристотеля в Афінах стало небезпечним. В Афінах піднімається сильний рух проти македонського панування над Грецією, в тому числі перш за все над Афінами.

На думку афінян, Аристотель продовжував залишатися наближеним македонського царя, прихильником його політичної системи. Наступні в Афінах події – переслідування людей і діячів промакедонської орієнтації – призвели до того, що на Аристотеля було заведено справу. Як це було з Анаксаготом і Сократом, мотиви, для обвинувачення були не безпосередньо політичними, а релігійними. Аристотель був звинувачений в обожнюванні свого атарнійського покровителя і друга Гермія. Остерігаючись участі, яку в свій час випробував Сократ, Аристотель, користуючись існуючий правом, покинув Афіни ще до суду. Він поселився в Халкиді на острові Евбел, який знаходився біля східних берегів Аттики, але вже в наступному 322 р. до н.е. там і помер.

Від’їжджаючи в Халкіду, він мав мало часу для зібрання, так що йому довелось залишити в Афінах на опіку його найвідомішого учня Теофраста свою бібліотеку. Після смерті Аристотеля зберігся його відомий заповіт, в якому він проявив не тільки турботу про своїх близьких, але і про своїх рабів. Керівництво Лікеєм, а також керівництво бібліотекою він заповідав Теофрасту.

Відомості про особистість і характер Аристотеля були дуже обмеженими і, в значній мірі, не заслуговують на довіру. Такими є відомості про його стосунки з Платоном, з Гермієм, з обома його жінками. Але в епоху Аристотеля грецькі держави були не в силах відстояти свою політичну незалежність та покращити свою внутрішню політику.

Аристотель залишив після себе величезну творчу спадщину. У своїх працях він торкався майже всіх проблем тодішнього суспільства і намагався пояснити незрозумілі аспекти та явища. Аристотель вважав, що ідея є сутністю матеріальної речі, тому не можна відривати ідеї від речі (як не може існувати доброта поза доброю людиною). Матеріальне та ідеальне нерозривні як форма (матеріальне) та зміст (ідеальне). Дискутуючи на цю тему, виникла суперечка з позицією Платона, внаслідок чого з’явилася відома теза – “Платон мені друг, але істина дорожча”. Матерія реально існує тільки в “оформленому вигляді”. Чиста матерія може тільки мислитись. Будь-яка річ є “оформлена матерія”, тому форма є причиною існування речі. Матерія є частиною речі, а, з’єднавшись з формою, стає конкретною річчю. Рух є процесом набуття матерією конкретних форм або наданням форми матерії. Причиною руху є прагнення матерії отримати конкретну форму. Найголовніше, вважає Аристотель, формою всіх форм, тобто, Першоформою як Першоджерелом всіх і всяких форм, початком і завершенням кожної форми є Бог – він є началом світу і до його Божественної форми прагне світ і все в світі.

На думку Аристотеля, без відчуттів немає знання – хто не відчуває, той нічого не знає і не розуміє – з них (відчуттів) розпочинається пізнання світу. Відчуття найменше обманюють, вони безпосередньо пов’язані з об’єктами пізнання. Уява , як другий етап пізнання, опосередкована відчуттям, тому може дати неточність (хибу) в пізнанні об’єкту. Причина хиби – опосередкованість відображення. Уява є рівнем буденного мислення, що не проникає в суть речей і не ставить перед собою такого завдання. Наукове знання являється завершальним етапом пізнання – формує поняття про об’єкт пізнання через проникнення в його суть, зокрема, через розкриття необхідності виникнення, форми та мети існування об’єкту. Начало філософської мудрості – від причини через явище до його наслідків.

Наслідком пізнання стає відкриття трьох рівнів духовності світу. Нечуттєва душа (рослина) здатна до руху в напрямку форми, але не здатна її відчувати і сприймати. Рослина своєї форми не сприймає і не переживає.

Чуттєва душа (тварина) здатна до самостійного руху в напрямку форми, яку відчуває і сприймає. Тварина здатна самостійно своєю формою або відлякувати або приваблювати.

Розумна душа (людина) здатна до свідомого самостійного руху в напрямку форми, яку усвідомлює, переживає і творить. Людина знає переваги чи вади своєї форми і свідомо їх використовує або приховує.

В моралі, на думку Аристотеля, основними є два види доброчинності (чеснот). Діаноетичні чесноти – досягаються через навчання, мудрість, благорозумність, розумну діяльність. Етичні чесноти виявляються через звички, поміркованість, сміливість, справедливість.

Найвище благо – доброчинне щастя (евдемонізм), антипод такому благу – гедонізм, як чуттєве задоволення.

Аристотель був засновником біології як науки. Він організував у своїй школі вивчення живої природи. У результаті з'явилася, мабуть, колективна “Історія тварин”, а також книги “Про частини тварин”, “Рух тварин” і “Про походження тварин”— твори, які пов'язані з ім'ям самого Аристотеля.

У першій книзі “Про частини тварин” Аристотель стверджує, що жива природа представляє не менш цінний для наукового дослідження предмет, ніж небесні тіла, незважаючи на те, що перша минуча, а інші (зовсім не правильно уявлялося Арістотелеві) не схильні до виникнення і гибелі. Порівнюючи астрономію і біологію, Аристотель говорить, що і те й “інше дослідження має свою важливість”, але небесні тіла даються нам у відчутті в набагато меншій мірі, ніж навколишній рослинно-тваринний світ. Говорячи про тварин і рослин , можна з впевненістю сказати, що ми виростаємо з ними і в природі з ними споріднені. Вивчення живого, помічає філософ, не завжди приємне, часом “не можна без великої відрази дивитися на те, з чого створена людина: кров, кістки, жили і подібні частини”. Проте в самому Аристотелеві перемагає учений, для якого вища насолода - в пізнанні, незалежно від того, яким є предмет пізнання: приємний або ж навпаки. Тому вивчення живої природи не є ганебною справою і треба підходити до цього “без усякої відрази, тому що в усіх них міститься щось природне і прекрасне”. Аристотель дивується тому, що споглядання штучних зображень творів природи нам більше до смаку, ніж споглядання самих цих творів, тоді як у першому випадку ми не можемо пізнати причини цих творів природи, а в другому - можемо, тому що ми маємо перед собою не мертві їхні зображення, а їх самих. Таке положення речей Аристотель називає “дивним і суперечним розумом”. Мислитель підкреслює, що при вивченні творів природи треба в міру можливості намагатися нічого не упустити: “Не варто, хлопче, зневажати вивчення незначних тварин, тому що в кожному творі природи знайдеться щось гідне подиву”. Аристотель згадує слова, з якими звернувся Геракліт, до прибулих до нього чужоземців, коли вони заметушились на порозі, здивовані тим, що побачили філософа, який гріється, по середині своєї жалюгідної хатини. Бачачи їхнє здивування, Геракліт сказав, що “і тут живуть боги”. За Аристотелем, ці слова відносяться до всіх, нехай, навіть, самим незначним проявам живої природи, так що черв'як не менше божественний, ніж Сиріус. Аристотель, звичайно, правий: “самі, здавалося б, незначні живі організми відіграють інколи важливішу роль, ніж зірки”.

Однак Аристотель знаходить природне і прекрасне не в матерії, з якої складаються живі істоти (саме це й викликає відразу), а в тій суті, що присутня в усіх без винятку творах живої природи, причому, в них “заради чого і прекрасне виявляється в ще більшій мірі, порівняно з творами мистецтва”. Суттєвим є не тільки будова рослин і тварин, але й їхня діяльність. Вони досягають зрілості, проходять через різні стадії росту та розвитку, відтворюють себе в потомстві. У цьому процесі здійснюються визначені наміри природи, наприклад мета і намір жолудя полягають у тому, щоб стати гарним дубом. У цілому уявлення Аристотеля правильні. Живі істоти дійсно влаштовані так, що усі їхні частини і функції підпорядковані одному: збереженню індивіда шляхом його постійної взаємодії й обміну речовин з навколишнім середовищем. Однак посилання на доцільність в переважній більшості змінює в Аристотеля наукове дослідження і служить ідеалізму, і виходячи з доцільності живої природи, напрошується висновок про наявність у світобудові надприродного творця, що дає “розумну підставу” для всього сущого — його творіння. Біологія перетворюється в телеологію, а телеологія — у теологію.

Хоча принцип доцільності Аристотель в певній мірі поширюється на всю світобудову, вона не гілозоіст. Як він пише у творі “Про душу”, “із природних тіл одні наділені життям, другі – ні”; життям він називає “усяке харчування, ріст і руйнування тіла, що мають прояви в ньому самому”.

У питанні про походження життя Аристотель дотримувався теорії самовільного зародження. Не тільки комахи, але і такі тварини, як риби, молюски, хробаки і т.п., можуть, на його думку, утворюватися з морського мулу і гниючої речовини. Інші ж тварини виникають із насіння тварин одного й того ж виду. Завдяки авторитету Аристотеля думка про самовільне зародження найпростіших тварин прищепилася і настільки вкоренилася в науці, що біологам, навіть, у минулому столітті доводилося доводити на дослідах, що життя завжди зароджується з яйця.

У біології Аристотель є батьком зоології, а не ботаніки (батьком якої був Теофраст). У біологічних (зоологічних) роботах Аристотеля згадано й описано більше п'ятисот видів тварин - цифра для того часу величезна. У центрі уваги Аристотеля - вид, а не особа і не рід, тому що для мислителя реально існує тільки вид, тоді як окремі особи менш реальні або наділені несуттєвими, перехідними ознаками, що беруть початок з матерії, а рід і зовсім не існує в реальному світі. Це абстракція, що містить у собі сукупність істотних ознак, властива усім видам даного роду. Аристотелеві належить перша в історії науки класифікація і систематизація тварин. Він поділяє їх на два великих класи: тварини з кров'ю і тварини без крові (перші приблизно відповідають хребетним, другі - безхребетним). Далі тварини з кров'ю поділяються на п'ять вищих родів: живородні чотириногі з шерстю (ссавці); яйцеродні чотириногі, іноді безногі, із лускою (рептилії); яйцеродні двоногі з перами, що літають (птахи); живородні безногі, живуть у воді, (кити); що яйцеродні (іноді живородні) безногі з лускою або гладкою шкірою, живуть у воді, дихають зябрами (риби). Тварини без крові діляться Аристотелем на чотири роди, що приблизно відповідають головоногим, ракоподібним, молюскам, комахам. Медуз, актиній, морських зірок і губок Аристотель поставив посередині — між тваринами і рослинами. Пізніше їх назвали зоофітами.

У творі “Про частини тварин” Аристотель пише, що “природа переходить безупинно від тіл неживих до тварин за посередництвом тих, що живуть, але не є тваринами”. Більш розгорнутий виклад цього принципу, відомий у біології під назвою “ступенеподібне розташування істот” або “сходи істот”, ми знаходимо в “Історії тварин”, де сказано, що “природа поступово переходить від предметів неживих до тваринних, так що внаслідок безперервності їх межа ховається. Тому що за родом неживих тіл випливає насамперед рід рослин, і з них одне відрізняється від іншого тим, що здається більш причетним до життя, рід же в цілому в порівнянні з іншими тілами здається майже одухотвореним, а в порівнянні з тваринами — неживим. Перехід від рослин до тварин безупинний, адже щодо деяких живучих у морі можна засумніватися, - тварини це, чи рослини... Завжди одні мають більше життя і руху порівняно з іншими. Однак Аристотель зовсім не є еволюціоністом. Усі його “сходи істот” існують одночасно, усі форми живої природи вічні і незмінні. Вони можуть зникати внаслідок катастроф і з'являтися знову в інших місцях. Проте навчання Аристотеля про “сходи істот” відіграло вирішальну роль при виникненні самої ідеї еволюції. Не дивно, що Чарльз Дарвін сказав: “Лінней і Кюв'є були моїми богами, але усі вони тільки діти порівняно зі стариною Аристотелем”.

З ім'ям Аристотеля пов'язують відкриття як біологічних чинників, так і деяких біологічних законів. Наприклад, жувальний апарат морських їжаків називається “Аристотелевим ліхтарем”, тому що Аристотель вперше описав його. Биття серця курячого зародка на 3-й день насиджування вперше було помічено Аристотелем. Він же чітко розрізнив орган і функцію, пов’язав перший із матеріальною причиною, а другий - причиною формального і цільового. Він діалектично вирішував питання цілісного і його окремих частин: усяка частина живого організму має свою розумну підставу в окремих частинах і в цілому, ціле ж невіддільне від навколишнього світу. Принцип кореляції частин задовго до Кюв'є був з успіхом використаний Аристотелем і класичний приклад такої кореляції - наявність рогів при відсутності зубів у верхній щелепі — описав Стагірит. Цей принцип, за Аристотелем, є окремим випадком більш загального принципу економії: природа нічого не робить даремного і зайвого, те, що природа віднімає в одному місці, те вона віддає іншим частинам. Щоб зробити порівняння між організаціями тварин, що належать різним видам і родам, Аристотель ввів принцип аналогії навчання про частини організму, зовсім різних за формою, але відповідних одне одному за призначенням. Навчання про аналогію було доповнено в XIX ст. гомологією — навчанням про частини, однорідних за походженням, але різних за функціями, призначенням.

Психологія Аристотеля (а йому належить перший в історії науки психологічний трактат “Про душу”, так що Аристотеля можна вважати і родоначальником психології) займає у світогляді цього великого мислителя центральне місце, оскільки душа, за уявленням Стагірита, пов'язана, з одного боку із матерією, а з іншого боку — з Богом. Тому психологія — і частина фізики, і частина теології (першої філософії, метафізики). Про психологію як частину фізики говориться у “Метафізиці”. Так: “розглянувши душу, ми бачимо, що у деяких випадках вона складає предмет фізики, а саме, коли справа йде про ту частину душі, що не існує без матерії”, адже, відповідно до визначення Аристотеля, фізика “має справу з таким буттям, що здатне до руху, і з такою сутністю, що у переважній мірі відповідає поняттю, однак же не може існувати окремо від матерії”. Але не вся душа зв'язана з матерією, а тільки частина її — якби було не так, то “тоді, крім науки про природу, не залишалось ніякої філософії”. Але це не означає, що усе в природі одухотворене; одухотворене лише живе. За своїм предметом психологія збігається з біологією. Обидві науки вивчають живе, але біологія вивчає його в аспекті формальної і матеріальної причини, а психологія - цільової і рушійної, а це і є предмет душі. Філософ надає більшу перевагу психології, ніж біології, говорячи, що “тому, хто займається теоретичним розглядом природи варто говорити про душу більше, ніж про матерію, оскільки матерія швидше є природою через душу, ніж навпаки”.

У трактаті “Про душу” Аристотель дає три визначення душі, близьких одне одному, але не тотожних. Він говорить, що “душа - необхідна форма природного тіла, яка володіє життям. Сутність же (як форма) є ентелехія; тобто, душа є ентелехія такого тіла”; що “душа є перша ентелехія природного тіла, що володіє життям”; що “душа є суттю буття і форма (логос) не такого тіла, як сокира, а такого природного тіла, що саме по собі має початок руху і спокою”.

“Сходам живих істот” відповідають в Аристотеля і “сходи душі”. У “Історії тварин” сказано, що “завжди одні мають більше життя і руху порівняно з іншими на багато більше. І те ж саме по відношенню до життєвих дій, тому що в рослин немає іншої справи, крім як породжувати інші, так само й у деяких тварин, крім народження, не може бути іншої справи. Коли ж з’являються відчуття, в житті вони одержують насолоду в процесі поєднання. Одні просто, як рослини, у певну пору року розмножуються, інші – піклуються про їжу для дітей; коли ж вигодовування завершене, вони відокремлюються і не спілкуються”. Для нас в цьому випадку немає нічого психологічного, хіба тільки згадка про відчуття. Але Аристотель розуміє душу дуже широко, і для нього життя, рух, розмноження, відчуття, не говорячи вже про пам'ять і розум це — справа душі. Там, де є життя, там є і душа, “віддаляючись у своєму розгляді від вихідної точки, ми стверджуємо — говорить Аристотель, що “одухотворене відрізняється від неживого життям”, а “щось живе, навіть тоді, коли в нього є хоча б одна з ознак: розум, відчуття, рух і спокій у просторі, а також здатність до харчування, руйнування і росту”. Наділені життям також і рослини, що харчуються, рухаються і ростуть. Усе, що між рослиною і богом, між твариною і людиною — має свою особливість. Порівняно з рослиною, тварина володіє ще і здатністю відчувати. Вона відрізняє тварину від рослини. Але як без рослинної здатності не може бути здатності до відчуття, так і без здатності дотику не може бути ніякого іншого почуття, тому що дотик - основа всіх інших відчуттів. “Тварина вперше з'являється завдяки відчуттю”. При цьому, щоб бути твариною - досить володіти, принаймні, відчуттям дотику. А кому властиві відчуття, тому властива також і здатність випробувати задоволення і сум, приємне і неприємне, а кому це властиво, тому властиві бажання: адже бажання є прагненням до приємного. Прикладом бажань є голод і спрага. Нарешті, зовсім небагато істот можуть мислити. При цьому тим смертним істотам, яким властива здатність мислити, властиві також і всі інші здатності, тобто харчування і розмноження (рослина), відчуття і здатність руху (тварина).

Таким чином, “сходи живих істот” у психологічному аспекті мають три щаблі: 1. Перша і сама загальна ступінь - рослинна душа, яка здатна до розмноження і харчування (розмноження — це мінімальна причетність до божественного). 2. Рослини не відчувають, їхня взаємодія із середовищем фізична. 3. У тваринної душі з'являється здатність сприймати форми, відчувати. Така здатність не притаманна рослинам. 4. Людська душа, на відміну від рослинної та тваринної душі, володіє також і розумом.

Душа, як вже вище було сказано, — форма, ентелехії, суть буття живого. Одухотворена істота перебуває в матерії і формі. Душа невіддільна від тіла, вона не є тілом, але являє собою щось приналежне йому. Не праві ті, котрі думають, що та сама душа може перебувати в різних тілах: адже яке тіло, така і душа. З одного боку всі живі природні тіла — знаряддя душі, що існують заради неї. Душа ж — “причина і початок живого тіла”

Людська душа складніша. Вона складається з трьох частин, володіючи усіма функціями рослинної і тваринної душі і, крім того, специфічними людськими властивостями — розумом, мисленням, логічним міркуванням. Що стосується перших двох частин, то вони, будучи ентелехією тіла, від нього невіддільні. “У більшості випадків, мабуть, душу нічого не відділяє від тіла, наприклад, при гніві, бажанні. Мабуть, усі стани душі пов'язані з тілом: обурення, лагідність, страх, жаль, відвага, а також і радість, любов, відраза; разом із цими станами душі відчуває щось і тіло”. Аристотель наводить приклади і доводить, що емоції — не менш важливіші функції тіла, ніж результат зовнішнього впливу : якщо тіло не відчуває, то не виникають і емоції, а якщо тіло рухається, відчуває, то незначна подія викликає душевне хвилювання, так що, робить висновок Аристотель - “стани душі мають свою основу в матерії”. Також і “здатність відчуття від’ємна від тіла”, не говорячи вже про рух в просторі, харчування і відтворення себе в дітях.

Усі ці здатності або частини душі - ентелехія тіла. Але “ніщо не завадить тому, щоб деякі частини душі були віддільними від тіла, тому що вони не ентелехія якогось тіла”. Так, Аристотель припускає, що світогляд - це “інший рід душі, і що тільки за такої здатності можуть існувати окремо вічне від минулого”. Він помітив, що розум невіддільний від розуму. Адже ще піфагорієць Алкмеон вважав органом мислення мозок, навіть Гомер відзначав орган мислення.

Визначення, що душа — то енергія органічного тіла, означало, що вона — причина самочинних дій істоти. Тому більш динамічним є поняття душі, вже підготовлене Платоном. Воно було широким поняттям, не суто психологічним, а загально - біологічним. Душа, розглядалась як певний чинник органічного життя, і цілком зрозумілою є думка Аристотеля, що природничі науки мають більшу справу з душею, а ніж з тілом.

Свідомість була тільки однією з функцій так званої душі. Ці функції Аристотель класифікував ієрархічно. Вищими він вважав ті, які не можуть виконуватися без інших (нижчих); у цьому і полягає сенс думки, яка глибина сприймання, а сприймання — від живлення (бо й воно є функцією так широко розглянутої душі). Він розрізняв три функції і, відповідно до цього, три роди душі. Душа рослинна, володіє лише найнижчою функцією: спонукає живлення і ріст і, не володіючи відповідним органом, вона не здатна до сприймання. Цією здатністю володіє душа вищого щабля - душа тваринна. А із сприйманням поєднуються приємність і прикрість, бажання і уникання прикростей, тож тваринна душа має почуття та інстинкти. Отже, на другому щаблі душі починаються психічні функції. Проте існує ще вищий щабель: душа мисляча, властива лише людині. Її здатність — розум — це найвища здатність душі. Розум пізнає як буття, так і благо, а знаючи благо, він керує волею, чинить так, що воля стає розумною. Розум, який керує волею, називається практичним, на відміну від теоретичного, тобто того, який пізнає. Так як вищі здатності є передумовою нижчих, то людська душа поєднує всі здатності душі.

Аристотель, таким чином, порівнював одне з одним: тіло і душу, чуття і розум. Його психологія була типовим прикладом того, що розум складається із чинників, які для інших були протилеж­ностями, робив порівняння в одному ряді. Однак і в нього є неперервність ряду, яка була порушена в одному пункті, а саме: найвища здатність душі — розум — має зовсім інший характер і є винятком у засадах психології Аристотеля.

Поняття “розум” було набагато складнішим. Аристотель був переконаний, що будь-яка пізнавальна здатність душі повинна бути рецептивна. Але, з іншого боку, чисто рецептивна душа була б машиною. Аристотель готовий був визнати, що машинами є нижчі душі, але не розумна душа. Вона повинна бути самочинна, першо­причиною своїх дій. Цю складність, що розум, з одного боку є рецептивний, а з іншого - самочинний, — Аристотель розглядав через порівняння двоякого розуму: пасивного і активного. Пасивний надає перевагу рецептивності пізнання, активний — самочинності душі. Пасивний — рецептивний, сприйнятливий, оперує тільки матеріалом, що його приймає від чуттів, а його функція полягає в тому, що з чуттєвих уявлень він абстрагує поняття. Активний розум — не рецептивний, але й зовсім не виконує пізнавальної функції (то функція пасивного розуму); його роль полягає в тому, що він вводить у рух пасивний розум і через те є першопричиною самочинних починань душі. Пасивний розум — це ніби приймальний апарат душі, а активний — його мотор.

Активний розум, щоб бути першопричиною, повинен бути чистою формою, чистим актом. Усі функції душі — пов'язані з тілом і розділяють його участь, а активний розум — ні; будучи відокремленим від матерії, він незнищенний, а тому він швидше божественної, ніж людської природи. Через активний розум душа - це мікрокосмос із власною першопричиною. І як Бог у макрокосмосі, так і душа в мікрокосмосі можуть існувати лише у сполученні з матерією. Тим часом Бог і душа — самосущні форми.

Чітку структуру людської душі ми знаходимо в “Етиці”. Там людська душа поділена на дві головні частини: розумну і нерозумну, остання ж — на рослинну і жагучу (що прагне, афективну; нагадаємо, що в Аристотеля відчуття тісно зв'язані зі здатністю прагнення). Розумна частина душі розділяється на розум і власне розум, інакше кажучи, на практичний і теоретичний розум. Практичний розум повинен панувати над жагучою частиною душі. Теоретичний же, споглядальний розум (або “розум, що споглядає” — в творі “Про душу”), що “не мислить нічого стосовного до діяльності і не говорить про те, чого варто уникати або домагатися”, не має відношення до афективної частини душі. Саме ці прагнення рухають душею. Рухає і практичний розум, тобто “розум, що міркує про мету, тобто спрямований на діяльність”. Від розуму, що споглядає, він відрізняється “своєю спрямованістю до мети”. При цьому розум завжди правильний, а прагнення не завжди правильні. Теоретичний же розум — це чистий суб'єкт пізнання. Він ділиться Аристотелем на “розум, що стає всім ”, і на “розум всевиробляючий ”, що пізніше було названо відповідно: пасивним і активним інтелектом. Тут ми вже переходимо в область теорії пізнання - гносеології.

Відповідно до Нуйєнсу, Аристотель у питанні про взаємовідносини тіла, душі і розуму пройшов три етапи, що припадають, відповідно на три періоди діяльності філософа. Спочатку Аристотель учив, що розум притаманний душі, а душа антагоністична тілу, як безсмертне смертному. Потім, що душа є життєвою силою, що вона властива всім живим істотам (саме в цей період Аристотель створює свої біологічні праці), однак розум він починає відокремлювати від душі. Нарешті, Аристотель витлумачує душу як ентелехію тіла; така душа не безсмертна, вона виникає і гине разом із тілом, зате розум (нус) зовсім відокремлюється від душі, як нематеріальний і безсмертний.

Літературна, наукова і філософська продуктивність Аристотеля була надзвичайно велика. По суті, в його творах охоплені всі ділянки сучасного філософського і наукового знання. Дивовижне, крім того, глибинне трактування розглянутих питань і обширність пізнання, що торкались розвитку науки.

Основну частину творів Аристотеля, що дійшли до нас складає збірка його трактатів і ряду витягів. Частина з них – дійсні твори самого Аристотеля, частина не оригінали. Приблизно століттям пізніше один із вчених бібліотекарів Олександрії, найбільшого в ті часи центру науки, склав список із 146 назв робіт Аристотеля. В цьому “олександрійському списку” ми не знаходимо назв деяких важливих трактатів Аристотеля, які ввійшли у вказаний вище збірник. Через відсутність їх в “олександрійському списку” логічно підсумувати, що ці трактати залишились невідомі олександрійському бібліотекарю. Як це могло статися і де в той час були ці трактати?

Довший час вважалось, що на ці запитання можна знайти відповідь в оповіданні древнього вченого Страбона – оповіданні, яке пізніші критики кваліфікували як романтичний вимисел. Повідомлення Страбона і Плутарха полягає в наступному: через тридцять п’ять років після смерті Теофраста, сподвижника Аристотеля в Лікеї, його бібліотека, в тому числі і архів Аристотеля, перейшли у володіння його учня Нелея. Уродженець Азії (Скепсіса), Нелей вивіз цей архів із Афін на свою батьківщину. В період, коли пергамські царі, створюючи для себе бібліотеку, проводили конфіскацію цінних частин бібліотеки, спадкоємці Нелея заховали рукописи Аристотеля в підвалі, де вони залишались на протязі сто п’ятдесяти років, піддаючись при цьому різним пошкодженням. Знайдені вже у пошкодженому стані, ці рукописи були придбані послідовником школи Аристотеля - Апеліконом, який перевіз їх в Афіни. У 80 р. до н.е. римський полководець і диктатор Сулла, перебуваючи в Афінах, захопив бібліотеку Апелікона і розпорядився переправити її в Рим. З рукописами Аристотеля познайомились спочатку друг Цицерона Тираніон, а потім вчений Андронік із Родоса. Андронік зайнявся виправленням рукописів і організацією їх переписування.

Існують дані на користь думки, що збережені праці Аристотеля завдяки виданню Андроніка Родоського. Якщо розповідь Страбона і Плутарха про долю рукописів, які попали в руки Андроніка, відповідно фактам стає зрозумілою, то чому в олександрійському переліку не вказано ряд творів Аристотеля. В часи, коли формувався перелік, рукописи Аристотеля, які вміщували ці твори, ще лежали в підвалі, куди їх заховали спадкоємці Нелея.

Характер викладу творів Аристотеля, які дійшли до нас відрізняються своєрідними недоліками. Зовсім не подібно, що це призначені для читання гармонійно скомпоновані книги. Скоріше за все, це записки, заготовки, допоміжні накидки. Частина цих матеріалів, можливо, не належить самому Аристотелю. В подальшому були зроблені спроби внести в неоформлений матеріал літературну обробку. З усіма цими особливостями, проблемами, протиріччями – це те, чим ми зараз володіємо із спадщини Аристотеля.

Природний вступ у збір філософських і наукових робіт Аристотеля складає збірник його логічних трактатів, названий “органоном” (приладдя). Ця назва, яка виникла після смерті Аристотеля, вказує, що логіка, як її розумів Аристотель, є вчення про приладдя наукового дослідження і в цьому розумінні є так би мовити вступом у філософію, а зокрема і в особливості – у філософію науки. В “Органон” входять:

“Категорії” твір, який не зовсім впевнено приписується Аристотелю;

“Про судження” (трактат про судження);

“Аналітики” – перша і друга, кожна в двох книгах. Це основна логічна праця Аристотеля. В ній викладаються: вчення про умовиводи (сіллогізм) – в першій “Аналітиці” і вчення про доказовість – у другій;

“Топіка” – обширний трактат про можливі докази і про “діалектику” – в аристотелівському розумінні цього терміну;

“Заперечення софістських доказів”

Згідно Аристотелю, логічні зв’язки – відбиток зв’язків буття, то “Органон” у відомому розумінні – не тільки система логіки Аристотеля, але також і частково вступ в його вчення про буття. Цьому вченню спеціально присвячений один із знаменитих творів Аристотеля – “Метафізика”. В сучасному своєму вигляді і тексті “Метафізика” – збір декількох трактатів , з політичними неув’язками, з певними буквальними повтореннями значних частин, з не виконаними обіцянками і т.п.

Назва “Метафізика” (те що після фізики), але новішого походження. “Метафізикою” була названа група трактатів Аристотеля, яку було поміщено у виданні Андроніка Родоського після “Фізики”. В цих трактатах викладалось про початки буття, які досягаються шляхом світобачення. В подальшому, на цілих дві тисячі років, серед філософів встановився звичай називати “метафізикою” будь-яке філософське вчення, яке містило світоглядне вивчення буття. Таким чином, те, що у виданні Андроніка Родоського просто потрібно було по-порядку видавати після фізики, стали розглядати як звеличене над фізикою по суті предмету. В той час, коли фізика вивчає “потусторонні” явища природи, отримані з допомогою дослідів, “метафізика” досліджує сутність буття за допомогою не дослідів, а міркування. Починаючи з Гегеля, в цій характеристиці предмету і способу дослідження “метафізики” стали особливо підкреслювати їх метод. Так, Гегель, говорячи про “стару метафізику”, розуміє перш за все “свідомий” антидіалектичний спосіб мислення і пізнання. Але, заперечуючи антидіалектичний метод “старої метафізики”, Гегель зовсім не заперечує її предмету – дослідження надчуттєвих основ буття. Засновники марксизму залишили за терміном “метафізика” лише значення назви антидіалектичного методу.

Так, як “Метафізика” Аристотеля завершує в своєму складі не один, а декілька трактатів (близьких по темі ), тоді виникають важливі запитання, що відносяться до історії виникнення і складення відомого нам в сучасний час складу цього видатного твору. Багато цінного по цьому питанню є в спеціальних дослідженнях німецького вченого Вернера Ієгера.

Величезне значення в історії науки – античного і феодального суспільства отримали природничо-наукові твори Аристотеля. Сюди відносяться “Фізика” і ряд належних до неї робіт: “Про небо”, “Читання по фізиці”, “Про частини тварин” і т.п.

Дуже важливий для розуміння психологічного і біологічного вчення Аристотеля, а також деяких питань його теорії пізнання трактат “Про душу”.

Видне місце в літературній спадщині Аристотеля займають роботи по етиці. Незаперечно до самого Аристотеля возвеличується трактат, який дійшов під назвою “Етика Нікомаха”.

Частково питанням етики, частково питанням політичного устрою і виховання присвячений обширний трактат “Політика”.

В “Риториці” і “Поетиці” розглядаються питання ораторського мистецтва, естетики, теорії поезії і театру. В 1890 р. в Єгипті під час розкопок було знайдено добре збережений рукопис Аристотеля, який вміщував опис конструкції міста-держави Афін. Це так звана “Афінська політія”.

В школі Аристотеля було складено безліч описів інших грецьких полісів, що не дійшли до наших часів. “Афінська політія” – зразок такого наукового жанру і важливе джерело наших відомостей з історії античних Афін.

Висновок.

Третій період в історії античної філософії – це і є епоха поширення грецької культури як на Схід, так і на Захід – на Рим. Цей період охоплює ІІІ-І… Останній, четвертий період в історії античної філософії – філософії Римської… В умовах внутрішнього і зовнішнього наступу християнського релігійно-міфологічного світогляду аристотелізму довелось…

ФІЛОСОФІЯ СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ

План

Розділ І. Загальна характеристика середньовічної філософії

Розділ ІІ. Основні проблеми філософії в працях мислителів середньовіччя

Вчення Августина Блаженного

Фома Аквінський - систематизатор схоластики

Висновки

Список використаних джерел

Розділ 1. Загальна характеристика середньовічної філософії

На руїнах рабовласницького ладу в Західній Європі виникло феодальне суспільство. Його історичний розвиток проходив дуже повільними темпами. І тому виникають думки, що це період застою і навіть регресу. Але все ж наукові і філософські знання, які накопичились в епоху рабовласницького ладу, були збережені і продовжували свій розвиток в нових умовах феодалізму.

Початок епохи середньовіччя - це бурхливий і важкий час, який часто називають "темними віками", саме у цей період знижується рівень освіти. Економічне становище теж погіршилося з часів розквіту. Все важче було стримувати натиск варварів - готів, вандалів, гуннів.

Великі зміни відбулися також і у духовному житті середньовічного суспільства. Людська думка, зокрема філософська корениться у релігіях монотеїзму (однобожжя). Середньовічне мислення за своєю суттю геоцентричне. Найдосконалішим втіленням і виразом духовності мислиться Бог. Найголовнішим знанням, яке дає вичерпні відповіді на всі загадки буття, є теологія.

В основі філософської парадигми середньовіччя лежать два найважливіших принципи: ідея творення та ідея одкровення. Ідея творення модифікує предмет філософствування, переміщує центр уваги з природного на надприродне начало. Бог створив світ з нічого, актом своєї волі і своєю всемогутністю кожну мить зберігає, підтримує буття світу. Такий світогляд має назву креаціонізм. Таким чином є лише одне абсолютне начало - Бог, все інше — його творіння.

Християнський Бог - творець, хоч сам і неприступний для пізнання, все ж відкриває себе людині - ідея одкровення. І це одкровення дається в священних текстах Біблії. І лише надприродним шляхом і з допомогою віри можна отримати знання про божественне буття.

У середньовічній філософії стояло актуально питання про онтологічну природу зла. Вважалося, що Бог є найвищим буттям та найвищим благом, то все ним створене теж має бути благим і довершеним, і невідомо звідки береться зло.

Також у цей час по-новому бачиться і людина. Тогочасна християнська думка проголошує неістотними тілесні характеристики людського індивіда, а істотними духовні. Антропологічні аспекти християнського світогляду свідчать про його гуманістичну спрямованість.

Розвиток релігійно-християнського світогляду проходить кілька етапів. Близько середини 11 ст. н.е. починається період апологетики. Апологети - це богослови -полемісти, які захищали християнство в період боротьби з язичницьким політеїзмом. Вони розробляли та обґрунтовували засади (догмати) християнського віровчення. Християн у цей час переслідувала офіційна влада за те, що вони ставили церкву вище держави. Вони відмовлялися поклонятися як божеству і дотримуватись державної міфології, оскільки вона суперечила християнським цінностям. Негативно ставились до християнства і більшість філософів - неоплатоніки, стоїки, епікурейці та інші. Вони з презирством вбачали у християнському мучеництві непотрібну і беззмістовну впертість. Але негативне ставлення з боку античних філософів викликало відповідну реакцію апологетів християнства.

Звичайно, багато апологій не збереглося, або залишились лише уривки. Першим християнським апологетом, чиї твори вижили, був Флавій Юстін (бл. 100-166). Після його творів збереглися праці Татіана (бл. 125-175), Урінея (бл. 130-202), Климента Олександрійського (бл. 150-217), Тертуліана (бл.160-220), Орігена (бл. 185-254). Така нам доступна донікейська теологія, тобто

Теологія християн до Нікейського собору в 325 p н.е., на якому був сформульований Нікейський символ віри. Донікейська теологія утворює першу частину патристики.

Флавій Юстін або Юстін Мученик, був одним із перших захисників нового віровчення, який прийняв хрещення в 40 роки 11 ст,. вів проповідницьку діяльність у Римі, де й був страчений за відмову принести жертви язичницьким богам. Захищаючи основи християнського світогляду не тільки від кініків і від стоїків, але і від гностиків, Юстин намагається знайти подібність між християнським світоглядом і вченням античних філософів. Він говорить, що філософи говорили неточно, неясно, приблизно і суперечливо. Істинний голос - це Христос.

У Юстина ще немає концепції створення світу Богом із нічого. Він стверджує, що світ був створений Богом силою його слова. Вища мета людини - спасіння його душі. Він вірив в тілесне воскресіння; за вільно вибраним добром іде нагорода, а за вільно вибраним злом - покарання.

На відміну від Юстина Т-^атіан був ворогом античної культури і античної філософії. У його апологетичній "Речі проти еллінів" християнський світогляд і антична філософія непримиримі.

ТУатіан відкидає медицину, протиставляє їй лікування вірою в Бога. Критикує також і античне мистецтво, особливо скульптуру, яка увіковічує в мармурі непотрібне. Він піднімається на більш високе розуміння Бога, ніж це було можливо язичницькій міфології. Для християнства Бог - це Дух. Продовжуючи вчення Юстина про створення світу Бо^^ГУатіан говорить вже не тільки про створення світу як "благоустроєного" цілого з заданої речовини, але і створення Богом самої цієї речовини. Отже, без начала тільки Бог, він начало всього. З Богом існувало, як розумна сила, і саме Слово, яке було в ньому. Воно... є начало світу. Це слово створило ангелів і людей. Один з ангелів повстав (проти закону Бога і став демоном, за ним пішла частина ангелів, ставши демонами. В результаті цього стало в світі погано жити.

Свобода волі погубила нас, ми стали рабами, продали себе через гріх: ми самі створили зло). Такою є тенденція Татіана і взагалі християнства.

Найбільш яскравим виразником переконання про несумісність філософії та християнського віровчення був КвінтСептимій Флоренс Тертуліан. Він -войовничий прибічник віри, він ставить віру вище розуму. Всяке міркування, філософствування є саме єрессю і джерелом релігійних єресей. Філософи і єретики розмірковують про одні і ті самі предмети, своїми суперечками заплутують себе, стомлюють сильніших і перемагають слабших. Всі їхні вчення з'явилися пізніше істини. Тому їхні погляди є тимчасовими і хибними, а істина існувала споконвічне в Святому Письмі, яке виходить від Бога. Така думка Тертуліана, виражена в його "Апології", яка написана в 217р. н.е.

У трактаті "Про плоть Христову" Тертуліан приймає і розгортає тезу апостола Павла, який сказав, що "мудрість світу цього є безумство перед Богом", бо "Бог обрав немудре світу, щоб посоромите мудре". Земний розум та наш земний смисл не здатні охопити його, оскільки сам Бог вхоплює все. В Бога можна тільки вірити. Віра - це безумство в очах філософії, в очах світу, розум обурюється проти неї. Але обурення розуму, за Тертуліаном, і є найкращим доказом істинності віровчення.

У своєму трактаті "Про цнотливість" Тертуліан вперше поставив тринітарну проблему, на яку дає відповідь у запропоновану ним символі віри.

Представником східної (грекомовної) апологетики був Климент Олександрійський. Він прагнув якось об'єднати християнську теологію з еллінською філософією, еллінською освіченістю. З цією метою він склав щось на зразок енциклопедії християнської теології в трьох частинах. Такий твір мав переконувати освічених еллінів у необхідності прийняття християнства.

Глибоко поважаючи філософію і прагнучи застосувати її для оформлення засад віровчення, Климент не цурався і гностицизму. Він називав себе істинним гностиком, за що його вважали навіть єретиком. Філософія, за Климентом, є пропедевтика до християнства, вона не дає істинного знання, яке насправді є навіть і не знання, а стан душі, вищий ступінь віри. Філософською освіченістю зумовлюється трепетне почуття, що веде до істинного богопочетання та благочестя.

Оріген - учень і послідовник Климента. До апологетів Орігена зараховують через його полемічний твір "Проти Цельса". Розділяючи в цілому християнський світогляд, він нерідко "грішив" ухилами то в платонізм, то в стоїцизм. На відміну від Тертуліана він був прибічником не буквального розуміння тексту священного письма і розробив учення про три смисли Біблії.

У своєму головному трактаті " Про начала" Оріген стверджує, що наш світ - не перший і не останній, що до нього були і інші світи, створені Богом. Тому творення треба розуміти не як одноразовий акт, а як періодичний процес творення з нічого.

Людина теж створена Богом і "складається з тіла, душі та духу". Крім духу та душі, людина наділена розумом, який дається людям для творення добра. Оріген говорив, що спасуться усі, всі повернуться до головного начала - Бога, який простить усіх, з'єднаються з ним. Адже все мало його колись своїм початком. Проте головною причиною звинувачення олександрійського богослова в єресі було його збочення до так званого субординаціонізму. Він стверджував, що Бог - син нижчий від Бога-Отця, якому підпорядковується. Така точка зору суперечлива ортодоксальному розв'язку тринітарної проблеми, за яким кожна з іпостасей (ликів) Трійці є єдиносущною, рівнопоклоняємою і рівнославимою.

Наприкінці 111- на початку 1У ст. в Олександрії з'являється ще одна єресь - аріанство. Назва його пішла від імені пресвітера Арія ( 256-336), який у дусі Орігена вчив, що Бог - Син має іншу сутність, ніж Бог-Отець, що Син є лише образом Отця і підпорядкований йому тощо.

Проти арія виступив патріарх Олександрійський Афанасій (295-373). Трапилось це на Нікейському соборі 325р., скликаному імператором Костянтином. Собор відкинув і засудив погляди Арія і підтримав догмат про єдиносутність Отця і Сина, якого дотримувався Афанасій. Пізніше, вже після смерті Афанасія, була підтверджена теза про єдність і рівносутність усіх іпостасей Трійці і був прийнятий догмат про триєдинство Бога. Цим і завершується період апологетики.

Становлення і прийняття основної догматики християнства на Нікейському (325р.) та Константинопольському (381р.) соборах поставило перед філософствуючими теологами нову проблему, яка мала вигляд так званого герменевтичного кола: щоб вірити, треба розуміти святе Одкровення, але щоб його розуміти, треба вірити. Саме тоді почалася епоха патристики. Патристика, чи вчення Отців церкви, - це основний релігійно-філософський напрям перехідної епохи від апологетики до схоластики. У патристиці нова християнська культура відразу ж отримала внутрішню цілісність. Вчення отців церкви використало культурну спадщину античності для пояснення і утвердження нових, християнських цінностей на утворення універсальної системи світобудови.

До найвідоміших патристів східної гілки патристики належать "три світочі каппадокійської церкви" - Григорій Назіанзін (бл.330- бл.390), єпископ Константинопольський, прозваний Богословом; Василій Великий (330-379), єпископ Кесарійський; Григорій Нисський (бл.325-бл.394), який був єпископом у Ниссі.

"Каппадокійці" поглиблюють ідею трансцендентності Бога, користуються неоплатоністичними методами. Бог не має атрибутів і не піддається визначенню, оскільки перебуває за межами світу. Також ідею трансцендентності "каппадокійці" доповнюють ідеєю прихода Бога у світ,

Ідеєю бого-людини, яка постала у центрі христології. З одного боку, Бог сходить у світ, з іншого - людина здатна піднятися до Бога, оскільки вона є богоподібною істотою. Людина - це образ і подоба Бога цар природи, пришелець з іншого світу, блудний син, що забув свого батька і свій дім на чужині, але має згадати , має повернутись.

Найбільш видатними отцями церкви західної були Амвросій (340-397), єпископ Міланський, Ієронім (345-420); Аврелій Августин (354-430) - "Група Августина", як називає його сучасників та послідовників французький релігійний філософ XX ст. Етьєн Жільсон, освічена, головні її зусилля спрямовуються на зрощення віри з розумом та раціональним мисленням. Вона користується широким спектром біблейських текстів, виходить із тези про принципову узгодженість між природним та Бого-одкровенним знанням, поважливо ставиться до філософії. Майже всі представники^трупи Августина^' прийшли до християнства, пройшовши досить складний шлях - через філософські пошуки, язичество, заняття мистецтвами та науками. Прийняття християнства оберталось і певним запереченням попередніх уподобань.

Найвидатнішим із західних патристів був Аврелій Августин. Він зробив великий внесок для філософської думки середньовіччя, який ми розглянемо трохи нижче.

Після падіння Риму у 476р. та розвалу Західної Римської імперії під навалою вандалів почалося власне західно-європейське середньовіччя. Східна ж Римська імперія - Візантія - уникнула варварського завоювання. У цей час велике значення у Візантії мав неоплатонізм Платона, Ямвліха . Вони мали великий вплив на християнських мислителів, найбільш відомою фігурою серед яких був Діонісій Ареопагіт (Уст.), не встановлений автор написаних у У ст. чотирьох трактатів, підписаних іменем Діонісія Ареопагі та. Тому автора цих трактатів назвали Псевдо-Діонісієм, а його концепцію ареопагітикою — синтез християнства й неоплатонізму з метою систематизації першого на грунті схематики останнього.

Quot;Ареопагітики" включають в себе трактати "Про імена Божі", "Про небесну ієрархію", "Про містичне богослов"я", "Про церковну ієрархію". Ареопагіт показує в цих творах, що небесна ангельська ієрархія з її трьома чинами повторюється і в ієрархії церкви. Бог - начало, середина і кінець усього існуючого. Світ був створений Богом, його нескінченною любов'ю і добротою, і він прагне повернутися до свого начала. Бог, за Ареопагітом, трансцендентний і знаходиться поза світом, а також іманентний всім речам та істотам.

Разом із розвитком школи зростає потреба у викладі християнського віровчення, яке пробують систематизувати патристики. Найвизначнішим систематизатором на Заході був Марціан Капелла. У У ст. він робить поділ сфери знань, виділяє світські, або вільні дисципліни (мистецтва). Це -граматика, риторика, діалектика, геометрія, астрономія, музика. Пізніше "сім вільних мистецтв" були розділені на тривіум - перший ступінь навчання та квадривіум - другий ступінь. Як зазначає О.М.Чанишев, ця структура лягла в основу всієї середньовічної освіти.

Велику роль у розвитку концепції середньовічної школи та концепції семи вільних мистецтв зіграє Аніцій Манлій Торкват Северин Боецій (бл.480-524). Саме він здійснив поділ вільних мистецтв на "тривіум" і "квадривіум". Твори Арістотеля та платоніка Порфирія філософ ввів у предмет освіти свого часу, завдяки своїм перекладам і коментарям. Проте головною справою Боеція була книга "Утіха філософією". Вона була написана ним у тюрмі, в очікуванні смертної кари. Засуджений до страти Боецій впадає у відчай. Та з пригніченого стану його виводить образ філософії, який переконує мислителя, що неварта жалкувати про щось. Філософія вчить Боеція, що в основі світу лежить промисел Бога, який треба відрізняти від долі. Але він вважає, що і промисел, і доля не відомі людині, їм треба смиренно підкорятись. У 524 p. Боеція стратили. Імператор Юстиніан розігнав

Філософські школи, закрив у 529 p. Платонівську академію. Все це свідчило про кінець філософії у Західній, а також у Східній Європі.

Наприкінці У 11 - на початку ЇХ ст. центр філософської думки переміщується на захід та північ Європи. Головним осередком тодішньої

Культури стає франська імперія Карла Великого з династії Каролінгів. Імператор в цей час сприяв організації все нових шкіл при монастирях та церквах. Прагнучи політичної та соціально-духовної єдності імперії, він закріплює вживання спільної мови -латини, сприяє відновленню античної філософії та її зв'язку з теологією. При його дворі створюється наукове товариство. Головною фігурою в цьому товаристві був Алкуїн (730-804). Його вважають основоположником західноєвропейської схоластики. Головні трактати Алкуіна -"Про розум душі" та "Діалектика". У цих творах філософ і започатковує схоластичний метод. Для Алкуїна діалектика - раціональний метод систематизації релігійної віри, застосовуваний до всього сущого, навіть до буття Бога, для шкільного викладання знань.

У зв'язку з тим, що ідеї Алкуіна близькі до "групи Августина", створюється в нових умовах ще одна проблемна лінія. Це - уважне й прискіпливе ставлення до загальних понять (універсалій), якими оперує діалектика. Виникає дуже багато питань про природу універсалій і саме ці питання становлять зміст традиційної для схоластики проблеми універсалій.

Проблема взаємозв'язку одиничного і загального, співвідношення універсалій і речей потрапила в середньовіччя з античності. Актуалізації цієї сприяли тринітаристські суперечки, пов'язані з догматом Трійці, згідно з яким Бог і один, і троїстий.

Як зазначає О.М.Чанишев, у зв'язку з цим у середні віки виникли два ухили, або єресі. Одні підкреслювали єдність Бога, ігноруючи його троїстість. Їхні прибічники називались унітаріями, інші - тринітарії -

Підкреслювали саме його троїстість [11,479]. Ортодоксальна ж доктрина намагалася сумістити одиничність та трьохликість Бога.

Серед схоластів були такі мислителі, які стверджували, що універсальне, загальне існує реально. Такі схоласти ввійшли в історію під іменем "реальність". При цьому "реалісти" розділялись на два крила. Одні вважали, що загальне реально існує в речах - помірковані реалісти, послідовники Арістотеля, а інші - що загальне існує до речей і поза ними - крайні реалісти, послідовники Платона "реалістам" суперечили так звані номіналісти. Вони думали, що загальне існує, після речей у свідомості людини. При цьому крайні номіналісти стверджували, що носієм загального є слово,термін, назва (ім'я- nomen) речі, звідси і термін "номіналізм", тоді як помірковані номіналісти, які вбачали існування загального не лише в слові - імені речі, а й в її понятті (концепті), звідси назва поміркованих номіналістів -"концептуалісти".

Найбільш відомим схоластом - реалістом у ЇХ ст. був ірландець Іоанн Скот Еріугена. На його світогляд вплинула ідеалістична філософія неоплатонізму. За вченням Еріугени між істинною філософією і релігією не може бути суперечностей, тому що істинна релігія є і істинною філософією. Ототожнивши Бога і природу, творця і створене, він відійшов від християнського креаціонізму у бік пантеїзму. Творення світу він розглядає як сходження від вищого до нижчого, від абсолютного буття до відносного небуття, як онтологічне спускання від всезагального, абстрактного до одиничного, конкретного, як рух від єдиного Бога до просторово-часової множинності природи. Таке сходження, спускання Еріугена називає гріхопадінням. Бог - начало всього, з нього все пішло. Але до нього, як до кінцевої мети, прагне весь створений світ. Отже, Бог є не лише начало, а й кінець.

У своєму трактаті "Про поділ природи" Еріугена розділяє природу на четверо: перша природа - Бог творець;

- друга природа - це божественний ум, логос, повний, безтілесних ідей -прообразів (родових і видових), Син Божий - Ісус Христос як Боголюдина;

- третя природа - сотворена і нетворяща -світ одиничних творінь з їх нестійким буттям, з їх часовістю та конечністю, з їхньою потребою мати есхатологічну, кінцеву мету;

Четверта природа - несотворена і нетворяща, для якої все повертається, і яка є есхатологічною метою.

Як реаліст, Еріугена віддавав перевагу загальному, у питанні співвідношення загального і одиничного. Загальне - Бог - є і найбільш реальним, найбільш повним витоком буття. Але всезагальний Бог, від якого відпадає і тому дробиться світ одиничних речей, не може водночас бути джерелом як добра, так і зла,спасіння одних і засудження інших. Бог не визначає для індивідів їхню долю, він приречує їх до свободи, дає їм можливість самим орієнтуватися у множинному світі, вибирати між добром і злом, спираючись на свободну волю. Хоча все таки Бог прирікає людину до відповідальності за свої вчинки, церква засудила Еріугена і його погляди як єретичні.

Період після Еріугени і до Х 11 ст. в історії середньовічної філософії був малопродуктивним. У Західній Європі розвиваються середньовічні міста, стверджується феодалізм. Християнська церква розділяється на католицьку і православну (1054р.). З'являються університети у деяких містах. Зростає кількість приватних шкіл. Відбувається поширення нових знань. Діалектика стає першою філософською дисципліною, відносно незалежною від теології. Схоластика починає чітко розмежовуватись на реалістів та номіналістів.

У Xl ст. визначним "реалістом" був італієць Ансельм (1033-1109), архієпископ Кентерберійський. У Ансельма реалізм прийняв крайню форму. Він вважає, що поняття добра, істини, справедливості існують, як такі, реально і поза окремими вчинками, які оцінюються людьми як добрі вчинки,

Поза поняттями, які оцінюються як істинні поняття, і поза діями, які характеризуються як справедливі дії.

Ансельм Кентерберійський - продовжувач лінії Августина. Він відстоював тезис про примат віри перед розумом: "вірю, щоб розуміти", тобто для того, щоб вірити, вчив єпископ, не обов'язково розуміти, але для того, щоб розуміти, необхідно вірити. Філософ думав, що віра не суперечить розуму і що тому всі "істини одкровення" доступні раціональному доведенню, перш за все догмат про існування Бога. Саме це доведення буття Бога Ансельм виклав у творі "Монолог". Відштовхуючись від ідеї ієрархічності структури світу, автор без великих зусиль приходить до висновку про існування абсолютної досконалості, тобто Бога, котрий мислиться як граничне добро і остання першопричина.

Більш оригінальне доведення Ансельм розвиває у "Прослогіоні". Методологічною основою цього доведення послужило положення про те, що чим загальнішим є дане поняття, тим реальніше, об'єктивніше його існування в якості особливої сутності.

Основними пунктами Ансельм вибрав відому строфу одного із псалмів:

Quot;Сказав безумець в серці своїм: "Нема Бога". Але навіть безумець розуміє при цьому значення слова "Бог". Бог - це сутність, вище і більше якої неможливо мислити нікого іншого. Безумність полягає у запереченні можливості існування Бога не тільки в свідомості, але і поза нею, в тому, що Бог не може існувати в дійсності, бо тільки він є джерелом самої ідеї існування. Об'єктивність наявності об'єкта даного поняття виходить із самого цього поняття. Заперечувати таке існування значить суперечити йому. Це "доведення" буття Бога отримало назву онтологічного аргументу.

Отже, Ансельм відстоював політичні погляди папства і був посмертно канонізований - вважався "святим".

Реакцією на реалізм Ансельма була номіналістична доктрина Іоанна Росцеліна (бл. 1050-1120). Він стверджував, що реальним буттям володіють

Не ідеї (універсали'), а одиничні речі. Якщо мислення ідеями може відбуватися спонтанно, то увага до одиничних речей обов'язково вимагає вольового зусилля. Діяльність людини з речами потребує їх найменування. Ідеї, універсали, за Росцеліном, і є імена речей.

Номіналізм Росцеліна йшов урозріз з церковним каноном Трійці. Церковний собор в Суасоні в 1092р. засудив Росцелінову єресь "тритеїзму" і примусив його відректися від своїх ідей.

Противником номіналізму Росцеліна був Гільйом із Шампо (бл.1068-1121). Він стверджував, що універсали' є абсолютно реальними і кожна з них перебуває у будь-якому предметі свого класу. Індивідуальні ж відмінності між предметами є зовнішніми і випадковими.

На погляди Гільйома звернув увагу його слухач П'єр Абеляр (1079-1142) - визначний схоласт Західної Європи. Він автор оригінальних творів: "Вступ у теологію", "Християнська теологія", "Пізнай самого себе", "Так і ні", "Діалектика".

На відміну від Ансельма, Абеляр вважає, що для того щоб вірити, потрібно розуміти. Віра - це функція знання. Потрібно дослідити спочатку розумом зміст релігійного догмату, а потім вже вирішувати, вірити в нього чи не вірити.

Філософ надавав велике значення у пізнанні діалектиці. Він вважав її мистецтвом розрізнення істини і неправди. Мета пізнання — в досягненні істини. Абеляр вірить у те, що всі положення християнської віри можуть бути доведені розумом. Саме на це спрямована його "Діалектика".

Спочатку Абеляр був крайнім номіналістом, потім наблизився до реалізму. Універсалі'!', вважає він, не можуть мати об'єктивної реальності, тому загальне має міститись у слові, оскільки слово узагальнює. Але щоб правильно застосовувати слова, треба знати речі, їх властивості й особливості, потрібна воля, спонукаюча увагу до речей, до одиничного, до відмінностей між речами. Тому Абеляр стверджує, що загальне існує не лише у слові, any предметах через їх однаковість, схожість, але лише потенціальне, а не актуально. Загальне як актуальне з'являється завдяки абстрагуючій силі мислення, яке витягує його з речей, позначає словом та відображує в понятт і (концепті).

П'єр Абеляр у своїх працях розробляє етичну доктрину. Всупереч існуючій думці про повну залежність від Бога моральної діяльності людини, Абеляр вважав Бога відповідальним як за свої заслуги, так і за гріхи. Абелярів номіналізм виявлявся в моральній доктрині як суб'єктивізм, індивідуалізація моральної поведінки людини. Вчинки людини безпосередньо залежать від її намірів, свідомості, совісті. Тому гріх - це вчинок, який здійснений людиною всупереч її переконання. Відповідно добрий, моральний цінний вчинок теж не продиктований Богом, а залежить від намірів того, хто здійснював його. І взагалі ж, один людський вчинок сам по собі ні добрий ні злий. Таким він стає в залежності від намірів суб'єкта, які або суперечать, або повністю відповідають його переконанням.

Отже, доводить В.В.Соколов, "Абеляр в епоху глибокого Середньовіччя і влади релігії, відновлюючи античний натуралізм в етиці, став на шлях секуляризації моралі, звільнення її від релігійного диктату" [9, 168]. Все відзначене дає підстави вважати Абеляра родоначальником опозиційної раціоналізованої філософії західноєвропейського Середньовіччя.

Вершиною розвитку західної схоластики, епохою її зрілості і розквіту було Xlii ст. Причини цього корінились у розвитку суспільного життя. У західноєвропейських країнах швидкими темпами зростають міста, у яких концентрується ремісницьке виробництво, торгівля, освіта. Розвиток схоластичної філософії стимулювало розширення кола філософської і наукової літератури. Важливими центрами теологічного і філософського мислення стали чернецькі ордени домініканців та францисканців, які конкурували один з одним. Францисканський орден римо-католицької церкви був заснований у 1209 p. і у своїх ідейних спрямуваннях досить

Консервативний й орієнтувався на августиніанство. Орден домініканців був заснований у 1216 p. і став на чолі папської інквізиції, суворо караючи щонайменші прояви єретизму. Поте саме в межах цього ордену наприкінці Х •П 1 ст. виявились стійкі тенденції щодо реформування системи християнського віровчення на засадах арістотеїзму.

Асиміляція арістотеїзму середньовічною філософією йшла кількома шляхами. Одним із таких шляхів був латинський аверроїзм, на чолі якого в середині Xl 1ст. стояв С^єр Брабантський. Йому і його прихильникам імпонувало таке розв'язання проблеми співвідношення філософії і релігії, розуму і віри, яке колись було запропонуване Аверроесом. Філософія є абсолютною істиною у чисто раціональному вигляді, але і одкровення має ту саму істину у вигляді уявлень і розраховане на тих, чия уява сильніша, ніж їхній розум.

Також проблема розмежування суті того, у що віруємо, і суті того, що знаємо стояла і перед августиніанцем, генералом францисканського ордену Джованні Фіданца Бонавентурою (1221-1274). На відміну від поглядів латинських аверроїстів, котрі виходили з філософського пізнання, Бонавентура у даній проблемі за відправний пункт бере саме віру г її найфундаментальніші основоположення.

Ще одним шляхом, яким арістотеїзм проник у культуру Середньовіччя, є діяльність представників Оксфордського університету, серед яких найбільш відомими є францисканці Роберт Гроссетест та Роджер Бекон. Вони звернули увагу на натурфілософські спрямування арістотеїзму, на велике значення емпіричного досвіду.

Роджер Бекон захищав ідею єдності філософії і теології. Філософія і теологія, - писав Бекон, - не суперечать одна одній. Теологія вчить, для чого всі предмети призначені Богом, а філософія - як і завдячуючи чому здійснюється це призначення. Єдність теології і філософії випливає у Бекона з принципу єдності Бога - творця і його творінь.

Бекон був прихильником поміркованого номіналізму. Він досить жорстоко виступав проти схоластичного методу. Роджер вважає його недоліком те, що він розв'язує всі проблеми посилання на авторитети (Біблія, Арістотель). Бекон вважає, що потрібно виходити з безпосереднього досвіду, тобто із спостережень і дослідів, у яких він бачить справжнє джерело знань про природні і надприродні сутності. У своїй праці "Великий твір" він наголошує: "Досвідна наука - володарка умосяжних наук" [9,386]. Головним його відкриттям були методи - математичне доведення і експериментальне дослідження.

Провідним домініканським схоластом був Альберт Великий (1193-1280). Він проводив експериментальні дослідження в науках про природу, виступав на захист філософії проти богослів'я. В своєму філософському вченні Альберт наслідує традицію старої схоластики, вивчає, коментує і використовує Арістотеля, пристосовуючи його до схоластики. Альберт доводить, що деякі догмати віри недосяжні і недоведен! розумом, а також він вводить у схоластику Xlii ст. реалістичне вирішення проблеми універсалій.

Та хоча, Альберт Великий не створив логічно стрункої, цілісної філософської і теологічної системи. Виконав це завдання його учень Фома Аквінський, про якого ми поговоримо нижче.

Противником вчень Альберта Великого та Фоми Аквінського був августианець Іоанн Дуне Скот (1270-1308). Він вважав, що філософія функціонує як знання теоретичне. Цим вона відрізняється від теології, яка є знанням практичним, таким, що спрямовує людську волю на досягнення орієнтирів віровчення.

Дуне Скот довів, що індивідуально-довершена й істинна мета природи -її реальність. Цим Скот робить крок до номіналізму. Що ж до гносеології, теорії пізнання, то філософ твердив, що якщо безпосередньою реальністю є одиничні речі, то і пізнання повинно йти від одиничного до загального. Досконалими знаннями є знання не загальні, а індивідуальні. Інтелект

Виходить із індивідуальних чуттєвих сприйняттів. Одиничне - первинне, а універсальне - вторинне. Отже, як бачимо, теорія пізнання Дуне а Скота схиляється до емпіризму і сенсуалізму. Саме Дуне Скот - схоласт, який звільнив знання від віри, висунув на перший план матеріальну субстанцію, заставив "думати матерію". Він започаткував новий номіналізм, а розвинув його Уільям Оккам (бл.1300-1350). Він створив один із найбільш впливових варіантів теорії "двох істин". Віра і знання радикально відрізняються як за предметом, так і за методом знання, за Оккамом, мають предметом тілесну природу, вони спираються на досвід, вміщують істини. Віра повністю ірраціональна, не має ніякого відношення до доказу і розуму, цілком почерпнута з одкровення, сфера її дії - спасіння, тобто моральні вчинки людини. У зв'язку з цим догмати віри не можуть бути доведеними.

Оккам, доводив, що універсали' не можуть існувати поза людським розумом, оскільки вони були б одиничними речами, що суперечать самому визначенню універсалі'!' як всезагальних сутностей. Номіналізм Оккама відобразився в його психології і справив великий вплив на вчених Оксфорда і Паримса.

Розділ ІІ. Основні проблеми філософії у працях мислителів середньовіччя.

Вчення Августина Блаженного.

Одним із найвидатніших мислителів раннього Середньовіччя був Августин Аврелій, якого католицькі богослови назвали ім'ям Блаженний. Пошуки власної долі стали для нього поштовхом для філософської діяльності. Ще з юнацьких років Аврелій страждав від глибокого душевного неспокою, який привів його до пошуків істинної мудрості і духовного миру, що тривали упродовж усього життя. Народився філософ у Тагасті, африканській провінції Нумідія у 364 році. Його батько був язичником, а мати - відданою християнкою, яка по краплині вливала у нього християнські погляди і норми поведінки. У віці 16 років Августин почав вивчати риторику у Карфагені. До християнства прийшов не одразу. Спочатку його зацікавило маніхейство, потім скептична філософія, аж у середині 80-х років, після зустрічі з єпископом Амвросієм, Аврелій переймається ідеями християнства. У 395 році він вихрещується, стає єпископом в північно- африканському місті Гіппо, де й живе до кінця своїх днів.

"Така фігура, як Августин, - пише С.С.Аверінцев, - можлива тільки в короткий і неповторний момент зустрічі двох епох, коли основи середньовічної філософії вже продумані.., але антична витонченість розуму і почуттів збережена в такій мірі, яка невідома вже молодим сучасникам Августина" [4,443]. Аврелій Августин відкрив нову епоху в історії західної думки, виявивши, що раціональну істину про Бога можна осягнути відразу простим актом віри, яка притаманна навіть неосвіченим серед християн і яка перевершує будь-яку філософську істину. Тому найнадійнішим шляхом досягнення істини є не той, що починається завдячуючи розуму, а навпаки,

той що починається з віри, а потім веде далі, від одкровення до розуму. Але закликаючи до віри, Августин зовсім не закликає відкинути розум. Про це свідчить відома формула Августина - " Розуміння є нагорода за віру". В вірив, що не може бути людини, яка б не мала визначеної духовної долі. Виходячи з цього розуміння конкретного стану людини, він повинен був трактувати його з точки зору християнської віри, що в свою чергу вимагало трактування світу з точки зору віри. У цьому для Августина не було ніякої відмінності між теологією і філософією. Навпаки, він вірив, що ніхто не може правильно філософствувати до того часу, поки не зміниться його воля:

Ясність думки можлива тільки під впливом Божої благодаті. Таким чином, Августин встановив домінуючий характер і стиль християнської мудрості середніх віків, хоч Аквінський у 13 ст. змінив деякі з його припущень.

У цей час Августин Блаженний пише звернену до Бога "Сповідь", у якій розповідає про свою ранню духовну і життєву еволюцію. Ця праця є яскравим прикладом гострого самопізнання і самоаналізу. Саме у ній Августин розповідає про своє життя до того, як він став християнином, а також про духовні пошуки, які привели його до прийняття християнського світогляду. Впродовж усього твору він вихваляє Бога і визнає повну залежність від волі Бога.

Августин не допускає ніякого сумніву щодо існування Бога. Бог - є генетичним і субстанційним началом всього, що існує. Він є джерелом природнього порядку. Порівнюючи характеристики свого знання і якості Бога, те, що вони вічні та істинні, Аврелій робить висновок, що джерелом вічної істини є Бог.

Світ створений Богом являє собою ієрархію творінь, від мінералів, що існують, рослин, що живуть, тварин, що відчувають, до людини - вершини ієрархії, царя природи, єдиної істоти, яка має безсмертну душу, створену Богом при народженні людини.

Душа людини - творіння Бога. Августин відкидає попереднє існування душ і їх переселення. У тварин і рослин душі немає. Душі є тільки у людей. Створена з нічого душа є вічною. Останнє обґрунтовується тим, що душа існує поза простром, не має частин і тому - неруйнівна. Не існуючи в просторі,, душа існує в часі. Саме у зв'язку з проблемою душі Августин розробляє новий образ часу - це лінія. Час має три модуси (минуле, майбутнє і теперішнє), у ньому можливе також виникнення нового, тобто творчість.

Так з новою концепцією часу у Августина пов'язана і концепція душі. Душа перебуває у створеному Богом світі, тобто часі. Бог перебуває у абсолютному теперішньому, у вічності. Душа має здатність розрізняти минуле і майбутнє. З минулим пов'язана така здатність душі, як пам'ять, з майбутнім - чекання, з теперішнім - увага. Августин показує, що час - це надбання самої душі, яка через нього прагне до вічності, де минуле й майбутнє стають постійно триваючим теперішнім.

Аврелій Августин також розглядає есхатологічну проблему (проблеми останнього пункту часової лінії). Цей пункт пов'язаний з поверненням людей із земного міста у місто або царство, Боже. "Два града" створені двома видами любові, а саме: земної - любові до себе, небесної - любові до Бога аж до самозабуття. У трактаті "Про град Божий" Августин вперше говорить про історію. Історія починається з утворення світу, а людська історія починається з Адама. Августин розділив історію на шість періодів. П'ять періодів у нього пов'язані з старозавітною історією. Шостий період починається з першого пришестя Ісуса Христа. Він закінчиться "другим пришестям" страшним судом, коли настане кінець усієї світової історії.

Історію Августин мислить не у замкнутій циклічності, а в лінійності, поступовому русі до того часу, коли переможе благодать, а люди знайдуть стан, при якому не будуть грішити. Отже, мета історії - моральний прогрес, перемога християнства у всьому світі.

Основою морального та праведного життя людини в середні віки вважали віру. Перед людиною стоїть вибір - вірити у Бога чи відвернутись від бога. Тобто, людина має волю. Зло чи гріх є продуктом свободи волі. Воно виникло, коли перші люди порушили перший заповіт з Богом, повстали проти нього. Свою нижчу твар ну волю вони протиставили волі творця. Зло взагалі полягає в порушенні світової ієрархії, коли нижче займає місце вищого, міняється з ним місцями. Августин розуміє зло як відсутність добра:

Quot;Зло є не що інше, як применшення добра, аж до повного свого зникнення" [1,94]. Джерелом добра в людях є благодать. За Августином, благодать не може порівнюватись з будь-якими можливими заслугами людини і дається їй невідомо чому. Людина вибирається для спасіння Вищою Мудрістю. Це рішення неможливо зрозуміти, у його справедливість можна лише вірити. Віра - це єдине правильне джерело істини і спасіння.

Віра має вищий "авторитет". Вона вказує шлях інтелекту людини, а також її духовній стороні. Тут віра діє через волю. Але і сама воля для Августина - це дар благодаті, дар обрання.

Зло проявляється ще і в тому, що держава ставиться вище церкви. Ця думка була покладена Августином в основу філософії суспільства і історії цього суспільства. Державу він пов'язує з царством диявола, а церква -царство Бога. Град Божий - це царство, де вічно живуть ті, хто своєю моральною поведінкою заслужив спасіння і милосердя. Про це теж йдеться в Августинівському трактаті "Про град Божий".

Августин різко протиставляє державу і церкву. Держава заснована на любові до самої себе, на егоїзмі, а церква - на любові людини до Бога. Однак у самій церкві він розрізняв дві церкви: видиму і невидиму. Видима церква складається із усіх хрещених, із усіх християн. Але оскільки не всі християни вибрані для спасіння, то невидима церква - із обраних, але ніхто не знає чи вибраний той чи інший для спасіння. Тому ця церква - "невидима церква".

Августинізм має великий вплив на становлення та розвиток середньовічної філософії, і проіснував як універсальна парадигма християнського філософствування, як авторитет, на який орієнтувався кожен мислитель християнського Заходу, до середини Xlii століття.

Фома Аквінський - систематизатор схоластики.

Фома (Тома) Аквінський (1225-1274) - центральна фігура схоластичної філософії в Західній Європі. Народився у знатній графській сім'ї поблизу м.Аквіно в Неаполітанському королівстві. Виховувався і вчився в монастирі міста Монтекасина, потім у Неаполі і Парижі. Саме в останньому Фома слухав Альберта і поїхав за ним до Кьольна, потім був професором в Парижі, де боровся проти аверроїстів. Головні його твори "Сума теології" (1266-1274) і "Сума проти язичників" (1259-1264).

Фома Аквінський спрямовує свої зусилля на розмежування суті того, у що віримо і що знаємо. Віра і розум не тільки відрізняються один від одного, але разом з тим і утворюють єдність, гармонійно існують. Рухаючись до істини, розум може вступити у суперечність з догматами віри. Фома стверджував, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то із виникненням суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослів'я.

Схоласт визначає будову ієрархії предметів віри і знання. Бог - творець займає найвище місце у цій ієрархії. Фома описує Бога як першопричину і конечну мету сущого, як "чисту форму", "чисту актуальність" або буття. Він не ототожнює буття і сутність, оскільки створене лише бере участь у бутті. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Аквінського

- поняття дійсності і можливості. Кожна річ є поєднанням "матерії і "форми". При цьому "матерія" - це "можливість" прийняти форму, а "форма"

Quot;дійсність" по відношенню до матерії, яка вже прийняла форму. Отже, матерія яка сприйняла форму (певну божественну ідею, універсалію, що

Існує в божественному розумі), індивідуалізує її, робить конкретною річчю певного роду.

Залежно від того, які форми втілюються у матерію, виникають речі різного рівня сутності й буття. Так, нижчий рівень буттєвості займають неорганічні стихії й мінерали, форма яких виступає лише їх зовнішньою визначеністю. Другий рівень посідають рослини - речі, які визначаються формою з внутрішньою доцільністю. Третій рівень - тварини, тут форма є діючою причиною. На четвертому рівні форма постає як дух, розумна душа - найвище із сотворенного. Душа ця не пов'язана з матерією, тому не гине зі смертю тіла, на відміну від форм більш низьких рівнів буттєвості.

Як бачимо, що ієрархія буттєвих форм, побудована на основі арістотеїзму, дала підстави визначити порядок речей та розмежувати сутності предметів віри і знання. Віра і знання для Фоми Аквінського чітко розмежовані й належать до різних порядків буття.

У своїх працях Фома розділяє догмати віри на такі, що осягаються розумом (Бог існує, Бог єдиний, душа людини безсмертна), і такі, що розумом не можуть бути осягнені (творення світу, трійця, першородний гріх тощо). Перші є предметом як теології, так і філософії. Другі - предметом лише віри і теології.

Філософія і теологія - самостійні науки, оскільки принципи теології і принципи розуму не залежать одне від одного, бо наука і віра втілюють два зовсім різних типи прийняття істини. Проте теологія використовує філософію для того, щоб наблизити істини одкровення до розуміння людьми, показати їх несуперечність розумові, відводити сумніви щодо них. Тому, як зазначає Фома у своїй головній "Сумі", що філософія є служниця теології.

Існування Бога потрібно довести, вважає Фома. Для цього він використовує опосередкований взаємозв'язок Бога і світу, спирається на твердження, що Бог безперервно править світом і його провидіння

поширюється на всі події в ньому. Фома Аквінський запропонував п'ять доведень буття Бога, які вміщені у його праці "Сума теології":

Оскільки все в світі рухається, то має бути "першодвигун", або "першопоштовх" руху -Бог.

Всі явища і предмети мають причину сього виникнення та існування. Першопричиною усього є Бог.

Усе в світі існує не випадково, а з необхідністю. Ця необхідність -Бог.

Всі речі мають різні ступені досконалості. Тому повинно існувати абсолютне мірило досконалості - Бог.

У природі все має певний сенс, доцільність свого існування, значить повинна існувати "остання" і головна ціль - Бог.

Фома Аквінський був прихильником помірного реалізму. Його теорія пізнання ґрунтується на вченні про реальне існування всезагального. Філософ вважав, що всезагальне, або універсали, існують: "до речей" у розумі Бога; у "речах" як ті самі ідеї, що отримали матеріалізацію, "після речей" у роздумі людей як результат абстракції. За способом досягнення свого предмету розум для Фоми є більш високою здатністю, ніж воля. Воля тільки прагне до пізнання, розум володіє пізнанням. Навіть свобода вибору дій має свою основу у судженнях розуму. Метою діяльності людини, за Аквінським, - є пізнання. Досягнення щастя - результат діяльності не стільки волі, скільки розуму.

Фома виділяє дві здатності пізнання речей, які притаманні людині - це почуття та інтелект. Пізнання починається з чуттєвого досвіду, коли під дією зовнішніх об'єктів у людини виникають чуттєві образи. З них інтелект абстрагує "умосяжний образ" речі, яка пізнається, і осягає таким чином її сутність. Істину Фома визначав як відповідність інтелекту і речі. При цьому поняття, створювані інтелектом у процесі абстрагування, є істинними тією мірою, якою вони відповідають речам природи. Самі ж речі природи є

Істинними настільки, наскільки відповідають своїм діям, перед існуючим і інтелекті Бога.

Людського індивіда Фома Аквінський вважає як особистісну єдність душі і життєтворного нею тіла. Душа нематеріальна, самодостатня і само суща, або субстанціальна. Але сама по собі вона не є повноцінною людиною і досягає завершення лише через тіло. Тіло бере участь в духовній діяльності людини і лише мислення і воління зберігаються, в душі, яка розлучилася з тілом. Проте безтілесне існування душі, за Фомою, не є повноцінним, оскільки повна субстанція людини вимагає єдності душі і тіла. Отже, антропологія Фоми Аквінського, як бачимо, має персоналістський характер. Особа (персона) для нього є найбільш благородне у всій розумній природі"

[9].

Державна влада походить від Бога, форма правління в кожному окремому випадку повинна узгоджуватись з обставинами. Фома Аквінський надавав перевагу монархії. У своїй соціальній теорії він проповідує реакційну думку про переваги церкви над суспільством. Він також вважає, що земне життя в державі - це тільки підготовка до майбутнього, духовного життя. Влада правителя повинна підкорятися вищій духовній владі. На часі влади на небі - Христос, а на Землі - римський папа. Вчення Фоми, яке отримало назву томізму, - є провідним напрямком філософії католицизму. У 1323 році Фома Аквінський був зачислений до святих.

Висновки

У цьому рефераті ми розглянули філософську думку середніх віків, яка формувалася в період зародження і розвитку феодальних відносин (У-Xl У ст.). Вона характеризується духовно-ідеальним тлумаченням реальності. Оскільки найдосконалішим духом є Бог, то теологія стає найголовнішим знанням, якому підпорядковуються всі інші види знання. В умовах релігійного диктату філософія була оголошена "служницею богослів'я", і за допомогою свого раціонального апарату вона повинна була утверджувати основні положення християнства.

У першому розділі ми ознайомились з періодом "апологетики", патристики, схоластики, а також їхніми представниками. У своїх працях вони ставили різноманітні питання про буття Бога, про природу, про людину, про співвідношення віри і розуму, про свободу волі та ін. Але найважливіше питання, яке заповідала Середньовіччю ще античність, було - як існує загальне. Теологічна актуальність цієї проблеми пов'язана з християнським догматом Трійці, згідно з яким Бог і єдиний і триєдиний. Як наслідок цього виникло два напрямки. Один наголошував на єдності Бога і заперечував триєдність - унітарії. Інший напрямок наголошував на триєдності Бога -тринітарії.

Якщо єдність Бога розуміти як загальне, а його три особи як одиничне, то тоді виникає теоретичний філософський аспект проблеми Трійці: як взагалі співвідноситься загальне і одиничне і як існує. Вирішення цієї проблеми здійснювалось ще в античні часи, а середньовічні схоласти лише повторили. Серед філософів-схоластів були такі, які називалися "реалістами" (Ансельм Кентерберійський, П'єр Абеляр, Еріугена та ін.). Поглядам

Quot;реалістів" протистояли так звані номіналісти (Дуне Скот, Уільям Оккам та ін.). "Реалісти" вважали, що існує загальне, і тільки воно має статус єдино справжньої реальності і, що реально існує єдина божественна сутність, котра виражається трьома особами. А номіналісти вважали, що загальне існує після речей, у свідомості людини, і заперечували реальність Божественної єдності. Суперечки між номіналістами і реалістами були досить гострими і принциповими. Тому існує крайній і поміркований як реалізм, так і номіналізм.

Філософ-теолог обов'язково мусів сповідувати чи реалізм, чи номіналізм і належати до домініканського чи францисканського ордену.

Раніше вважали, що середні віки зупинили розвиток науки і називали ці віки "темними". Сьогодні ця думка хибна. Ми намагалися у цьому рефераті довести, що у феодальному суспільстві була своя специфіка розвитку науки. З історії філософії можна прослідкувати як поступово з абсолютної релігійності виростають наукові принципи, розвивається логіка доведення тих чи інших проблем, удосконалюються способи і методи.

Список використаної літератури

Августин Аврелий. Исповедь. -М.: Ренессанс, 1991. - 488с.

Августин Аврелий. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. -М.: Республика, 1992. - 335с.

Антология мировой философии: В 4-х т. - Т.1. - 4.2.- М.: Мысль, 1969.-936с.

Історія всесвітньої літератури. - M., 1984. - C.443.

Краткий очерк истории философии. Под ред. М.Г.И овчука, Т.И.Ойзермана, Н.Я.Щипанова. 4-е изд. - М.: Мысль, 1981. - 927с.

Нестик Т.А. Тема внутреннего слова у Августина: мышление и время. // Вопросы философии. - 1998. - №10. - C.I 12.

Петр Абеляр. - Диалог между философом, чудеем и христианином (предисловие к публикации С.С.Неретина). // Вопросы философии. - 1995. -№3.-С.130.

Самуель Стампор. Християнська філософія святого Августина // Мандрівець. - 1995. - №2. - С.43.

Соколов B.B. Средневековая философия. - М.: Высшая школа, 1979. -447с.

Філософія: Навчальний посібник / І.Ф.Надольний, В.П.Андрущенко, І.В.Бойченко та ін.; За ред. І.Ф.Надольного. - К.: Вікар, 2000. - 624с.

Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. - М.: Высшая школа, 1991. - 510 с.

  Зміст РОЗДІЛ 1. „СПОВІДЬ”. ІСТОРІЯ СТВОРЕННЯ. ЖАНР.

ФІЛОСОФІЯ ЕПОХИ ВІДРОДЖЕННЯ

РОЗДІЛ І. Основні риси філософії епохи Відродження §1. Зародження гуманізму §2. Соціокультурні зміни

ФРЕНСІС БЕКОН – ПРЕДСТАВНИК НОВОЧАСНОЇ ФІЛОСОФІЇ

Зміст

І. Наукова революція і філософська думка XVI-XVII століття

Соціальні перетворення і наукова революція

XVI-XVI століття та їх вплив на розвиток філософії

Наукові відкриття XVI- XVII століття і філософське переосмислення світу

П. Френсіс Бекон - видатний філософ Нового часу

Життєвий шлях і філософська творчість

Концепці нової науки

Вчення про "примари" людського розуму

Вчення про метод

Філософія природи

Висновок

Список використаних джерел

І. Наукова революція і філософська думка XVI-XVII століття

Соціальні перетворення і наукова революція XVI-XVI століття та їх вплив на розвиток філософії

Сімнадцяте століття відкриває новий період в розвитку філософії, який прийнято називати філософією Нового часу. Почавшись ще в епоху Відродження процес розпаду феодального суспільства поширюється і загострюється у XVII столітті.

В остання третині XVI початку XVII віку відбувається буржуазна революція в Нідерландах, яка відіграє важливу роль у розвитку капіталістичних відносин в протестантських країнах. З середини XVII віку (1640-1688) буржуазна революція розгортається в Англії, найбільш розвиненій в промисловому відношенні країні. Ці ранні буржуазні революції були підготовлені розвитком мануфактурного виробництва, що прийшло на зміну ремісництву. Перехід до мануфактури сприяв швидкому росту продуктивності праці, оскільки мануфактура базувалась на кооперації робітників, кожен з яких виконував окрему функцію в процесі виробництва, розчленованому на мілкі часткові операції.

Розвиток нового буржуазного суспільства породжує зміни не тільки в економіці, політиці, соціальних відносинах, а й змінює і свідомість людей. Найважливішим фактором таких змін являється наука, а передусім екперементально-математичне природознавство, яке саме в XVII столітті переживає період свого становлення: не випадково XVII вік зазвичай називають епохою наукової революції.

У XVII столітті поділ праці у виробництві викликає потребу в

Раціоналізації процесів, а тим самим - в розвитку науки, могла б стимулювати цю раціоналізацію.

Розвиток науки Нового часу, як. і соціальні перетворення, пов'язані з розкладанням феодальних суспільних порядків і послабленням впливу церкви, породило нову орієнтацію філософії. Якщо в середні віки вона виступала в союзі з богослов'ям, а в епоху Відродження - з мистецтвом і гуманітарними знаннями, то тепер вона спирається головним чином на науку.

Тому для розуміння проблем, які стояли перед філософією XVII віку потрібго враховувати, по-перше специфіку нового типу науки -екперементально-математичне природознавство, основи якого закладаються в цей період. І по-друге, оскільки наука займає провідне місце в світогляді цієї епохи, то і в філософії на перший план виходять проблеми теорії пізнання - гносеології.

Вже в епоху Відродження, як ми бачимо, середньовікова схоластична освіченість була одним із предметів постійної критики. Ця критика ще гостріше ведеться у XVII столітті. Однак при цьому, хоча і в нові формі, продовжується стара, тривала ще від середні віків полеміка між двома напрямами в філософії: номіналістичним, тим що опирається на досвід, і раціоналістичним, обґрунтовуючим в якості найбільш довіреного пізнання за допомогою розуму. Ці дав напрямки у XVII столітті постають як емпіризм і раціоналізм.

Наукові відкриття XVI- XVII століття і філософське переосмислення світу.

Величезний ріст природничого знання був виражений в ряді важливих відкриттів. Особливо великих успіхів досягла математика. Будівництво великих споруд, процес в кораблебудуванні, радикальні зміни у військові справі, значні зміни в системі і способах господарства - все це потребувало застосування науки до виробництва. Розвиток математики в Італії та інших країнах Західної Європи XVII столітті викликався саме цими потребами. Виняткове значення в цей час мало виникнення експериментального природознавства.

Успіхи теоретичної математики і експериментального природознавства здійснили безпосередній вплив на розвиток матеріалістичних тенденцій в філософії і сприяли росту схоластики. Найважливіші відкриття в цю епоху були зроблені в астрономії, розвиток якої був зумовлений перш за все потребами мореплавства і необхідністю виправлення календаря. А оскільки богослівсько-схоластичний світогляд був нерозривно пов'язаний з геоцентричною картиною світу, то нові відкриття в астрономії руйнували цей світогляд. Найважливішим з цих відкриттів була геліоцентрична система великого польського вченого Ніколая Коперника (1473-15430), яка заклала основу наукової астрономії.

Значення геліоцентричної теорії вийшло далеко за рамки астрономії. По словах Енгельса польський вчений кинув виклик церковному авторитету в питаннях природи.

Звідки починає своє літочислення звільнення природознавства від теології. Теорія Коперника здійснила значний вплив на розкриття філософських ідей і сприяла поглибленню матеріалістичного світогляду.

Відношення католицької церкви до теорії Коперника першопочатково було двостороннім. З однієї сторони, зацікавлені в реформі календаря, церковники, як і деякі вчені, звернули увагу на те, що праця Коперника дає можливість точніше вичисляти рух планет, ніж система Аристотеля-Птолемея. З іншої сторони, багато церковників зразу зрозуміли ворожість геліоцдгтричної теорії Коперника всій системі християнських поглядів на світ. Тому церква захищала систему Аристотеля-Птолемея, оскільки ця система складала один з головних церковних світоглядних устроїв.

Нехтуючи безпосередньо чуттєвими уявленнями людей про нерухомість Землі і рух Сонця, відкриття Коперника укріпляло і посилювало переконання в можливості людського розуму осягнути істину. Цей гносеологічний оптимізм, розвиваючись далі в науці і філософії, поступово привів до виявлення матеріалістичних революційних ідей, витікаючи з теорії Коперника. Подальший розвиток і виявлення революційної суті системи Копер^іка випали на долю великого італійського мислителя Джордано Бруно.

У своєму вченні про безконечність природи Бруно не тільки розвиває ідеї пантеїзму, але і свідомо Приєднується до уявлення про безконечність простору і без чисельність світів, сформульованим в древності Демокрітом, Епікуром і Лукрецієм. Італійський мислитель не просто воскрешав ці вчення, а розвивав їх далі і зробив одним із головних устроїв свого матеріалістичного, анти теологічного світобачення. Йдучи по цьому шляху, Бруно звільнив теорію Коперника від пережитків схоластичної космології. Він відмовляється від уявлення польського астронома, згідно якому Сонце являється абсолютним центром Всесвіту. Такого центра, на думку Бруно, взагалі не існує. Не тільки наша Земля - "рядова" планета Сонячної системи, як вчив Коперник, але і Сонце одна з безчисленних зір Всесвіту. Всесвіт немає ніяких границь, число світів у ньому нескінчене.

Бруно також стверджував, що не тільки наше Сонце має супутні йому планети, але й зорі, як далекі від нас сонця теж мають своїх супутників. Цей погляд дістав підтвердження астрономією тільки всередині нашого віку.

Бруно доводив фізичну однорідність усіх світів. Він вважав, що всі світи і всі тіла Всесвіту складаються з п'яти елементів: землі, води, повітря, вогню і речовини неба, планет і зірок - ефіру. Ефір служить лише зв'язуючим середовищем між чотирма елементами, і всіма світами, таким чином порожнеча виключається.

Бруно вважав, що інші світи також населені. Цей погляд витікав із переконання про загальну одухотвореність природи.

В дану епоху поряд з натурфілософами ряд глибоких філософських ідей виражали і великі вчені природознавці Леонардо да Вінчі, Галілей та інші.

На відміну від натурфілософів ці мислителі:

Тісніше були по'язані з практичними, виробничими запитами своєї епохи

Не будували широких концепцій, стараючись охопити природу вцілоку і маючи в наявності елементи фантастики

Сформулювали методологічні ідеї і висунули такі принципи тлумачення природи, які зламували новий етап в розвитку матеріалізму.

Серед блискучого сузір'я художників , скульпторів і вчених виділяється своєю багатогранністю і вченістю Леонардо да Вінчі (1452-1519). Леонардо виділявся глибоким усвідомленням методологічних основ багато чисельних технічним проектів, винаходів і пристроїв. В силу цього він став піонером сучасного природознавства, а також найзнаменитішим представником естетичної думки своєї епохи.

Ьіь обґрунтував глибоку ідею необхідності поєднання практичного досвіду і його наукового осмислення, як головного шляху відкриття нових істин. Найбільш достовірною наукою, необхідною в першу чергу для осмислення та узагальнення досвіту він вважав математику.

Основоположником експериментально-математичного методу дослідження природи був- великий італійський вчений Галілео Галілей (1564-1642). Леонардо да Вінчі дав ази такого методу вивчення природи, а Галілей залишив розгорнутий виклад цього методу і сформував найважливіші принципи механістичного тлумачення світу. Величезне значення мали відкриття зроблені Галілеєм сконструйованого ним телескопа.

Він виявив кратери і хребти на Місяці, помітив безчислені скупчення зірок, утворюючих Молочний Шлях, побачив супутники Юпітера, роздивився плями на Сонці і т.д. Завдяки цим відкриттям Галілей отримав всеєврс-пейську славу "Колумба неба". Астрономічні відкриття Галілея, в першу чергу супутників Юпітера, стали доказом істинності геліоцентричної теорії Коперніка, а явища, що спостерігались на Місяці, який уявлявся планетою аналогічною Землі, підтверджували ідею Бруно про фізичну однорідність Землі і неба.

Відкриття ж Молочного Шляху стали непрямим доказом без чисельності світів у Всесвіті

Отже Галілео заклав основи математичного й експериментального природознавства відкидаючи авторитарний характер середньовічної філософії, він доводив, що в науці потрібно спиратися лише на досвід та логічні міркування. Тому формування нової науки супроводжувалося суттєвими змінами світоглядних настанов, вимагало формування якісно нових уявлень про світ. Зважаючи на це філософія не просто узагальнювала або підсумовувала процеси, що відбувалися в природничі науці, вона стала активним учасником цих процесів, сама брала безпосередню участь у формуванні та розвиткові нового природознавства. Не випадково творці нової філософії здебільшого були й видатними природознавцями, творцями нової науки

Функції філософії щодо нової науки полягали в її світоглядному й методологічному обґрунтуванні. Найсуттєвішим тут було створення

Детерміністської картини світу та обґрунтування матеріалістичного розуміння природи, як сукупності матеріальних процесів, пов'язаних між собою причинними зв'язками. На противагу античним та середньовічним уявленням про довершений, гармонійно побудований, живий і одухотворений космос природа уявляється, як безмежна, однорідна тілесна субстанція, різноманітні властивості якої зводяться суто до кількісних визначень. Природні процеси тут позбавлені внутрішнього смислу й мети і розгортається, як дія сліпих механічних сил. Такий механічний, машинний матеріалізм стає ворожим людині, суперечить гуманістичним уявленням про світ. Уже філософи XVII століття починають розуміти неможливість з'ясувати природу речей і сутність людини на засадах цього матеріалізму. Саме дим і визначаються найсуттєвіші світоглядні колізії новочасної філософії: метефізичне протиставлення матеріального і духовного, проблема співвідношення душі і тіла, антиномія сцієнтизму і гуманізму, науки і моралі, проблема співвідношення природної необхідності й людської свободи.

XVIII століття позначилось подальшим загостренням цих проблем. Сцієнтистські тенденції увиразнюються, а нова наука, що народилась в XVII столітті, суттєвою мірою заступає місце релігії й традиційних вірувань. Повсюдними стають намагання застосувати принципи наукового дослідження, що давали свою ефективність у природознавстві та інших галузях знань. Обмеживши роль Бога, а то й заперечивши його існування, філософи та науковці створюють своєрідний культ природи. Покликання на природу - найхарактерніша риса культури цього часу.

Справді важливими властивостями новочасної філософії були матеріалізм та атеїзм, але не можна зводити до них весь її зміст. Не менш помітними явищами були картезіанська метафізика, релігійна філософія Паска ля, система об'єктивного ідеалізму Лейбніца, суб'єктивний ідеалізм Берклі, трансцендентальний ідеалізм Канта, розвиток яких значною мірою стимулювався усвідомленням обмеженості механіцизму.

Не менше значення, порівняно з пізнанням зовнішньої природи, мало пізнання внутрішнього світу людини. Спроба подивитись на зовнішній світ крізь призму власної суб'єктивності, пояснити його властивості, виходячи із структури власного мислення, узалежнити його об'єктивне пізнання від актів самосвідомості - одна із найхарактерніших ознак класичного філософствування. Картезіанська революція, з якої починається нова епоха у філософії й означала утвердження самосвідомості, як першої та безумовної істини пізнання.

Проблема методологічного обґрунтування науки була чи йе найголовнішою для філософії Нового часу. Філософи обстоюють незалежний характер наукового пізнання, необхідність пояснювати явища природи, спираючись на її власну сутність. Важливим досягненням нової науки стає розуміння об'єктивності природних процесів, формулювання самого поняття об'єктивного закону природи, пізнання якого проголошується метою природничої науки. Особливого значення для неї набуває проблема достовірності знання й методів його досягнення. Інтерес до проблеми методу стає загальним.

Цим філософія і наука Нового часу принципово відрізняється від натурфілософії XVI століття. У своїх натурфілософських побудовах філософи попередніх століть, як правило не спиралась на детально розроблену методологію, покладаючись переважно на свої онтологічні інтуїції. Новочасні філософи навпаки перед своїми науково-теоритичними побудовами подають детально розроблені теорії методу узалежнюючи від них саму можливість досягти наукової істини.

Незважаючи на методологічну протилежність емпіризму і раціоналізму, філософія Нового часу раціоналістична в широкому розумінні цього слова. Віра в безмежні можливості розуму/ в принципову можливість не тільки розумного пізнання світу, а й його перетворення на розумних засадах стає характерною ознакою всієї новочасної філософії і культури. Зробивши ставку

На наукове пізнання, філософія розглядає розум, як головне знаряддя пізнання діяльності й головного суддю всіх без винятку суспільних та духовних явищ. Не тільки в методології й теорії пізнання, а й у політиці, моральній філософії, у розв'язанні психологічних та соціальних проблем спирання на розум набуває вирішального значення. Саме в цей час закладаються і утверджуються основи європейського раціоналізму, ті загальні принципи раціональності, якими прийнята західноєвропейська культура.

Отже, підсумовуючи вищесказане, можна говорити про те, що революційні зміни в економіці, науці, суспільстві XVI-XVII ст. породила революційні зміни у філософії цього часу, основною ознакою якої була переорієнтація на науку, як вищу духовну цінність.

Тобто зароджується нова філософія, або філософія нового часу, основоположниками та представниками якої були Френсіс Бекон, Рене Декарт, П'єр Гассерді, Томас Гобс, Бенедикт Спіноза, Готфріт Лейбніц, Джон Локк, Іммануіл Кант та ін. Однак родоначальником нової філософії по праву вважається Френсіс Бекон.

II. Френсіс Бекон - видатний філософ Нового часу.

Життєвий шлях і філософська творчість.

Народився Ф.Бекон 22 січня 1561 року в Лондоні Йорк Хаузі на Стренді, в сім'ї одного з найвищих урядовців єлизаветського двору, зберігача великої печаті Англії- сера Ніколаса Бекона. Мати Френсіса була вихідцем з сім'ї сера Антоні Кука- вихователя короля Едуарда VI. Анна Кук була досить освідченою жінкою: вона добре

Володіла древньогрецькою і латинською, цікавилась релігійними суперечностями і перекладала на англійську мову теологічні трактати і проповіді.

Отже початкове виховання Френсіса Бекона відбувалось в сім'ї "нової знаті". Навесні 1573 року хлопчика відправляють вчитись у Тріші-коледж в Кембріджі. Оксфорд і Кембрідж до цього часу уже набули світського характеру, і тут навчалась молодь, бажаюча в майбутньому отримати будь-які державні посади. Разом з тим в них ще панувала стара схоластична система освіти і провчившись біля трьох років у коледжі, Ef.KOH покидає його, виносячи з собою на все життя збережену неприязь до філософії Арістотеля, на його думку придатною тільки для гучних диспутів, але безплідною по відношенню до всього того, що могло б служити користі людського життя.

Плануючи підготувати сина до державної служби, Ніколас Бекон посилає шістнадця'іирічного юнака в Париж, де він будучи зарахованим у склад англійської місії, виконує ряд дипломатичних доручень. Дипломатична робота дозволила юному Бекону ознайомитись з політичним, придворним і релігійним життям інших країн Європи- італійських князівств, Німеччини, Іспанії, Польщі, Данії і Швеції, результатом чого були, складені ним нариси "Про стан Європи".

Смерть батька в лютому 1579р. змушує Бекона повернутись в Англію. Як молодший син в сім'ївін отримує скромну спадщину і тепер змушений задуматись над своїм майбутнім. Бекон поступає в юридичну корпорацію Грейс- Інн, де на протязі кількох років вивчає юриспунденцію і філософію. Саме в ці роки у нього виникає план універсальної реформи науки, який надалі буде реалізовуватись в його філософських творах.

У 1586р. Бекон стає старшиною юридичної корпорації. Він будує собі в Грейс-Інн новий будинок, пише ря трактктів з права і веде поширену судову практику. До нас дійшло свідчення сучасника Бекона- відомого англійського драматурга Бена Джонсона про те, як виступав на суді Бекон- юрист. "Ніколи і ніхто не говорив з більшою ясністю, лаконічністю і не допускав у своїй мові менше пустоти і марнослів'я. Кожен елемент його мови був по-своєму заворожуючим, слухачі не могли ні кашлянути ні відвести від нього очей. Виступаючи, він панував, роблячи

^

суддів за своїм бажанням то сердитими, то задоволеними. Ніхто краще нього не володів їхніми емоціями."

Разом з тим юриспунденція була далеко не головним предметом інтересів широкоосвідченого і честолюбивого молодого юриста. За своїм народженням і вихованням Бекон мав шанси отримати вигідну посаду при дворі, і саме цього він прагнув.

В 1593 p. Бекон вибирається в палату общин від Мідлсекського графства, де незабаром отримує славу видатного оратора.

В 159'7 р. вийшов у світ перший твір, що приніс Бекону широке визнання -збірник статей або ессе роздуми на моральні і політичні теми. Пізніше він двічі

Перевидає свої "Досліди і настанови", кожен раз переробляючи їх і доповнюючи новими статтями.

Нова перспективи відкрило перед ним правління Якова І Стюарта. Марнославному і вважаючому себе великим ученим монархові, запізнілому теоретику абсолютизму і автору трактатів про чародійство і шкоду тютюну, вельми імпонували літературна слава, освідченість і гострий розум ще досі не оціненого по заслугах юриста. В день коронації короля Бекона нагороджують званням рицаря. На слідуючий рік він призначається штатним королівським адвокатом, в 1607 році отримує пост генерал-соліситора, а ще через п'ять років - посаду генерал-атторнея -вищого юрисконсульта країни. Ці роки ознаменувались і підйомом його філософсько-літературної творчості. В 1605 році Бекон видає трактат "Про значення і успіх знання божественного і людського", який стає початком його плану "Великого Відновлення Наук", в 1609 році - збірник своєрідних мініатюр "Про мудрість древніх", а в 1612 році готує друге значно розширене видання "Дослідів і настанов".

Бекон і далі бере активну участь в роботі суду і парламенту, хоча в палаті общин, де він засідає, ведеться мова проти присутності в ній королівського улюбленця. Але коли в 1614 році Яков І розпукає парламент. Бекона чекає нове підвищення в кар'єрі. У 1616 році він призначається членом Тайної ради, на другий рік - зберігачем великої печаті, а у 1618 році стає лордом, верховним канцлером і пером Анпії. На час своєї відпустки король доручає Бекону керівництво державою.

Але державна кар'єра Ф.Бекона дуже швидко зазнає краху. Парламентськакомісія (Яков І у 1621 році знову скликав парламент) висуває проти нього звинувачення у хабарництві. Ф.Бекон мусів визнати свою провину в суді, який позбавив його всіх відзнак і присудив до ув'язнення і великого штрафу. І хоча король невдовзі скасував цей вирок, політична кар'єра Бекона скінчилась. Проте такий поворот у його житті мав і позитив.ні наслідки - йому нічого не залишалось, як цілковито віддатись іншій своїй пристрасті - науці.

Ще за часу урядової роботи Бекон пише нові твори і з метою популяризації своїх

Ідей здійснює їх переклад латинню. У 1620 році він публікує свій головний

і філософський твір "Новий Органон". Тепер він повністю поринає в творчість,

Складає збірник англійських законів, працює над історією Англії при Тюдорах, готує третє видання "Дослідів і настанов" і нарешті в 1623 році публікує свою найоб'ємнішу працю "Про гідність та примноження наук". В ці ж роки він пише і свою філософську утопію "Нова Атлантида", яка буде надрукована вже після смерті автора.

Останнім часом Бекон багато хворіє. Одного разу холодною весною 1626 року Бекон вирішує провести дослід із заморожуванням курки, щоб переконатись, наскільки сніг може вберегти м'ясо від псування.

Власноручно набиваючи птицю снігом він простудився і прохворівши біля тижня, помер 9 квітня 1626 року. В своєму останньому листі він незабув згадати про те, що дослід із заморожуванням "вдався дуже добре".

Концепці нової науки.

Філософська концепці Бекона детельно переглядає уявлення про роль наукового пізнання, його призначення й місце в житті суспільства. Проблема мети наукового пізнання має важливе значення для прогресу науки. Саме через невизначеність цієї мети, через те, що філософи й науковці керувалися у своїй діяльності другорядними цілями, наука пі діставала належного розвитку. Тому визначення істинної мети наукового пізнання, усвідомлення справжнього призначення науки є суттєвим складником Беконової програми її відновлення. "Я звертаюся до всіх з одним загальним застереженням, — писав він, — аби вони поміркували над справжніми цілями науки і щоб вони її шукали не задля задоволення власного розуму, не для змагання або для того, щоб перевершити інших, не заради прибутку, слави або подібних ницих цілей, заради життя та його користі"

Підкреслюючи негативне ставлення до всієї попередньої науки, яка мала принципово споглядальний характер і нехтувала потребами практики, Ф. Бегс'ч пропонує нове порівняно з античністю і середньовіччям розуміння науки. Справжня мета її, на думку Ф. Бекона, полягає в тому, щоб приносити користь людині, збагачувати її життя новими винаходами. Лише завдяки науці людина може досягти справжньої могутності, панувати над природою. Наукове знання не самоціль, воно лише засіб, знаряддя, за допомогою якого людина може вирішувати проблеми, що постають перед нею. "Знання є сила", — цей славнозвісний Беконів афоризм відображає його погляди на значення науки в людському житті.

Показовою є сцієнтистська утопія Ф. Бекона «Нова Атлантида», у якій автор ^уже виразно змалював можливості, що їх відкриває перед суспільством науково-технічний прогрес. Підвалиною добробуту країни, яку Ф. Бекон розміщує на вигаданому острові Бснсалем, є саме наука, а головним її закладом — своєрідна академія наук «Дім Соломона». Ф. Бекон — провісник нової індустріальної ери, він не тільки вказує на особливу роль

Науки в майбутньому суспільстві, а й передбачає необхідність перетворення її у найважливішу галузь людської діяльності. .Основне призначення «Дому Соломона» — об'єктивне вивчення природи та безперервне збирання й накопичення наукових знань. Але знання чогось варті лише тоді, коли їх можна практично використати. Фантазія Ф. Бекона малює чималу кількість дивовижних науково-технічних досягнень та винаходів, і справді зреалізованих у майбутньому. Загалом наука, на думку Ф. Бекона, відкриває перед людиною безмежні обрії. Узагальнюючи своє розуміння природи науковою пізнання, його значення для практичної діяльності людини, Ф. Бекон каже, що метою науки є "пізнання причин і прихованих сил усіх речей та розширення влади людини, доки все не стане для неї можливим". Ось, така своєрідна максима його філософії науки.

Говорячи про потребу зв'язку теорії й практики, науки й техніки, Ф. Бекон підкреслює, що знання і могутність людини, істина і користь — одне й те саме. Що в дії найкорисніше, те в знанні найістинніше, стверджує він. Проте Ф. Бекон був далекий від вузького прагматизму. Істинність знання не залежить від його корисності, навпаки, саме істина є необхідною переду­мовою досягнення прагматичних цілей людини.

Панувати над природою, згідно з Ф. Беконом, можна лише підкоряючись їй. Над природою панує той, хто до неї "прислухається" Тому сутність науки полягає передусім у тому, що вона є відображенням буття, природи такими, якими вони є. Лише тоді наука може виконати повною мірою і своє практичне призначення.

Своє розуміння співвідношення теорії і практики, істини і корисності Ф. Бекон демонструє на прикладі співвідношення "плодоносних" та "світлоносних" дослідів. Перші мають утилітарне значення, даючи безпосе­редній -фактичний результат. Проте вони не ведуть до якихось широких теоретичних узагальнень, до знання істинних причин. На відміну від них "світлоносні" досліди, хоч і не дають негайного практичного ефекту, але

Розкривають фундаментальні закони природи, її приховані сили. Саме таке знання, на думку Ф. Бекона, становить основу людської могутності, забезпечує технічний прогрес.

Визначивши справжнє призначення і мету наукового пізнання, Ф. Бекон оцінює стан, у якому перебуває наука його часу. І цей стан видається йому жалюгідним. Наука, яка успадкувала всі вади античної філософії та середньовічної схоластики, не відповідає своєму призначенню і потребує докорінної перебудови. У своїх творах Ф. Бекон дає нищівну критику всієї схоластичної філософії й науки, засуджує її за неплідність і відставання від розвитку техніки та запитів життя.

Ф Бекон детально вивчає причини неуспіху науки, її вкрай нерозвиненого стану. Таких причин багато. Наука спирається на давньогрецьку філософію, що мала споглядальний характер. Греки, наче діти, більше вдавалися до балаканини, ніж до реальних справ. Так само безплідною була й середньовічна наука. Критикуючи схоластичну філософію, Ф. Бекон відзначає її авторитарний характер, забобони та сліпу релігійну запопадливість. Саме в цьому він убачає головну перешкоду прогресові наукового знання. Надмірна залежність від давніх авторитетів гальмує прогрес, адже не можна одночасно й упадати перед авторитетами, й перевершувати їх. Істина є дочка часу, а не авторитету, зазначає філософ.

Ф. Бекон виступає також проти переслідувань філософів та науковців церквою. Спираючись на концепцію двоїстої істини, він вважає, що наука і теологія не можуть суперечити одна одній. Запевняючи богословів, що розвиток науки нічим не загрожує релігії, оскільки сфера божественного й сфера фізичного зовсім різні,, Ф. Бекон вимагає свободи для наукового мислення, обстоює суверенність людського розуму.

Ще одна важлива причина неуспіху теоретичних наук, на думку Ф. Бекона, — нехтування філософією природи, тобто природознавством, яке, за його гжзначенням, є "великою матір'ю наук" і мусить бути фундаментом

Усього наукового знання. Проте досі природознавство відігравало роль служниці. Час його розквіту в греків був нетривалим, у римлян його місце заступили моральна філософія і політика. А після того, як християнська віра і поширилася серед язичників, кращі уми присвятили себе теології. Саме надування в середньовічний період теології та мракобісся призвело до занепаду науки; не може розвиватися наука, яка відірвана від свого коріння, і, навпаки, те, що засноване на природі, росте і розвивається. Мораль і політика також змушені ковзати по поверхні, якщо вони відірвані від своїх підвалин — природознавства.

Утвердження засадничого значення природознавства є дуже важливим складником філософії Ф. Бекона. Воно відбивало об'єктивні потреби розвитку суспільства в ХУІ—XVII ст., особливості наукової й промислової революції, яка висувала пізнання природи на перший план. Згадаймо, ще в XV^ ст. Леонардо Бруні стверджував, що природознавство не має практичного значення. Нова епоха навпаки, демонструє загальне захоплення природою. Не тільки наукові дослідження Нового часу або філософські роздуми були пройняті прагненням опанувати природу, цим духом просякнуті й мистецькі твори. Філософи, письменники, моралісти одностайні у своїх пошуках "природної" моралі, міркуваннях про "природне" право, намаганні з'ясувати "природу" людини. І саме Ф. Бекон, творець "природної" філософії, ,був одним з перших, хто зрозумів цю тенденцію, пов'язавши з нею прогрес наукового пізнання.

- Однак не менш важливою причиною нерозвиненості всієї поперед ньої науки є, за Беконом, відсутність правильною методу. Той метод, якого дотримується більшість учених, запозичений у схоластів і має спекулятивний характер, залишаючи поза увагою чуттєвий досвід. За основу йому править схоластизована логіка Арістотеля — діалектика. Вона не тільки не корисна для науковою дослідження природи, а навіть шкідлива. Здатна лише роз'яснювати вже відоме, вона не веде до нових відкритів. Ба навіть більше,

Надає форми доведеності всіляким сумнівним твердженням. Однак висновки, що грунтуються на хибних поняттях, нічого не варті. Загалом схоластична логіка має справу лише з термінами, словами, тоді як істину треба шукати в самих речах. Істина міститься в самій природі, а способом безпосереднього спілкування з нею може бути лише чуттєвий досвід. Але ті дослідники, які керуються даними чуттєвого досвіду, не спираються на певний метод. Тому їхній досвід має хаотичний, випадковий характер і не дає суттєвих результатів.

Підсумовуючи критичний аналіз усієї попередньої науки, Ф. Бекон зазначає, що в пракгичній частині вона безпідставна, у своєму зростанні повільна і млява. Прагнучи досягти загальної досконалості, вона недостатньо зважає на деталі й залишає безліч невирішених питань.На основі цього аналізу Ф. Бекон розробляє програму реформи, "великого відновлення" науки. Головним пунктом цієї програми є перетворення природознавства, науки про природу, що базується на чуттєвому досвіді, на основу наукового пізнання. Природа має стати центром наукових інтересів, головним об'єктом цього пізнання.

Але нова наука потребує і нового методу. Ця проблема центральна для філософії Ф. Бекона. Саме розроблення нового методу є, на його думку, основним засобом перетворення і відновлення науки. На відміну ВІД схоластичного це має бути метод наукового відкриття, засіб творчого розвитку наукових знань. Розробка такого методу пов'язана з реформуванням логіки. Ф. Бекон висуває ідею створення нової логіки, яку він протиставляє старій, схоластичній, власне, арістотелівській логіці. Символічно, що головна філософська праця Ф. Бекона, в якін він розробляє своє вчення про метод, мас назву "Новий органон" — навіть назвою твір протиставлеі' «Органонові» Арістотеля.

Головна вада силогістики Арістотеля полягає в тому що вона залишає осторонь питання про виведення вихідних принципів, аксіом, на яких

Грунтується процес логічного міркування. Через це схоластична наука не має надійного грунту, а її результати дуже слабко пов'язані з реальністю. Нова логіка, на думку Ф. Бекона, якраз і покликана озброїти методом виведення цих принципів, спрямувати людський розум, щоб він не відривався від реальних речей, а діяв згідно з ними.

Вчення про "примари" людського розуму.

Новий метод може спіткати на своєму шляху чимало перешкод, адже людський розум перебуває в полоні хибних уявлень і забобонів, суб'єктивних суджень. Вони, наче примари відволікають його від істини, заважають бачити речі такими, якими вони є. Ф. Бекон застерігає дослідників від можливих помилок, прагнучи запобігти шкідливому впливові цих "примар" на його розум. Філософ висуває вимогу попереднього "очищення" розуму, бо в царстві людини, яке засноване на науці, можна увійти, як і в царство небесне, — лише чистим, наче дитя. Позитивному викладові вчення про метод у Ф. Бекона, иааким чином, передує критична частина: його вчення про"примари" людського розуму.

За Ф. Беконом, існує чотири класи помилкови думок, або "примар", властивих людському розумові: примари "Роду", "Печери", "Ринку, або Площі", «Театру». До першого виду помилок, які Ф. Бекон умовно називає "примарами Роду", належать такі, що закладені в самій природі людини. Вони пов'язані з її пізнавальними якостями. Наприклад, розум людини схильний убачати в речах більше порядку й однаковості, ніж е насправді. Розумові властива певна інерція, через яку він неохоче відступає перед фактами, котрі суперечать усталеним переконанням. Розум схильний відгукуватися радше на сильні ефекти, ніж на малопомітні явища, на нього більше впливає те, що вмить і раптово може його вразити. Людина віддає перевагу тому, що відповідає її власііим смакам і бажанням. Нарешті, розум за своєю природою прагне до абстрактного і плинне мислить як стале. Взагалі людський розум не може діяти ізольовано від інших здібностей людини. Ф. Бекон указує на його взаємозв'язок з емоціями, пристрастями, почуттями як на джерело можливих помилок. "Людський розум не є сухе світло, він містить домішок волі і пристрастей; звідси пішли науки, які можна було б назвати "як кому бажано". Джерелом можливих помилок є і

Чуття людини. Ф. Бекон відзначає обмеженість людських почуттів, їхні зашкарублість і недосконалість, що заважають пізнанню.

Quot;Примари Роду", таким чином, створюють суб'єктивні перешкоди для пізнавальної діяльності людини. ВОНИ вроджені, тому позбутися їх практично неможливо. Проте усвідомлення небезпеки й дослідницька дисципліна можуть послабити їхній вплив.

Quot;Примари Печери" зумовлені індивідуальними особливостями людини, її вихованням, звичками. Ф. Бекон використовує тут Платонівський символ — печеру, перебування в якій визначає напрям думок людини, особливості її індивідуальної психіки. Одні люди шанують, давнину, інші схиляються перед новим, одні мислять природу синтетично, інші — аналітичне, одні шукають у речах тільки відмінності, інші — лише те, що тотожне, в кожному

Випадку ці крайнощі викривлюють істину. "Примари Печери", так само як і

І

Quot;примари Роду", є проявом суб'єктивного ставлення людини до природи. Усвідомлюючи неминучість певного суб'єктивізму, Ф. Бекон закликає до стриманості. Врівноваженість і безсторонність — ось головна умова подолання примар "Роду" й "Печери".

Набагато більшу небезпеку становлять "примари Площі", які проникають у розум разом зі словами й іменами. Джерело цієї омани — спілкування людей, їхнє суспільне життя, і зумовлена вона неправильним слововживанням. Ф. Бекон цілком слушно підкреслює той факт, що мова,

Опосередковуючи відношення знання до дійсності, має відносну самостійність. Термінам,словам, за допомогою яких формулюються ці знання, притаманні певні значення, зміст яких часто й, відповідає природі речей, що перешкоджає пошукові істини. Це відбувається тому, що "слова, які загалом створені й застосовуються відповідно до здібностей натовпу, наслідують порядок речей, найбільш очевидний для вульгарного розуміння".

Подолати цю перешкоду можна, точніше пояснюючії слова, але це робиться за допомогою інших слів і т. л. Стара схоластична наука, відірвана

Від чуттєвого досвіду, не може розірвати це зачароване коло. Ось чому "високі та урочисті дискусії вчених мужів часто закінчуються суперечками навколо слів та імен". Вихід із цієї ситуації, на думку Ф. Бекона, один — треба дійти в науковому дослідженні до самих речей.

Quot;Примари Театру" на відміну від інших «не є вродженими і не проникають у розум таємно, а відкрито передаються та сприймаються з вигаданих філософських систем». Вони виникають із засліплення хибними теоріями та упередженими гіпотезами. Філософські системи, з допомогою яких люди намагаються з'ясувати природу речей, здебільшого нагадують театральні вистави, які не мають нічого спільного з дійсністю. Ф. Бекон розрізняє три види хибних філософських систем, де причиною помилки є софістика, емпірика та забобони. До першого виду належить філософія Арістотеля, який своєю діалектикою зіпсував науку про природу. До другого — поверхові природничі теорії, побудовані на основі вузьких та плутаних дослідів. Однак найнебезпечнішими є філософські системи, у яких наука змішана з теологією та забобонами. До них Ф. Бекон зараховує всю ідеалістичну філософію, починаючи від Піфагора. Найтоншою, а отже найнебезпечнішою він уважає філософську школу Платона

Вчення Ф. Бекона про "примари" людською розуму містить дотепний і тонкий аналіз пізнавальної діяльності, її суб'єктивних аспектів, який не втратив свого значення й донині. Головним результатом його був висновок про необхідність вивчення природи, виходячи з неї самої. Звільняючи розум дослідників від хибного впливу всіляких авторитетів, філософських і релігійних вірувань та упереджень, Ф. Бекон наголошує, що джерелом істинного знання є сама природа, а формою безпосереднього зв'язку з нею — чуттєвий досвід.

За Ф. Беконом, існує два способи пізнання природи: її антиципація (пізнання що виходить із певних припущень, попередніх часто непевних понять) та її інтерпретація (поступове й методичне сходження від

Емпіричних фактів до теоретичних узагальнень). Саме з другим способом Ф. Бекон пов'язує можливість подолання хибних уявлень і прогрес науки. Надійним підґрунтям йому править чуттєвий досвід. Метод, про який веде .мову Ф. Бекон, має забезпечити достовірність пізнання шляхом експериментального дослідження природи та пов'язаної з ним логічної індукції.

Вчення про метод.

Особливості емпіризму. Визнаючи чуттєвий досвід як основу достовірного знання, Ф. Бекон водночас відзначав непевність чуттєвого сприйнятя. Людські почуття обмежені, обманні, вони дають лише знання зовнішніх властивостей речей. Цю ваду чуттєвого сприйняття можна подолати за допомогою різних приладів. Але й цього не досить. У достовірному пізнанні природи вирішальну роль відіграє науковий дослід, експеримент. "Відчуття самі по собі річ непевна й хибна, так само небагато варті й інструменти, призначені для підсилення та загострення відчуттів. Однак ^сі правдиві тлумачення природи досягаються через позитивні й негативні інстанції та експерименти, в яких відчуття судять лише про дослід, а дослід уже про природу й речі як такі".

Таким чином, за основу пізнання Ф. Бекон бере не первісне спостереження, а дослід, з науковою метою організований експеримент, що відрізняється від звичайного чуттєвого досвіду системністю й цілеспрямова­ністю. В науковому експерименті природні явища вивчають, штучно створюючи такий стан, коли все приховане відкривається швидше, ніж у звичайних умовах. Значення експериментального дослідження природи полягає гакож у тому, що, відкриваючи шлях до наукової істини, наукові досліди, експерименти не відходять від потреб практики. Тобто наука, в основі якої лежить експериментальне дослідження природи, відповідає своєму призначенню — служити практиці.

Отож, розглядаючи чуттєвий досвід як джерело достовірного знання про природу та грунтовно доводячи необхідність її експериментального вивчення, Ф. Бекон виступає як засновник емпіризму. Проте треба зазначити, що Ф. Бекон був далекий від грубого, поверхового емпіризму. Так, ми знаходимо в нього багаю суджень, де висловлена недовіра людському розумові. Залишившись наодинці з собою, розум швидко відривається від речей і підноситься до абстрактних узагальнень.

Розум, за Беконом, потребує не стільки крил, скільки гир. Але ж і дослід сам по собі ще не дає необхідного результату. Аби отримати цей результат — істинне знання природи, дані експериментального дослідження треба піддати раціональній обробці, застосувати до неї раціональний метод пізнання.

Союз досліду і розуму — вихідний пункт методології Ф. Бекона. Такого союзу, вважає він, ніколи раніше не було, але до нього треба прагнуги. У своїн методології філософ виступає як проти схоластичного, абстрактно спекулятивного пізнання, так і проти вузького емпіризму. Свою позицію у цьому питанні він пояснює за допомогою алегоричного зображення трьох можливих шляхів пізнання.

Перший — це шлях павука, тобто спроба людського розуму, ігноруючи факти, виводити істини з самої, себе. Цей шлях — утілення абстрактного раціоналізму. Другий — шлях мурахи. Він уособлює однобічний емпіризм, який зводить пізнання до нагромадженню голих фактів, і, нарешті, третій, справжній шлях науки - це шлях бджоли. Як бджола переробляє нектар' у дорогоцінну речовину — мед, так і справжній науковець перетворює емпіричні факти за допомогою раціональних методів на наукову істину. Це і є шлях від емпірії до теорії, від чуттів до загальних аксіом.

Метод, за яким відбувається сходження від одиничних фактів, окремих спостережень до теоретичних узагальнень, — це метод наукової індукції. Саме " )го вважає Ф. Бекон справжнім методом дослідного вивчення природи, відрізняючи, проте, від звичайногоіндуктивного виводу. Філософ добре бачить обмеженість звичайної індукції: адже індуктивний вивід завжди має лише ймовірний характер. Аби він набув достовірності, треба цілком вичерпати всі можливі випадки, що є практично недосяжним. Головна ж вада індуктивною методу, як зазначає Ф. Бекон, полягає в тому, що дослідники зважають лише на ті факти й випадки, як підтверджують результат індуктивного узагальнення, ігноруючи ті, що його заперечують. Вади звичайної індукції він пояснює, як і завжди, за допомогою алегорії. До храму,

Посейдона привели скептика, намагаючись перекипати його в існуванні цього божества. Оглянувши різні подарунки, що їх принесли до вівтаря люди, які врятувалися під час шторму завдяки молитвам, зверненим до Бога, скептик запитав: а де ж подарунки тих, хто не врятувався? Мораль зрозуміла:

звичаіінз індукція обмежується вивченням лише позитивних випадків, залишаючи поза увагою негативні. "Індукція, яка здііісшосться методом простої енумерації, — підсумовує Ф. Бекон, — є дитяча справа. Її висновки випадкові й іагрожені з боку протилежних інстанцій, вона взагалі судить на підставі занадто малої кількості фактів, і то лише тих, що під руками"

На думку Ф. Бекопа, індукція може привести до надійних висновків лише після вивчення певної кількості негативних випадків. Негативні інстанції, таким чином, вплітаються в саму тканину індуктивного виводу. Саме так досягається достовірність наукового пізнання. Ф.Бекон розробляє, детальну методику експериментальною дослідження природних явищ. Воно здійснюється за допомогою складання різних за змістом таблиць. Це таблиці присутності, відсутності та ступенів. Порівняльний аналіз фактів, зібраних у цих таблицях, приводить урешті-решт до позитивного результату — знання законів природи та причин. Ефективність цього способу Ф. Бекон демонструє на прикладі дослідження такого явища, як тепло. І, варто зазначити, доходить цілком правильного висновку, вбачаючи причину тепла у внутрішньому русі.

Методологія експериментального дослідження природи та індуктивний метод Ф. Бекона справили великий вплив на всю подальшу історію науки. Цей і/е^д став уособленням науковою пізнання як такого, а ті науки, що спиралися у своєму розвитку на емпіричну базу, тривалий час називалися індуктивними. І лише поступове зростання рівня теоретичних досліджень у так званих емпіричних науках виявило обмеженість і вади Беконової методології. Вони були пов'язані з недостатнім розумінням ролі теоретичних, у тому 'іііслі філософських, понять у науковому пізнанні, закономірностей побудови наукових теорій. Ці вади стали предметом критики з боку

Протилежного напряму — раціоналізму, предстазники якого з самого початку орієнтувались саме на теоретичне, передусім магематьчне, пізнання.

Філософія природи

Вчення Ф. Бекона про метод, його методологія мають безпосередній зв'язок із його онтологією. Якщо методологія дає відповідь на запитання "як вивчати природу?", то онтологія, вчення про буття, відповідає на запитання "що є природа як об'єкт наукового пізнання?". Онтологічні нопяття дають загальні визначення дійсності, окреслюють той її теоретичний образ, у якому вона входить у сферу наукових досліджень.

Незважаючи на те, що Ф. Бекон не розробив отологію так детально й систематично, як методологію, деякі уявлення про цей бік його філософії ми можемо отримати з різних публікацій: з головного методологічного твору Ф. Бекона «Новий органон», із незакінченої праці "Про принципи та начала" та з фундаментального дослідження "Про гідність та примноження наук", у якому він дає класифікацію наукового .знання і своє розуміння предмета його різних галузей.

Згідно з цією класифікацією все знання Ф. Бекон поділяє на теологію і філософію. Перша має божественне походження, друга — земне. Виходячи з концепції двоїстої істини, Ф. Бекон проводить ідею їх розмежування й o6omJx...oro невтручання. Всю філософію, своєю чергою, він поділяє на першу філософію, філософію природи та філософію людини. Перша філософія передує всім іншим розділам філософської науки, її предметом є загальні принципи (аксіоми) наукового пізнання, такі як, наприклад, положення про рівність двох величин через третю. Філософія людини складається з учення про тіло і вчення про душу, про різні здібності душі й про їх застосування, тобто постає як «Логіка», «Етика» і «Громадська наука». Проте найбільший інтерес у Ф. Бекона, звичайно, викликає філософія природи, розробці якої він приділяє головну увагу.

Філософія природи у нього має теоретичну і практичну частини. Теоретична філософія природи складається з фізики і метафізики. Дуже цікавим і водночас показовим нововведенням Ф. Бекона було те, що

Метафізика, яка, починаючи з Арістотеля, традиційно відігравала роль "першої. філософії" й утворювала загальнотеоретичне, спекулятивне ядро філософської науки, відокремлюється у нього від першої філософії й перетворюється на один з розділів філософії природи. Ф. Бекон поєднує її з фізикою, намагаючись зробити знаряддям реального пізнання природи. Центр теоретичних інтересів, таким чином, переноситься до натуральної і філософії.

Фізика і метафізика — основні розділи Беконової філософії природи. Відмінність їх предметів грунтується у нього на традиційному для арістотелівської і схоластичної філософії розмежуванні матеріальної, фор­мальної, діючої та цільової причин. Предметом фізики є матеріальні та діючі причини. Метафізика — наука про причини формальні та цільові (кінцеві). Треба зазначити, що, вказуючи згідно з традиційними уявленнями на необхідність вивчення кінцевих причин, Ф. Бекон водночас вважав, що вони мало що дають для реального знання природи. Тут він приєднується до точки зору Демокріта, протиставляючи її телеологічному поглядові на природу Платона й Арістотеля. Доцільність є характеристикою людської діяльності, а в природі, на думку Ф. Бекона, мають місце матеріальні та діючі причини. Саме вивчення цих причин і становить першочергове завдання фізики. З цього ь^агалі починається наукове дослідженіня природи. "Істинне знання є знанням причин".

Трактування Беконом причинності значною мірою наслідує традиційне її розуміння в попередній філософії. Він використовує арістотелівські поняття, хоча й переосмислює їх. Бекон змішує порівняно з Арістотелем ак­центи стосовно співвідношення різних видів причинності. В Арістотеля формальна, рушійна та цільова причини фактично зводяться до одного начала, яке протиставляється матерії. Бекон, навпаки, відокремлює формальну й рушійну причини від цільової, об'єднавши їх із матерією. Разом з нею вони становлять предмет наукового пізнання.

У цілому картина природи у Ф. Бекона має детерміністський характер, а погляд на природу як на арену дії самих лише об'єктивних законів і причин, де немає місця суб'єктивним намірам і виявам надприродної волі, цілком відповідав духові нового природознавства.

Розглядаючи природу як об'єкт природничої науки, Ф. Бекон зазначає, що фізика має справу як із конкретними речами (вчення про конкретне), так і з різними станами та рухами матерії (вчення про абстрактне). Для того щоб

Дослідити причини речей та закони їх утворення, необхідно розкласти ці речі

І на «прості природи», тобто такі первісні елементи, з поєднання яких і

Утворюються різноманітні речі й світ загалом. У такий спосіб Ф. Бекон висуває характерну для науки XVII ст. вимогу аналітичного вивчення природи "Належить здійснювати розклад та розподіл природи,звичайно, не вогнем, але розумом, який є наче божественний вогонь", — наголошує він .

Ці елементи ("прості природи") є найзагальнішими властивостями речей, такими як тепло, вологість, вага, непроникність, світло, колір тощо. Саме вони становлять об'єкт фізичного пізнання. І це справді так, бо фізика

Вивчає не конкретні речі, а їхні якості. "Природи", за Беконом, це своєрідні

І атоми, проте на відміну від атомів Де'мокріта вони мають якісний характер і

Сприймаються відчуттями. Розклад речей на "природи" якраз і відбувається в процесі аналізу чуттєвого досвіду, а індуктивний метод Ф. Бекона є не що інше , як знаряддя цього аналізу.

Проте пізнання природи на цьому не закінчується. Від пізнання занурених у матерію "природ" треба перейти до пізнання "форм", що лежать у їхній основі. "Форми" й "природи"співвідносяться між собою як сутність і явище, вони є ключовими для Беконової філософії природи і визначають основний напрям її розвитку. Цей розвиток означає перехід від фізики до і метафізики. Метафізика поглиблює розпочате фізикою дослідження природи, доводячи його до вивчення "форм". Поняття форми не є у Ф. Бекона однозначним. По-перше, це — сутність (суть), що лежить в основі простіших властивостей, "природ". По-друге, це закон, за яким виникає й існує та чи інша "природа" Нарешті, це — причина. "Коли я кажу про форми, пише Бекон, — то розумію не що інше, як закони та визначення абсолютної реальності, які скеровують і засновують будь-яку просту природу, таку як тепло, світло, вага, в кожному з видів матерії й суб'єкті, здатному їх сприймати". Кількість таких форм, на думку Ф. Бекона, конечна й незмінна. Опанування їх відкриває перед людиною безмежні можливості у відтворенні як окремих природ, так і їх різноманітних сполучень. Ось чому саме пізнання форм є основою могутності людини, її влади над природою. Якщо, наприклад людина зможе опанувати форми таких природ, як вага, ковкість, і жовтизна та ін., то вона буде здатна власноруч створити золото — цю недосяжну мрію середньовічних алхіміків.

Дослідження цих форм розкриває єдність природи в 5 різних матеріях, адже ро^и пов'язують різні речі й поєднують їх в один рід або категорію, як, наприклад, тепло небесних і земних тіл. Із цього погляду найсуттєвішим об'єктом філософії природи виступає саме притаманна всім її явищам єдність, а також усе, що веде до такої єдності.

Матеріальна єдність світу, осягнення загальних законів, яким підкоряється рух усіх матеріальних, чуттєвих речей, — ось мета наукового пізнання природи, за Ф. Беконом. Метафізика, до якої приходить пізнання ів процесі неухильного сходження до такої єдності, є своєрідною вершиною наукового знання природи, його найважливішою частиною.

Чроте метафізика, предметом якої є форми матеріальних речей і явищ, не протиставляється Ф. Беконом фізиці, а самі ці форми розглядаються ним у зв'язку з матерією. На відміну від схоластики та філософії Арістотеля, у якій матерія і форма протиставлялися одна одній, Ф. Бекон, так само як і Дж. Бруно, на матеріалістичний лад переглядає їх співвідношення. Для нього форми — це сутнісні сили самої матерії, вони практично збігаються з матеріальними причинами.

Розуміння Ф. Беконом форми свідчить про його схильність до філософського матеріалізму. Звідси його симпатії до таких античних філософів, як Демокріт, Анаксагор, Емпедокл, Геракліт. Серед представників філософіГРенесансу найближчим йому був Телезіо. Так, поняття матерії у Ф. Бекона багато в чому збігається з відповідним поняттям у натурфілософській системі Телезіо. Як і в Телезіо, матерія у нього мала безпосередньо чуттєвий, якісний характер. Ф. Бекон заперечує існування абстрактної матерії, якою була "перша матерія" Арістотеля. На противагу Арістотелю він приєднується до тих давніх філософів, для яких перше начало не могло бути чимось пасивним, позбавленим усякої форми і якості. "Звичайно, що така позбавлена усяких якостей і форм пасивна матерія є, очевидно, чистою фікцією людського розуму", — пише Бекон. Матерія як першооснова всіх природних речей завжди має буги оформленою і готовою, аби "всяка сила, сутність, всяка дія і природний рух могли бути її наслідком". Таким чином, підсумовуючи свій аналіз цієї проблеми, Ф. Бекон підкреслює, що першу матерію треба завжди розглядати в нерозривному зв'язку з першою формою і з першим началом руху.

Матерія, за Беконом, постійно перебуває в русі. Цей рух має багато різновидів. Це й різні механічні рухи,, її "магнітний" рух, і деякі інші якісні зміни. Загалом Ф. Бекон налічує 19 видів руху. Важливо, що і "відпочинок", тобто спокій, він розглядає як один із таких видів. Ф. Бекон був ще далекий від чисто кількісного, механічною тлумачення матерії й руху, вони мають у нього багатоякісний, різноманітний характер. Матерія у Ф. Бекона, як і в натурфілософів XVI ст., ще сповнена життєвого руху, внутрішньої напруги.

Бекон робить усілякі спроби виявити внутрішній зв'язок між явищами природи, між формами й різними видами руху, підкреслюючи тим самим причетність руху до внутрішньої сутності речей. Дослідження форми тепла, наприклад, приводить до висновку: воно є не що інше, як внутрішній рух. Отже, всі матеріальні речі, "природи", явища перебувають у безперервному русі. Чуттєвий досвід доводить плинність і тимчасовість матеріального світу. Проте сама матерія вічна. Вона не виникає і не зникає, залишаючись незмінним началом речей. Так само незмінними, за Беконом, є і форми Але пізнання вічних і незмінних форм віднесене Беконом до метафізики, тому не дивно, що й пізнання матеріального начала набуває у нього метафізичного характеру. Стверджуючи якісну багатоманітність матеріального світу, нерозривний зв'язок матеріальних речей із рухом, матеріалізм Ф. Бекона ще несе на собі відбиток ренесансного матеріалізму. Однак він набуває і досить виразних ознак матеріалізму метафізичного. Метафізичного в тому сенсі, що рухома у своїх виявах матеріальна природа вічна й незмінна у своєму матеріальному началі, у формах, кількість яких також обмежена й незмінна.

Як прихильник емпіризму Ф. Бекон намагається звільнити пізнання .від будь-яких апріорних понятів, визнаючи навіть метафізику за результат експериментально-індуктивного дослідження природи. Але коли він визначає метою такого дослідження якісь незмінні елементи (форми, "природи" й т. ін.) і наголошує, що процесові пізнання належить "виходити з того, що постійне, вічне і загальне в природі", він удається до справжньої метафізики. Тобто такої, що має суто умоглядний характер і перетинає межі пізнання природи.

Те саме стосується й матерії як вічного начала, загальної причини речей. "Після Бога, — зазначає Бекон,— вона є причиною всіх причин, а сама не зумовлена будь-якою причиною". (Ідеться про причину природну.) Отже, походження та існування самої матерії мають у Бекона надприродний характер, спричинені Богом. Матеріалістичний у цілому погляд на природу не заважає Бекону визнавати існування Бога й акт творення ним матеріального світу. В цьому пункті критики Беконового матеріалізму справедливо картають його за непослідовність. Але треба визнати, що таким непослідовним є будь-який матеріалізм, якщо він прагне спертися в пізнанні природи на щось "постійне, вічне, загальне". Така метафізика, або онтологія,

Завжди буває пов'язана з певною теологією. І справа не тільки в лояльності до церкви або прагненні примирити вірність християнському світогляду з вимогами наукового пізнання природи, що для Бекона теж характерно. Справа у природі метафізичного пізнання.

Таку ж непослідовність Бекон виявляє і щодо цільових причин. І справді, з одного боку, він намагається звільнити фізику (природознавство) від телеологічних поглядів на природу, а з іншого — вважає за можливе ввести вчення про кінцеві причини до метафізики. Й оскільки метафізика є найважливішою частиною його філософії природи, то в цьому пункті остання набуває телеологічного характеру

Попри всі телеологічні та теологічні суперечності Беконової філософії, на котрі як на ваду вказують його критики, не підлягає найменшому сумнівові, що Ф. Бекон є родоначальником новоєвропейського матеріалізму Виступивши провісником нової науки, він також започаткував емпіризм як методологічний напрям у науковому пізнанні. І в цьому непересічне значеная його філософських праць. Ба більше, значення Ф. Бекона полягає в тому, що він відкрив для нас царину наукового знання як такого. Вплив його філософських ідей поширився далеко за межі XVII ст Цього впливу зазнали наїївеличніші філософські постаті Нового часу, такі як Лейбніц, Юм, Кант Бекон прагнув звільнити людський інтелект від влади фальшивих теорій і необгрунтованих понять, спрямувавши його на неупереджене дослідження фактів. І тому його філософія зберігає своє значення, лишаючись співзвучною тим настроям, що панують і в науці XX ст.

Висновок

Підводячи підсумки вищесказаного можна зробити висновок про те, що філософія Нового часу - надзвичайно важливий етап в історії всесвітньої філософії. Саме в цей час утверджуються засади сучасного філософствування.

Зачення філософії Нового часу в історії філософської думки полягає в тому, що це - перід становлення і розвитку класичної європейської філософії, перід коли формуються характерні для нової філософії школи та напрями, формулюються головні філософські поняття та принципи, закладаються підвалини нового світорозуміння.

Одним з основних творців Нової філософії по-праву можна назвати Френсіса Бекона, заслугою якого є не тільки руйнація середньовічного способу мислення, а й значний вплив на формування філософської думки новочасної Європи. Хоч за свої поглядами він міг бути зарахованим до філософів доби Відродження: натурфілософія XVI ст. визначала його погляди на природу, а ренесансний гуманізм живив його вчення про безмежну могутність людини, про її панування над природою. Але, як вважав Ф. Бекон, досягти такої могутності людина може лише завдяки наково-технічному прогресові. Така позиція свідчить про належність філософа вже до нової епохи.

Список використаних джерел.

Асмус В.Ф. Фрэнсис Бэкон // Избранные философские труды в 2-х томах: -М., 1969 -т.1.

Бэкон Фрэнсис. Великое Восстановление наук //Соч. в 2-х т. - М.,1971 -т.1.

Бэкон Фрэнсис. Новая Атлантида //Соч. в 2-х т. - М.,1972 - т.2.

Бэкон Фрэнсис. Новый Оргоном //Соч. в 2-х т. - М.,1972 - т.2.

Бэкон Фрэнсис. О достоистве и приумножении наук //Соч. 2-х т. - М.,1971 -т.1.

Бэкон Фрэнсис. О мудрости древних //Соч. в 2-х т. - М.,1972 - т.2.

Бэкон Фрэнсис. Оначалах и истоках //Соч. в 2-х т. - М.,1971 - т.1.

Введение в философию. Учебник //И. Филатов и др. - М., 1990.

Гусєв B.I. Західна філософія Нового часу. - К.: Либідь, 1998.

Краткий очерк итории философии. - М., 1981.

Субботин А.П. Фрэнсис Бэкон. - М.,1976.

Философская энциклопедия. - М., 1969 - т.1.

Философский энциклопедический словарь - М., 1989.

Філософія. Курс лекцій // І.Бичко та ін. К., 2001.

Філософія. Посібник // П.Заїченко та ін - К., 1997.

Філософський словник-К., 1986.

ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ ПРОСВІТНИЦТВА

Розділ І. Філософські ідеї Просвітництва в різних країнах Просвітителі західноєвропейських країн Просвітництво в Росії

НОВАТОРСЬКА ФІЛОСОФІЯ І. КАНТА

ЗМІСТ

ІІ. 1. Особистість і творчість І. Канта.

1.1. Творчість в докритичний період.

1.2. Задум “критичної філософії” і перехід до її створення

2. Безсмертні ідеї “Критики чистого розуму”.

2.1. Чутливість і її форми – простір і час.

2.2. Вчення про розсудок.

2.3. Чистий розум: ідеї, протиріччя, долі.

3. Моральність і “категоричний імператив”.

ІІІ. Висновки.

ІV. Використана література.

 

ІІ. Особистість і творчість І. Канта

Імануїл Кант народився у 1724 р. в Прусії у сім’ї ремісника. Народження і виховання в сім’ї ремісника мало суттєвий вплив на становлення особистості Канта: тобто, він повинен був засвоїти етику чесної, достойної праці. На даний час освіту в Німеччині було отримати нелегко, але сину ремісника з хорошою професією, відповідальному, була можливість поступити в університет і закінчити його, що І. Кант і зробив, ставши згодом університетським професором, відомим філософом і вченим.

Батьки Канта вважали, що найкраще для їх сина – стати священиком і теологом, оскільки це означало повністю забезпечити собі “надійне” майбутнє. Проте, Імануїл Кант зберігає вірність іншим цінностям пієтичної свідомості – висока моральність, чесність, скромність, відповідальне ставлення до інших людей, до їх праці, особистості. Дуже великий вплив на формування майбутнього філософа мала його мама, про що згодом він напише так: “... вона посіяла і виплекала в мені перші паростки добра, вона відкрила має серце враженням від природи, вона розбудила і розширила мої поняття і сприйняття, а її настанови мають постійний вплив на моє життя ...”. У житті Канта дійсно поєднались усі ці цінності – чесність, скромність, постійна, невтомна, навіть дещо монотонна, на перший погляд, праця.

Великий вплив на становлення його подальшої долі мав проповідник Франц-Альберт Шульц. Бажання матері і вплив пастора Шульца привели до того, що Кант став вчитися у Фридеріканській колегії. Кант вивчав латинь, захоплювався римськими письменниками. В шкільні роки (1733/34-1740) остаточно сформувалась схильність Канта до гуманітарно-філологічних дисциплін. Він навіть думав, що стане філологом [3; с. 310].

Потрібно також згадати і про те, що він був надзвичайно хворобливою дитиною. Проте, незважаючи на це, він прожив довге життя, а це також один із феноменів його життя та особистості.

З 1740 р. Кант зарахований у Кенігсбергський університет. Починаючи з цього періоду і майже до останніх років свідомої творчості життя філософа триває період, названий в історії “Кант і Кенігсбергський університет”. Захопившись в університеті філософією, Кант знайшов цікавого наставника в постаті філософа Мартіна Кнутсена. В цього обдарованого спеціаліста він навчився багато дечому, перш за все, зацікавившись філософією природознавства, що було в новину для німецької філософської освіти.

Вже в роки навчання Кант думає про те, яким шляхом потрібно формувати нову філософію. Він уважно вивчає філософські системи попередніх філософів. Особливо він захоплюється англійською філософією, а саме, вченням Локка і Юма. Одночасно з цим Кант вивчає такі дисципліни, як медицина, географія, математика і до того ж настільки професійно, що згодом має можливість викладати їх. Ставши викладачем Кенігсбергського університету, він викладає студентам не тільки філософію, а й курси математики, медицини та географії [3; с. 313].

Після закінчення університету у 1746 р. Кант стає домашнім вчителем. Згодом у 1752-1755 рр. він навчав дітей у знатній і багатій сім’ї графа фон Кейзерлінга в Растенбурзі, а до того також дітей реформаторського пастора Андроша і в сім’ї фон Гюльзенів. Роки вчителювання не минули даремно – в 1755 р. Кант посів особливе місце в філософській творчості своїми оригінальними творами.

 

1.1. Творчість в докритичний період

Найперша робота Канта – трактат “Думки про істинну оцінку живих сил” – відзначена 1746 р. – роком закінчення університету.

У цій роботі філософ-початківець ставить запитання, яке є важливе для кожної молодої людини, яка стає на шлях нововведень та творчості: Чи може вона дозволити собі критикувати великих вчених, великих філософів? Для Канта це запитання було дуже важливим. Сповідь самого Канта, поєднана з роздумами про науку та філософію в новаторському плані, становить собою велике зацікавлення для кожної людини, яка хоча би раз розв’язує аналогічне завдання. Ця робота дозволяє приєднати до таких рис філософа як чесність, скромність ще й сміливість і нахабство новатора, його довіру до свого творчого прагнення, самоповагу та гідність.

“Думки про істинну оцінку живих сил” – робота, яка містить у собі те, що можна назвати відвертим та пристрасним визначенням життєвої орієнтації молодого вченого, обґрунтуванням і захистом цінностей творчої новаторської праці. Насправді, той успіх, що випав на долю Канта як філософа-новатора, значною мірою пояснюється радикальністю, з якою він ще в молоді роки “перебудовує” світ своїх цінностей та орієнтації. Вибір на користь новаторських, творчих цінностей – для молодої людини є справа зовсім не проста. Філософ, вчений, взагалі людина творчої праці, обдумуючи перспективи життєвого шляху, які перед ним відкрилися, повинен від чого-небудь відмовитися: проведення вільного часу, суєти, кар’єри і т. д., які забирають багато часу і моральних сил [3; с. 314].

Для того, щоб зрозуміти, наскільки свідомо здійснює молодий Кант свій вибір, бажано прочитати його твір “Думки, викликані передчасною смертю благородного пана Йоганна Фрідріха фон Функа”. Ця робота, написана трохи пізніше, являє собою лист Канта матері філософа і вченого, який подавав великі надії, але передчасно помер. Для Канта ці роздуми є не поодинокий випадок і подія, в листі до мами померлого він виказав важливі життєві, особистісні орієнтації. Канта хвилювали думки про одноманітність і короткочасність життя. Він порівнює його з містком, який є перекинутий через вічність і настільки хиткий і малий, що влаштовувати на ньому суєту дуже і дуже нерозумно.

Потрібно зазначити також і те, що з ранньої молодості у Канта сформувався ідеал мудрої людини і він старався дотримуватися його. Далі – в листі він пише про те, як він уявляє собі долю мурої людини, а також портрет мудреця – розумний у своїх думках, але без впертості, впевнений у виконанні своїх надій, але без нетерпіння; скромний у своїх бажаннях, нічого нікому не наказує, довірливий, ні на чому не наполягає, він є старанний у виконанні своїх обов’язків ... але з християнським смиренням готовий скоритися волі Всевишнього, якщо Той захоче відкликати його зі сцени, на яку він був поставлений [3; с. 315].

Необхідно наголосити на тому, що в даний момент прослідковуються майже сократичні роздуми про мудрість, яка народжується тоді, коли людина “занурюються” в істинні цінності, а не несправжні та швидкоминаючі. Для такої людини швидкоминаюче і перехідне є лише засобом для досягнення мети, а метою є підсилені духовні заняття, духовні цінності.

Але не потрібно розуміти це так, ніби буденне життя з його радостями та задоволеннями не було привабливим для Канта. Він любив дружнє спілкування, навіть вважав його необхідним. Кант був дуже комунікабельною людиною, читав не тільки філософські та природознавчі праці, але і постійно слідкував за газетами та журналами. Тим не менше, його зосередженість на інтелектуальних заняттях, пізнанні, творчості, відмова від суєти були майже незвичайними. Просто філософ дотримувався точно вивірених внутрішніх орієнтацій, особистісних цінностей. Творчість, новаторство у філософії, постійна праця поєднувалися в нього з відповідальністю, виваженістю. Робота “Думки про істинну оцінку живих сил” відображає вже, частково, початковий інтерес Канта до діалектики. Він прагне з’ясувати, чи є в природі ще щось окрім механічних сил, тому що у світі механіки все пояснюється посиланням на поштовх і зміну руху під дією певної зовнішньої сили. В Канта виникає запитання: чи є в самих тілах яка-небудь внутрішня, водночас жива, сила? У нього була розроблена ціла низка конструктивних ідей, пов’язаних зі становленням нової, не механістичної картини світу. Світ сам по собі –живий, динамічний. Завдання полягало в тому, щоб зробити таким же живим і динамічним саме пояснення світу в науці і відтворення його філософією. В цьому і заключалася новаторська місія філософії. Діалектику, яка була відома ще із давнини, потрібно було “вивести” із розуміння світу, яке б не заперечувало нові досягнення досвідченого природознавства. Кант ставить перед собою і намагається розв’язати це грандіозне новаторське завдання в своїй епохальній роботі ”Всезагальна природна історія і теорія неба”, яку він написав у 1755 році.

Проте передували написанню цієї роботи наступні події. Пруська академія наук оголосила конкурс, в якому необхідно було дати відповідь на запитання, чи виникли на Землі під час її обертання навколо осі, завдяки чому відбувається зміна дня і ночі, деякі зміни з часу її виникнення. Цю роботу Кант написав, але на конкурс її не подав, його відповідь була протилежна. Він стверджував, що Земля повільніше стала обертатися навколо своєї осі. І філософ аргументує свою відповідь, використовуючи різноманітні математичні та логічні прийоми. Незважаючи на деякі помилкові судження, принципове розв’язання проблеми було правильним за допомогою логічного розмірковування, природного, строгого, такого, яке доводить пояснення. Необхідно досліджувати природу саму по собі, тобто відкинувши думку про втручання якої-небудь верховної (головної) істоти. І саме з цього постулата Кант починає роботу “Про всезагальну природню історію і теорію неба” [3, с. 318].

Потрібно зазначити також, що навіть на сьогоднішній день теоретично-логічний метод Канта не є достатньо оцінений. Канта хвилюють також і фундаментальні запитання світогляду, які самі спонукають до новаторських, по-своєму діалектичних роздумів.

Ще в 1755 р. Кант пише і захищає три дисертації. Перша – присвячена проблемі вогню, яку він намагається дослідити природньо-науковим і водночас філософським розв’язанням. Друга – “Про принципи метафізичного пізнання”. Після дослідження цього завдання Кант починає займатися профілюючою для нього темою філософської метафізики. Третя дисертація – “Про фізичну монадологію” [3; c. 320].

Все більше уваги приділяє вчений філософії: спочатку він цікавиться природньо-науковими ідеями, а потім і проблемами людини. Потім Кант скаже про здивування перед зоряним небом і владою морального закону над людиною. Саме здивування перед величиною світового простору, його красою і гармонійністю, а також усвідомлення зовсім незрозумілою, на перший погляд, владою морального закону в цьому світі, перевантаженому вадами – це все було для нього таємницею, яку він намагався розгадати.

“Всезагальна природна історія і теорія неба” – праця дуже важлива і для становлення самого Канта, і для світової філософії, а в більш ширшому розумінні – для світової філософії теоретичної думки. Дослідження Канта містить в собі інтерес і для сучасної людини, для сучасного мислення. Перш за все, це стосується боротьби нового типу мислення проти релігійної і філософської догматики, боротьби вченого, філософа, який мав можливість використати паростки нового критичного мислення людства. Тому його праця і розпочинається словами: “Я вибрав тему, яка по своїй внутрішній складності, а також з точки зору релігії здатна з самого початку викликати у багатьох читачів незадоволеність і упередження.” Далі йде виклад головного задуму роботи: “Знайти те, що зв’язує між собою в систему великі кільця Всесвіту у всій його безкінечності; показати, як із первинного стану природи на основі механічних законів створились самі небесні тіла і яке джерело їх руху, – розуміння цього ніби надто перевершує можливості людського розуму. З іншого боку, релігія погрожує урочисто виступити із звинуваченням проти тієї нахабності, коли наважуються приписувати природі, яка є надана сама собі, такі наслідки, в яких справедливо вбачають небезпосередньо руку Всевишнього, і побоюється знайти в нескромності подібних роздумів аргументи на захист Боговідступництва. Я прекрасно бачу всі ці складності і все ж не падаю духом. Я усвідомлюю силу перешкод, які виникають переді мною і все ж не опускаю рук. Із слабкою надією я вирушив у небезпечну подорож і вже бачу обриси нових країн. Ті, хто знайдуть у собі мужність продовжити це дослідження, зайдуть в ці країни і відчують почуття задоволення, назвавши їх своїм ім’ям.” [2; с. 117]. На даний момент часу Кант ще може і не наважується назвати “нові країни” своїм ім’ям; тобто відступити від деяких центральних догматів та принципів теології. І це підтверджує його вислів: “Я наважився на це починання лише тому, що переконався, що воно не суперечить вимогам релігії”. Так суперечливо виглядає початок роботи філософа. Він починає справу, яка, на думку теологів, була не властива Богу. І Кант сам це добре розуміє. Але одночасно з цим, він щиро сподівається, що пояснивши природу із самої себе, надавши їй те, що відбувається за її законами і ніби ліквідувавши з цих процесів небезпосереднє втручання Бога-творця, він все одно доведе велич і божественність, навіть божественну красу світостворення. Як ми бачимо, Кант виступає різко стосовно догматики свого часу і в той же час вважає себе філософом, який виконує свій релігійний обов’язок. Ми бачимо протиріччя, яке характерне для всього, що зробив він. Незважаючи на те, що він був досить-таки рішучою людиною, Кант міг би наважитися на Боговідступництво, але він не робить цього, оскільки краще пояснити у великій системі “великі кільця Всесвіту у всій його безкінечності” і потім хоче показати, як із первинного стану матерії і природи утворився її теперішній стан. Тут можна спостерігати ще одне протиріччя філософії Канта. Він хоче дати пояснення природи на основі механічних законів і принципів та неодноразово підкреслює велике значення природньо-наукової концепції. Кант вважає, що природа виникла відповідно до механічних законів. Для такого пояснення Канту достатньо матерії, її первинного хаотичного стану, а також сил притягання та відштовхування [3; с. 324]. Але самі ці сили, а також весь процес генезису світу, безкінечного Всесвіту прослідковуються філософом не тільки і навіть не стільки на основі принципів механіки.

Кант завжди прагнув створити картину рухомого і одухотвореного, динамічного світу. Канта не задовольняє омертвлення світу, яке ми отримуємо при створенні механістичної його картини. Головний результат, який був досягнений у поданій роботі, полягає саме в тому, що світ дійсно виникає динамічним, рухомим, наповнений живими силами і тенденціями. Його неможливо осягнути і більше того – уявити в розвитку, якщо обмежитися лише механічними силами. Таким чином, Кант стає на шлях дослідження світу згідно з принципами діалектики. Згодом він напише дуже цікаву роботу “Досвід введення заперечних величин у філософії”. Це буде ще одне намагання ввести діалектику, а саме – вчення про протилежності, протиріччя в картину світостворення, включаючи світ неба. Якраз тут і було зародження діалектичної концепції розвитку – дуже важливого досягнення німецької класичної філософії.

Наступна центральна ідея кантівської праці уже пов’язана із введенням поняття “система”. Ідея системності природи не була придумана філософом, проте він її використав та розвинув. Кант висловив припущення, що світ створений у вигляді системи, тобто є деякі закони поєднання сфер, тіл Всесвіту, а також закони взаємозв’язку небесних тіл, які створюють єдину систему, яка свого роду є також системою систем [3; с. 324].

Досліджуючи світ планет Сонячної системи, Кант зробив висновок, що існують ще інші планети, окрім шести відомих: Землі, Меркурія, Венери, Марса, Юпітера, Сатурна. Ще за життя Канта відкрили Уран, у ХІХ ст. – Нептун, а в ХХ ст. – Плутон.

Філософ працює ще над однією проблемою, яка є дуже важливою: чи є люди єдині розумні істоти у Всесвіті, висловлюючи ряд пропозицій гіпотетичного плану.

Кант вважав, що філософ з новим типом мислення повинен роздумувати над різноманітними життєвими, природними, звичайними чи незвичайними подіями з метою їх характеристики і пояснення. Він не заперечує існування цікавих і незвичних явищ. Але одночасно з цим визнає: поки не існує наукових пояснень цих явищ, завдання вчених – боротися проти легковір’я, масових забобон і всіх тих теорій, які ще не є науково обґрунтованими.

Перш за все, він категорично виступає проти того, щоб духовне вважати чимось чисто містичним, адже філософ виступає проти посилань на які-небудь містичні, магічні здібності душі, ірраціональні сили і т.д. Кант розмірковує так: ще дуже мало відомо про людський рух, душу і про те, що відбувається з людиною, які її розум, почуття, емоції, прагнення, стимули, відчуття задоволення і незадоволення. Ми, люди, ніяк не можемо зрозуміти, де є мета того, що можна пояснити, тобто раціонального, і того, що ми відчуваємо в собі, але пояснити не можемо. Ця межа, на думку Канта, дуже рухома, але вона існує. І тому він ставить перед собою мету пізнання людського духу, але не містичного, а раціонального науково-філософського. В цьому полягає велика цінність його праці “Мрії духовидця, пояснені мріями метафізика”. Кант яскраво та влучно висміює домисли, фантазії, ілюзії, які крутяться навколо незвичайних людських можливостей і здібностей.

Цій проблемі, лише в іншому аспекті, він присвячує свою роботу “Досвід про хвороби голови”, в якій філософ дає цінні практичні поради, спрямовані на те, щоб людина змогла набути душевну рівновагу, оскільки сам досяг дивовижної стабільності особистості, глибокої душевної сконцентрованості [3; с. 328].

Проте, вже в 70-80 рр. Канта приваблюють не лише природознавчі, практично цікаві події, про які йшла мова, він починає шукати і обґрунтовувати нові шляхи в філософії, вважаючи, що потрібно працювати над дослідженням фундаментальних основ філософії. На його думку, потрібно здійснити справжній переворот у філософії, який згодом він назве “коперніканським”. В докритичному розвитку Канта (до 1781 р.) зароджуються нові ідеї, з яких потім сформувались “Критика чистого розуму” та “Критика практичного розуму”.

Творчість Канта поділяють на два періоди (етапи) – докритичний та критичний. Проте існує інший поділ: докритичний (50-60-ті роки ХVІІІ ст.), критичний (70-80-ті роки ХVІІІ ст.) та антропологічний (90-ті роки ХVІІІ ст.) [1; с. 139].

 

1.2. Задум критичної філософії і перехід до її створення

Два головних твори Канта утворюють “місток” до “Критики чистого розуму”. Це – “Спостереження над почуттями прекрасного і піднесеного” (1764 р.) та “Про форму і принципи світу, який можна чуттєво сприйняти та усвідомити” (1770 р.). Другий твір разом із листом до Марка Герца від 1772 року містить деякі ідеї та задуми “Критики чистого розуму”.

Потрібно зупинитися на творах, які передують цій значній праці філософа. Тема роботи “Спостереження над почуттями прекрасного і піднесеного” присвячена людським почуттям, пристрастям або афектам. Кант поставив перед собою мету дослідити два почуття: піднесеного і прекрасного. Для нього переживання цих почуттів у найбільшій мірі характеризує саме людяність наших почуттів, оскільки вони є цілим світом найрізноманітніших пристрастей, афектів і прагнень. Серед них є такі, що наближують людину до тварини, підкреслюють у ній нице, зле, агресивне. Щоб не допустити в людини прояву цих рис – почуття її необхідно неодмінно чітко дослідити. Хоч є і протилежні до цих – почуття прекрасного. Так Кант і розпочинає свою роботу: “Різноманітні відчуття приємного чи неприємного базуються не стільки на здатності зовнішніх речей, які викликають ці відчуття, скільки на почутті задоволення чи незадоволення від цього впливу” [2; с. 127]. Далі Кант дуже логічно роздумує про те, що “одні люди відчувають радість від чогось, а в інших це може викликати відразу”.

Дуже цікавою і структура роботи: спочатку позначається предмет дослідження, потім йде розділ “Про здатності піднесеного або прекрасного в людини взагалі”. Тут йдеться про визначення почуття прекрасного і піднесеного і про зв’язок цих визначень із поділом видів і жанрів мистецтва. Наприклад, трагедія, як вважає Кант, швидше викликає в нас і “приводить в дію” почуття піднесеного, чогось “вищого”, тоді як комедія – швидше сфера дії почуття прекрасного. Потрібно зазначити також і те, що інколи у філософа спостерігаються спірні твердження. Але для нього головне – це не тезисне, афористично висловлене твердження, а виявлення спільного між почуттями піднесеного і прекрасного, що призводить до розкриття людського в людині [3; с. 331].

Кант хоче розмежувати дві тенденції людської життєдіяльності, поведінки, тобто і людських почуттів. Одна тенденція – це співчуття, прихильність, доброзичливість. Ці риси проявляються у тому випадку, коли ми позитивно, з приязню ставимося до певних людей, речей, в окремих ситуаціях. Взагалі, людині імпонує добра людина і відштовхує погана (зла) людина. Але Кант наголошує, що доброзичлива прихильність все ж є слабкою і завжди сліпою [2; с. 137].

Друга тенденція – це ввічливість, люб’язність, “прагнення бути приємним для інших своєю ввічливістю, бажанням задовольнити чиїсь інтереси”. Але Кант наголошує на тому, що це почуття не є доброчинністю, більше того, там де немає для нього обмежень, із нього можуть виникнути різні дефекти [2; с. 138]. І Кант приходить до висновку, що: “При більш прискіпливій увазі легко зрозуміти те, що яким би не було захоплюючим співчуття – все ж воно не володіє такою якістю як доброчинність. Дитя, яке страждає, нещаслива і приваблива (мила) жінка заставляють наше серце наповнитися почуттям смутку, і в той самий час ми байдуже (холоднокровно) сприймаємо звістку про велику битву, в якій, про що можна здогадатися, значна кількість людства повинна загинути в жахливих муках. Правитель держави, з сумом відвертаючи своє обличчя із співчуттям від якої-небудь нещасної людини, тим не менше, нерідко через пиху віддає наказ про війну. Ніякої пропорції в діях тут немає; так що в такому випадку можна сказати, що всезагальна любов до людей і є причиною [цих дій]?” [2; с. 137-138].

Кант є правим і в іншому випадку: люди, проливаючи сльози співчуття і розчулення в якихось окремих випадках, байдуже, без душевного тремтіння, чують про масові вбивства, знущання, які сталися раніше чи на сьогоднішній день. Це протиріччя, яке глибоко вкорінилося в людській природі, філософ виводить на світ Божий. Мислитель хоче розмежувати справжність та прикидання істинної людської суті [3; с. 332].

Порівнюючи доброчинність показну (зовнішню) та справжню, Кант підходить до розуміння відмінностей, які він у більш розгорнутому та аргументованому вигляді покладе в основу “Критики практичного розуму” – до так званих легальних і моральних вчинків, а це, в свою чергу, призведе до дослідження моралі та моральності.

Згодом філософ переходить до наступної теми, до розділу “Про відмінності піднесеного та прекрасного у чоловіків та жінок”. Ось як висловлюється Кант на рахунок цієї теми: “Той, хто першим назвав жінок прекрасною статтю, хотів, може, висловити цими словами щось підлабузницьке для них, але насправді він висловив дещо більше, ніж сам уявляв. Ми не будемо вже говорити про те, що образ жінки взагалі тонший, риси ніжніші і м’якші, що приязність, жарт і привітність є виражені на її обличчі сильніше і привабливіше, ніж у чоловіків; не потрібно забувати також і про приховану чарівну силу, за допомогою якої вона схиляє нашу пристрасть до доброзичливої про неї думки. За винятком цього, в самій душі прекрасної статі закладені, перш за все, своєрідні риси, які істотно відрізняють її від чоловічої статі і відмічені головним чином відбитком прекрасного [24; с. 151].

Таким чином, Кант роздумує над прекрасною статтю, включаючи і психологію, жіночий характер, зовнішність, стиль життя і поведінки жінки. Але ці спостереження можна порівняти більше із роздумами світського чоловіка, а ніж великого філософа. “У жінки – як каже він, – більш сильний природний потяг до всього гарного, витонченого і святкового. Вже з самого дитинства жінки з великим задоволенням одягаються, їм вже подобаються прикраси. Вони є дуже акуратними та чутливими до всього, що викликає відразу. Вони люблять жарти, і, якщо у них хороший настрій, їх можна “забавляти” дрібничками. Дуже рано вони набувають благочестивого вигляду, вміють тримати себе в руках і володіють собою; і все це в такому віці, коли наша добре вихована чоловіча молодь ще є нестримна, незграбна та сором’язлива.” [2; с. 152].

Але, як тільки мова заходить про здібності жінок займатися якими-небудь серйозними справами, наприклад, наукою чи філософією, то Кант вже роздумує цілком по-іншому, якраз у дусі свого часу. Ні, він не заперечує того, що у жінок також є розум і вони здатні засвоїти наукові істини. Але жінки мають лише “прекрасний розум”, тоді як чоловіки – “глибокий розум” [2; с. 154].

Одним словом, поширеному судженню “галантного століття” про жінку як витончену, красиву істоту, яка повинна задовольняти забаганки чоловіків, він протиставляє ідею морально-благородних, високих і чистих почуттів. І на перше місце все-таки знову він ставить духовні, моральні цінності.

Четвертий розділ роботи Канта називається “Про національні характери, оскільки вони базуються на різному почутті піднесеного і прекрасного”. Канта зацікавила проблема національної психології. І тему піднесеного і прекрасного він використовує для того, щоб порозмірковувати над цією проблемою. Згодом філософ напише великі твори про людські раси. Він висловить ідеї, які йому ніколи не змогли вибачити німецькі расисти: людські раси походять від одного кореня природи і тому, значить, не може бути ніяких вибраних рас. Тільки різноманітні обставини історії можуть ставити одну расу в більш вигідне положення, ніж іншу. Але і це не може свідчити про “вибраність” певної раси. Людський рід є один, але виступає в декількох іпостасях, якими є чотири раси. Різноманітність рас з точку зору фізичних, психічних, психологічних характеристик – цікавий і дуже важливий предмет вивчення [3; с. 355].

Проте Кант підмітив деякі цікаві особливості при порівняльному аналізі національних характерів з точки зору прекрасного і піднесеного. Наприклад, порівнюючи німців з французами і англійцями, він пише: “... німець має менш розвинуте почуття прекрасного в порівнянні з французом і менш розвинуте почуття піднесеного, ніж в англійця; але в тих випадках, коли обидва почуття пов’язані між собою, прояв їх більше відповідає почуттю німця; однаково йому вдається уникати і тих помилок, стимулювати які може лише нестримна сила кожного з тих почуттів.” [2; с. 169]. “Легкі жарти, комедія, весела сатира, любовний флірт, легкий і плавний стиль – все це є оригінальним у Франції. В Англії, навпроти, – глибокі думки, трагедія, епічні поеми і взагалі масивне золото дотепності, яке під французьким молотком перетворюється в тонкі листки великої поверхні. В Німеччині дотепність все ще сильно просвічується через фольгу. Раніше вона була криклива, але завдяки розміркованості нації і наслідуючи приклади, вона, правда, стала більш привабливою і благородною, але перше [із цих властивостей] – з меншою наївністю, а друге – з менш сміливим розмахом, ніж у тільки-що згаданих народів.” [2; с. 169-170].

Великий вплив на Канта здійснив Руссо, про що згадує сам автор на сторінках своїх рукописів. Філософ справді наслідує Руссо, разом із всією гуманістичною культурою епохи. “Дуже важливо для людини знати, – пише Кант, – як належним чином зайняти своє місце в світі, і правильно зрозуміти, яким потрібно бути, щоб бути людиною. Але, якщо вона визнає лише пусту любов чи задоволення, які, як правило, подобаються їй, але для яких вона не створена, – задоволення, які суперечать установкам, наданим їй природою, якщо вона визнає моральні здібності, які мають [лише] зовнішній блиск, то вона буде руйнувати прекрасний порядок природи і тільки готувати загибель собі та іншим: вона залишає своє місце, так як її вже не задовольняє бути тим, до чого вона предназначена. Оскільки вона виходить із людського середовища, вона – ніщо, і створене цим “пусте місце” поширює її загибель на сусідні з нею члени (складові) [цілого].” [2; с. 204].

З цього ми бачимо, наскільки був правим Кант. Тобто, до кожної людини звернений виклик: вона не повинна загубити свого місця, своєї позиції в світі. І про це на весь голос повинна говорити філософія. Згодом ця чудова і завжди сучасна тема переросте в ідею так званого категоричного імперативу, тобто ідею, яку коротко можна висловити так: людина повинна відчувати себе носієм людства, відповідати за себе так, як би вона відповідала за все людство.

Проте, Кант не у всьому погоджується з Руссо, а саме – не приймає ідею повернення до “природного стану” людини, не поділяє в якості вирішення всіх проблем рецепта Руссо – бути ближче до природи, стати відлюдником, втікати від цивілізації, щоб втримати і розвинути моральні начала. Кант висловлює незгоду з Руссо в наступній філософській формулі: “Метод Руссо – синтетичний, і виходить він із природньої людини; мій метод – аналітичний, моя вихідна точка – цивілізована людина” [2; с. 192].

Кант запозичив у Руссо проблематику цивілізації і цивілізованої людини, але він дослідив її більш глибше і реально. Що ж таке “цивілізована людина”? В роботі “Про передбачений початок людської історії” Кант прийшов до висновку, що саме цивілізація дала людині в руки засоби стати людиною. Цивілізація цінна перш за все тим, що вона навчила людину спілкуватися зі своїми бажаннями, потребами, прагненнями, навчила стримувати одні свої бажання, а іншим – давати більший простір; знаходити нові засоби для задоволення невід’ємних і благородних людських бажань.

Найголовніше для Канта – те, завдяки чому людина і стає людиною: він бере до уваги й іншу людську істоту. Людина стає нею тому, що вона поважає в собі людину і поважає людину в іншому.

Ця ідея є однією з найбільш актуальних і цікавих у Канта. Парадокс полягає у тому, що їй приділено мало місця в його літературі.

Але для того, щоб краще зрозуміти філософа-гуманіста – слід розглянути наступні важливі його роботи.

 

ІІ. Безсмертні ідеї “Критики чистого розуму”

“Критику чистого розуму” Кант опублікував у двох виданнях: перше з’явилося в 1781 р., друге – в 1787 р.

“Критика чистого розуму” – велика подія не лише в історії філософії, але і в історії людської цивілізації і культури. Кант цікаво ставить такі запитання, які відносяться до культури в широкому розумінні слова. Він досліджує проблеми, які належать до самої серцевини творчості, новаторства в культурі, у філософії та науці.

Кант висловлює судження, які мають відношення і до деяких вічних вимірів людського духу і людської культури. Не втрачає своє значення і головне кантівське запитання “Критики” – питання про те, чи можливе нове знання. Коли можна стверджувати, що щось, щойно отримане є дійсно нове – в людській культурі, в сферах науки, філософії, мистецтва?

Першою і головною темою, яку Кант розглядає вже в передмові роботи є доля людського розуму – свого роду протиріччя, драма. Розум базується на людських знаннях, які беруться з досвіду. Але фатальна доля людського розуму в тому, що він постійно ставить собі запитання, формує такі проблеми і створює такі поняття, розібратися в яких лише з допомогою досвіду не можна. Люди також роздумують про різні духовно-моральні сюжети, користуючись поняттям “душа”. І хоч серед піддослідних предметів такого, що називається душею немає – людина все одно розмірковує про неї і навіть постулює її безсмертя.

Друга тема – ескіз дуже великого інтелектуально-морального полотнища. Завдяки цій темі Кант опиняється в гущі ідейних дискусій людей наступних епох, в тім числі і тих, що відбуваються на наших очах. Він стверджує, що у філософії постійно є суперечка між догматиками і скептиками і наголошує на тому, що протиборство догматиків і скептиків – спір двох протилежностей. А між ними завжди є третя сила – “індиферентисти”, ті хто не хоче приєднатися до двох вище названих сил.

Кант наголошує на тому, що не можна відкинути загальні положення філософії, якщо не хочеш бути цілком байдужим до проблем людини та людської природи. А якщо виникає завдання знову звернутися до людини, а не лише до мови та логіки, звернутися до таких запитань як місце людини у світі, людська моральність, людська сутність, людина і космос – всі загальні метафізичні проблеми залишаються важливими та цікавими. Кант каже так: “Цілком очевидно, що ця байдужість (до загальних філософських проблем) є результатом не легковажності, а зрілої здатності суджень нашого століття, яке не має наміру більше обмежуватися уявним знанням і вимагає від розуму, щоб він знову взявся за одне із найважчих своїх завдань – за самопізнання і встановив би суд, який би підтвердив справедливі вимоги розуму, а з іншого боку – міг би ліквідувати всі другорядні претензії – не шляхом наказу, а, спираючись, на вічні та незмінні закони самого розуму. Такий суд є не щось інше як критика самого чистого розуму.” [2; с. 75-76].

Філософ ставить запитання про чистий розум у двох формах: про чистий теоретичний розум та про чистий практичний розум. Для нього це є дві здатності розуму. Одна входить у властивість мислити і пізнавати які-небудь предмети, – це і є теоретичний розум. А практичний розум – здатність деякі предмети створювати. Критика чистого розуму для Канта не щось інше як критика теоретичного чистого розуму. Її головні моменти – людське пізнання та людське мислення [3; с. 346].

Кант вбачає завдання філософії саме в тому, щоб здійснити критику чистого розуму. Це означає: не критику яких-небудь окремих положень чи, як він каже, “не критику книг та систем”, хоча таку критику також можна і необхідно здійснювати. Але критика щодо окремих людей, тих чи інших творів, навряд чи може бути, згідно Канта, по-справжньому основною. Він пояснює так: “Я розумію під цим (під критикою чистого розуму) не критику книг та систем, а критику здібності розуму взагалі по відношенню всіх знань, до яких він може прагнути незалежно від будь-якого досвіду, тобто розв’язання проблеми про можливість чи неможливість метафізики взагалі та визначення джерел, а також об’єму та меж метафізики на основі принципів” [2; с. 76]. Він вважає, що критика чистого розуму – це дуже широка, багатоярусна і багатовимірна система. Його намір – дати в “Критиці чистого розуму” лише так званий вступ, пропедевтику до виконання широкого, величезного завдання.

Думки, які висловив Кант в передмові до першого видання “Критики чистого розуму”, прояснюються та відточуються (удосконалюються) в передмові до другого її видання. Тут можна зустріти такі поняття, які, як вважають наші сучасники, з’явилися лише в ХХ ст. Так, Кант оперує таким поняттям як “наукова революція” чи “революція в науці”. Він вважає, що виникнення математики як науки в глибокій давнині мало, згідно філософа, характер революційного вибуху, тобто революції в науці.

Щодо природознавства, то Кант думає, що воно ступило на шлях наукової революції значно пізніше. Фіксуючи цю “революцію в способі мислення”, він стверджує, що сучасна філософія ще не стала на її шлях. Вона ще не пережила революційного перевороту. А “Критика чистого розуму” і всі наступні вчення Канта саме вміщують у собі спробу вивести філософію на аналогічний шлях, завершивши тим самим у ній таку необхідну “революцію в способі мислення”.

Отже, суть науки, суть людського пізнання, за Кантом, зводиться до того, що людина не залежить від природи. Філософ вбачає революційну зміну, яка повинна відбутися в філософії, в метафізиці у тому, щоб розкрити творчий, конструктивний характер людського пізнання, людського мислення, діяльності людського розуму [3; с. 350].

У передмові до другого видання “Критики чистого розуму” Кант з самого початку прагне виразити своє відношення до корінної проблеми: світ і пізнання, світ і людина, не залишаючи при цьому жодних сумнівів у тому, чому його так цікавить подана проблематика. Він показує, що тут вміщується єдиний спосіб теоретично дослідити витоки людської волі, зрозуміти людину як вільну істоту, тобто свобода – так званий стрибок з царства природньої необхідності. А значить – між науковою революцією і прогресом людської активності в напрямку більшої свободи є зв’язок.

Потрібно звернути увагу також і на те, що одне із центральних понять, без якого “Критику чистого розуму” неможливо зрозуміти, – поняття апріорного (a priori). Кант розрізняє два види знання (і пізнання): досвідне, яке базується на досвіді або післядосвідне (від a posteriori – апостеріорне) і те, що існує за межами досвіду або переддосвідне (від a priori – апріорне). Спосіб утворення обох видів знання відрізняється між собою.

Аналітичні судження, за Кантом, є всі апріорні: вони не вимагають апелювання до досвіду, а отже, не дають нового знання. А систематичні судження можуть бути емпіричними та апріорними. “Всі емпіричні судження, як такі, синтетичні” [2; с. 112]. Вони завжди дають нове знання.

Кант прагне об’єднати дослідження пізнання і знання, теорію пізнання та логіку; одночасно його дослідження має на меті загальні пізнавальні здібності людини і можливість їх застосування до наук.

Кант, виходячи із матеріалістичних і сенсуалістичних посилань, фіксує цивілізаційні стадії розвитку людського пізнання, які вміщують наступні факти [3; с. 359].

Факт перший: загальне знання, яке стосується саме всіх речей, предметів, станів, можливостей, які є в безмежному універсумі, в принципі неможливо набути лише шляхом дослідних підсумків.

Факт другий: загальна значимість цілої низки понять, категорій, пізнання, якою людина цивілізації часто користується майже автоматично.

Ці роздуми спонукають нас дослідити загальні форми чуттєвості.

 

2.1. Чуттєвість і її форми – простір і час

Вчення про чуттєвість Кант називає “трансцендентальною естетикою”. Дослідження чуттєвості для нього перш за все означає виділення її елементів і їх дослідження. З самого початку він виділяє відчуття і явища як елементи чуттєвості: “Дія предмета на здатність уявлення, оскільки ми підпадаємо під його взаємодію (afficiert werden), є відчуття. Ті споглядання, які відносяться до предмету за допомогою відчуття, називаються емпіричними. А неозначений предмет емпіричного споглядання є явищем.” [2; с. 127].

Чуттєвість – це не лише здатність сприймати враження, в ній повинні бути вміщені деякі моменти, які зроблять її активною людською здібністю. Людина здатна сприймати за допомогою законів, які є спільними для людських істот, тому що окрім множинних відчуттів є форми чуттєвості. Іншими словами кажучи, є в нас щось таке, що одразу надає форму предметності – “дає” предмет у просторі і часі. Отже, простір і час Кант вважає, перш за все, формами чуттєвості.

Простір і час – свого роду “герої” трансцендентальної естетики: “Отже, в трансцендентальній естетиці ми, перш за все, ізолюємо чуттєвість, відволікаючи все, що мислить при цьому, розсудок, за допомогою своїх понять, так, щоб не залишилося нічого, окрім емпіричного споглядання. Потім ми відокремлюємо від нього все, що належить відчуттю, так, щоб залишилось лише чисте споглядання і лише одна форма явищ, єдине, що може бути нам дане чуттєвістю a priori. При цьому дослідженні виявиться, що існують дві чисті форми чуттєвого споглядання ..., а саме – простір і час.” [2; с. 129].

Простір і час в “Критиці чистого розуму” розглядаються в принципі за одною схемою. Є лише деякі відтінки відмінностей [3; с. 365]:

Простір і час не є лише емпіричними поняттями, що випливають із зовнішнього досвіду.

Простір і час – лише необхідні апріорні споглядання, що лежать в основі споглядань – в основі всіх споглядань взагалі.

Простір і час є не дискурсивні, або, як їх ще називають, загальні поняття, а чисті форми чуттєвого споглядання.

Простір і час виступають як безкінечно дані величини. При характеристиці часу ще є доданий один пункт, у нім визначена відмінність між часом і простором: “Час має лише один вимір: різні часи існують не разом, а послідовно (різні простори, навпаки, існують не один після одного, а одночасно)” [2; с. 136].

На той час мали місце два традиційні підходи і важливим є висновок, який у результаті, зробив Кант: простір і час не суть і не речі з-посеред речей, ні матеріал, ні субстанція і тому не повинні бути з ними ототожнені; але вони і не повинні бути зовсім відірвані від речей, точніше, від нашого, людського відношення до речей. Що ж – в позитивному розумінні – є простір? Що є час?

Кант прагне довести, що простір і час – в якості фундаменту, критерію форми існування предметів – є все-таки споглядання, уявлення, хоча вони є особливими. Основним аргументом на користь “споглядальної природи” даної форми є наступне: час (так як і простір) – один. “Різноманітні часи (простори) є лише суттю частини одного і того ж часу (простору)” [2; с. 137].

Завдяки доведенням про те, що час (простір) – одне і що воно безкінечне, вважаються доведеними:

1) чуттєва природа часу як критерію, всіх форм і актів емпіричного споглядання предметів (тому простір і час розуміють, за Кантом, як форми чуттєвого споглядання);

2) неемпірична природа цього “чуттєвого споглядання” (тому простір і час визначаються як “чисті форми” чуттєвого споглядання) [3; с. 369].

Специфіка часу (у порівнянні з простором), визначається завдяки тому, що простір асоціюється з “зовнішнім”, а час – з “внутрішнім” відчуттям. “За допомогою “зовнішнього” відчуття ми уявляємо собі предмети, які знаходяться за межами нас, і завжди в просторі. В ньому вже є вони встановлені, або можна встановити їх зовнішній вигляд, величину і відношення один до одного” [2; с. 129].

“Внутрішнє” відчуття визначається спочатку спогляданням “душею” самої себе, або “спогляданням” нами наших внутрішніх станів. “За своїми межами ми не можемо споглядати час, так як ми не можемо споглядати простір всередині нас” [2; с. 130].

Отже, з точки зору Канта, лише деякий найперший контакт людини, людської чуттєвості з світом можна визнавати як пасивне сприйняття зовнішніх подразників чи взаємодій. Але, все-таки, в основі людської чуттєвої здібності є те, що в самій чуттєвості як у чисто фізичній “системі” не вміщене. Це і є апріорні форми простору і часу. Згодом, Кант ставить перед собою завдання відокремити розсудок від чуттєвості і водночас об’єднати їх.

 

2.2. Вчення про розсудок

Перш за все, Кант визначає розсудок, відділяючи його від чуттєвості.

“Сприйняття нашою душею, здатність її отримати уявлення, оскільки вона якимось чином підпадає впливу, ми будемо називати чуттєвістю; розсудок – це здатність самостійно відтворювати уявлення, тобто спонтанність пізнання. Наша природа така, що споглядання можуть бути лише чуттєвими, тобто містити в собі лише спосіб, за допомогою якого предмети впливають на нас. Здатність осмислити предмет чуттєвого споглядання є розсудок.” [2; с. 155]. Тобто, розсудок не є здатністю споглядання, а нечуттєва здатність пізнання. Позитивно розсудок визначається і спонтанністю пізнання і здатністю мислити.

Кант спонукає нас до роздумів: що ми робимо, коли думаємо, робимо висновки? Тим самим, вчення про розсудок стає найголовнішою складовою частиною вчення Канта про людську свідомість – і її мислительно-чуттєвими механізмами свідомості, і відрізняються від останньої. Перед нами тепер виникає інша сторона людської свідомості – та, що є в судженнях, поняттях, логіці, осмисленні.

Отже, розсудок – це є і здатність мислити у визначеній незалежності від чуттєвих вражень.

У результаті своєї діяльності Кант розробляє унікальне філософське вчення, яке має велике значення для історії філософії. Логіка і діалектика, аналіз свідомості, пізнання і знання – все це Кант поєднав у єдиний теоретично-дослідницький комплекс.

При цьому вчення про розсудок (трансцендентальна аналітика) і вчення про розум (трансцендентальна діалектика) у межах кантівської “Критики чистого розуму” становлять разом трансцендентальну логіку, яка має ряд переваг над формальною логікою:

Містить аспекти, які не вивчала і не розглядала формальна логіка.

Пов’язує форми мислення з людською діяльністю.

Вивчає розсудок під кутом зору його апріорних форм та структур.

Також філософ розмірковує над здатністю судження, кажучи, що у людини є деяка природна здатність розмірковувати, або її вже немає. Як зазначає філософ: “... спонтанність нашого мислення вимагає, щоб ми розглянули, сприйняли багатообразність та пов’язали отримані з неї знання. Тому дію я [Кант] називаю синтезом. Під синтезом в широкому розумінні я розумію приєднання різноманітних представлень один до одного та осмислення їх багатоманітності в єдиному акті пізнання.” [2; с. 173].

Філософ наголошує на тому, що синтез – дія здатності уявлення. Це така людська здібність, про яку він нічого конкретного сказати не може, лише стверджує, що люди володіють двома здатностями уявлення – репродуктивною та продуктивною [3; с. 387].

“Розсудок – пише Кант, – є, кажучи, здібність до знань. Знання заключаються у певному ставленні поданих представлень до об’єкта. Об’єкт є те, в понятті якого поєднане багатоманітне, охоплене спогляданням” [2; с. 195].

Певне місце у своїй творчості Кант приділяє дослідженню понять: мислення і пізнання. Осмислити можна який-небудь предмет, у тому числі і той, що не існує, тобто який ми ніколи не бачили. Для мислення достатньо поняття про предмет. Мислення є досить вільне в конструюванні предмета. Пізнання також оперує поняттями, але воно є завжди обмежене даними, багатоманіттям представлень, які відносяться до поданого предмету. У вченні про розсудок Канта цікавить вільна, спонтанна діяльність людини, яка пізнає, і є тісно пов’язана з продуктивним уявленням, але така діяльність, свобода, спонтанність, продуктивність якої не має нічого спільного з пізнавальним свавіллям, волюнтаризмом, суб’єктивізмом. Досягається це завдяки тому, що розсудок береться лише в єдності з чуттєвістю, його загальні поняття (категорії) виступають лише в зв’язку з спогляданнями.

Все, про що раніше в Канта йшла мова, “нанизане” на проблему категорій. Пояснення Канта тут повністю визначені. Він поділяє трансцендентальну аналітику, чи вчення про розсудок, на аналітику понять та аналітику основоположень. У трансцендентальній аналітиці поняття досліджуються не будь-які, а тільки чисті поняття розсудку. Для Канта чистими поняттями розсудку є лише категорії філософії, які він “виводить” із формально-логічної класифікації суджень і які він представляє у вигляді наступної схеми [3; с. 401]:

Таблиця категорій

Кількості: єдність

множина

цілокупність

2 3

Якості: реальність Відношення:

заперечення присутність і самостійне

обмеження існування;

причетність і залежність,

спілкування

Модальність

Можливість – неможливість

існування – неіснування

необхідність – випадковість

Час відіграє головну роль у кантівській інтерпретації категорій. “Застосування категорій до явищ стає можливим при посередництві трансцендентального часового визначення, яке як схема розсудкових понять опосередковує підведення явищ під категорії” [2; с. 221].

Цей вислів потрібно сприймати в тому розумінні, що будь-яка категорія може бути введена і розглянута через яку-небудь специфічну часову діалектику. Що ж стосується Канта, то дослідження категорій у нього не завершується аналізом часового схематизму. Він продовжує апелювання до категорій при вивченні чистого розуму.

 

2.3. Чистий розум: ідеї, протиріччя, долі

Розум – третя здатність людини, яка аналізується Кантом у розділі “Трансцендентальна діалектика”. У його вченні про розум метафізика є найвища ціль.

Якщо розсудок – це є здатність підводити під правила і він спрямований на досвід чи який-небудь предмет, то розум вже спрямований на розсудок, опосередкований ним. Розум існує в поєднанні з розсудком і чуттєвістю. Поняття розуму, на відміну від понять розсудку, не мають відповідних понять у досвіді. Немає такого предмету як душа. Неможливо виявити душу дослідом. Але та частина метафізики, яка досліджує тепер вчення Канта, не може не говорити про духовну цілісність людського “Я”. Ще складніша, за Кантом, доля людської думки у тих випадках, коли вона має справу з такими цілісностями, які позначаються словами “Бог”, “безсмертя душі” і т.д. Різні релігії по-різному змальовують і сприймають божество. Але Канта у даному випадку цікавить те спільне, що є між усіма релігіями. Він чинить як людина, котра прагне врятувати віру у Бога, але саме поняття Бога вважає цілком специфічним, принципово за межами досліду.

Основні аспекти кантівського визначення розуму:

Розум – це здатність опосередкованого, що прямо не стосується досвіду, пізнання.

Розум – це здатність до найвищого підсумовування, синтезу, єдності пізнання.

Розум – здатність утворювати поняття.

Розум – “здатність давати принципи” [2; с. 340].

Розум – здатність створювати умови води [3; с. 412].

Канта, перш за все, цікавить здатність людини мислити всезагальністю і мислити за допомогою неї.

Кант створює узагальнюючу схему, за допомогою якої дає визначення терміну – ідея [ ; с. 415].

У витоків пізнання – уявлення (representatio).

Йому підпорядковується свідоме уявлення (perceptio).

Сюди належать відчуття – вони мають відношення до суб’єкта, це модифікація його станів.

На них базується об’єктивна перцепція – пізнання (cognitio).

Воно постає як споглядання чи поняття (conceptus).

Поняття, в свою чергу, бувають чистими та емпіричними.

Чисте поняття може мати свій початок в розсудку – notio.

А поняття, яке складається із notiones і виходить за межі будь-якого можливого досліду, і є ідея, або поняття розуму.

“Під ідеєю, – пише Кант, я розумію таке необхідне розуміння розуму, для якого в почуттях не може бути поданий ніякий адекватний предмет” [2; с. 358] .

Також він стверджує, що ідея ніколи не може бути in concreto подана повністю і адекватно.

Трансцендентальність ідеї Кант визначає і як категорії, які розширені до безумовного. Є три класи ідей:

1) абсолютна єдність суб’єкта, який мислить, досліджують психологічні ідеї;

2) при абсолютній єдності цілого ряду умов явищ виникають космологічні ідеї;

3) при вивченні абсолютної єдності всіх предметів взагалі мають місце теологічні ідеї [3; с. 418].

Багато уваги приділив Кант також вченню про антиномії, які пов’язані з космологічними ідеями.

Суть і зміст тієї частини “Критики чистого розуму” Канта, де є філософські судження про Бога – і водночас – вчення про чистий теоретичний розум – досить суперечливі. Але прагнення розуму до кінцевої завершеної картини світу, до пошуку основи всіх основ, тобто до ідеалу чистого розуму, – ось, власне, раціональна передумова всіх теоретичних розмірковувань про Бога, байдуже, чи говорить про це філософ, теолог, віруюча людина. Докази можуть будуватися по-різному, але в них є спільна структура та спільна логіка руху думки. Якщо є ланцюг причин, то, значить, десь існує і причина всіх причин. Якщо існує можливість здійснювати добрі вчинки, можливість вибирати між добром і злом, то і в таких діях повинне бути останнє “джерело”.

Інакше кажучи, рухаючись через ряд умов до безумовного, люди часто приходять до ідеї про Бога.

Регулятивний принцип розуму існує, за Кантом, у наступному: рухаючись від цілісностей, створених розсудком, ми вважаємо за цілісність усіх цілісностей потім і розум, який є всім розумам розум, а також добро, яке є добро всій доброті. Кант змальовує шлях, і одночасно спільну логіку руху розуму, які народжують ідею особистого Бога.

Останні розділи твору приділяють увагу практичному розуму. Всі його [Канта] інтереси поєднуються у наступних трьох запитаннях [3; с. 440]:

Що я можу знати?

Що я повинен зробити?

На що я можу надіятися?

Тобто, практичний розум – світ моральності, права, людського спілкування.

 

ІІІ. Моральність і “категоричний імператив”

Вловити суть основних понять етики Канта дуже складно, тому що це – важливий, дуже складний твір, де є система понять, багато з яких, виражені для нас такими словами як щастя, обов’язок, совість, воля, мають цілком специфічний зміст і взаємодіють з наступними філософськими термінами: автономія волі, категоричний імператив та інші. Це важливо тому, що гуманістична етика Канта – досягнення людства, що за складним переплетенням понять є турботи, тривоги, прагнення великого філософа-гуманіста, які не застаріли, а сьогодні набули ще глибшого змісту.

При розв’язанні цієї проблеми Кант спирається на два твори: “Критику чистого розуму” та “Обгрунтування метафізики моралі”.

У центр уваги філософ ставить проблему свободи, але це – чиста, трансцендентальна свобода в її абсолютному значенні. В неї є і свій специфічний образ, але головне полягає у нерозривному внутрішньому діалектичному взаємозв’язку свободи та морального закону, здатності людини орієнтуватися на моральні принципи та основи. Специфічно–етичним різновидом свободи стає добра воля, яка є те, без чого людині не потрібні – розсудок, здатність судження, мужність, рішучість, цілеспрямованість: “ ... вони можуть бути в найвищій мірі дурними і шкідливими, якби не добра воля ...” [2; с. 228].

Щодо щастя, то Кант вважає: “Бути щасливим – це необхідне бажання кожної розумної, але “кінцевої” істоти, яке визначає основу її здібності бажання” [2; с. 332]. Він не рекомендує людині долати здатності бажання і прагнення до щастя, бо добре розуміє їх неподоланість. І тим більше, не рекомендує вирушати переслідувати нещастя. Зовсім ні. В цьому і полягає, змальована Кантом, драма моральності, драма моральної істоти, що людина, на його думку, не може не прагнути до щастя, бо не може не наслідувати законів життя. А “життя” – є здатність істоти за законами здатності бажання. Здатність бажання – це здатність істоти через свої уявлення бути причиною дійсності предметів цих уявлень. Задоволення є уявлення про відповідність предмета чи вчинка з суб’єктивними умовами життя, тобто зі здатністю причинності, якою володіє уявлення у відношенні дійсності його об’єкта (чи визначення сил суб’єкта до діяльності для того, щоб створити його)” [2; с. 320].

Кант продовжує далі розвивати тему морального закону в собі. На його думку, сама мудрість, яка взагалі-то більше існує в образі дії, ніж у знанні, все ще потребує науку не для того, щоб в неї навчатися, а для того, щоб ввести у використання її застосування та закріпити його. Тепер добра воля починає наповнюватися більшим змістом. Це – чуттєва моральна здатність людини сприймати голос практичного розуму, який є стійким до його побажань, відчувати повагу до морального закону. А найвищий моральний закон, категоричний імператив формулює Кант так: “Поступай так, щоб максима твоєї волі завжди могла мати також і силу принципу всезагального законодавства” [2; с. 347]. Все це, як правило, розмова про моральний ідеал. У реальному житті важко знайти таких людей, які б у всіх випадках дотримувалися кантівських рекомендацій. Категоричний імператив слід розуміти наступним чином: уникай робити людину і людство тільки засобами для досягнення власних цілей; справжньо-моральною є така дія, в якій людина і людство виступають як абсолютні цілі.

Очевидним є те, що кантівський етичний гуманізм не є ні абстрактним, ні безсильним. Це вчення, яке пережило свій час тому, що було спрямоване на всі часи та адресоване всьому людству. Повага до обов’язку, до морального закону – ось що передає великий Кант. Він вважає, що саме так і тільки так, потрібно будувати вчення про моральність. І лише нам, людям, вирішувати чи підходить для нашого часу такий підхід до проблем моральності, чи ні.

Висновки

І. Кант, засновник німецької класичної філософії, поклав в основу своєї філософії принцип активності, згідно з яким знання виникають внаслідок інтелектуальної конструктивної діяльності: людина лише тоді здатна угледіти щось у дійсності, коли вона збудує у своїй свідомості певну її модель; завдяки послідовному проведенню цього принципу І. Кант розробив струнку та деталізовану картину людського пізнання, а також зробив вагомі внески у цілу низку філософських дисциплін.

У працях філософа знаходимо відповіді на такі важливі запитання, як: У чому полягає обов’язок людини перед собою? Чи є обов’язком людини перед собою “звеличення своєї моральної досконалості”? У чому обов’язок доброчинності у ставленні до інших людей? Ці та інші важливі і на сьогоднішній день запитання, які є поставлені, вирішені яскраво, глибоко, зріло, гуманно.

Потрібно зазначити те, що весь зміст та задум філософії І. Канта міститься у наступних словах: “Дві речі наповнюють душу завжди новим і все більш сильним здивуванням та благоволінням, чим частіше і триваліше ми роздумуємо про них, – це зоряне небо наді мною та моральний закон в мені”. На це була спрямована дослідницька діяльність великого філософа, натхненна гуманістичними загально-людськими цінностями.

 

Використана література

Петрушенко В. Л. Філософія: Навчальний посібник для вузів І-ІV рівнів акредитації. – К.: КАРАВЕЛА, 2001. – 448 с.

Асмус В. Ф. и др. Кант И.: Сочинения в 6-ти томах (Т. 2), - М.: Мысль, 1966. – 325 с.

Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей: Ист.-филос. очерки и портреты. – М.: Политиздат, 1991. – 464 с.

 

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ Й. Г. ФІХТЕ

Зміст

1. Становлення Фіхте як філософа

1.2. Життєвий шлях і філософська діяльність

1.3. Основні установки філософії Фіхте

2. "Науковчення" як теоретична філософія

3. "Практична" (етико-соціальна) філософія

3.1. Етична концепція

3.2. Соціально-історичні ідеї

3.3. Консервативний етап і філософія історії

Висновок

Список використаної літератури

 

Творчий шлях і основні положення вчень Фіхте

Життєвий шлях і філософська діяльність. Йоган Готліб Фіхте (1762 - 1814) був одним з вісьми дітей ремісника-ткача, який проживав в саксонському селі Рамменау. Дитячі і юнацькі роки провів у великих злиднях, лише щасливий випадок допоміг йому закінчити школу і вступити в університет: місцевий поміщик звернув увагу на надзвичайну пам'ять юнака (який був здатний слово в слово переказати проповіді пастора) і почав надавати кошти для його навчання. Фіхте навчався на теологічних факультетах спочатку Йенського, а потім Лейпцігського університетів, особливу увагу приділяв філософії, літературі, юриспруденції. Після смерті поміщика припинилися грошові субсидії, які одержував Фіхте, і він здобував університецьку освіту у надзвичайно важких матеріальних умовах: у нього не знайшлося грошей для оплати права здати випускні іспити.

Протягом декількох років Фіхте заробляв собі на життя домашнім учителюванням, проживаючи переважно у швейцарському місті Цюріху. З початком революції у Франціїї він поспішив повернутися на батьківщину. Прибувши у 1790 році в Лейпціг, Фіхте не знайшов там умов для того, щоб практично здійснити задумані революційні ідеї. Але саме в цей час він усвідомлює факт початої в Німеччині працями Канта філософської революції і незабаром стає одним з провідних її учасників. [3; 126]

В 1791 році Фіхте відправляється в Кьоніґзберг, щоб поспілкуватися з Кантом, який, проте, зустрів його холодно (а той в свою чергу розчарувався у кантівських лекціях, вважаючи їх "снотворними"). Ставлення Канта змінилося на краще, коли він прочитав швидкоруч написаний Фіхте за декілька тижнів "Досвід критики всякої відвертості". Кант допоміг опублікувати цю працю в 1792 році і Фіхте зразу ж став знаменитістю, в якому побачили гідного продовжувача і спадкоємця Канта.

Але пройшло ще багато років, перш ніж Фіхте серйозно заявив про себе як філософ, при чому самостійний, оригінальний. В значній мірі подальша філософська активність Фіхте була стимульована подіями французської революції. Фіхте звертався до філософії як до засобу зміни суспільної свідомості, а через неї - і суспільного буття. Кантівську філософію Фіхте не вважав доцільною для розв'язання названої задачі, і в цих умовах в нього виникає задум значного перетворення цієї філософії, яке усуває в ній до того ж ті теоретичні прогалини, які були виявлені її критиками. Свій варіант "критичної" філософії Фіхте назвав "науковченням" і на початку 1794 року ознайомив з його основними положеннями своїх цюріхських знайомих.

З часом Фіхте був запрошений на посаду професора філософії Йенського університету. Його лекції про "науковчення" викликали великий інтерес студентів і всієї освіченої громади Йени. Прете в 1799 році Фіхте вирішив за потрібне покинути університет і Йену взагалі через так звані суперечки про атеїзм.

На декілька років Фіхте зупинився в Берліні, де проводив приватні лекції і публікував нові праці, головним чином по соціально-історичних питаннях.

В 1805 році Фіхте читав лекції в Ерлангенському, а потім в 1806 році - в Кьоніґзбергському університетах. Нова війна з Францією привела до окупації Прусії і закриття німецьких університетів. Фіхте повернувся в Берлін і з немалим ризиком для себе виступив з публічними "Зверненнями до німецької нації", в який призивав співвітчизників до духовного відродження, політичного об'єднання і національної незалежності.

В 1810 році Фіхте призначений деканом філософського факультету Берлінського університету, а через два роки був вибраний ректором цього університету; але цю посаду він займав не довго. В 1814 році він помирає від тифу. [3; 129]

Основні установки філософії Фіхте. З ранніх років Фіхте формувався як особистість надзвичайно діяльна, і практична активність стала для нього найважливішим життєвим принципом. Фіхте говорив про свої наміри "не тільки мислити", але й "діяти поза мною". Токого виду діяльність - це для нього також найсильніша "пристрасть", яка потребує задоволення: "Чим більше я дію, тим щасливішим я себе відчуваю". Звідси життєва установка: "Діяти! Діяти! Це те заради чого ми існуємо".

Але Фіхте виявився в змозі діяти лише як теоретик, усвідомлюючи, що теоретична діяльність при певній її спрямованості і в певних умовах може мати велику практичну значимість. Фіхте був впевнений, що французська революція являється наслідком ідей Руссо і Канта. Саме звернення Фіхте до кантівської філософії було обумовлене усвідомленням ним запитів соціальної практики та усвідомленням неможливості в тодішніх умовах здійснити практично-революційне перетворення німецької дійсності. "Так як я не міг змінити того, що поза мною, - казав Фіхте,- то я вирішив змінити те, що в мені. Я накинувся на філософію, само собою зрозуміло, на кантівську".

Протягом всієї своєї філософської діяльності Фіхте виступав з працями соціально-історичного і етичного характеру, в яких викладалася - як він сам це визначав - практична філософія. В них безпосередньо визначалися мета і задачі практичної діяльності людей в світі, в суспільстві. [3;132]

Головним основоположенням філософії Фіхте являється поняття абсолютного Я. Такого поняття нема в кантівській філософії. Фіхте вважав, що це поняття по суті співпадає з тим, що Кант називав трансцендентальною апперцепцією, єдністю, тотожності свідомості людського індивідума. Але абсолютне Я в системі Фіхте - не людська свідомість; воно - щось надлюдське, на яке повинна бути направлена індивідуальна емпірична свідомість. [5; 121]

Поняття абсолютного "Я" утворюється, згідно Фіхте, завдяки притаманній людині інтелектуальній інтуіції, інтелектуальному спогляданню, вільному від будь-яких елементів чуттєвості. Натомість Кант найрішучіше заперечував можливість інтелектуальної інтуіції. В листі до Шеллінга Фіхте багаторазово підкреслює: "Я, звичайно, повністю впевнений в тому, що філософія Канта, якщо її розуміти по іншому, ніж її розуміємо ми, буде являти собою повне безглуздя". Розглядаючи філософію Фіхте одинаково важливо враховувати її єдність з філософією Канта і їх відмінності.

Фіхте переглядає кантівські поняття "критичної філософії", трансценденталь-ного ідеалізму, намагається доказати, що чуттєві дані виходять не з середини, а являють собою продукт самодіяльності, самовизначення чистого абсолютного "Я". Останнє не обмежене чимось зовнішнім, яке існує незалежно від його волі. Отже, абсолютне "Я" абсолютно вільне. І якщо воно і обмежує себе, то це обмеження представляє собою акт його волі. [5; 123]

На думку Фіхте, кантівська філософія "доказала" те, що раніше здавалося неможливо доказати, а саме "поняття свободи". Поняття абсолютної свободи, як сутності абсолютного суб'єкта, приводить Фіхте до розуміння природи пізнання сутності науки. На думку Фіхте, науковчення покликане завершити процес пізнання, подібно тому, як абсолютний суб'єкт завершує творення відмінного від нього світу, якого Фіхте позначає заперечним чином (тобто як не-Я). Тому недивно, що Фіхте проголошує: "Людські знання взагалі повинні бути вичерпані. Це означає, що повинно бути безумовно і необхідно визначено, що людина може знати не лише на теперішній стадії свого існування, але і на всіх можливих стадіях." Науковчення, стверджує Фіхте, покликане "розкрити основоположення всіх можливих наук." Більше того в загальному науковченні "містяться всі можливі людські знання". [3; 131]

"Науковчення" як теоретична філософія

"Науковчення nova methodo" являє собою видання конспектів лекцій Й.Фіхте, прочитаних в Йєнському університеті у 1797 - 1798 роках, і за своїм змістом безпосередньо примикає до таких відомих творів, як "Перший вступ до науковчення", "Другий вступ до науковчення, для читачів, які вже мають філософську систему", "Спроба нового викладу науковчення". Особливістю праці є ще більше загострення протиріч між філософськими поглядами Й.Фіхте, викладеними ним у "Науковченні", та поглядами його попередників, у першу чергу І.Канта, а з ним і так званих "малих кантіанавців". Період її написання був у певному значенні переломним - як в особистій, так і у творчій біографії філософа. [7; 95]

Єднальною ланкою між практичною і теоретичною частинами філософії Фіхте являється принцип свободи. Але якщо в практичній філософії Фіхте свобода розглядалася досить реалістично, то в його теоретичній філософії вано підлягала ідеалістичній містифікації. Фіхте вирішив, що з людською свободою не суміщається визнання об'єктивного існування речей навколишнього світу, і тому революційне перетворення соціальних відносин повинно бути доповнене філософським вченням, яке виявляє обумовленість цього існування людською свідомістю. Фіхте вважав, що саме "науковчення" вперше дає необхідне філософське обгрунтування практичної діяльності, яка реалізує свободу.

Відмова від розуміння "речі-в-собі" як об'єктивної реальності - це припущення і разом з тим перший крок на шляху перетворення Фіхте кантівського "трансцендентального ідеалізму" в своє "науковчення". Назва, яку вибрав Фіхте для своєї теоретичної філософії, призвана була вказувати на її проблемну послідовність по відношенні до кантівської "Критики чистого розуму", яка претендувала на вияснення того, як можливо і що являє собою наукове знання в математиці, природознавстві і метафізиці. Згідно Фіхте, кожна чиста наука опирається на принцип, який в ній самій, однак, не обумовлюється, і задачу їх обумовлення може вирішити лише філософське вчення про науку. Цей погляд відповідає кантівському, але Фіхте, на відміну від Канта, не входить в конкретний розгляд галузей знань, а обмежується лише найзагальнішим питанням - про співвідношення суб'єкта і об'єкта. [3; 134]

Й.Фіхте був першим, хто усвідомив усі наслідки головної проблеми, що випливає з рефлективної моделі сомосвідомості, яка панувала у декартівсько-кантівській філософській традиції. У праці "Спроба нового викладу науковчення" він пише, відповідаючи на зауваження, що випливає з розгляду суб'єкта у випадку, коли здійснюють спробу поставити його як об'єкт дослідження, звідки взагалі випливає загроза існуванню свідомості, оскільки при цьому виникає безконечний прогрес виникнення дедалі нових суб'єктів, які знову й знову протиставляють себе як об'єкти: "Проте свідомість існує; а це означає, що попереднє твердження повинне бути визнане хибним. Воно є хибним, а отже набирає силу наступне положення: існує така свідомість, в якій зовсім не можна відрізняти суб'єктивне та об'єктивне, оскільки вони становлять одне й теж саме. Така свідомість була б саме тим, чого ми потребуємо для того, щоб пояснити свідомість взагалі".

На думку Й.Фіхте, хибним твердженням буде приблизно таке: "Я" отримує знання про "Я" через рефлексію. Звідси виникає запитання: як можна пізнавати суб'єкта і наскільки він буде чистим суб'єктом? "Будь-який об'єкт усвідомлюється виключно за умови, що я маю свідомість про самого себе. Це положення є незаперечним. Але у цій своїй самосвідомості я сам для себе об'єкт, і для суб'єкта, відповідно до цього об'єкта, знову ж таки має силу те, що мало силу при попередньому розкладі; він стає об'єктом і потребує нового суб'єкта, і так до безконечності. Відповідно, у будь-якій свідомості суб'єкт та об'єкт були відокремлені один від одного, і кожний розглядався як щось відокромлене; це і було причиною того, що свідомість виявилася у нас непізнаною." [7; 96]

Якщо перефразувати головну ідею фіхтевської критики, то виходить, що якби свідомість була результатом нашого власного розкриття усвідомленого нами, яке кожного разу засвідчуватиме передостанній етап через кожного разу останній, то це не дало б узагалі ніякої самосвідомості, оскільки для цього у кожному разі мають значення повторно рівні передумови. А саме для того, щоб бути самим собою усвідомленим, наступна свідомість мусить робити предметом свідомість, і при цьому сама залишається неусвідомленою, і так до безконечності. Таким чином, подібна модель самосвідомості є суперечливою.

Ця суперечливість означає, що свідомість повинна безпосередньо, перед будь-яким існуючим у наявності, бути вже ознайомлена із собою через деяку наступну свідомість. Й.Фіхте виражає це через повну нерозрізнюваність між суб'єктом та об'єктом у самосвідомості. Існує лише деяка безпосередня свідомість, згідно з кантівською термінологією, деяке споглядання. Щоправда, воно дещо інше, ніж чуттєве споглядання, і не існує у просторі та часі, його буття проглядає у спонтанності апперцепції й тому йому необхідно приписати статус інтелектуальності.

Самосвідомість - це у жодному разі не випадок знання, оскільки знання є поняттєвими, а поняття відноситься опосередковано - через аналіз дечого, відокремлюючи з багатьох уявлень загальну ознаку - до предметів. Самосвідомість у жодному разі не є деякою справжньою ідентифікацією. Кожна ідентифікація становить однакове семантичне розрізнення за критерієм. Таке розрізнення на полюси відсутнє у самосвідомості, так само як і необхідність критерію. Ідентичність є деякою відносністю, самосвідомість, навпаки, є встановленістю. [7; 98]

Глибоко ідеалістично розтлумачуючи кантівську "критичну" філософію як вчення, згідно якому "річчю є те, що розуміється в "Я", Фіхте стверджував, що "якщо ця філософія робить послідовні висновки з того основоположення, вона стає науковченням". При відкиданні "речі-в-собі" початком "критичної" філософії повинно стати мисляче "Я", з якого виводиться весь зміст мислення і самої чутливості. "В цьому і полягає сутність критичної філософії,- пояснював Фіхте своє тлумачення,- що в ній встановлюється якесь абсолютне "Я" як щось зовсім безумовне і нічим вищим не визначене", при чому "критицизм" імманентний, тому що він все розуміє в "Я". [3; 135]

Поняття абсолютного "Я" не підлягає виведенню, оскільки воно - перше, вихідне положення науковчення, яке відкривається нам інтелектуальним спогляданням. "Інтелектуальне споглядання,- стверджує Фіхте,- є єдиним твердим поглядом для будь-якої філософії. Опираючись на нього можна пояснити все, що відбувається із свідомістю".[3; 139] Поняття абсолютного "Я" повинно бути, згідно Фіхте, визначене абсолютно і безумовно через самого себе; якщо би воно визначалося через не-Я, то це суперечило би його сутності, як першого, вищого, абсолютного першоначала. "Я" - перше основоположення системи, перший акт абсолютної свободи, який виражається в самовизначені, самоздійсненні. [5; 125]

Але інтелектуальне споглядання не є просто спогляданням абсолютного "Я", не є також актом мислення, а являє собою вольовий акт, діяльність (Tathandlung) практичного розуму, акт свободи. [4;125] Фіхте казав: "Діяльність же, в свою чергу, означає: діяльність "Я" всередині мого "Я" і водночас споглядання ним цього процесу. З того, що "Я" або моє "Я" може діяти і так, і так, випливає його свавільна природа. Не викликає жодних сумнівів, що мисляче ( das Denkende) і помислене (das Gedachte) будуть відрізнятися одне від одного. При цьому ми є тими, хто активно діє в обох різновидах уявлень, оскільки жодна думка не може існувати поза діяльністю нашого мислення. Це є те, що об'єднує." [7; 106]

Й. Фіхте пояснював поняття "Я" у формулі "діяльність, що постійно повертається до себе". Він навіть вважав,що обидва терміни виглядають синонімічно: "Я використовую замість слова "інтелігенція" кращу назву "Яйність", оскільки це безпосередньо вказує на діяльність, що звернена до самої себе для кожного, хто здатний бодай на найменшу увагу". [7; 99]

Для того, щоб описати "Яйність" потрібно розрізнити встановлену діяльність, спогляданням якої ми володіємо, від результату тієї ж самої діяльності, тільки у понятті. Поняття - це продукт споглядання, яке, на відміну від нього, залишається постійним, оскільки споглядання відрізняється непостійністю. Тому поняття, якщо можна так сказати, відривається від відповідного йому споглядання для того, щоб схопити оновлювання у стані фіксації самої першопочаткової рухливості й розрізнити її.

У визначенні "Яйності" можна провести різницю між самою діяльністю та її поверненням до самої себе. Але Й.Фіхте йде ще далі: він приписує цій діяльності когнітивний модус споглядання. Лише вона, вважає він, могла б гарантувати безпосередньо свідомість і відмінність від існуючого і того, що повинно існувати. Споглядання споглядає діяльність щодо становлення-самого-себе ще раніше, ніж вона виходить на світло поняттєвого розрізнення. [7;100]

Глибокий зміст першому основоположенню надає розгляд взаємодії об'єкта і суб'єкта. Фіхте має на меті знайти таку структуру, в якій свідомість водночас є і об'єктом, і суб'єктом, коли свідомість досягає власної безпосередності. Цього можливо досягнути, звернувши увагу на те, що відбувається, коли "Я" буде мислити, оскількт тут одночасно з мислимим буде усвідомлюватися мисляче. Діяльне "Я" буде одночасно усвідомлювати себе як діюче. У спогляданні "Я" постає як те, що вже існувало, "Я" уявляє себе тим, що вже уявлялося - "Я" діє й усвідомлює свою дію - це одне й теж саме. Всі уявлення є продуктом "Я". Це буде ідентичність того, що постає та вже постало. Ця ідентичність є абсолютною, тільки вона уможливлює всі уявлення. "Я" постає як просте або, іншими словами, без будь-якого посередництва. Воно є водночас суб'єктом і об'єктом. "Я" поставатиме тільки через самостановлення - воно не є вже готова субстанція - його сутність полягає у становленні самого себе як уже посталого, воно є одним і тим самим; відповідно воно є те, що безпосередньо усвідомлює самого себе. Споглядання "Я" не є чимось фіксованим, нерухомим, навпаки, воно є діяльним "Я". [7; 108]

У діяльному "Я" досягається внутрішнє споглядання спокою й водночас його активності - того, що вже сталося, і того, що ще діється - вони обидва збігаються в одному. У цьому спокої відбувається становлення активності стосовно вже існуючого - предмета чи поняття, або іншими словами, якщо мислити собі діяльність спочатку як недіяльність, то діяльності надається вигляд спокою. Аналогічно до цього виникає поняття чистого "Я", але воно у жодному разі не може споглядатися, оскільки споглядання - це діяльність. Разом з тим вона неможлива без своєї протилежності, яка мислиться спочатку як спокій і якою є поняття. Обидва будуть таким чином завжди одночасно пов'язані між собою - поняття та споглядання збігаються в єдиному. [7; 109]

Фіхте неодноразово звертається до поняття практичного розуму. "Ми, - каже він, - не тому діємо, що пізнаємо, а пізнаємо тому, що призначені діяти; практичний розум є коренем всякого розуму". Поняття практичного розуму стає у нього синонімом практики, яка охоплює всі пізнання, всі сфери людського життя, не лише особистісну, але й суспільну та державну. З цього приводу П.Хаймсет каже: "Примат практичного розуму розширюється у Фіхте: те, що вся природна дійсність є лише "явищем", означає для нього не лише теорему теоретичного розуму…, але разом з тим і початковий постулат практичного розуму". Це означає, що картина природи створюється не однією лише категоріальною синтезуючою діяльністю розумую Головну і вирішальну роль відіграє в цьому процесі практичний розум, воля і свобода, оскільки без свободи не може бути ніякої волі. На думку Фіхте, емпіричний суб'єкт фактично не володіє волею; він заволодіває волею і свободою в такій мірі, в якій він осягає присутність в ньому надлюдського абсолютного "Я". [4; 126]

"Воля, - заявляє Фіхте, - це живий принцип розуму, це сам розум, коли він сприймається чисто і незалежно; розум є діяльним через себе самого, отже, чиста воля лише як така діє і панує". Слід підкреслити, що Фіхте відносить це положення не абсолютному "Я", а емпіричному суб'єкту, реальному індивіду, оскільки він усвідомлює свою причетність до абсолютного "Я", розуміє, що останнє, при всій своїй безконечній відмінності від емпіричної свідомості є присутнє в ньому, допомагає йому піднятися над реальністю, стати її паном. Фіхте пише: "Абсолютна свобода, воля, яку ми приносимо з собою із безконечності в світ часу, є принципом нашого всього життя". Отож, протилежність між емпіричним, тобто реальним людським "Я", і абсолютним "Я" не виключає їх єдності. Ця протилежність, яку Фіхте вважає абсолютною, в жодному разі не принижує людську особистість, якщо, звичайно, вона усвідомлює, що абсолютне "Я" - не чужа їй реальність. В такому випадку людина розуміє, що, крім чуттєвого світу існує також духовний, надземний світ, і в цьому другому світі воля, людська воля, теж є першопочатковою силою, які в першому світі.[4; 126]

Хоча Фіхте і стверджує, що наше земне життя повинно бути підготовкою до майбутнього, посмертного життя, що людина повинна мати ціль, яка знаходиться поза земним життям, тим не менше він намагається доказати, що завдяки вільній волі майбутнє життя починається вже в цьому земному житті. "Те, що називають небом, лежить не по ту сторону гробу; воно знаходиться вже тут, навколо нас, і полум'я його горить в кожному чистому серці. Моя воля належить мені і є тим єдиним, чим я повністю володію; вона повністю залежить від мене одного, і завдяки їй я вже громадянин царства свободи і розуму". Надчуттєвий світ, це не майбутній світ, а теперішній. Само собою зрозуміло, що небеса, які стають доступними смертному індивіду в цьому житті, являються, так би мовити, небесами моральності, справжнє добропорядне життя, яке по відношенні до чуттєвого світу є тим, що Фіхте називає надземним світом".[5; 126]

"Науковчення" Фіхте одразу ж після публікації піддалися критиці за притаманні цьому вченню суб'єктивно-ідеалістичні тенденції. Заперечуючи це Фіхте неодноразово стверджує, що його філософія взагалі являється не ідеалізмом, а реалізмом. В інших випадках він підкреслює.що науковчення співставляє трансцендентальний ідеалізм з реалізмом, оскільки це зовсім не заперечує незалежної від емпіричного "Я" предметної реальності. Однак той факт, що вищою, всемогучою творчою силою є абсолютне "Я", спричинив звинувачення у суб'єктивному ідеалізмі, недивлячись на те, що Фіхте постійно протиставляв його реальному, емпіричному "Я" людської особистості. Він наполягає на тому, що абсолютне "Я" не є чимось індивідуальним, особистим.

Фіхте проголошує здатність "Я" до протилежності, тобто до припущення не-Я. Називаючи не-Я всю об'єктивну реальність, перш за все світ матеріальних речей, Фіхте невправдано вважав, що йому з абсолютною впевненістю вдалось показати продуктивність цієї діяльності від діяльності мислячого "Я". "Тут, писав Фіхте про цю ідеалістичну точку зору, - ясно, як сонце, виявляється те, чого не могли зрозуміти численні філософи, не звільнившись від трансцендентного догматизму". Твердження "Я" розуміє не-Я", яким заглиблюється і конкретизується фіхтовський суб'єктивний ідеалізм, - це друге основоположення "науковчення". Однак в ході розгляду цього основоположення воно виявляється разом з тим ведучим до переходу від суб'єктивного ідеалізму на позиції об'єктивного ідеалізму. В протилежність мислячому "Я" Фіхте охарактеризував не-Я як чуттєве сприйняття. [3; 142]

Очевидно, що, заперечуючи індивідуальне в абсолютному "Я", Фіхте перетворює духовне першоначало в щось безособистісне, яке вже не може характеризуватися як "Я", тим більше абсолютне. І, продовжуючи уточнювати і розвивати основні положення науковчення, Фіхте починає замінювати поняття абсолютного "Я" більш загальним позначенням першоначала.[5; 127]

На думку Фіхте для "справжнього життя" "Я" недостатньо його внутрішніх ресурсів, а "потрібен ще якийсь особливий поштовх на "Я" зі сторони не-Я". Дослідники фіхтовської філософії справедливо вбачають в признанні необхідності такого "поштовху" несвідоме встановлення основної функції кантівської "речі-в-собі", вказуючи, що тінь цієї речі невідступно переслідує "науковчення", яке рішуче заперечує її реальність. Звичайно, при трансформації "речі-в-собі" в фіхтовське не-Я вона піддалася ідеалістичному переосмисленню, проте саме це не-Я виявилося наділене якостями об'єктивної реальності.

Намагаючись зрозуміти реальну взаємодію суб'єкта і об'єкта в процесі пізнання з позиції суб'єктивного ідеалізму, Фіхте висуває третє основоположення, яке носить інший, суб'єктивно-ідеалістичний зміст і резюмується як: "Я" мислить "Я" і не-Я. "Всезагальне Я" іменується Фіхте ще "абсолютним". Фактично воно виступає в "науковченні" як надіндивідуальний, надлюдський, світовий дух. [3; 144]

В другому періоді своєї творчості, починаючи з 1800 року, Фіхте по-новому обгрунтовує своє вчення. Головною причиною являється взаємовідношення абсолютного і конечного "Я", тобто божественної реальності і реальності індивідуального людського суб'єкта. [1; 153]

З 1802 року Фіхте почав характеризувати своє "науковчення" як "абсолютне знання", яке "споріднене" з "абсолютом" і являється єдиним можливим його проявом. Твердження про те, що в "науковченні" потрібно "відштовхуватися від абсолютного знання" помітно відрізнялося від колишнього твердження Фіхте про сомодіяльне "Я" як вихідний пункт "науковчення". Зосередившись на роз'яснені того, що являє собою "абсолют", Фіхте поступово підходить до ототожнення його з Богом, заявивши в "Настанові на блаженне життя" (1806), що між "абсолютом, чи Богом, і знанням в його глибокому життєвому корені нема ніякого розподілу, вони обидва розчиняються один в одному". З того часу фіхтовська теорія швидко втратила філософський характер і, зберігаючи ще назву "науковчення", перероджується в беззмістовну теософію, суть якої в праці "Науковчення в його загальних рисах" (1810) резюмується таким пасажем: "…якщо ж знання повинно існувати, не будучи самим Богом, то, так як нема нічого, крім Бога, воно може бути все ж самим Богом зовні його самого; буттям Бога поза його буттям; його знахідкою, в якій він був би таким, яким він є…" [3; 147]

На думку Фіхте трансцендентальний філософ повинен не тільки вміти протиставляти чуттєве і духовне, але й синтетично їх об'єднувати. Він розумів "Я" не як "дух", а як єдність нечуттєвого, чи духовного і надчуттєвого. Духовне Фіхте із здатністю до відволікання. "В дорослих, - казав він, - міра здатності до відволікання досить різна, в залежності від їх духовного розвитку. Архімеда не міг відволікти шум від геометричних побудов від шуму міста; але залишається питання: чи не відволікла би його, впавши біля нього, блискавка". [4; 82]

В "Фактах свідомості" Фіхте підкреслює, що духовний принцип не є чуттєвим, тоді як "будь-який принцип, який повинен бути принципом чуттєвого явища, сам чуттєвий". Він заявляє, що "якщо ти претендуєш на звання філософа і визнаєш реальним надчуттєве і духовне, тоді зовсім відмовся від реальності чуттєвого, і навчися розуміти весь чуттєвий світ так, як його розуміє науковчення: лише як форму споглядання надчуттєвого". [4; 84]

Аналіз фіхтовських текстів показує, що поняття надчуттєвого там виступає в формі, яка відрізняється від духовного "Я". Під духовним Фіхте розуміє те, "сам зміст якого не припускає втручання почуттів". Таким чином, духовне - це нечуттєве. Над чуттєве найкраще визначати як те ж саме чуттєве, яке лише розглядається в аспекті безперервного трансцендирування за межі матеріально - чуттєвих і духовно-чуттєвих феноменів. Інтуїтивно Фіхте знаходить ту головну думку, що блаженство людини міститься не в тому, щоб повністю відмовитися від будь-яких почуттів чи щоб служити почуттям, а в тому, щоб знаходитися між ними. Коли любов усвідомлюється як ерос, тобто як недостатність в володінні, то, тим самим, вона вже здіймається над межами всього приватного і чуттєвого. Однак, стаючи універсальною, людська любов поступово втрачає риси грецького ероса, вічного прагнення досконалості, бажання уникнути крайностей чуттєвого і нечуттєвого. Досягнення сучасною людиною певної міри універсальності діяльності означає, з одної сторони, універсальну ступінь насилля над природою, а з іншої - універсальне придушення окремих людських відчуттів.

Вірно пише В.А.Малінін, підхід Фіхте до чуттєвого полягав в тому, щоб показати, що "спонукання і потяги зобов'язані своєю появою лише самосвідомості". І хоча йому не вдалося пов'язати духовне "Я" "загальним причинним ланцюгом, тим не менше, тут виявляється зачепленим важливий напрямок в дослідженні людської чутливості. Я би позначив його як трансцендентальний сенсуалізм. В основі останнього лежить те, що людським почуттям передує якась неясна млість чи першопочаткове почуття. Це певне "самопочуття, тісне поєднання дій і мук в одному стані. Таке самопочуття і почуття є найпершопочатковішою взаємодією "Я" з самим собою, яке відбувається ще до появи якогось не-Я, - розуміється в "Я" і не-Я, бо для пояснення почуттів воно, звичайно, вже повинно бути з необхідністю закладене" [4;85]

Отже "Я" - це єдність нечуттєвого, або духовного, і надчуттєвого. "Я,- каже Фіхте,- саме по собі є принципом і як таке, воно достатньо нечуттєве і надчуттєве. Вільна, творча уява ( бо іншої, яка утворює здібності не існує) створює душу як образ цього "Я", а так як форма споглядання творчої уяви є протяжною, то і душа є протяжною". Поняттю надчуттєвого відводиться важливе місце в фіхтовській філософії. Це поняття розкриває механізм безконечного становлення духовної субстанції. Воно - неначе прихований ерос філософії самосвідомості. Духовно-моральна особистість справді складається з душі і тіла. Тіло - не сумна необхідність, не "темниця душі", а справжній храм духовного і душевного. Фіхте вважає, що душа виникає виключно в процесі споглядання. Він погоджується з тим, що "Я" є раціональне поняття, але він не вважає його вищою категорією розуму.

Отож, існування душі Фіхте заперечує як " погану вигадку". Якщо і доводиться говорити про душу, то вона існує разом із тілесним "Я". Але останнє справедливе тоді, коли мова йде про таке "Я", яке поза нами. Власне тіло "ніколи не являється предметом споглядання, ні зовнішнього, ні внутрішнього, а лише предметом мислення". Ми не бачимо себе повністю, а лише частини свого тіла. Коли мова йде про дзеркало, то ми бачимо лише образ нашого тіла. При цьому ми мислим його. "Ми мислим наше тіло лише як знаряддя поняття". [4; 85]

Отже, в філософії Фіхте існує щонайменше три рівні розгляду суб'єкта: світова протяжна душа, яка діє в єдності з зовнішнім нам тілом, моє індивідуальне духовне "Я", як результат внутрішнього споглядання і чисте мислення.

Філософія Фіхте особливо пізнього періоду, глибоко відрізняється від того виду спірітуалізму, який вважає духовну субстанцію в якості чогось вищого. Фіхте вважає, що найважливіший критерій духовного міститься в співвідношені останнього з вимогами чистого "Я".Духовність може почати безконечно прогресувати, може навіть "затопити сучасність, якщо не одержить статусу автономії, яка необхідна для того, щоб "дух пізнав самого себе". Це "пізнання"є актом свободи, актом "самоспоглядання". Якщо світ речей являється для особистості виключно в якості світу засобів, то такат свобода особистості наділена високою духовністю. Але це є справедливим лише для емпіричного світу, де людина справді являє собою абсолютну самоцінність, самоціль. Справжня сутність людини полягає, на думку Фіхте, в тому, що вона виступає як "засіб реалізувати розум", або як "обличчя". Достоїнство людини як обличчя полягає не в тому, що вона являє собою вищу сутністю, а в тому, що вона починає усвідомлювати себе в ролі необхідного ступеня до вищого, ще небувалому людству. Духовне, таким чином, аналізується у Фіхте на двох рівнях: на рівні якісної характеристики свободи від світу речей і на рівні духа як любов до дальнього, яка і претендує в нього на роль суттєвого розуміння духовного.[4; 87]

Фіхтеве абсолютне "Я" відрізняється від духовного "Я" якісною характеристикою самосвідомості чи інтелегенції. Абсолютне "Я" і інтелегентне "Я" не суть одного і того ж, але протиставляються один одному, що суперечить абсолютній тотожності. Головною рисою інтелегенції є її залежність від деякого невизначеного не-Я. Свою духовність "Я" справді виявляє лише в той момент, коли прислуховується до голосу іншого "Я" чи природи, всі складові якої мають одинакові з людиною права на існування.[4; 87]

Однак духовне "Я" Фіхте знімає в абсолютному "Я", в результаті чого любов до ближнього виявляється залежною від любові до дальнього. Духовному "Я" Фіхте протиставляє поняття бездуховності. Духовність не може реалізуватися без впевненості у відсутності бездуховності. Необхідно вірити в духовність, щоб вона справдилася. [4; 88]

Парадокс абсолютного "Я" полягає в тому, що воно зовсім не є "Я". Насправді, абсолютне "Я" - це безконечна діяльність, яка стає Я лише в той момент, коли вона обмежується, тобто закінчується. Отже "Я" - це не те, що безконечно, і не те, що конечно, а є чимось конечно-безконечним, є єдністю цих протилежностей; це потенційна безконечність, безконечність у формі конечності, тобто безперервний вихід за межі всього конечного. [1; 153]

Зрозуміле таким чином "Я" може існувати тільки при допущені всіх трьох "Я": абсолютного, теоретичного і практичного. Парадокс абсолютного "Я", абсолютної діяльності полягає в тому, що вона, з одної сторони, з самого початку є назовні, а з іншої - представляє ціль практичного "Я", яка ніколи не може бути до кінця досягнутою. Якщо абсолютне "Я" є реальністю, то не було би практичного "Я", не було би цілі, до якої останнє прагне. Але якби абсолютне "Я" було лише недосяжною ціллю, ідеалом, то не було би теоретичного "Я", бо об'єкт теоретичного "Я" - природа - породжується безконечною діяльністю абсолютного. [1; 154]

Абсолютне "Я" як реальність, як здійснена безконечність необхідне для теорії пізнання Фіхте, оскільки остання розтворила в абсолютній діяльності кантівську річ в собі. Але абсолютне "Я" як ідеал, як нездійсненна безконечність необхідне для теорії моральності Фіхте; воно тут - регулятивна ідея, норма, а не реальність.

Отже абсолютне "Я" - то початкова реальність, то недосяжна ціль; то воно співпадає з конечним (малим) "Я", то розпадається з ним як протилежне йому. Коли ми не усвідомлюємо себе, тоді ми абсолютні; коли ж ми себе усвідомлюємо, ми не абсолютні, а лише прагнемо до абсолютності. [1; 155]

"Практична" (етико-соціальна) філософія

В практичній філософії Фіхте, яка теж істотно змінювалася протягом його творчої діяльності, можна виділити етичну і соціально-етичну частини, які тісно пов'язані між собою.

Етична концепція Фіхте підкреслено соціальна. Стати вільним і досягнути цього завдяки своїй активності, яка усуває всі перешкоди,- моральний обов'язок людини, який включає в себе також обов'язок поважати свободу інших, що являється єдиним правомірним обмеженням свободи кожного індивіда. Такий зміст фіхтовської етики природнім чином поєднується з її правом, політикою, соціально-історичним розвитком, де з'єднувальною ланкою виступає принцип свободи. Фіхте розумів, що до усвідомлення свободи і до її реалізації в своєму житті люди приходять в певних історичних умовах, на певному етапі суспільного розвитку. Разом з тим в дусі "науковчення" Фіхте вважав свободу невіддільною від знання і можливою лише при достатньо високому її рівні, розвитку духовної культури. [3;148]

Соціально-історична філософія Фіхте відштовхувалася від руссоістського варіанту теорії суспільного договору. В працях 1793-1796 років Фіхте проголошує основою будь-якого державного устрою договір, який направлений на забезпечення свободи кожного громадянина за допомогою справедливих загальноприйнятих законів. Коли ж фактичною метою якого-небудь державного устрою стає протилежна установка, тобто "рабство всіх і свобода одного", такий устрій повинен бути змінений у відповідності до мети суспільного договору. Фіхте стверджував, що "народ справді і по прову є вищою владою", і "перед лицем зібрання народу виконавча влада втрачає свої сили фактично і юридично". Якщо виконавча влада в даній ситуації протидіє народу, то він має право скинути її збройним шляхом, і ці дії не можна кваліфікувати як бунт,- це відновлення права, закону. Саме з цієї позиції революційного демократизму Фіхте робить "спробу сприяти виправленню суджень громадськості про французську революцію". В праці "Про призначення вченого" Фіхте заявляє про необхідність повністю знищити відношення держави і поневолення, вказуючи, що "кожен, хто вважає себе паном над іншими, сам є рабом" і, що "лише той вільний, хто хоче все навкруги зробити вільним". [3; 149]

Якщо на початку розгляненого періоду головне значення Фіхте надавав моральним імперативам, то на кінець на перший план в "практичній філософії" висуваються соціальні імперативи і питання про реалізацію людської свободи починає трактуватися по-іншому, дещо глибше. В "Основах природнього права" Фіхте писав: "Перш ніж думати про свободу, потрібно подумати про те, щоб жити. Вища і найбільша ціль будь-якої вільної діяльності - можливість жити". Найголовнішою соціальною задачею Фіхте поставив забезпечення народних мас життєво важливими засобами існування, пов'язуючи це з реалізацією їхнього права на працю, яка би була достатньо винагородженою: "Кожен повинен мати можливість жити своєю працею". Це право Фіхте розуміє разом з тим як обов'язок кожної працездатної людини трудитися. Життя за рахунок інших категорично засуджував Фіхте і оголошував недопустимим в суспільстві людей, які звільнилися від поневолення. З права на працю і на його результати Фіхте виводить право власності, Яке розуміє як володіння такими матеріальними благами, які не повинні використовуватися для наживи і життя за рахунок інших людей. Цей погляд на власність значно відрізнявся від її буржуазного розуміння і поряд з іншими положеннями "практичної філософії" Фіхте виражав в ній соціалістичну тенденцію. Заявивши, що "кожна доросла і розумна людина повинна мати власність", Фіхте вважав, що "турбота про власність кожного є справою в першу чергу держави". Тим самим державі доручалася важлива економічна функція. "Договір про об'єднання" Фіхте вважав за потрібне доповнити договором "про захист" і "про власність", які є призваними забезпечити добробут членів суспільства. Новий погляд на державу і право супроводжувався відповідною модифікацією фіхтовської етики, в якій колишній заклик розглядати себе і свої дії як ціль замінюється в "Системі вчення про моральність" (1798) установкою на те, що "ціллю для кожного служать інші, а він сам - ніколи…". [3; 151]

Консервативний етап і філософія історії. Трансформація "практичної філософії" Фіхте в основному завершується в серії праць 1806 року, в яких намітилася і завершальна форма його "теоретичної філософії": "Основні риси сучасної епохи", "Про сутність вченого", "Настанови на блаженне життя". Виражена в цих працях соціально-історична філософія Фіхте істотно відрізняється від тої, яку він зображав раніше. Філософське вираження (нехай і в ідеалістичній містифікованій формі) запитів передової соціальної практики змінюється у Фіхте теософсько забарвленим обгрунтуванням консерватизму і навіть реакційності. Маючи на увазі свою нову позицію, Фіхте писав, що "філософ користується історією, лише тому, що вона служить його цілі, і ігнорує все інше, що не служить останній; і я відкрито заявляю, що в подальших дослідженнях саме так буду використовувати історію". Це веде до того, що філософська історія пізнього Фіхте стає антиісторичною (хоча деякі постановки питань, особливо про розвиток свободи, помічені духом історизму).

Фіхте знімає проблему антропогенезу як ніби-то беззмістовну. З тезису філософської версії "науковчення" про вічне існування абсолютного знання як необхідного "образу" божественного абсолюту ("Буття") Фіхте робить вражаючий своєю антинауковістю висновок. Природньо-наукові і філософські пошуки в питанні про походження і розвиток людської свідомості, не думку Фіхте, це нерозумна і безрезультатна затрата праці "на спроби вивести розум з нерозуміння, поступово зменшуючи ступінь нерозуміння, і, одержавши у своє розпорядження достатнє число тисячоліть". Згідно Фіхте, безглуздо ставити питання не лише про походження людства, але й про походження всесвіту, так як, на його думку, "взагалі нама ніякого походження, а є лише єдине позачасове і необхідне буття…". Цей тезис Фіхте був антидіалектичним. [3; 156]

Діалектика відсутня і в фіхтовському зображенні руху людства в ході історії, яка розділяється на п'ять епох. Хоча суть цього руху Фіхте визначає як приєднання до свободи, фактично він сконцентрував свою увагу на виясненні того, як в різні епохи людські суспільства відносилися до тієї "розумності", яку він вважав образом абсолюту.

Першою, згідно Фіхте, являється "епоха безумовного панування розуму через інстинкти", яка характеризується як "стан невинності людського роду". Під цим мається на увазі панування в древності релігійно-міфологічного світогляду. В другу епоху, вказує Фіхте, "розумний інстинкт перетворюється в зовнішній примусовий авторитет", який виражає в свідомості "позитивних систем світогляди і життєрозуміння… які ніколи не доходять до останніх обгрунтувань і тому не можуть переконувати, але прагнуть до примусу і вимагають сліпої віри і безумовної повинності…" Мова йде про авторитарну, церковну релігійність, перш за все християнську, до якої як такої Фіхте відноситься негативно, кваліфікуючи її як стан "початкової гріховності". Третьою в фіхтовській періодизації історії виступає "епоха звільнення, безпосередньо - від правлячого авторитету, небезпосередньо - від панування розумного інстинкту і розуму взагалі в будь-якій формі…" На думку Фіхте, третя епоха - це "час безумовної байдужості до будь-якої істини і без будь-якої керуючої нитки, повної розпущеності - стану завершальної гріховності". Так характеризував Фіхте ідеологію розкріпачення людства від будь-якого гніту і натхненні нею революційні визвольні рухи. Вважаючи, що сучасне (на 1806 рік) людство живе в третю епоху,Фіхте назвав її "епохою пустої свободи". Всі три епохи Фіхте відніс до періоду, коли людство ще не набуло свободи.

Набуття свободи починалося , за Фіхте, лише в четверту епоху і завершувалося в п'яту. Четвертою являється "епоха розумної науки, час, коли істина признається вищим і найулюбленішим началом",- це "стан початкового виправдання". Під "розумною наукою" Фіхте мав на увазі власне "науковчення" в його пізній, теософській версії. В опублікованих в 1808 році "Зверненнях до германської нації" Фіхте оголосив, що третя епоха завершилася і людство вступило в четверту епоху, причому "німцям потрібно почати новий час, формуючи його для інших".

П'ятою виступила в історіософії Фіхте майбутня "епоха розумного мистецтва, коли людство впевнено і твердою рукою подає з себе точний відбиток розуму", в результаті чого настає "стан завершеного виправдання і освячення" Виражений тут погляд на мистецтво як вищу форму досягнення блаженного абсолюту, засвідчує вплив на пізнього Фіхте романтизму, позначив ще одну ірраціоналістичну тенденцію у фіхтовському світогляді. [3; 158]

"Науковчення" зберегло значення теоретичного девізу Фіхте до кінця його життя, але наповнювалося при цьому теософським змістом, який не був загальноприйнятою релігійністю. Навіть при характерному для пізнього Фіхте тісному зв'язку його філософії з християнством він сприймав вчення цієї релігії лише в своєму тлумаченні, яке випливало з теософських положень "науковчення". Точніше, для Фіхте було припустиме лише християнство, яке розумілося в дусі перших віршів Євангелія від Іоанна: "Спочатку було Слово, і Слово було в Бога, і Бог був Слово". Фіхте бачив в цій характеристиці Бога співзвучність зі своєю теософською думкою про те, що "наявність буття Бога початкове, як і його внутрішнє буття: вони нерозривні і рівні один одному. А це божественне початкове буття є за своїм змістом знанням, лише в ньому міститься світ і все суще". Потрібно сказати, що теософські ідеї Фіхте не пішли дальше начерків вчення, яке так і не було ним розроблене, в силу чого багато ще залишається незрозумілим в розумінні ним Бога і релігії. Фіхтовська оцінка епох історії стану людства в різні епохи історії спершу з точки зору "невинності", "гріховності", "святості" надавала цій філософії релігійного забарвлення. Переконання Фіхте, що життя людського роду визначається формами релігійної свідомості, було яскравим вираженням ідеалістичного розуміння історії.

Те, що Фіхте намагався представити як набуття вишої свободи і разом з тим як єдність свободи і необхідності, виявилося фаталістичним "примиренням з дійсністю". Соціальна активність в ній дискредитувалася як така. Від своїх колишніх соціальних позицій Фіхте відійшов в значній мірі і через таке істотне питання, як відношення до воєн. Так в багатьох принципово важливих положеннях соціально-історична філософія Фіхте після 1800 року ставала антитезою його попередніх поглядів. [3; 159]

Висновок

Фіхте, подібно Декарту, розвиває свою філософію з пошуку абсолютно достовірного виправданого положення, істинність якого забезпечила би істинність всіх зроблених з нього логічно правильних висновків, тобто істинність всієї філософської системи. Фіхте ставить під сумнів реальність чуттєвого світу і будь-яку іншу реальність взагалі, крім реальності мислячого людського "Я". В першому введені в науковчення він призиває свого читача: "Вникни в самого себе, відведи свій погляд від всього, що тебе оточує, і направ його в середину себе - така перша вимога, яку ставить філософ своєму учневі. Мова йде не про те, що в тобі, а про тебе самого".

Якщо в першому введені в науковчення Фіхте характерезує поняття абсолютного "Я" як продукт інтелектуальної інтуіції, до подальше він зв'язує це поняття з сомоствердженням "Я", тобто висуває на перший план поняття початкової, субстанціальної вільної діяльності як сутності духу. Відповідно до цього, інтелектуальна інтуіція характеризується не лише як апріорне споглядання, а перш за все як діяльність, тобто не акт чистого розуму, а акт волі, яка і є практичним розумом, який передує пізнанню, тобто теоретичному розуму. Тому в праці : "Досвід нового викладення науковчення" (1797) Фіхте виділяє наступну тезу: "поняття чи мислення про "Я" полягає в дії самого "Я" на себе: і навпаки, подібна дія на самого себе дає мислення про "Я" і не дає абсолютно ніякого іншого мислення". [4; 132]

Таким чином, найважливіший зміст даного викладення науковчення полягає в тому, що система Фіхте викладається як метафізика свободи. І якщо, згідно першому основоположенню науковчення, абсолютне "Я" мислить само себе, мислить своє існування і притому в якості абсолютного "Я", то цей основний акт мислить не просто споглядання, а діяльність, тобто саме інтелектуальне споглядання характеризується як акт волі, незалежної від будь-яких емпіричних обставин. Теж саме стосується другого і третього основоположень науковчення. [4; 132]

Фіхтовська філософія свободи переходить в його пізніх творах в свою протилежність, в філософію абсолютної необхідності. Цей перехід в дійсності виявляється її логічним завершенням. Той факт, що так звана друга філософія Фіхте являється логічним завершенням його першої філософії, зовсім не виключає відносної протилежності між ними. Якщо в першій системі Фіхте найрішучіше заперечував справжнє існуваннє об'єктивної необхідності, то в другій системі він абсолютизує об'єктивну необхідність і фактично зводить на нуль поняття свободи.

Таким чином, філософію Фіхте, взяту цілком, характеризує абсолютне протиставлення свободи і необхідності. Фіхте виявився не в змозі пояснити той факт, що в суспільстві, в людському житті необхідність і свобода утворюють корелятивне відношення, діалектичну єдність, в силу якої необхідність перетворюється в свободу, а вільні людські дії породжують необхідність.

Безсумнівною і, звичайно, історичною заслугою Фіхте є те, що він зрозумів свободу як суще визначення людської природи, як центральне поняття філософії, оскільки воно досліджує людську реальність, суспільне життя. [4; 133]

 

Література

Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. - М.: Наука. - 1990. - 128с.

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль. - 1979. - 288с.

Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины 18 -начала 19 века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высш. шк. - 1989. - С. 126-159

Лукьянов А. В. И.Г.Фихте о проблеме критериев духовного "Я"// Философские науки. - 2002. - № 6. - С. 81-89

Ойзерман Т. И. "Наукоучение" Фихте // Вопросы философии. - 1998. - № 8. -С. 120-133

Ойзерман Т. И. Философия Фихте. - М.: Изд-во "Знание". - 1962. - 48с.

Покотило К. Вихідний пункт філософії Фіхте // Філософська думка. - 2000. - № 1. - С. 94-104

Фихте И. Г. Сочинения: работы 1792-1801рр. - М.: науч. центр. изд. "Ладомир". - 1995.

Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для вузов. В 3 ч. Ч. 1. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС. - 1997. - С. 372-381

 

ФІЛОСОФСЬКІ ШЛЯХИ ГЕГЕЛЯ

План

І. Гегель як представник німецької класичної філософії

ІІ. Тотожність буття і мислення – вихідний пункт філософії Гегеля

ІІІ. Логіка Гегеля

ІV. Філософія природи

V. Філософія духу

Висновки

Список використаної літератури

 

І. Гегель як представник німецької класичної філософії

Вищим досягненням німецької класичної філософії була діалектика Г. В. Ф. Гегеля (1770–1831). Значення його філософії полягало в тому, що в ній у систематичній формі було викладено діалектичне світосприйняття і відповідний йому діалектичний метод дослідження. Гегель розробляв діалектику як філософську науку, що узагальнює всю історію пізнання і досліджує найбільш загальні закономірності розвитку об`єктивної дійсності. Особливо ж Гегель ринувся досліджувати і всесторонньо обґрунтувати найважливіші принципи діалектичного засобу мислення, у корені протилежному метафізиці. Піддавши глибокій і обгрунтованої критиці метафізичний метод, Гегель сформулював, правда в ідеалістичній формі, закони і категорії діалектики.

Спираючись на діалектичні ідеї Канта, Фіхте, Шеллінга, розвиваючи їх, Гегель водночас відхиляє ряд помилкових положень, що присутні у вченнях цих мислителів. Гегель справедливо розцінює кантівську спробу досліджувати людську спроможність пізнання поза історією пізнання, поза реальним її застосуванням як марну, схоластичну.

Настільки ж точно виступив Гегель проти суб`єктивізму Канта і Фіхте. Природа, за Гегелем, існує незалежно від людини, а людське пізнання має об`єктивний зміст. Відкидаючи кантівське суб`єктивістське протиставлення сутності і явища, Гегель говорив, що явища настільки ж об`єктивні, як і сутність, сутність є, тобто виявляється в явищі, через що і явище істотне. Пізнаючи явища, ми тим самим пізнаємо і сутність.

Виходячи з діалектичного положення про єдність сутності і явища, Гегель відкинув кантівське вчення про непізнаваність “речі у собі”; у природі речей немає ніяких непереборних перепон для пізнання. “Прихована сутність всесвіту не володіє в собі силою, що була б у стані вчинити опір відвазі пізнання, вона повинна перед ним відчинитися, розгорнути перед його очима багатства і глибини своєї природи і дати йому насолоджуватися ними”.

Гегель різко критикував Шеллінга за недооцінку ролі логічного мислення і логіки взагалі, за інтуїтивізм, що в остаточному підсумку призвів Шеллінга до відвертого ірраціоналізму. Проте, будучи ідеалістом, Гегель не зміг покритикувати основний ідеалістичний недолік своїх найближчих попередників: для нього, також як і для інших ідеалістів, природа є похідним від надприродного духу. Саме тому Гегель не зміг вирішити тих великих діалектичних проблем, що були поставлені попередниками його власної філософії.

Він думав, що ні матерія, ні свідомість людини не можуть розглядатися як первинне, тому що свідомість неможливо логічно вивести з матерії, а матерія також не може виводитись з людської свідомості, що саме повинно бути зрозуміло як результат попереднього розвитку абсолютної субстанціальної першооснови.

Гегель відхиляє твердження Шеллінга про те, що першооснова повинна бути умовно як абсолютна тотожність суб`єктивного й об`єктивного, що виключає будь-яке розходження між ними. Тотожність і розходження – діалектичні протилежності, невіддільні один від одного.

Філософське вчення Гегеля являє собою закінчену і логічно обґрунтовану систему, яка ґрунтується на абсолютному ототожненню буття і мислення. Для того щоб зрозуміти її особливості й значення, необхідно розглянути її детально.

 

IІ. Тотожність буття і мислення – вихідний пункт філософії Гегеля

Початкова тотожність, що утворює субстанціальну основу світу, є, за Гегелем, тотожність мислення і буття, у котрому, проте, споконвічно є в наявності розходження між об`єктивним і суб`єктивним, але саме це розходження існує лише в мисленні. Мислення, за Гегелем – це не тільки суб`єктивна, людська діяльність, але і незалежна від людини об`єктивна сутність, першооснова, першоджерело всього існуючого.

Мислення, підтверджує Гегель, “відчужує” своє буття у виді матерії, природи, що є “інобуттям” цього об`єктивно існуючого мислення, іменованого Гегелем абсолютною ідеєю. З цього погляду розум – не специфічна особливість людини, а першооснова світу, із чого випливає, що світ в своїй основі логічний, існує і розвивається за законами, внутрішньо властивим мисленню, розуму. Таким чином, мислення і розум розглядаються Гегелем як незалежна від людини і людства абсолютна сутність природи, людини, всесвітньої історії. Гегель прагне довести, що мислення, як субстанціальна сутність, знаходиться не поза світом, а в ньому самому, як його внутрішній склад, що виявляється у всьому різноманітті явищ дійсності.

Прагнучи послідовно провести принцип тотожності мислення і буття, Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першооснову, а як процес пізнання, що розвивається безупинно, що переходить від одного щабля до іншого, вищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії “чистого мислення” і виступає системою логічних понять та категорій, як система логіки; 2) це духовне начало із себе породжує природу, яку Гегель називає “інобуттям ” абсолютної ідеї; 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї – це абсолютний дух. На цьому етапі абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).

Ці три етапи сформувались у Гегеля в самостійні складові частини його філософської системи: логіку, філософію природи та філософію духу.

Мислення в порівнянні з чуттєвими сприйняттями являє собою вищу форму пізнання зовнішнього світу. Ми не можемо чуттєво сприймати те, чого вже немає… Мислення відбиває об`єктивну реальність, і, оскільки воно правильно її…

Основною формою мислення є поняття. Оскільки Гегель абсолютизує мислення, він неминуче обожнює і поняття. Воно, за його вченням, “є початком усякого життя” і являє собою “безкінечну творчу форму, що укладає усередині себе всю повноту всякого змісту і служать водночас його джерелом”. Виступаючи проти матеріалістичного вчення про поняття як вищу форму відбитка об`єктивної дійсності, Гегель ставить із ніг на голову дійсне відношення між мисленням і буттям: не мислення, говорить він, відбиває буття, а буття являє собою втілення мислення, поняття, ідеї.

Отже, вихідний пункт гегелівської філософської системи – ідеалістичне ототожнення мислення і буття, зведення всіх процесів до процесу мислення. Дійсна історія зводиться до історії пізнання, а ріст і поглиблення знань про світ розглядаються як розвиток самої дійсності. Гегель обожнює процес пізнання, здійснюваний людством, видаючи його за божественне самопізнання, а також за пізнання людством Бога і тим самим самого себе.

III. Логіка Гегеля

Основні частини філософської системи Гегеля – логіка, філософія природи і філософія духу, до котрого безпосередньо примикають філософія права, філософія історії, естетика, філософія релігії, історія філософії.

Логіка, як це випливає з вихідного положення гегелівської філософії складає найважливішу частину його системи, оскільки тотожність мислення і буття означає, що закони мислення, котрими і займається логіка, суть справжніх законів буття: і природи, і людської історії і пізнання. До Гегеля логіка рахувалася наукою про суб`єктивні (людські) форми мислення. Не відкидаючи необхідності такої наукової дисципліни, тобто формальної логіки, як науки про елементарні форми і закони правильного мислення, Гегель ставить перед логічною наукою завдання досліджувати найбільш загальні закономірності розвитку пізнання.

Перш ніж говорити про систему логіки Гегеля, слід зупинитись на характеристиці ним діалектичного методу Гегель виділяє три сходинки діалектичного методу, які діють у розвитку як загальнолюдського, так і індивідуального мислення і проявляються у кожному конкретному пізнавальному аналізі, утворюючи при цьому потрійну єдність. Першою сходинкою “логічного” діалектичного методу, на думку Гегеля, є розсудок. Розумовий – це підлеглий, але необхідний бік діалектичного мислення. Другою сходинкою діалектичного методу у Гегеля є негативний розум як проміжний етап між розсудком та розумом. Третя сходинка – спекулятивний розум, якого не спроможне досягти мислення, спрямоване на кінцеві природні речі. Саме в цьому останньому вияві діалектика як метод, на думку Гегеля, досягає найвищої зрілості. Позиція Гегеля щодо розуму та розсудку значно відрізняється від кантівської. У нього розум є не нижчим, а вищим виявом мислення. Він вважає, що розум та розсудок мають складати єдину висхідну послідовність, де вони співвідносяться як провідний та підлеглий чинники, що взаємообумовлюються та проникають один в одного.

Завдання логіки, на думку Гегеля, полягає в аналізі наукового методу мислення, Він намагався показати, що походження багатоманітного з єдиного начала може бути предметом раціонального пізнання, знаряддям якого є логічне мислення, а основною формою – поняття. Тому логіка, збігається з наукою про речі, що осягаються думкою.

Змістовний підхід Гегеля до логіки дав йому змогу розглянути логічні форми в процесі їхнього розвитку від абстрактного до конкретного. Значним досягненням Гегеля було дослідження і виклад логіки як цілісної системи принципів та категорій. Ця система є відображенням процесу розвитку, що відбувається за певною схемою: твердження (теза), заперечення цього твердження (антитеза), та заперечення заперечення (синтез). Кожна наступна сходинка, на думку Гегеля, зберігає суттєві результати попереднього розвитку. Система логічних категорій Гегеля розпадається на три підгрупи відповідно до тріади: буття–сутність–поняття. Буття включає в себе категорії: якість, кількість, міра; сутність – видимість, тотожність, відмінність, суперечність, основа, явище, дійсність і т. д.

Гегель сформулював також основні принципи діалектики: принцип переходу кількісних змін у якісні і, навпаки, принцип тотожності протилежностей, принцип заперечення заперечення.

Аналізуючи поняття кількості та якості, Гегель показує, що зміни буття є не лише переходом однієї величини в іншу, а й переходом якісного в кількісне і, навпаки. Досліджуючи зростання якісності у кількісних категоріях, Гегель приходить до категорії міри, яка поєднує кількість та якість у єдність, синтезує їх у вищій єдності. Це відбувається таким чином: розвиток якості приводить до збільшення, зростання кількісних характеристик, які в свою чергу сприяють інтенсифікації якості. Але цей процес розвивається до певних меж, які визначаються категорією “міра”. Коли ці межі порушуються, відбувається стрибок, тобто розрив поступовості у розвитку. Завдяки стрибку виникає нова якість і відповідні їй кількісні визначення. Міра, на думку Гегеля, як синтез кількості є завершеним буттям.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель підкреслює, що до неї відноситься як те, що відрізняє явища одне від одного, так і те, що їх об`єднує, що є в них тотожним. Рух від буття до сутності, що саморозвивається, а потім до поняття здійснюється через перехід від тотожності до суперечності, а потім до нової тотожності. Гегелівська категорія тотожності є діалектичною тотожністю як самототожність, яка містить у собі започаткований елемент відмінності. Відмінність є розвитком категорії тотожності, що вказує на взаємопов'язану невідповідність, внутрішню дисгармонію. На думку Гегеля, через пізнання відношення тотожності та відмінності виявляється
суперечність, що лежить в їх основі. Сама суперечність, з точки зору Гегеля, є коренем будь-якого руху як саморуху, коренем життєвості, саме воно є всезагальним принципом саморозвитку.

Із вченням Гегеля про суперечність органічно пов'язане і його розуміння заперечення заперечення. Діалектичне заперечення (“зняття”) або перехід у інше як своє інше, є однією з найважливіших категорій логіки Гегеля. “Зняття” включає в себе три взаємодіючих моменти. Перший – власне заперечення, усунення, подолання. Другий – збереження того цінного, що було у заперечуваному. Третій – це “зняття”, перехід на більш зрілий рівень розвитку. Своє вчення про заперечення заперечення Гегель зображав у вигляді тріади: теза – антитеза (заперечення) – синтез (заперечення заперечення).

Гегель називає логіку вченням про сутність усіх речей. Тому в гегелівській “Науці логіки” крім звичайних для логіки питань і понять, суджень, умовиводів розглядаються такі питання, якими формальна логіка ніколи не займалася: питання про закономірності самої дійсності, про перетворення кількісних змін у якісні, про співвідношення філософських категорій і т.д.

Гегелівська постановка питання про діалектичну логіку носить ідеалістичний характер, оскільки Гегель ототожнює закони природи з законами логіки, мислення. Не можна погодитися з гегелівським розумінням об`єктивності форм мислення, але воно містить у собі глибоку догадку про те, що різноманітні форми мислення по самій своїй структурі аналогічні відношенням і процесам, що мали місце в об`єктивній дійсності.

Гегелівське вчення про діалектику мислення, про взаємозв`язок і рух понять побічно вказує на зміст і закономірності розвитку тих реальних матеріальних процесів, що усупереч вченню Гегеля існують незалежно від пізнання, від мислення. Звичайно, Гегель не міг “видумати” діалектику понять: її дійсним джерелом була реальна діалектика речей у природі і суспільстві.

Характеризуючи сутність як філософську категорію, Гегель вказує, що до неї варто віднести і те, що відрізняє явища одне від одного, і те, що однаково, тотожне в них. Але на противагу метафізиці Гегель підтверджує, що тотожність і розходження не існують окремо один від одного, а являють собою протилежні, один з одним пов'язані моменти сутності. Говорячи про тотожність ми маємо на увазі розходження, говорячи про розходження, припускаємо тотожність.

Гегель протиставляє метафізичному уявленню про абстрактний, що виключає розходження тотожності діалектичне уявлення про конкретну тотожність, що містить у собі розходження. Поняття абстрактної тотожності припускає існування незмінних, завжди однакових речей. Поняття конкретної тотожності, навпаки, вказує на те, що кожне явище змінюється, тобто не залишається самим собою, завжди однаковим, а переходить в інше, містить у собі це інше як протилежність, заперечення, зародок майбутнього.

Поняття включає в себе два моменти: по-перше, перехід від суб'єктивного поняття (судження, умовивід) до об`єктивного (механізм, хімізм); по-друге, перехід до ідеї (життя, пізнання, абсолютна ідея). Поняття, за Гегелем, знаходяться в безупинному русі, переходять, “переливаються” одне в одне, змінюються. розвиваються, перетворюються у свою протилежність, виявляючи внутрішньо властиві їм протиріччя, що і складають рушійну силу їхнього розвитку. Розвиток понять, йде від абстрактного до конкретного, від одностороннього, бідного змісту поняття до поняття, багатшого змістом, що охоплює в єдності різноманітні, навіть протилежні, сторони. Гегель показує, що кількісні зміни призводять до змін якісних, відбуваються шляхом стрибка, перерви безперервності.

Характеризуючи поняття, Гегель правильно відзначає, що воно не є тільки загальне. Загальне, взяте само по собі, має зв`язок з особливим, тобто з тим, що відрізняє одне явище від іншого, беззмістовно. У реальній дійсності, а отже й у понятті загального, особливе й одиничне також нероздільні, як тотожність і розходження в сутності явищ. Розкриваючи багатократність поняття, єдність різноманітних сторін у самій дійсності, Гегель дійде висновку, що істина лише остільки є істина, оскільки містить у собі в єдності різноманітні, у тому числі і протилежні, сторони реального. У цьому змісті Гегель підтверджує: абстрактної істини немає, істина завжди конкретна. Поняття як єдність загального, особливого й одиничного одержує своє необхідне вираження в різноманітних видах суджень і умовиводів, що зображуються Гегелем як виявлення і здійснення творчої сили властивої “поняттю” як внутрішній основі всіх тих процесів, що спостерігаються в природі і суспільстві на протязі історії.

Поняття в Гегеля – це процес теоретичного мислення, зведений в абсолют. Активність мислення і усієї свідомої, доцільної практичної діяльності людей, що перетворить світ, ідеалістично пояснюється Гегелем як творчість, самопізнання “абсолютної ідеї”, що виявляє в собі усе те, що безпосередньо, на поверхні виступають як розвиток природи і суспільства. Таким чином, признаючи розвиток і намагаючись дати його картину, Гегель зображує його як процес пізнання, що здійснюється в лоні “абсолютної ідеї”.

У своєму вченні про пізнання Гегель ставить також питання про відношення теоретичного пізнання до практичної діяльності, намагаючись розкрити єдність і взаємодію між теорією і практикою. Розвиваючи положення Канта і Фіхте про активність мислення, що пізнає, Гегель показує, що перетворення дійсності і пізнання її складають єдиний процес. У цьому відношенні Гегель йде далі матеріалістів XVII–XVIII ст., що розглядали процес пізнання поверхнево, тобто переважно як вплив предмета на суб`єкта, що пізнає, і відповідно сприйняття цього впливу суб`єктом.

Логічний процес розвитку завершується в Гегеля поняттям “абсолютної ідеї”, що спочатку “відчужує” своє буття, повідомляє йому напрям, у результаті якого буття стає змістовним. Потім вона виявляє себе як сутність, як поняття і, нарешті, завдяки розвитку поняття як “абсолютної ідеї”, що виступає як систематична, різноманітна єдність усіх сторін, логічних визначень, характеризує не тільки світ як ціле, але і його пізнання.

IV. Філософія природи

Якщо логіка, за Гегелем, є “наукою про ідею в собі і для себе”, то філософія природи характеризується ним як “наука про ідею в її інобутті”. Гегель не пояснює, як відбувається перехід від “чистої” логічної ідеї до природи, він просто декларує, що “абсолютна ідея”, пізнавши свій власний зміст, “вирішує із себе вільно відпустити себе в якості природи”. Чи значить це, що були часи, коли ще не існувало природи і “абсолютна ідея” існувала сама по собі, так би мовити, у чистому, оголеному виді? На це питання в Гегеля немає якої-небудь переконливої відповіді. “Абсолютна ідея”, за Гегелем, існує поза часом, природа також не має початку в часі. Як же можна в такому випадку стверджувати, що “абсолютна ідея” передує природі? Адже і сам Гегель змушений визнати, що “дух є дух, лише опосередкований природою”. І проте Гегель солідаризується з християнським догматом про створення світу Богом із нічого. Він лише переробляє його на свій лад для узгодження з основними положеннями своєї ідеалістичної системи. Тому Гегель говорить: “Світ створений, створюється і тепер і був вічно створений; ця вічність виступає перед нами у формі зберігання світу”.

Головними формами природного буття “абсолютної ідеї” є механіка, фізика, органіка. Характеризуючи механіку, Гегель розглядає простір, час, матерію, рух, всесвітнє тяжіння. Ідеалістично тлумачачи ці основні поняття механіки, Гегель намагається логічно вивести матерію з часу і простору. При цьому він усе ж змушений визнати, що не існує порожніх, незаповнених часу і простору, із чого, всупереч його ідеалістичному твердженню, випливає, що час і простір являють собою форму існування матерії.

Гегель також визнає, що матерія і рух невіддільні один від одного. Але при цьому матерія залишається для Гегеля лише зовнішнім, доступним чуттєвому сприйняттю проявом, виявленням “абсолютної ідеї”. Та й сам рух матерії зображується Гегелем не як зміна, що веде до розвитку, а як просте переміщення в просторі, круговороті, повторення того, що існувало раніше.

У фізиці Гегель розглядає небесні тіла, світло, теплоту, хімію, і т.д., намагаючись розкрити зв`язок між цими процесами і показати, що усі вони утворюють послідовний ієрархічний ряд виявлень, які породжують їхню духовну сутність. У цій частині натурфілософії Гегеля багато довільних допущень, необґрунтованих тверджень, що наочно свідчать про нездатність ідеалізму науково узагальнити дані природознавства. Гегель відхиляв в основному вже сформоване в його час уявлення про хімічний процес як про взаємодію атомів, він заперечив також і той факт, що вода складається з водню і кисню. Він також підходить до розуміння електрики як особливої форми руху матерії.

Третя частина філософії природи – органіка – присвячена питанням геології, ботаніки і зоології. Тут Гегель прагне показати, що перехід від неживого до живого є завершенням природного процесу: “Дух виходить таким способом з природи”. Це значить, що природа є лише нижчий щабель уяви і самопізнання “абсолютної ідеї”; своє вище адекватне втілення “абсолютна ідея” одержує лише в людині, у розвитку суспільства. Проте Гегель не визнає реального процесу розвитку органічної матерії і живих істот: усі ці природні форми, на його думку, є породженням “абсолютної ідеї”.

Філософія природи Гегеля, незважаючи на окремі глибокі діалектичні здогадки, що присутні в ній, дуже далека від дійсно діалектичного розуміння природи як єдиного зв`язкового цілого, що змінюється і розвивається на основі внутрішньо властивих їй протиріч.

У силу свого ідеалістичного характеру філософія природи Гегеля виявилася найбільш слабкою частиною його системи. У ній особливо різко виявилося протиріччя між ідеалізмом і науками про природу, неможливість примирення ідеалістичного тлумачення природи з її науковим дослідженням. Через вихідні ідеалістичні посилання своєї філософії Гегель змушений був розглядати природу як “кінцеву” сферу існування “абсолютної ідеї”, приписуючи природі ту обмеженість, що була властива лише тодішнім природно-науковим уявленням. Тому Гегель не зміг перебороти і метафізичного, механістичного розуміння природи, хоча в ряді питань він стояв вище сучасних йому натуралістів і критикував їхній вузький емпіризм і метафізично-механістичний підхід до явищ природи.

V. Філософія духу

Третя частина філософської системи Гегеля – філософія духу – присвячена розгляду “абсолютної ідеї” на заключному етапі її розвитку, коли вона, покидаючи природу, “повертається” до самої себе в якості “абсолютного духу”, тобто “абсолютної ідеї”, що переборола свою “відчуженість”, що зняла своє заперечення (природу) і що розвивається як самосвідомість людства на протязі всієї світової історії. У природі, за Гегелем, духовний зміст знаходиться в постійному конфлікті з обмеженою й інертною матеріальною формою. Філософія духу Гегеля є ідеалістичним вченням про розвиток індивідуальної і суспільної свідомості, про розумовий розвиток людства взагалі. Тому історія людства, зведена до історії його духовного розвитку, стає в кінцевому рахунку історією пізнання і самопізнання.

Філософія духу складається з вчення про суб`єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об`єктивний дух (право, моральність, держава) і вчення про абсолютний дух як вищий щабель самопізнання “абсолютної ідеї” (мистецтво, релігія, філософія).

У антропології мова йде про індивідуальний розвиток людської особистості, про відношення душі і тіла, про расові розходження, розходження людських віків, про здоров`я і хворобливий стан людського організму, про характер, темперамент і т.д. Характеризуючи відмінність людини від тварини, Гегель слідом за французькими просвітителями вказує на першорядне значення прямоходіння, даючи, проте, чисто ідеалістичне пояснення цьому факту. Правильно відмічаючи, що расові розходження не дають ніяких основ для расизму, Гегель проте думає, що раси і нації утворюють різноманітні щаблі самовизначення “абсолютного духу”, через що розходження між ними в області культурного розвитку в принципі непереборні. Досліджуючи людські віки, Гегель приходить до помилкового висновку, що виступ особистості проти існуючих суспільних порядків являє собою юнацьке захоплення, що зникає разом із переходом до зрілого віку. Доросла людина, чоловік, на думку Гегеля, “працює на користь справи, а не на шкоду їй, зацікавлений у зберіганні існуючого порядку, а не в його руйнації...”.

Наступний етап розвитку індивідуальної свідомості Гегель простежує у феноменології і психології. Тут він приходить до висновку, що в основі індивідуальної свідомості лежить “об`єктивний дух”. Це поняття охоплює, за Гегелем, правові і моральні відношення, до яких німецький ідеаліст відносить також сім`ю, громадянське суспільство і державу. Моральність, таким чином, ідеалістично пояснюється як внутрішній зміст і рушійна сила не тільки правових, але також матеріальних і політичних відносин, різноманітні форми якої розглядаються як необхідні стадії розвитку об`єктивного морального духу. І тут дійсні відносини ставляться Гегелем із ніг на голову. Проте в гегелівському розумінні моральності, безсумнівно, є і глибока здогадка про об`єктивний характер її розвитку, про зв`язок цього процесу з розвитком усієї сукупності суспільних відносин.

Оскільки сутністю духу, відповідно до Гегеля, є свобода, то право визначається як здійснення, безпосереднє буття свободи. З цього погляду право протиставляється феодальній сваволі. Проте Гегель не бачить класового характеру правових відносин, що відбиває волю панівного класу. Найважливішим вираженням права є, за Гегелем, приватна власність, що розглядається не як визначена історична форма суспільних відносин, а як необхідне, субстанціальне втілення свободи.

Гегель виводить із поняття права основні риси “громадянського суспільства”, ставлячи з ніг на голову дійсні відносини між економічним ладом і надладом. Державу він характеризує як вищий розвиток об`єктивного морального духу і справжньої основи економічних відносин, у чому також наочно виявляється властиве Гегелеві ідеалістичне розуміння громадського життя. У рамках цієї ідеалістичної конструкції Гегель часто висловлює глибокі здогадки щодо дійсної сутності суспільних відносин.

В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Гегель визначав всесвітню історію так: “Всесвітня історія є прогресом в усвідомленні свободи, прогресом, який мають пізнати в його необхідності”. Прогрес свободи у Гегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух як суб`єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідомо. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість світового духу Гегель називав “хитрістю розуму” (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здійснюють світову історію). Розвиток свободи проходить три ступені, і вся історія ділиться на три етапи: 1) східний світ; 2) греко-римський світ; 3) німецький світ. У східному світі людина ще не усвідомила, що свобода складає її сутність, тому тут, за твердженням Гегеля, усі – раби. У античному світі (Стародавня Греція і Рим) деякі вже усвідомили, що свобода утворює їхню сутність: вони вільні на відміну від тих, що не усвідомлять цього і тому залишаються рабами. Як ідеаліст Гегель фактично ігнорує зв`язок рабства з визначеними економічними умовами. Він виводить рабство зі свідомості людей. У основі рабства лежить, отже, рабська свідомість, дійсне відношення поставлене тут на голову, буття виводиться зі свідомості. Лише в німецькому, або християнському, світі всі, на думку Гегеля, усвідомлять свою духовну сутність, і тому тут усі вільні.

Мистецтво, релігія і філософія, за вченням Гегеля – вищі форми самосвідомості “абсолютного духу”: у них завершується світова історія і світовий розум цілком усвідомить себе і самозадовільниться. Філософію Гегель розглядав як найбільш глибокий вияв істини, протиставляючи її в цьому відношенні релігії. Проте і релігія, на думку Гегеля, містить абсолютну істину, але лише у формі чуттєвого, так сказати наївного, образного уявлення. Тому, хоча філософія, за Гегелем, вище релігії, зміст філософії в кінцевому рахунку збігається зі змістом релігійного вчення, оскільки і там і тут предметом пізнання виступає “абсолютна ідея”, що виражає в системі Гегеля Бога і світ у цілому. Гегель, отже, ігнорує протилежність науки і релігії, не бачить найбільшого прогресивного значення тієї боротьби, що вели природознавство і прогресивну матеріалістичну філософію проти релігійного світогляду.

У гегелівській філософії духу особливо яскраво позначилися властиві цьому мислителю і німецькій буржуазії того часу взагалі консервативні, а деколи і прямо реакційні погляди. Проте було б неправильно на цій підставі зовсім заперечити позитивне значення робіт Гегеля. Його діалектичний метод ліг в основу більш пізніх філософських робіт.

Висновки

Основним надбанням гегелівської філософії стало створення теорії діалектики як певного розуміння дійсності і філософського методу пізнання.

Діалектика в розумінні Гегеля полягає у безперервному розвитку сущого, джерелом якого є діалектична суперечність. Усе в світі виявляє свою протилежність (теза–антитеза). Взаємодія цих протилежностей породжує третю стадію, в якій протилежності об`єднуються і завершуються повним синтезом, який у свою чергу, стає вихідним пунктом розгортання подальшого розвитку.

Завдяки діалектичному методу мис­лення Гегель окреслив еволюцію при­роди, історії та особи як єдиний, але розмаїтий процес, у якому свобода та необхідність, добро і зло, єдине та мно­жинне, сутність і явище постають не ок­ремими реаліями, а елементами світової цілості, причому розвиненіші форми вбирають у себе попередні, але підпо­рядковують їх новим законам, і, отже, утворюються не лише система співіс­нування, а й підпорядкування, тобто ієрархії. Людина, наприклад, у своєму індивідуальному розвитку проходить усі основні моменти загального культурно-історичного процесу. Звідси виплива­ла вимога Гегеля: розглядати кожне явище історично, у розвитку та крізь його внутрішні протиріччя.

В основі філософської системи Гегеля лежить поняття «Абсолютної ідеї», або «Абсолютного духу». Для Гегеля світ є упорядкованим, законо­мірним, доцільним, в ньому панує гармонія і логіка, тобто - розумність. Ос­новою всього світу є об'єктивно існуючий світовий розум. Гегель був релі­гійною людиною і для нього всесвітнім Абсолютним духом може бути тіль­ки Бог, якого він розуміє як максимум розумності і логічності.

Абсолютна ідея є першоосновою, субстанцією всього існуючо­го, істиною світу. Абсолютна ідея розкриває себе в процесі розвитку. Процес розвитку Абсолютної ідеї є, разом з тим, процесом творіння, мета якого - самопізнання. Абсолютний дух прагне до самоусвідомлення, розкриває себе в створеному і досягає найвищого здійснення і самоодкровення в люд­ському дусі Християнська ідея створення Богом світу у філософській кон­цепції Гегеля означає «внесення» в світ розумності.

У своїй «Феноменології духу» Гегель розкриває історію розвитку людського духу. На його думку, індивід не народжується з готовим знан­ням і розвиненим розумом Людина повинна пройти прискореним темпом весь шлях, що пройшло людство в духовному розвитку.

Духовна культура людства - це розвиток Абсолютної ідеї в історично­му часі, від простих форм свідомості і самосвідомості до складних форм -моральної свідомості, релігії, мистецтва і філософії. Метою духовного роз­витку людини є осягнення абсолютного знання і усвідомлення своєї єдності з Божественним розумом, який, у свою чергу, приходить до самопізнання через людство Філософія є вершиною еволюції духу. Саме у філософії здійснюється зустріч індивідуального людського розуму з всесвітнім Боже­ственним розумом.

Гегель здійснює принципово новий підхід у гносеології. Пізнання ре­альності індивідом розглядається в безпосередньому зв'язку з пізнавальним досвідом всього людства. Суб'єктом пізнання виявляється не індивід як природна істота, а суспільство. Індивід виступає «втіленням» суспільства, тільки в такій якості він є здатним до пізнання Філософія Гегеля розкриває суспільний, культурно-історичний характер людської свідомості.

Гегелівська діалектична система включає в себе біля сорока катего­рій (буття, кількість і якість, міра, явище і сутність, форма і зміст, матерія, закон, випадковість і необхідність, можливість і дійсність, ціле і частина, причина і наслідок, свобода і необхідність, протилежність, суперечність тощо). Розкриваються категорії у процесі розвитку від абстрактних, прос­тих, бідних за змістом до конкретних, складних категорій Взаємозв'язок і розвиток категорій, перехід кожної категорії до іншої здійснюється законо­мірним шляхом. Основними законами діалектичного розвитку у Гегеля ви­ступають закон переходу кількісних змін в якісні, закон єдності та взаємо­перетворення протилежностей і закон заперечення заперечення.

Гегелівська ідея діалектичного розвитку значно вплинула на його кон­цепцію філософії історії.

Історичний розвиток розуміється Гегелем як лінійний процес сходжен­ня від нижчого до вищого суспільного стану. Це єдиний всесвітньо-історичний процес Не всі народи рівною мірою включені в цей процес. За Гегелем, є історичні і неісторичні народи. Історичні народи безпосередньо мають причетність до реалізації логіки історії, вони усвідомлюють свою історію як частину всесвітньо-історичного руху. Неісторичні народи (наро­ди Африки, Південної Америки, слов'янські народи) не здатні на усвідом­лення своєї історичної долі, на творче застосування історичного досвіду.

В основі людської історії - розумний початок, тому історія має законо­мірний і необхідний характер. Кожний народ є лише сходинкою в цьому закономірному процесі. Мета кожного народу полягає в усвідомленні істо­ричної необхідності, закономірності історії і у визначенні свого місця в цьому процесі. Процес усвідомлення історичного процесу ототожнюється Гегелем зі свободою.

Гегелівська філософія історії не залишила місця для історичної творчо­сті особистості. Людина перетворилася в концепції Гегеля на маріонетку безособових історичних закономірностей. Історія має свою власну внутріш­ню логіку, а індивіди, народи, людство в цілому - лише матеріал для реалі­зації цієї логіки Доля окремих особистостей - лише незначний епізод у всесвітньо-історичній драмі

Попри все філософія Гегеля не може не вражати своєю грандіозні­стю, стрункістю, багатством змісту та майстерністю виконання. Вона була і залишається не лише школою мислення, а й певним перехрестям європейської думки, від якої до сьогодення тягнеть­ся велика мережа зв`язків і живих струмів.

Філософська теорія Гегеля справила значний вплив на всю наступну філософську думку. Після смерті Гегеля в Німеччині виникли напрямки, що випливали з його вчення і розвивали його ідеї. Наприклад, ортодоксальне гегельянство (К. Міхелет, К. Розенкранц та ін.) намагалось зберегти в чистості, недоторканою його філософську систему. А молоде гегельянство (А. Руге, Б. Бауер, К. Маркс та ін.), спираючись на гегелівський діалектичний метод, підкреслювало вирішальну роль особистісного, суб`єктивного фактора в історії.

Список використаної літератури

Вступ до філософії: Історико-філософська пропедевтика: Підручник /За ред. Волинки Г.І. – К.: Вища школа, 1999. – 624 с.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. – М.: “Мысль”, 1986. – 334 с.

Гулыга А. Гегель. – М., 1970.

Денисенко В.Проблеми раціоналізму та ірраціоналізму в політичних теоріях Нового часу європейської історії. – Львів, 1997. – 274 с.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХVIII – начала ХІХ века. Учебное пособие для университетов. – М.: Высш. школа, 1989.

Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». – М., 1984.

Нарский И.С. Западноевропейская философия ХІХ века. Учебное пособие. – М., 1976. – 584 с.

Рассел Б. История западной философии. – М.: Изд-во иностранной литературы, 1959. – 936 с.

Татаркевич В. Історія філософії: Т. 2.: Філософія Нового Часу до 1830 року /Пер. з пол. Я. Саноцький, О. Гірний. – Львів: Свічадо, 1999. – 352 с.

Філософія. Підручник /За заг ред. Горлача М.І., Кременя В.Г., Рибалка В.К. – Харків: “Консул”, 2000. – 672 с.

Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії: Проблема людини та її меж. – К., 2000.

Хрестоматия по истории философии: Учеб. пособие для вузов. В 3 ч. – Ч. 1. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1998. – 448 с.

ФІЛОСОФІЯ ЛЮДВІГА ФЕЙЄРБАХА

 

І. Основне питання філософії.

ІІ. Вчення Фейєрбаха про походження релігії.

1. Психологічні основи релігійних уявлень.

2. Виникнення релігійного культу.

3. Перехід від політеїзму до монотеїзму.

4. Гносеологічні основи релігійних уявлень.

ІІІ. Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха.

1. Людина, як частина природи.

2. Вчення про мораль.

3. Теорія пізнання.

Висновки.

Література.

Основне питання філософії.

Німецька буржуазія не дивлячись на несміливість і нерішучість, іноді була не проти виступити в обличчі своїх філософів з різкою критикою дворянства… Подібно до того як у Франції у XVIII столітті, у Німеччині в XIX столітті… противниками цієї філософії, що вселяла плутанину в людські голови? (2, 12-13)

Вчення Фейєрбаха про походження релігії.

Психологічні основи релігійних уявлень.

Зриваючи із релігії її таємничий покрив Фейєрбах зводить сутність релігії до сутності природи і людини. Щоб зрозуміти витоки релігії, потрібно… Фейєрбах не погоджувався із тим, хто рахував, що релігія не має серйозних… Фейєрбах розумів, що одними логічними процесами неможливо пояснити виникнення такого складного явища, як релігія. З…

Виникнення релігійного культу.

Фейєрбах добре розумів, що люди в усі часи повинні були здобувати працею засоби до життя, точніше починати не з теоретичної, а з практичної,… Під релігійним культом він розумів систему різних релігійних обрядів, дій, з… У хвилини злиднів, небезпеки людина зверталась до надприродніх сил, які у її розумінні могли допомогти приборкати…

Перехід від політеїзму до монотеїзму.

Потреби і бажання язичників, по Фейєрбаху, місцеві, обмежені природою країни, в якій вони живуть. Їх бог тому патріотичний, носить місцевий… Християнський бог не обмежений місцевими національними рамками. Християнин не… Язичник був рабом природи. Він постійно відчував свою залежність від неї. Засліплений лише сяйвом сонця, він падав…

Гносеологічні основи релігійних уявлень.

Явища дійсності стають об’єктом релігії не в силу їх адекватного відображення у психіці людини. А якраз навпаки, вони почитаються людиною лише… Природа, реальність дають лише матеріал, сировину для ідеї бога, але форма,… Релігію Фейєрбах розглядав з антропологічних позицій. Наслідком абстрактного, натуралістичного розуміння Фейєрбахом…

ІІІ. Антропологічний матеріалізм Фейєрбаха.

Людина, як частина природи.

"Нова філософія - говориться в одному з основних положень його "філософії майбутнього" - перетворює людину, включаючи і природу як… Людина для Фейєрбаха не тільки основний предмет і кінцева мета філософії, але… Не природа основана на дусі, як думали ідеалісти, а навпаки, дух на природі. Природа передувала духу .(4, 202) Природа…

Вчення про мораль.

"Основною думкою моєї роботи про волю, - пише Фейєрбах Боліну,- є єдність волі і прагнення до щастя. "Я хочу" значить: я не хочу… Аналізуючи психологію самовбивць і жертвоприношення, він доводить невірність… Фейєрбах відмічає, що розуміння щастя багатозначно, індивідуально. Людина може вважати те, що в дійсності не приносить…

Теорія пізнання.

Фейєрбах заперечує існування об’єктів, принципово недосяжних для чуттєвого сприймання, виступаючи тим самим проти агностицизму. Вихідним у процесі…

Висновки.

1. Фейєрбах був одним з видатніших мислителів минулого. Він показав антинауковий характер гегелівського ідеалізму, показав його близькість із теологією. В цьому його велика заслуга, проте йому не вдалось вияснити історичне місце Гегеля у розвитку філософської думки. В своїй боротьбі проти ідеалізму Гегеля Фейєрбах не відрізняв його діалектичний метод від його системи. Відкидаючи ідеалізм Гегеля відкидав і діалектику , і її проблемами не займався.

2. Основна історична заслуга Л.Фейєрбаха полягає у тому, що він відродив на німецькому грунті передові традиції матеріалізму XVII - XVIII століть. Він доказав, що нова філософія повинна носити антропологічний характер. Антропологічна філософія, на його думку вступає у тісний зв’язок з природознавством. Керуючись антропологічним принципом не врахував того, що людина будучи частиною природи , є в той же час продукт суспільного життя. Людська природа тлумачиться переважно як біологічна.

3. Заслуга Фейєрбаха, у порівнянні з його попередниками, у тому що, він не задовольняється загальною критикою релігії, оголошуючи її результатом невігластва людей. Він розкрив складний механізм релігійної психіки і звів зміст надприродного світу до думок, почуттів, бажань людей. Цим він створив грунт для матеріалістичної критики релігії.

Проте Фейєрбах не хоче зовсім скасувати релігію, а лише удосконалити її. Сама філософія повинна розчинитись у релігії. За вченням Фейєрбаха, релігія є побудована на почуттях сердечного ставлення людини до людини, і кінець кінцем, статева любов стає однією з найвищих, коли не найвищою формою сповідання нової його релігії. Також невірним є твердження Фейєрбаха, що "періоди людства відрізняються один від одного лише змінами у релігії."

4. Незважаючи на всі недоліки, властиві філософії Фейєрбаха, безперечним досягненням її є те, що вона відтворила матеріалістичний принцип і тим самим справила значний вплив на розвиток філософської думки. Філософська система Фейєрбаха стала вихідним пунктом формування і становлення марксистської філософії.

 

 

Література.

1. Григорьян М.М. Людвиг Фейэрбах.-М.: пол. л-ра.-1955.-с -38

2. Єнгельс Ф. Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії.-

К.: пол. л-ра.-1970.-с -57

3. История философии.-М.: Академия наук СССР.-1957.-Т.2

4. Фейєрбах Л. Основные положения философии будущего.-М.: пол. л-ра.-1955.-Т.1.

5. Надольний Філософія: навчальний посібник.- К.: Вікар.-1957.-с-583.

6. Ардабьев А.И. Атеизм Л.Ф.-М.: Академія наук СССР.- 1963.

7. Фейэрбах Л. Сущность религии.-М.: пол. л-ра.-1955.-Т. 2.

8. Францев Ю.П. У истоков религии и свободомыслия.-АН СССР.- 1955.- с.76.

9. Фейэрбах Л. Лекции о сущности религии.-М.: пол. л-ра.-1955.-Т.2.

10. Быховский Б. Людвиг Фейэрбах.-М.: Мысль.-1967.

11. Фейэрбах Л. Евдемонизм.-М.: пол. л-ра.-1955.-Т.1.

12. Фейэрбах Л. Ложная, т.е. богословская сущность религии.-М.: пол. л-ра.- 1955.-Т.2.

13. Фейэрбах Л. О спиритуализме и материализм, в особенности в их отношении к свободе воли.-М.: пол. л-ра.- 1955.-Т.1.

14. Фейэрбах Л. История, т.е. антропологическая сущность религии.-М.: пол. л-ра.- 1955.-Т.2.

Тема 6 Новітня світова філософія

 

ОСНОВНІ НАПРЯМИ ТА ПРОБЛЕМАТИКА ЗАХІДНОЇ ФІЛОСОФІЇ ХХ СТ.

 

ПЛАН

Вступ.

1. Суттєві риси філософії XX ст. ,її основні напрями

2. Психоаналітична філософія

2.1. Теорія психоаналізу З.Фрейда

2.2. Аналітична філософія К. Юнга

2.3. Неофрейдизм

3. Екзистенціальна філософія та її різновиди .

3.1. Екзистенціалізм

3.2. Філософська антропологія

3.3. Персоналізм

4. Еволюція релігійної філософії XX ст.

4.1. Католицька філософія

4.2. Протестантська філософія

5. Проблема знання, мови, розуміння у філософії XX ст.

5.1. Неопозитивізм і постпозитивізм

5.2. Структуралізм

5.3. Герменевтика.

Висновки

Список використаної літератури

 

1. Суттєві риси філософії XX ст.,її основні напрями.

XX ст. стало століттям величезних культурних змін і соціальних потрясінь: наукова революція на межі ХІХ-ХХ ст. (створення некласичної науки з принципово новою картиною світу); дві світових війни, поява фашизму і численних тоталітарних режимів, технологічна та інформаційна революція, криза культури, поява глобальних проблем, зростання могутності державного апарату та інформаційно-пропогандистської машини, дегуманізація людини, її часткове нівелювання, перетворення на "придаток" суспільства і держави [7; 88].

Людство XX ст. опинилося в ситуації зламу усталених, "класичних" підвалин життя. Зазнали краху всі ті філософські доктрини класичної доби, що обіцяли відкриття абсолютних істин, торжество розуму і науки, перемогу "природного" доброго початку в людині, реальність "світлого майбутнього" для людства. Філософія XX ст. стала спробою пояснити процес руйнування соціальних та духовних структур західноєвропейсь­кого суспільства. Разом з тим, вона була покликана окреслити нову ситуацію, обгрунтувати принципи нового світорозуміння.

Філософські питання, які висунуло перед людством XX століття, - це своєрідні філософські антимонії або ряд антимоній, котрі пронизують усі виміри філософії як форми свідомості - філософську антропологію, аксіологію, гносеологію, праксеологію та ін.

Сучасна філософія значно розширила спектр філософсь­кої тематики, в ній з'явилися нові проблеми, пов'язані з розвитком науки, техніки, з інформаційним вибухом, з появою глобальних проблем, а також:

нові аспекти проблем, що вважалися традиційними.

Суттєвими рисами філософії XX ст. є, по-перше, спеціалізація її шкіл і напрямів на вирішення різних проблем науки і людини; по-друге, зосередження зусиль на поуках свого читача, "споживача" серед різних груп населення; по-третє, взаємозв'зок таких діалектичне пов'язаних тенденцій, як плюралізм /у значенні свободи філософського дослідження, розширення "ділянок" якісно різних філософських проблем/ і монізм /як вибір певного, одного, онтологічного, гносеологічно­го чи іншого першопочатку/, як вираз тенденції пошуку філософського синтезу вчень різних шкіл. Характерною рисою сучасної філософії стає відмова від надмірних амбіцій розуму, від віри у всевладність науки, від ідеї гарантованого соціально­го прогресу, тобто - перегляд традиції класичного раціоналізму. Якщо класичну філософію можна назвати філософією розуму і пізнання, то сучасна некласична філософія стає філософією людини і філософією мови.

Основними школами і напрямами у філософії XX ст. є по­зитивістський, антропологічний, релігійно-філософський, нео­позитивістський, постпозитивістський, герменевтичний, психо­аналітичний, персоналістський, феноменологічний та інші. Які основні ідеї репрезентовані в цих напрямах, в чому позначився вплив на соціокультурне буття, світорозуміння і духовність людини XX ст., якою мірою вони підносять менталітет людства на новий щабель і в чому їх невдачі ? Ці питання будуть знахо­дитися в центрі нашої уваги.

 

2. Психоаналітична філософія

2.1. Теорія психоаналізу Зігмунда Фрейда

Одна з найвпливовіших ідейних течій XX ст. - психоана­ліз. Виникнувши в рамках психіатрії як своєрідний підхід до лікування неврозів, психоаналіз спочатку не претендував на роль філософського вчення, яке розкривало б та пояснювало поряд із механізмами функціонування людської психіки також і закономірності суспільного розвитку. Але з часом його теоретичні положення та установки почали застосовувати у філософії для пояснення особистісних, культурних та соціальних феноменів. Досліджуючи психоаналіз як комплекс гіпотез та теорій, що пояснюють роль несвідомого в житті людини, слід виділяти три його аспекти: пізнавальний, соціально-культурний та лікувально-практичний. Розглянемо два перші.

Засновником психоаналізу в його класичній формі був австрійський психолог, невропатолог, психіатр Зігмунд Фрейд (1856-1939).

Його теоретичні погляди сформувались під впливом традицій класичного природничо-наукового матеріалізму та еволюціонізму в той час, коли вже намічалась криза традиційних уявлень про психічне життя людини, коли з усією очевидністю виявилось, що неможливо розкрити таємницю буття людини, виходячи лише з її природних характеристик.

Психоаналіз Фрейда був спробою синтезу двох напрямків досліджень природи людини:

розкриття психічних поривань внутрішнього світу, змісту людської поведінки;

 

аналізу впливу культурного та соціального середовища на формування психічного життя людини та її психічних реакцій. А це в свою чергу передбачало глибше вивчення структури особистості.

Головним у психоаналізі стало виявлення несвідомого, його філософське осмислення та тлумачення. Фрейд, висуваючи свою концепцію несвідомого, підкреслював, що воно не було предметом дослідження класичної філософії та психології, а причину цього вбачав у культі розуму та свідомості. Психіка ж людини, на його думку, роздвоюється на дві сфери: свідоме та несвідоме. Саме вони і визначають суттєві характеристики особистості. Поділ психіки на свідоме і несвідоме, писав Фрейд, є основною передумовою психоаналізу, і лише він дає змогу зрозуміти і піддати науковому дослідженню часто спостережувані і дуже важливі патологічні процеси душевного життя.

Спочатку психіка у Фрейда була представлена трьома інстанціями: несвідоме, передсвідоме і свідомість. Несвідоме -це та частина психіки, де концентруються несвідомі бажання та витіснені із свідомості ідеї. Передсвідоме - це зміст душевного життя, який у даний час не усвідомлюється, але легко може стати усвідомленим /пам"ять, мислення та ін./. Свідомість Фрейда пов’язував в основному із сприйняттям зовнішнього світу [12; 347].

Джерелом психічної динаміки, за Фрейдом, є бажання сфери несвідомого, що прагнуть розрядки через дію. Але для цього необхідно, щоб вони включились у сферу свідомості, яка управляє реалізацією актів поведінки. Можливим це стає лише за посередництва передсвідомого, яке здійснює цензуру бажань несвідомого. Пізніше Фрейд уточнює, що психічна діяльність несвідомого підкоряється принципу задоволення, а психічна діяльність передсвідомого - принципу реальності.

Теорія З.Фрейда про свідоме та несвідоме і стала основою психоаналітичної системи.

Важливим складовим елементом фрейдівського психоаналізу було уявлення про лібідо. Фрейд головним рушієм поведінки людини вважав два інстинкти: самозбереження та сексуальний. Сексуальний інстинкт, лібідо, і став центральною ланкою психоаналізу.

Пізніше 3. Фрейд змушений був скоригувати свою систему, і дещо переглянути структуру інстинктів.

Своєрідними і неоднозначними є уявлення Фрейда про суб"єктивну реальність людини. У праці " Я і воно " / 1923 / він розкриває структурну концепцію психіки, виділяючи в ній три сфери: " Воно " / ісі, ід /, " Я " / едо, его / та " Над - Я " /зирег -едо, зирег - его /. Під " Воно " Фрейд розуміє найпримітивнішу субстанцію, яка охоплює усе природжене, генетичне первинне, найглибший пласт несвідомих потягів, що підкоряється принципу задоволення і нічого не знає ні про реальність, ні про суспільство [12; 348].

"Я ", як вважав Фрейд, - це сфера свідомого, посередник між: несвідомим та зовнішнім світом, що діє за принципом реальності.

Особливого значення 3.Фрейд надавав " Над - Я ", яке є джерелом моральних та релігійних почуттів. " Над - Я " - це внутрішня особистісна совість, інстанція, що уособлює в собі установки суспільства.

Ці теоретичні положення стали засадними для нового погляду на природу психічного.

Вчення Фрейда, не будучи філософським, містить у собі значний світоглядний потенціал. Продовжуючи психоаналітичну практику, він від дослідження індивідуальної поведінки звертається до соціальної. Всю історію людства, соціальні події, суспільне життя Фрейд намагається тлумачити з позицій власної теорії психоаналізу та біогенетичного закону. Психіка, на думку Фрейда, - це засіб взаємозв’язку всіх епох. Зводячи людське життя до "інстинктивних нахилів", Фрейд тим самим заперечує соціокультурні закономірності. Він вважає, що культура грунтується на відмові від задоволення бажань несвідомого і існує за рахунок сублімованої енергії лібідо /сублімація - процес відхилення енергії сексуальних потягів від прямої мети і спрямування до несексуальних, соціальних цілей/.

Вражений крахом культурних цінностей та насильниць­кою смертю сотень тисяч людей в роки першої світової війни, Зігмунд Фрейд в останні роки свого життя піддає сумніву багато завоювань цивілізації. Він проводить ідею культурної танатології, тобто приреченості людської цивілізації.

Психологічні та соціальні погляди Зігмунда Фрейда вплинули на мистецтво, етнографію, психологію, духовне життя західного суспільства в цілому. Після виходу праць Зігмунду Фрейда стало зрозуміло, що неусвідомлювані структури складають особливий онтологічний пласт психіки, цілком досяжний для наукового аналізу. Він ввів до наукового

обігу ряд ідей та проблем, які показали, що рівень свідомості є невіддільним від інших глибинних рівнів психічної активності, без вивчення яких неможливо зрозуміти природу людини;

запропонував новий підхід до пізнання людини, її духовного світу.

Але є в психоаналізі Фрейда, як і в будь-якій іншій галузі знання, невирішені питання: він не зміг до кінця розкрити роль соціального фактора у формуванні і розвитку свідомості та психіки людини в цілому; є в нього концепції та положення, які з часом виявили свою обмеженість і практичну безперспективність.

 

2.2. Аналітична психологія Карла Юнга.

Одним із перших із критикою теорії психоаналізу Зігмунда Фрейда виступив швейцарський психіатр, культуролог, засновник аналітичної психології Карл Юнг /1875 -1961 /.

Основні розходження Карла Юнга із Зігмундом Фрейдом стосувались двох основних моментів: ролі сексуальних потягів у психічному житті індивіда та тлумачення природи несвідомого. Карл Юнг показав, що неприпустимо аналізувати всі прояви несвідомого з огляду на витіснену сексуальність, що принципово неможливо пояснити походження людської культури з позицій комплексу Едіпа. Він якісно переосмислює концепцію несвідомого Зігмунда Фрейда. З його точки зору, несвідоме включає в себе не лише суб’єктивне та індивідуальне, витіснене за поріг свідомості, а й колективний і безособовий зміст психічного, що походить із глибокої давнини. Особистісне несвідоме у Зігмунда Фрейда є результатом життя індивіда, а колективне несвідоме Карла Юнга - результатом життя людського роду.

Емпіричним підґрунтям для ідей "колективного несвідомого" стала подібність між: міфологічними мотивами давнини, образами сновидінь у нормальних людей та фантазіями психічно хворих. Ці образи Карл Юнг назвав архетипами і розумів їх, по-перше, як психічне співвідношення інстинктів; по-друге, як результат спонтанного порродження нейродинамічними структурами мозку образів, незмінних для усіх часів і народів; по-третє, як чистий формоутворюючий елемент сприймання, що обумовлює саму його можливість. У різноманітних проявах архетипів Карл Юнг, виділяє також і спільне: усі фундаментальні образи - символи принципово протистоять свідомості, їх неможливо логічно осмислити та адекватно виразити в мові. Єдине, чого може досягти психологічна наука, - це описати архетипи і дати їм певне тлумачення [11; 134].

Вихідним пунктом духовного життя людини є досвід інтуїтивного бачення архетипів колективного несвідомого, яке суб'єктивується в образах міфології та релігії.

Аналізуючи форми взаємодії несвідомо-архетипових та свідомих компонентів психіки, Карл Юнг виділяв дві крайності:!/ розчинення особистісного елемента в стихії колективного несвідомого, характерне для східних релігій; 2/ науково-практична експансія європейського "Я", де пригнічується колективно-несвідома сутність психічного життя.

 

2.3. Неофрейдизм

В 30 - х р.р. в психоаналізі виникає новий напрям - неофрейдизм, представники якого основну увагу приділяли дослідженню соціально-філософських проблем. Неофрейдизм представлений багатьма течіями.

По-перше, це індивідуальна психологія А.Адлера. За цією концепцією, психічна хвороба є результатом неусвідомленого потягу до переваги,розпалюваного почуттям меншовартості, що пов’язано з яким-небудь тілесним недоліком. Не погоджуючись із Фрейдом щодо перебільшення ролі сексуальності і несвідомого у поведінці людей, Адлер акцентував увагу на ролі соціальних чинників. З його точки зору, характер людини виростає з її "життєвого стилю", який є системою цілеспрямованих прагнень, що формується в дитинстві і реалізує потребу в перевазі, самоствердженні та компенсує почуття меншовартості 11; 135].

По-друге, це сексуально-економічна теорія В.Райха. Вважаючи фрейдизм і марксизм взаємодоповнюючими, Райх намагався на основі психоаналізу інтерпретувати взаємовідносини між: економічним базисом та ідеологією.

По-третє, теорія соціалізації і людської взаємодії Г.Саллівана. Згідно з концепцією міжособистісних відносин, яку розвивав Салліван, у психіці людини нема нічого, крім відносин до інших осіб і об’єктів або зміни міжособистісних ситуацій. Без залишку розчиняючи індивіда в міжособистісному середовищі, Салліван взагалі проголошував існування особистості чимось міфічним або ілюзорним, бо особистість постає у нього як сукупність певного ряду персоніфікацій, котрі сприймаються як викривлені образи, що виникають у процесі міжособистісного спілкування.

Ці течії поєднує прагнення вийти за рамки біологічних характеристик людини і знайти відповіді на питання про природу особистості у сфері соціальних явищ [11; 135].

Неможливо не згадати основного представника неофрейдизму, - Еріха Фромма. Він першим вказав на нездатність ортодоксального фрейдизму вирішити проблему взаємодії особи і суспільства. Фромма не задовольняв біологізм та соціальний песимізм Фрейда, тому він сконцентрував увагу на перетворенні психоаналізу в соціальну філософію. Протягом усієї своєї наукової діяльності Е.Фромм залишаєтьс вірним основним теоретичним положенням психоаналізу. Він був твердо переконаний, що критерієм соціального розвитку має бути самопочуття людини - психологічна вдоволеність чи невдоволеність загальною життєвою ситуацієюю в центр своєї соціально-філософської теорії Фромм поставив психологічну модель людини, аналіз розгортання потенціальних людських якостей у процесі пристосування людини до конкретної соціально-економічної діяльності. Його вченя с тало синтезом психоаналітичних, екзистенціальних і марксистських ідей.

Відкидаючи біологізм Фрейда в трактуванні несвідомого, змішуючи акцент із сексуальності на конфліктні ситуації, зумовлені соціокультурними причинами, Е.Фромм вводить поняття "соціальний характер" як взаємозв'язок індивідуаль­ної психічної сфери і соціоекономічної структури. З його точки зору, соціальний характер слід розглядати як активний психологічний фактор соціального процесу, що зміцнює функціонуюче суспільство [13; 52].

Таким чином, згідно з концепцією Фромма, не соціальна структура суспільства формує потреби людини, а антропологічна природа потреб визначає способи існування людини.

Аналізуючи праці Фромма, можна простежити зв"язок концепції " соціального характеру " з теорією історичного розвитку. Розуміння історичного процесу у Фромма грунтується, по-перше, на концепції людської природи,за допомогою якої він пояснює неперервність поступальних історичних змін; по-друге, на концепції "соціального характеру", за допомогою якої він намагається розкрити функціонування того чи іншого суспільства. Історичні зміни, за Фроммом, породжуються суперечностями між: потребами людської природи та способом їх задоволення в конкретному суспільстві. Визнаючи роль соціального характеру в історичному процесі Е.Фромм вважає, що соціальну перспективу відкривають люди з продуктивним характером, життєвими принципами яких є гуманістичні норми, орієнтація на буття. Їхня історична роль зводиться до завдань моральної просвіти людей, що є головною умовою істинної революції, яка приведе людину до утвердження справжнього буття [13; 79].

Постановка Фроммом проблеми "соціального характеру" як певної психологічної структури особистості, спроба з"ясувати роль різних типів соціального характеру в суспільно-історичному розвитку, безумовно, слушні і заслуговують на увагу.

 

3. Екзистенціальна філософія та її різновиди

3.1. Екзистенціалізм

Однією із провідних течій суспільної думки XX ст. є екзистенціальна філософія, яка на перший план висунула ідею абсолютної унікальності людського буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми духовної витримки людини, котра потрапила в потік подій і втратила контроль. Однією із складових частин цієї течії став екзистенціалізм.

Джерела екзистенціалізму у вченні Сьорена К’єркегора, який перший сформулював поняття "екзистенція", - "внутріш­нє буття,- що поступово переходить у зовнішнє. Значно вплинули на формування та екзистенціалізму також: "філософія життя" і особливо феноменологія німецького філософа Едмунда Гуссерля [10; 138].

Екзистенціалізм / від лат. - існування / виник у 20-ті р.р. Провідними представниками цієї течії є: у Франції - Жан-Поль Сартр, Альбер Камю, Габріель Марсель, Моріс Мерло-Понті, Сімона де Бовуар;в Німеччині - Мартін Хайдеггер, Карл Ясперс;в Іспанії - Хосе Ортега-і Гасет; в Італії - Нікколо Аббаньяно. В наш час екзистенціалізм є найбільш впливовим напрямком гуманістичної думки, поширеним у всьому світі. Екзистенціалізм є філософським вираженням глибоких потрясінь. Які спіткали західну цивілізацію в XX ст. Його прибічники вважають, що катастрофічні події новітньої історії оголили нестійкість, слабкість, кінцевість будь-якого людського існування. Основними проблемами екзистенціалізму стали: людина як унікальна істота, філософія буття, гуманізм, історія західно-європейської цивілізації, проблема свободи та відповідальності, смерті як найпотаємнішої суті людського існування, проблема часу як характеристики людського буття. Наша теорія, підкреслював Ж-П Сартр, єдина теорія, яка надає людині гідності, яка не робить із неї об"єкта. Екзистенціалізм прагне осягнути буття як безпосередню даність людського існування, як екзистенцію, яку неможливо пізнати раціональними філософськими засобами [11; 140].

Час, вважає Хайдеггер, є найсуттєвішою ознакою буття. Три форми часу /минуле, сучасне, майбутнє / є трьома структурними елементами існування. Людині притаманне дійсне існування лише в тому випадку, коли панівною формою є майбутнє, а перевага сучасного призводить до розчинення в світі. Специфічність людської екзистенції вбачається у її постійній “націленості” на майбутнє.

Ще одним важливим визначенням екзистенції є трансцендування, тобто вихід за свої межі. К.Ясперс визначає екзистенціалізм як філософію буття людини, яка виходить за межі людини. Проте поняття "трансцендентне" розглядається представниками екзистенціалізму неоднозначне. З точки зору Сартра і Камю, трансценденція є "ніщо", яке виступає як найглибша таємниця екзистенції. А Ясперс і Марсель визнають реальність трансцендентного, пов’язуючи з ним життя і долю людини [11; 139].

Таке неоднозначне тлумачення трансцендентного дає змогу виділити два основні напрямки в екзистенціалізмі: релігійний /Г.Марсель, К.Ясперс/ та атеїстичний /Ж.-П. Сартр, А. Камю/. Перший закликає до руху від світу до Бога, до самозаглиблення, що зробить можливим досягнення нового "трансцендентного" виміру буття. Самозаглиблення, як стверджують представники релігійного екзистенціалізму, є розширенням лише індивідуального "Я", тому що в цьому процесі підривається егоїстична замкнутість і відкриваються горизонти зв’язку зі своєю епохою і вічністю. Атеїстичний екзистенціалізм, на думку Сартра, є значно послідовнішим. Він вчить, що навіть, коли Бога немає, то все ж; є, принаймні, одне буття, в якому існування передує сутності, буття, яке існує до свого визначення за допомогою понять. Цим буттям є людина, людська реальність. За Сартром людина спочатку існує, з’являється в світі, і лише потім вона визначається. А далі він робить висновок, що екзистенціалізм віддає кожній людині у володіння її буття і покладає на неї повну відповідальність за існування. Тим самим екзистенціалізм проводить важливу ідею індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з нею та іншими людьми [11; 141].

Екзистенціалізм здійснив спробу теоретино обгрунтувати свободу людини в усвідомленні та створенні історичних умов для подолання відчаю та страху в глобальній історичній ситуації, коли людство опиняється на межі двох можливостей - вижити чи загинути.

Безумовно, екзистенціалізму властиві і деякі суперечності і труднощі в сприйманні його положень, проте він мав значний вплив на західноєвропейську і світову культуру.

 

3.2. Філософська антропологія.

Однією з провідних течій у сучасній західній філософії є гуманітарно-антропологічна. Сутність антропологічного підходу зводиться до спроби визначити специфіку, основи та сфери власне людського буття, людської індивідуальності, творчих можливостей людини, виходячи із самої людини і через неї, пояснити як її власну природу, так і смисл та природу навколишнього світу [11; 143].

Філософська антропологія в широкому значенні - це філософське вчення про природу і сутність людини. Але в даному випадку йдеться про течію західної філософії XX ст., що виникла в 20-х рр. Основні представники: М.Шелер, Г.Плеснер, А.Гелен, Е.Ротхакер, Н.Е.Хенгстенберг, О.Д.Больнов.

Представники філософської антропології трактують її як науку про метафізичне походження людини, про її фізичне, психічне, духовне началав світі, про ті сили і тенденції, які рухають нею і які вона приводить у рух.

Об’єднуючим началом філософської антропології є проблема людини. Проте, навіть в цьому принципово єдиному філософському напрямі співіснують відносно самостійні концепції: 1) біологічна /Гелен, Портман/; 2) культурологічна /Ротхакер, Ландман/; 3) релігійна /Шелер, Хенгстенберг/; 4) педагогічна /Больнов/.

Згідно з біологічною концепцією людина є "біологічно недостатньою" істотою, оскільки їй не вистачає інстинктів. Вона "не завершена" і "не закріплена" у тваринно-біологічній організації, а тому і не має можливості вести виключно природне існування. Людина віддана сама собі і тому змушена шукати відмінні від тваринних засоби відтворення свого життя. Гелен вважав, що історія, суспільство та його установи -це форми доповнення білогічної недостатності людини, які реалізують її напівінстинктивні спрямування [10; 140].

Основний представник культурологічної концепції Ротхакер розробляв концепцію людини під впливом ідей історичної обумовленості пізнання, теорії наук про дух. Основну увагу Ротхакер приділяв позитивному визначенню свободи людини, її відкритості світу, її діяльної активності. Лю­дина у нього є творцем і носієм культури. А культура розгляда­ється як специфічна форма висловлення творчої відповіді особистості на виклик природи, як стиль життя і спосіб орієнтації в світі.

Ще одна оригінальна концепція - релігійна. В ній відтворюються та розвиваються іпелерівські уявлення про "об'єктивність" людського духу, про його здатність до неупередженого ставлення до світу. Сутність цього ставлення коріниться у тісному зв"язку з божественним актом любові або з деякою загальною основою усіх речей, де і життя, і духовне начало. Отже, вважає Шелер, становлення людини як духовної істоти є одночасно втіленням, здійсненням божественного в людині [5; 68].

І остання концепія - філософсько-педагогічна, представ­лена вченням Больнова. Він прагне осягнути людське життя з огляду на саме життя, виключаючи усі зовнішні зв"язки та відносини. Екзистенціалізм, на думку Больнова, виникає саме в період переоцінки цінностей, коли все ставиться під сумнів і опору можна знайти лише в самому собі. Больнов вважає, що зараз людяності загрожують три фактори: нестримне прагнення до успіху, розчинення окремого в масовому, деградація людини і перетворення її на простий об’єкт. При цьому останнє здійснюється в тоталітарних системах або в системах, що маніпулюють думкою.

 

3.3. Персоналізм.

Своєрідним синтезом екзистенціальної та релігійної філософії є персоналізм, основна характерна риса якого -атеїстична тенденція, що визнає особистість та її духовні цінності вищим смислом земної цивілізації. Основні представники персоналізму: П.П.Боун, З.Ш.Брайтмен, М.У.Калкінс у США; Х.У.Керр - в Англії; В.Штерн - у Німеччині;

Е.Муньє, Ж.Лакруа - у Франції. Предметом філософського дослідження в персоналізмі є творча суб"єктивність людини. З точки зору персоналістів, у XX ст. концепціями, що найбільш одухотворені особистісними ідеями, є персоналізм, екзистенціалізм та марксизм. Послідовні персоналістські вчення в західній філософії розробляються американцями та французькими філософами і складають дві провідні тенденції в персоналізмі.

Перша тенденція - американська персоналістська філософія характеризується як найбільш абстрактне академічне вчення. "Особистість" в американському персоналізмі трактується як неповторна, унікальна суб'єктивність, спрямована на творення суспільного світу. Американські персоналісти твердять, що існують лише особистості і те, що вони створюють, тому будь-яка реальність є, врешті-решт, особистісною. Специфічною рисою цього напрямку є прагнення об’єднати протилежні типи філософського мислення - сцієнтистського та екзистенціально-антропологічного [ 11; 147].

В цілому, розглядаючи американський персоналізм, слід виокремити такі його особливості: 1) в центрі філософських інтересів лежить релігійно-етична проблематика; 2) основна увага приділяється питанням свободи та морального виховання.

Моральне самовдосконалення громадянина веде до суспільства гармонії особистостей - це основна ідея американського персоналізму.

Друга тенденція - французький персоналізм - характери­зується як соціально-активна філософська доктрина, що використовує феноменологічно-екзистенціальні традиції в дослідженні специфіки людського буття. Прихильники цієї концепції намагалися переосмислити проблему людини через призму новітніх досягнень сучасної науки та соціальної практики.

Акцентуючи увагу на виховній функції особистісної філософії, великого значення надають проблемі особистісного спілкування. Суспільству як сукупності форм спільної діяльності, що склалися історично, філософи-персоналісти протиставляють суспільство особистостей, у якому відбувається об"єднання людей "по той бік слів та систем" [11; 149].

Для французького персоналізму, завдяки значному впли­ву марксистської теорії, характерна тенденція до розуміння соціальної обумовленості особистісного існування. Соціальна філософія французького персоналізму розробляє проект нової цивілізації, де долаються недоліки та закріплюються досягнення реально існуючих суспільних систем. Особливістю соціальноговчення персоналізму є також: надання переваги у визначенні основ суспільної організації життя особистості та її духовним орієнтаціям.

Між американським та французьким персоналізмом є певні відмінності і в розумінні соціальних проблем. Перший напрямок наголошує на констатації кризи західного суспільства та людини, підмінюючи соціальну проблематику завданням самовдосконалення особистості. А другий акцентує основну увагу саме на соціальній доктрині.

У наш час, незважаючи на соціальну доктрину, персона-лістські вчення втратили свій вплив. Проблематика персона­лізму розробляється екзистенціалізмом, філософською антропо­логією, феноменологією, герменевтикою.

 

4. Еволюція релігійної філософії XX ст.

4.1.Католицька філософія.

Розглядаючи західну філософію,слід зупинитись і на такому її напрямі,як релігійна філософія, для якої,як і для екзистенціальної філософії,головною проблемою є проблема людського буття. Релігійна філософія дає своє вирішення онтологічних, гносеологічних, космологічних, соціальних та інших проблем. Релігійна філософія представлена різними течіями, які мають спільні риси та ознаки.Проте різні церкви кладуть в основу своїх вчень різні філософські ідеї.

Католицька філософія - це сукупність існуючих у катоцилизмі філософських течій, таких як неотомізм, тейярдизм, неоавгустинізм, "теологія звільнення" та ін.

Найавторитетніша течія неотомізм як офіційна філософ­ська доктрина Ватікану.Провідні представники цього напряму:

Е.Жільсон, Ж.Марітен - у Франції; Е.Корет - в Австрії; Ю.М. Бо -хенський - у Швейцарії; К.Войтила - у Польщі /нинішній Папа Римський/.

Неотомізм будується на вченні Фоми Аквінського, цен -тральним принципом якої є принцип гармонії віри і розуму. Послідовники цього вчення розглядають його через призму сучасності. Замість обіцяної "гармонії віри і розуму" неотомісти пропонують варіант підпорядкування розуму вірі. Згідно з томізмом, істини віри безумовні й абсолютні. Вони недосяжні раціональному пізнанню і недоказові, надрозумові, але не протирозумові. При осягненні їх розумові відводиться допоміжно-апологетична роль; кінцевий і обмежений у своїх можливостях розум пізнає Бога опосередковано, через кінцеві об’єкти природи, водночас він теоретично /раціонально/ охороняє чистоту віри, захищає її з допомогою логічних аргументів від невіри та помилкових поглядів [11; 152].

Цільові установки неотомізму зумовили його гносеологіч­ні, онтологічні й антропологічні побудови.

Теорія пізнання неотомістів еклектична: в ній релігійна віра і раціональне пізнання співіснують, але не "гармоніюють" одне з одним. Право говорити про те, що таке Бог, який він у своїй самосущій природі, надане лише вірі, тобто релігійному досвідові. Розум же у своєму дослідженні речей має можливість і право судити лише про те, чим Бог не є. Звідси головна функція неотомістської гносеології - аналогії, яка, будучи зведеною у методологічний принцип, називається "аналектикою" [10; 159].

Згідно з томістською онтологією, матеральну основу світу становить матерія, інертна і заклякла маса, не здатна до руху і внутрішньої самодіяльності; вона лише можливість, яка чекає якісної реалізації. Космогенез являє собою процес переходу всього існуючого з потенції в акт поступового сходження від нижчих рівнів до вищих. Абсолютна здійсненність властива тільки першоформі, яка цілком вільна від матерії, тобто Богові. Він утворює водночас і причинну основу речей, виступаючи як іманентне діюча в них сила, в той же час як досконала реалізація всіх можливостей.

Найбільш анахронічні і консервативні неотомістські ан -тропологія і соціологія. Людину неотомізм розуміє як складну духовно-матеріальну субстанцію /єдність душі і тіла/. Особа в неотомізмі універсальною метою і смислом свого існування має споглядання божественного блага.

Історичний процес, за неотомізмом, підчиняється божественному провидінню. Проте його представники визнають також: і фундаментальну цінність "мирської" історії, наявність у ній внутрішньої мети, пов’язаної з удосконаленням людства, культури. Зараз неотомізм, як і релігійна філософія в цілому, дедалі ширше залучає до своєї доктрини проблеми суспільства, науки, людини. Це одна із специфічних рис оновлення релігійної думки.

В середині XX ст. перед церквою постала проблема модернізації теоретико-догматичних засад. На Другому Ватіканському соборі (1962 - 1965) було прийнято компромісну "Пастирську конституцію про ставлення до сучасного світу", яка сформулювала гнучку позицію стосовно інакомислення і мирського світу в цілому. Церква була змушена піти назустріч обновленим тенденціям, які назріли.

Можна відзначити два напрямки теоретичних перетворень і нововведень католицької теорії. Представники першого з них намагаються асимілювати деякі наукові ідеї і відкриття, зокрема християнізувати еволюційну теорію Ч.Дарвіна. Найпоказовіша в цьому відношенні позиція П’єра Тейяр де Шардена, французького палеонтолога, антрополога, впливового теолога, члена ордену єзуїтів. У своїй книзі "Феномен людини" він прагне примирити вчення Дарвіна про розвиток органічного світу з християнським єдинобожжям. У його космології ідея всезагального становлення стала панівним мотивом. Всесвіт еволюціонує від хаотичної невизначеності до впорядкованої структури космосу. Первинну основу світу у нього створює духовно-енергетична субстанція, певний психіч­ний "психізм", який втілює себе у різноманітті предметних форм і структур. При цьому космічним процесом керують не природні закони, які вивчає наука, а надкосмічний Бог, якого Т. де Шар ден називає точкою "Омега", ототожненого з вселенським Ісусом Христом. "Омега" є водночас і внутрішнім імпульсом речей до розвитку і вдосконалення, і зовнішнім щодо них притягальним ідеалом, або метою /Богом/. Католицький еволюціонізм Т. де Шардена виявився нездатним сприйняти ідею саморозвитку і самоорганізації матерії [10; 153].

Розробка в рамках офіційної доктрини єдиного вчення про людину та суспільство для соціальне різнорідної пастви стає все важчою. Тому частина католицьких філософів для пояснення діяльності людини та функціонування суспільства намагається трансформувати соціальну філософію католицизму в своєрідну соціальну теологію, або "теологію земних реальностей". Остання містить у собі і "теологію праці", "теологію культури", "теологію політики", "теологію миру", "теологію визволення".

Спільною рисою цих напрямків є те, що всі вони перехо­дять від чисто теологічних проблем до соціальних і намагаються розв^язати їх разом з іншими прогресивними течіями сучасності.

 

4.2.Протестантська філософія.

Ще один напрямок релігійної філософії XX ст. - протестантська філософія. Важливо відзначити, що на відміну від католицизму протестантизм ніколи не мав власне протестантської філософії. Розглядаючи еволюцію протестантизму, неможливо відділити протестантську теологію від протестантської релігійної філософії.

Початок розвитку протестантської філософської теології поклала ліберальна теологія /засновник - Ф.Шлейєрмахер/. У XX ст. цей напрям розвивали А.Гарнак та Е.Трельч. Ліберальна теологія позначена, по-перше, ідеєю єдності божественного та людського. По-друге, з точки зору ліберальних теологів, релігію слід розуміти як основну, провідну частину культури. По-третє, прихильники ліберального протестантизму намагались замінити догматичний метод у теології історичним.

Загальна криза західного суспільства в першій половині XX ст. започаткувала появу протестантської "теології кризи", яка включала: "діалектичну теологфю" К. Варта, Р Нібура, "екзистенціальну теологію" П.Тілліха, "деміфологізоване християнство" Р.Бультмана, "безрелігійне християнство" Д.Бонхьоффера. "Теологія кризи", маючи певні загальні риси, в цілому дуже суперечлива [11; 158].

Підсумовуючи, виділимо основні орієнтації сучасної релігійної філософії:

І/поворот від геоцентризму до антропоцентризму;

2/спроба скоригувати релігійну філософію і науку;

З/опора теорії пізнання та такі течії як герменевтика, структуралізм та ін.; 4/визнання важливості збереження гуманістичної орієнтації;

5/увага до проблем суспільного розвитку; 6/екуменістичне зближення релігій.

5. Проблема знання, мови, розуміння у філософії XX ст.

5.1. Неопозитивізм та остпозитивізм.

Однією з провідних течій сучасної світової філософії є позитивна філософія, в наш час представлена неопозитивізмом та постпозитивізмом.

Неопозитивізм /або третій позитивізм/ виник у 20-х р.р. XX ст. і розвивався як течія, що претендувала на аналіз філо -софсько-методологічних проблем, висунутих в ході науково-технічної революції. Неопозитивізм як напрямок включає в себе різноманітні логіко-філософські школи. Виділимо основні з них.

1. Віденський гурток, що сформувався у 1922 р., його представники: М.Шліп, О.Нейрат, Р.Карнап, Г.Рейхенбах, А.Айєр. Незважаючи на деякі розбіжності в поглядах представників Віденського гуртка об"єднує спільна мета - звес­ти філософію до логічного аналізу мови науки, а також; піддати філософське і наукове знання критичному аналізу [11; 162].

2. Львівсько-варшавська школа - одна з шкіл аналітичної філософії, представники: К.Айдуневич,Я.Лукасєвич, А.Тарський та інші. Для цієї школи характерне різко негативне ставлення до ірраціоналізму, прагнення до зближення філософських і наукових досліджень, надання філософським міркуванням логічно точного статусу [11; 163].

3. Філософія лінгвістичного аналізу втілена у вченнях Д.Мура, Л.Вітгенштейна, Г.Райна, П.Стросона та інших. Ця те -чія відмовляється від жорстких логічних вимог, вважаючи, що об"єктом аналізу має виступати природна мова [11; 162].

4. Загальна семантика, основні представники - С.Чейз та С.Хайяков. Основна ідея цієї течії: філософія має пояснювати життя людини з огляду на структуру мови [11; 164].

Розглядаючи неопозитивізм у цілому як явище філософської культури, слід виділити його основні риси:

І/ за зразок для методологічних побудов було взято формально-логічні конструкції, а знаряддям методологічних досліджень став методологічний аналіз мови науки;

2/ основна увага звертається на аналіз структури наукового знання;

З/ві­докремлення процесу появи нового знання від процесу його обгрунтування;

4/ обгрунтування ідеї демаркаціонізму /розмежування/.

У 1960-1970 р.р. під впливом ідей К.Попера склалась течія постпозитивізму. Основні представники: Т.Кун, Лакатос, С.Тулмін та інші.

Основні риси постпозитивізму:

І/ відхід від орієнтації на символічну логіку і звернення до історії науки;

2/ поступовий відхід від демаркаціонізму;

З/ відмова від комулятивізму ;

4/ суттєва зміна проблематики методологічних досліджень.

Характерними для постпозитивізму є проблеми фальси -фікації: правдоподібності наукових теорій; раціональності; ро -зуміння; соціології знання [10; 133].

Впливовою частиною постпозитивізму є критичний раціоналізм

/К.Поппер, П.Фейєрабенд та ін./. Ця течія сформувалась як спроба подолати основні суперечності неопозитивізму, проте вона все ж не виходить за межі традиційної позитивістської філософії. Критичний раціоналізм пройшов кілька етапів: 20-30-ті р.р. - формування методологічної доктрини К.Поппера; 40-50-ті р.р. -поширення його ідей на сферу соціальної філософії і соціально-історичного знання; 60-70-ті р.р. - онтологічна реформа, зрощення з соціально-демократичною ідеологією; 70-80-ті р.р. - модернізація [10; 136]

5.2. Структуралізм.

У середині XX ст. в європейській філософії сформувалась течія, яка дістала назву структуралізм. Представниками її були К.Леві-Стросе, Ж.Лакан, М.Фуко.

Структуралізм - загальна назва ряду напрямків у соціогу-манітарному пізнанні XX ст., пов’язаних із виявленням структури, тобто сукупності відношень міде елементами цілого, що зберігають свою сталість у ході різних перетворень і змін. Об’єктом досліджень структуралізму є культура, як сукупність знакових систем, найважливішою з яких є мова, але сюди належать також: наука, мистецтво, міфологія, релігія, мода, рек­лама тощо. Саме на цих об'єктах структурний аналіз дає змогу виявити приховані закономірності, яким несвідомо підчиняєть-ся людина [9; 256].

Структуралізм потребує синтезу з іншими науками. Це вдалося реалізувати постструктуралізму, який спробував подолати недоліки структуралізму.

Постструктуралізм /неоструктуралізм/ - це загальна наз­ва ряду підходів у філософії та соціогуманістичному пізнанні, що склалися в основному у Франції. Представники: Ж.Дерріда, Ж.Дельоз та інші.

Постструктуралізм не утворює організаційної єдності і не має спільної програми, і, хоча в цілому є суперечливим і складним для сприйняття, проте загострює питання про шляхи розвитку і долю філософії [10; 139].

 

5.3. Герменевтика.

Ще одна філософська течія - герменевтика. З одного боку герменевтика - це теорія розуміння, вчення про розуміння та інтерпретацію документів, що містять у собі смислові зв’язки, вчення про передумови і засоби такого розуміння. З іншого бо­ку, герменевтика розглядається як течія сучасної філософії. Розробка філософської герменевтики була розпочата італійським істориком права Е.Бетті і німецьким філософом Х.Г.Гадамером в 50-х р.р. XX ст.

Представники цього напряму філософії трактують герме­невтику не просто як метод гуманітарних наук, а як вчення про буття - онтологію [14; 195].

Вихідним пунктом філософської герменевтики є онтологічний характер герменевтичного кола: для розуміння цілого необхідно зрозуміти його окремі частини, але для розуміння окремих частин вже необхідно мати уявлення про зміст цілого. Завдання герменевтики полягає не в розминанні герменевтич­ного кола, а в тому, щоб в нього увійти.

При цьому мова розглядається як особлива реальність, всередині якої перебуває людина і яку не можна осягнути за допомогою зовнішніх засобів. Через мову здійснюється як розу­міння людиною світу та її саморозуміння, так і розуміння інших людей. Мова виступає основою для передачі досвіду від покоління до покоління і забезпечує діалог між: різними традиціями [1; 421].

Якщо говорити про герменевтику в цілому як про філософську концепцію, слід підкреслити ті позитивні моменти, які вона внесла до скарбниці філософської думки:

І/ відтворю­ється ідея цілісності культури, філософії, суспільства тощо;

2/ дається метод аналізу культурних явищ;

З/ визначається по­ворот до загальнолюдських цінностей.

 

Висновки

Розібратися у всьому багатстві концепцій і тенденцій сучасної філософії є справою далеко не простою. Сучасна філософія містить у собі широкий спектр проблем і підходів до їх вирішення, насущні проблеми життя і, особливо, проблему людини. Можна виділити три ідеї, які мали вплив на філософську думку XX ст.. По-перше, людина - це істота, яка володіє даром створювати символи. По-друге, людина, отри­мавши відносну самостійність від природи, набула можливості саморозвитку, перевтілення. По-третє, спонтанність людської природи, здатність людини змінювати людське буття, ніби знову відтворює саму людину не тільки духовно і екзистенці­альне, а й як біологічний вид.

За останні роки у духовному житті українського народу відбулися істотні зміни: ми переходимо до освоєння усього багатства духовної культури сучасної цивілізації. Та, "єдино вірна" картина світобудови й відношення до світу, яку вивчали донедавна, змінюється, хоча і не просто, усвідомлен­ням того, що палітра філософських поглядів минулого й сьогодення надзвичайно розмаїта, і що кожен з цих поглядів має право на існування. Західна філософія створює для нас нові орієнтири у розвитку суспільства. Філософія сьогодні прагне активно обговорювати і осмислювати ключові проблеми розвитку цивілізації. Сучасна філософія, відображаючи складний, динамічний, суперечливий, але єдиний світ, підійшла до необхідності нового погляду на проблеми співвід­ношення суспільного і індивідуального, загальнолюдського і національного, загального і особливого у суспільному розвитку.

 

Список використаної літератури:

Введение в философию: Учебник для вузов. В 2-х ч.4.2./М.:Политиздат, 1989.- 639 с.

Вітгенштейн Людвіг. Філософські дослідження.- К.: Основи, 1995.-311 с.

Гусев С., Тульчинский Г. Проблема понимания в философии:Философско-гносеологический анализ.-М.: Политиздат, 1985.-192 с.

Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч.Ч.І.Исходньїе философские проблеми, понятия й принципи.- М.: 1991.-672 с.

Мир философии: 4.2. Человек. Общество. Культура.- М.:1991.-624с.

На переломе. Философские дискуссии 20-х гг./Сост.П.В.Алек-сеев.- М.: Политиздат, 1990.- 528 с.

Сілаєва Т.О. Філософія: Курс лекцій.-Тернопіль: 2000.-160 с.

Сумерки богов.- М.: 1989.-398 с.

Філософія: Курс лекцій./І.В.Бичко, Ю.В.Осічнюк та ін.-К.: Либідь, 1991.-456 с.

Філософія. Підручник/Заг. ред. Г.А.Заїченка.-К.: Вища школа, 1995.-455с.

Філософія: Навчальний посібник/За ред. І.Ф.Надольного.-К.:Вікар, 1999.-624 с.

Фрейд 3. Психология бессознательного.-М.: 1990.-520 с.

Фромм 3. Психоанализ й зтика.-М.: 1992.-354 с.

Читанка з філософії: У 6-ти кн./Під ред. Г.І.Волинки.-К.:Фірма "Довіра", 1993.- Книга 6: Зарубіжна філософія XX ст./Під ред. Г.І.Волинки.- 239 с.

 

ЗАХІДНОЄВРОПЕЙСЬКА ФІЛОСОФІЯ ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМУ ХХ СТОЛІТТЯ

План Розділ І. Філософські джерела екзистенціалізму Розділ II. С.К'єркегор - основоположник екзистенціальної філософії

ФІЛОСОФІЯ І ПСИХОАНАЛІЗ

ПЛАН

Розділ І. Відношення Фрейда до філософії.

Розділ II. Проблема безсвідомого

Розділ III. Історія виникнення психоаналітичних ідей

Висновки

Література

Розділ І. Відношення Фрейда до філософії.

Багато дослідників стверджують, що психоаналітичне вчення Фрейда основане на фактах клінічного спостереження за хворими і на розгляді засновником психоаналізу своїх власних снів. Джерела психоаналізу знаходяться, на їх думку, в психіатричних і фізіологічних концепціях кінця XIX століття. Що стосується філософських ідей, то вони не мали впливу на Фрейда, бо він не лише предвзято відносився до абстарктних роздумів, але фактично взагалі ніколи не звертався до філософських трактатів.

Інші дослідники вважають, що деякі філософські ідеї могли вплинути на становлення різних психоаналітичних концепцій. Серед філософів, роздуми яких дали поштовх до формування психоаналітичного вчення Фрейда, згадуються такі імена, як Арістотель, Платон, Шопенгауер, Ніцше та ін. Правда, в літературі не завжди дається однозначна оцінка філософських теорій у зв`язку з їх впливом на Фрейда.

Взаємовідносини між філософією і психоаналізом все ще залишаються «білою плямою» в літературі. Історичний зв`язок між філософськими ідеями і психоаналітичним вченням Фрейда досліджено недостатньо. Про це вимушені говорити навіть ті вчені, які приклали немало зусиль для висвітлення історії розвитку психоаналізу.

І все ж, чи можна стверджувати, що становлення психоаналізу здійснюється в значній мірі під впливом філософських ідей?

Подивимось, що говорить на цей рахунок Фрейд. Так, описуючи в одній із своїх робіт історії розвитку психоаналітичного руху і розглядаючи висунуте ним вчення про витіснення як фундамент, на якому стоїть весь будинок психоаналізу, він категорично заявляє: «В створенні вчення про витіснення я був безперечно самостійним, я не знаю ніякого впливу, який приблизив би мене до нього. І я довгий час вважав цю ідею оригінальною, поки О.Ранк не показав нам місце в роботі Шопенгауера «Світ як воля і уявлення», де філософ старається пояснити безумство. Те, що там говориться про протидію якомусь явищу дійсності, настільки співпадає з змістом мого поняття про витіснення, що лише завдяки моїй неначитаності я мав можливість зробити оригінальне відкриття».

В інших своїх роботах Фрейд безпосередньо посилається на Шопенгауера. Разом з тим він настирливо повторяв, що прочитав Шопенгауера в досить пізній період свого життя.

Аналогічне відношення Фрейда до Ніцше. З одної сторони, в його роботах можна зустріти посилання на цього філософа. З іншої сторони, коли в 1908 році на засіданнях створеного Фрейдом психоаналітичного гуртка проходило читання і обговорення книги Ніцше «Генеалогія моралі», а також опублікованих в той час листів німецького філософа, він в своєму виступі підкреслив, що раніше не знав робіт Ніцше і що його ідеї не вплинули на становлення психоаналізу.

Все, що сказано вище свідчить лише про одне: в тій чи іншій мірі засновник психоаналізу апелює до філософських ідей Шопенгауера і

Ніцше. Але все ж залишається питання, чи повпливали вони на формування перших психоаналітичних концепцій, чи звернення до Шопенгауера і Ніцше мало місце лише в процесі подальших змін, які були внесені в психоаналіз.

Але не дивлячись на заперечення, чи не був Фрейд знайомий з філософськими ідеями Шопенгауера і Ніцше до того, як приступив до розробки психоаналітичного вчення? Перш ніж однозначно відповісти на це запитання, послухаємо самого Фрейда. «Пізніше, – відмічає він в роботі 1914 p., – я цілком свідомо мотивував свою відмову від великого задоволення при читанні творів Ніцше тим, що ніякі предвзяті уявлення не повинні мені мішати в переробці моїх психоаналітичних уявлень». Коли ж Фрейд міг читати роботи Ніцше? Можливо до того часу, як почав висувати і обґрунтовувати свої психоаналітичні ідеї?

Є причина для ствердної відповіді на останнє запитання. Справа в тому, що в юності, будучи студентом Віденського університету, на протязі декількох років Фрейд належав до студентської організації, в якій широко обговорювалися філософські ідеї Шопенгауера і Ніцше.

Коли розглядають джерела виникнення психоаналізу, то як правило, рідко звертають увагу на університетську освіту Фрейда. В кращому випадку констатують, що він старанно вивчав зоологію, анатомію, біологію та інші природничі дисципліни. На цій основі роблять висновок, що Фрейд отримав антифілософську освіту. Але це зовсім не так. На кінцевій стадії свого навчання він справді приділяв всю увагу природничим дисциплінам і лозунг «Працювати не філософствуючи» належить саме цьому періоду. Але це зовсім не означає, що у Фрейда не було потреби в філософській освіті. Навпаки, на протязі декількох семестрів він не тільки ходить на спецкурси по філософії, але посилено вивчає філософські праці. Про це свідчать його листи до товариша по гімназії Е. Зілберштейна.

Відомо також, що в студентські роки Фрейд прослухав пять курсів лекцій по філософії, прочитаних відомим в той час філософом Ф.Брентано. Два з них були присвячені Арістотелю. Цей філософ дуже вплинув на Фрейда. Під його впливом він вирішив добиватися докторського ступеню по філософії і зоології.

На жаль, відомості про студентські роки Фрейда незначні, і важко встановити, які філософські роботи потрапили в поле його зору в той період. Але цілком впевнено можна сказати: захоплення Фрейдом філософією залишило глибокий слід в його мисленні. Він вивчав давньогрецьку, латинську, іспанську і італійську мови, перекладав роботи з англійської і французької мов, тобто мав можливість читати філософські книги в оригіналі. У всякому разі він вивчав, як стверджують дослідники, Сократа, Платона, Арістотеля і інших великих філософів.

Останні роки навчання в Віденському університеті і проведення експерементальних дослідів в Інституті фізіології Е.Брюкке характеризуються різким поворотом Фрейда до природничих знань. Наступна його робота, як практикуючого лікаря-невропатолога відмічена професійним інтересом до різних поширених в той час способах лікування хворих, починаючи від гіпнозу і закінчуючи водо- і електротерапією. Поїздки в Париж в 1885 p. де Фрейд прослухав курс лекцій у відомого французького психіатра Ж.Шарко, і в Нансі в 1889 р. до одного із ведучих спеціалістів по гіпнозу – І. Бернгейму, спільна з віденським лікарем Брейєрем робота над книгою «Дослідження істерики», яка була опублікована в 1895 p., – все це розглядалося багатьма дослідниками як вирішальна стадія в еволюції мислення Фрейда до виникнення психоаналізу і свідчить про виключно природничонаукові основи нового вчення.

Але було б не правильним відносити джерела виникнення психоаналітичного вчення виключно з лікувальною практикою, з тими ідеями і теоріями, які були ним почерпнуті з неврології, фізіології і інших природничих дисциплін. Велика доля правди належить письменнику Ст.Цвейг, який так характеризує психоаналіз: Фрейд виходить з медицини так само, як Паскаль із математики і Ніцше з давньокласичної філології. Звичайно, це джерело наділяє його роботи певним колоритом, але не визначає і не обмежеє їх цінності.

Листи Фрейда до берлінського лікаря В.Флісса яскраво демонструють, що захоплення Фрейда неврологічними концепціями змінюється розчаруванням в спробах фізіологічного пояснення психічних процесів і пошуком нових ідей, які змогли б бути покладені в основу вчення, названого психоаналізом. Цей пошук характеризується зверненням Фрейда до філософських проблем.

Він знайомиться з працею німецького філософа і психолога Т.Липпса «Основні проблеми життя душі» (1883), в якій особлива увага приділялася розгляду безсвідомих психічних процесів. В серпні 1897 p. Фрейд пише Фліссу про те, що вивчає ідеї Ліппса, називаючи його свтлим розумом серед сучасних філософсьих авторів.

Як відомо, в своїй роботі Ліппс відстоює ідею, згідно з якою безсвідомі процеси лежать в основі всіх свідомих процесів. Фрейд спеціально виділив це місце в книзі. І якщо в середині 90-х років Фрейд неодноразово жалівся на нерозуміння природи психічних процесів і механізмів їх функціонування, то після вивчення праці Ліппса він з радістю відмітив, що з цього моменту його праця по створенню нового вчення стала успішно просуватися вперед.

Листи Фліссу красномовно свідчать про відновлення інтересу Фрейда до філософії якраз в той момент його життя, коли розрізненні психоаналітичні ідеї починають не тільки більш чи менш чітко вимальовуватися, але і обєднуватися в систему посилок, покладених в основу психоаналітичного вчення. Можна припустити, що якби історики науки мали доступ до всіх матеріалів, які мають пряме чи опосередковане відношення до процесу формування поглядів Фрейда, то філософські джерела психоаналізу були б очевидними. На жаль, Фрейд декілька раз знищував свої щоденники і записи, та й із тих що є в архівах – не всі доступні. І тим не менше вплив філософських джерел на формування психоаналитичного вчення є незаперечним.

Насправді, в процесі текстологічного аналізу робіт Фрейда знаходимо епізодичні згадування імен таких філософів як Діоген, Епікур, Спіноза, Дідро, Руссо, Гассенді, Мен де Біран, Спенсер.

В першій своїй основній праці – «Тлумачення сновидінь» (1899), яка подала відкриття психоаналізу для масового читача, Фрейд посилається на багатьох філософів, згадуючи їх чи коментуючи їх висловлювання про сутність снів, а також процесів, які відбуваються в глибинах людської психіки.

Здається вплив філософії очевидний, але чому так вперто і постійно Фрейд заперечує його. Забудькуватість Фрейда по відношенню до філософських витоків пояснюється тим, що він хотів виглядати в очах оточуючих справжнім вченим, який будує свої теорії не на сумнівних абстрактних спекуляціях, а на емпіричному матеріалі зібраному за допомогою лікувальної практики, взятому із життя.

Але ця настирливість в заперечуванні філософії якраз і насторожує. Скориставшись термінологією засновника психоаналізу, можна сказати, що значення філософських витоків виникнення психоаналітичних ідей було витіснено із свідомості Фрейда через боязнь, що його вчення ототожнять з якоюсь філософською системою і тим самим звинуватять автора в схильності до метафізичного мислення. Це одне із пояснень такого заперечення Фрейдом філософії.

Таким чином, важливо знати, що становлення психоаналітичного вчення Фрейда в великій мірі обумовлене філософськими витоками.

Розділ ІІ. Проблема безсвідомого

Теоретики психоаналітичної орієнтації дуже довгий час розглядали Фрейда як вченого, який вперше відкрив сферу безсвідомого і тим самим здійснив копернівський переворот в науці. Подібні уявлення, які існують в повсякденному житті є широко розповсюдженими, але дуже далекими від дійсності. В ряді праць, які присвячені аналізу психоаналізу і які були опубліковані як в нашій країні, так і за кордоном, переконливо показано, що пальма першості в постановці проблеми безсвідомого належить не Фрейду. Існують дослідження, автори яких спеціально розглядають історію звернення вчених до проблеми безсвідомого, розкриваючі її на філософському, психологічному і природничонауковому рівні.

Важливо виявити, які філософські першоджерела повпливали на формування мислення Фрейда з точок зору постановки і подальшого обговорення ним проблематики безсвідомого.

Історія звернення мислителів минулого до проблематики безсвідомого сягає своїм корінням в далеку давнину. Так, для деяких вчень, які виникли в рамках давньоіндійської філософії, було дуже характерним визнання існування «нерозумної душі», «нерозумного життя», яке протікає таким чином, що людині стають «непідвладні почуття». В Бхагавадгіті, яка виникла в період першого тисячоліття до н.е., міститься поняття про троякий поділ розуму: розум знаючий, розум, який неправильно пізнає (пристрастний), і обкутаний темрявою (темний). Тут же існує уявлення про «каму» як пристрасть, жадобу, основного початку людської душі, нерозумної по своїй внутрішній природі. В ведійській літературі Упанішад говориться про «прани», яка являє собою життєву енергію, котра споконвічно є безсвідомою. Будистське вчення також виходить з визнання наявности безсвідомого життя. Йога допускає, що «крім свідомого розуму існує безсвідома, але психічно активна область...».

Прийнято вважати, що Фрейд не був ознайомлений з східною філософською думкою. І тим не менше відомо, наприклад, що він збирав старовинні статуетки, і будучи пристрастним колекціонером, безперечно цікавився як західною, так і східною культурою. У всякому випадку, в період формування псіхоаналітичних ідей він з зацікавленням вивчав «Історію грецької цивілізації». Тому немає вагомих фактів виключати можливість впливу на Фрейда тих чи інших ідей, які розвивалися в рамках східної філософії.

Будучи знайомим з філософськими ідеями Платона, Фрейд, безперечно, почерпнув звідти деякі уявлення про безсвідоме. Так, навряд чи в поле його зору не попали роздуми Платона, які пов’язані з проблемою неусвідомлення знань людини. І саме ця проблематика знаходилася в центрі однієї із праць, з якою Фрейд познайомився в процесі перекладу на німецьку мову 12-го тому творів Мілля. А також і інші теми, які розвивалися в рамках давньогрецької філософії і які тісно примикають до проблеми безсвідомого, будь це снобачення або спонукуючі мотиви діяльності людини, не могли не зацікавити засновника психоаналізу.

Не випадково при потребі обґрунтування або виправдання своїх психоаналітичних постулатів він хоч і не часто, але все ж таки звертався

до авторитету Арістотеля. Потрібно відмітити і те, що роздумуючи про психологічні витоки філософських концепцій, на одному із засідань психоаналітичного гуртка в 1907 році він апелював до Геракліта. Все це свідчить про одне: певні уявлення про безсвідоме Фрейд почерпнув з давньогрецької філософії.

В філософії 17-18 століття почали розглядатися такі питання проблематики, які нас зацікавили:

1) розуміння природи психіки;

2) визначення місця і ролі свідомості в людському житті;

3) розкриття значення почуттєвого і раціонального в процесі пізнання;

4) виявлення зв’язку між зовнішнім і внутрішнім світом людини. Одним із основних питань було питання про те, чи слід розглядати людську психіку як наділену виключно свідомістю, чи можливо допустити в ній наявність чогось такого, що немає властивостей свідомості, або ж частина процесів, які протікають автоматично, безсвідомо і спонтанно, слід винести за границі психічного життя людини?

У Декарта (1596-1650) це питання вирішувалося однозначно: він проголосив, що свідоме і психічне тотожні. Він вважав, що в психіці людини немає і не може бути нічого, крім свідомо протікаючих процесів. «Я мислю, отже я існую» – це відправна точка його філософії. Вона визначає всі його роздуми про буття, людину і можливість пізнання світу. В процесі пізнання навколишнього світу у людини можуть виникнути сприйняття, які «стають неясними і темними». Але говорячи про них, Декарт підносить силу розуму вірячи в його непогрішимість і першорядну значимість для людської істоти.

Що стосується природи людини, то картезіанська філософія витікає з дуалізму, розглядаючи тіло і душу як дві тісно пов`язані між собою, але досить самостійні сутності, які не зводяться одна до одної. Це не значить, що абсолютизуючи силу розуму і зводячи все психічне до свідомого, Декарт не визнає існування пристрастей душі людської. Навпаки, в трактаті «Пристрасті душі» він намагається осмислити цю проблему, яка потребує конкретної відповіді на питання, чи існує в людині «нерозумний» початок. В цьому трактаті Декарт не тільки здийснює класифікацію пристрастей, але і пише про-боротьбу, яка проходить між «нижньою» частиною душі, яку він назвав «чуттєвою», і «вищою» її частиною – «розумною».

В цій трактовці Декарт дотримується моністичної точки зору . Він вважає, що душа фактично одна, а її частини нічим не відрізняються одна від одної. Дійсно ж, між двома частинами душі немає ніякої боротьби, оскільки розум є визначнішим. Боротьба в душі людини проходить лише тоді, коли одна і таж причина викликає пристрасть, яка діє на тіло. В цьому випадку людська пристрасть викликає як би безсЕІдомі рухі тіла, в той же час як душа стримує їх. Так вирішується Декартом питання про відношення між «чутливою» і «розумною» частинами душі, між душею і тілом.

Перш за все слід сказати, що в своїх основних ідеях Фрейд безпосередньо не посилається на Декарта. Лише в більш пізній період своєї теоретичної діяльності він дає незначні коментарі до тлумачення Декартом власних снів. Але ж по суті справи, вчення засновника психоаналізу про безсвідоме розвивалося під знаком боротьби з філософією, яка признає перевагу психічного і свідомого. Можна сказати, що формування психоаналітичних ідей супроводжується протистояння Фрейда тим філософським поглядам які органічно вписувалися в кістяк картизанської філософії.

Однак, якщо Декарт співвідносив свої сумніви з висуванням положень про те, що сумніватися – значить мислити, а мислити, отже існувати, то фрейдівські сумніви стосуються самої проблеми розумності людського існування.

З одної сторони, Декарт притримується точки зору, яка раніше відстоювалась в давньогрецькій філософії, згідно якої людина повинна «навчитися керувати своїми пристрастями».. З іншого боку – він висував міркування про те, що пристасті притримують і зберігають думки «які неприємно згадувати». І те, і інше знаходить своє відображення в психоаналітичному вченні Фрейда, де висловлюються міркування про необхідність встановлення в памяті людини ланцюга патогенних спогадів і де основною теоретичною і практичною задачею є установка на перехід безсвідомого в свідоме з метою кращої орієнтації особистості в повсякденному житті.

Проти абсолютизації влади розумного початку в людині виступив Спіноза (1632-1677), який вважав, що «люди скоріше слідують керуванню сліпого бажання, ніж розуму...». На противагу картизанській філософії з її акцентом на розум і свідомість, які складають основу людського буття, Спіноза висунув положення, згідно якому потяг або бажання є не що інше, як «сама сутність людини». Ці уявлення про співвідношення розуму і пристрастей, свідомості і потягу людини знайшли своє відображення в роботах філософів, які висловлювали сумніви на рахунок тих чи інших положень картизіанської філософії.

Одним з таких філософів був Юм (1711-1776), який виступив проти розбіжних уявлень, які будувалися на тому, що будь-яка розумна істота погоджує свої задуми і дії з розумом. Міркуючи про людську природу і вважаючи подібну точку зору в основі неправильною, він намагався довести, що, по-перше, сам по собі розум не може служити мотивом волевого акту і, по-друге, цей розум аж ніяк не перешкоджує протіканню аффектів. При цьому Юм вважав, що в принципі розум і аффекти не можуть протистояти один одному або заперечувати один в одного пріоритет в управлінні волею людини, і отже, немає необхідності говорити про будь-яку боротьбу між ними.

Разом з тим за цими міркуваннями проглядалася така позиція, в відповідності до якої Юм стверджував: «розум є і повинен бути рабом аффектів...». Це твердження зовсім не протирічить тому його вислову, що немає основи говорити про боротьбу між розумом і аффектами. Справа в тому, що на думку Юма, сам аффект не може бути названий нерозумним. Але ці тонкості в розумінні людської природи вводяться ним лише для того, щоб ефектніше підкреслити наступне: якщо мова заходить про управління людиною, то мудріше було б подіяти «на його схильності, ніж на те, що як звичайно називається його розумом».

В міркуваннях Спінози і Юма багато подібного з тим, що пізніше було виражене в психоаналітичному вченні Фрейда. Це перш за все положення про те, що в житті людини визначну роль грають її безсвідомі бажання, прагнення або потяги. Невідомо, чи був засновник психоаналізу хоча б опосередковано знайомий з філософськими ідеями Юма. В його працях немає посилань на цього англійського філософа. Більш того, в психоаналізі центральне місце займає проблема конфліктів між свідомістю і безсвідомістю, в той час як Юм схильний вважати міркування про боротьбу між розумом і пристрастями в якості розповсюдженої філософської помилки.

Дещо відмінну позицію Фрейд займав і в питанні, яке стосується можливості впливу на людину. Як і Юм, він схильний більше уваги звертати на аффекти, на безсвідому діяльність людської істоти. Але якщо англійський філософ вважав, що навряд чи доцільно говорити про «нерозумність» аффектів і в той же час тільки шляхом впливу на них, а не на розум можна досягнути успіху в управлінні людиною, то для Фрейда аффекти за межами сфери розумності, і для того, щоб їх прояв не носив руйнівного характеру, необхідно усвідомити причини і справжні мотиви їх виникнення, зробити їх надбанням свідомості. Загальним для Юма і Фрейда залишається положення про те, що розум є рабом аффектів, свідомість – слуга безсвідомого.

Більш тісні звязки спостерігаються між філософією Спінози і психоаналітичним вченням Фрейда. І справа не тільки в тому, що в деяких своїх працях засновник психоаналізу згадує імя нідерландського філософа, існують суттєвіші звязки змістовного характеру, оскільки спінозівська трактовка бажань і потяг людини в якості його самої потаємної, основної суті цілком і повністю поділяється засновником психоаналізу. Правда, Спіноза зробив спробу виявити різницю між бажаннями і потягами людини, рахуючи, що перше явлює собою потяг з усвідомленням його, в той час як Фрейда не цікавили подібні нюанси. Проте це не заважало останньому займати однотипну з попередником позицію в головному: визнавати, що бажання і потяги людини – це основа людського існування.

Поряд з проблемою співвідношення розуму і пристрастей важливе місце в філософії 17–18 ст. займало питання про взаємозвязок між свідомим і безсвідомим сприйманням, ідеями і судженнями, яке відносилося до філософського розуміння природи людського пізнання. Декарт визначає, наявність у людини «неясних» і «темних» сприймань, бо згідно картизіанської філософії, одні з них виникають в тілі, інші – в душі людини. В свою чергу Спіноза розрізняв ідеї «зрозумілі» і «неясні».

Англійський філософ Локк (1632-1704) говорив про існування «неясних» відчуттів і розумності. В більшості ідей, замічав він, є щось нерозумне. Одночасно Локк ставив питання про те, як людина знає те, що не усвідомлює. Над цим питанням задумувалися і інші мислителі, які акцентували увагу на проблемах людського пізнання.

В філософії Лейбніца (1646-1716) ця проблема розглядалася через призму так званих «малих перцепцій», «непомітних сприймань» або «безсвідомих страждань». Згідно його поглядам, важко пояснити виникнення свідомих уявлень і ідей, якщо не допустити існування чогось такого, що не характеризується свідомістю, але тим не менше дрімає в людській душі.

В протилежність картизіанської філософії, він звертає увагу на те, що сам людський досвід примушує припускати неусвідомлені сприймання. Так, людина може мати такий стан, будь це обморок або сон, в якому він ні про що не пам’ятає і не володіє будь-якими ясними і чіткими сприйманнями, які б свідчили про те що діється.

Можна звичайно сперечатися про те, наскільки лейбніцівські «малі сприймання» відповідають або не відповідають фрейдівському розумінню безсвідомого. Однак, навряд чи приходиться сумніватися в тому, що спосіб міркування про необхідність визнання безсвідомого і аргументація, яку використовують Лейбніц і Фрейд в чомусь ідентичні. Так, якщо Лейбніц вказує на порушення зв’язку між процесами сприймання в випадку невизнання попередніх свідомості станів людської душі, то аналогічна аргументація є і у засновника психоаналізу.

Проблема безсвідомого знаходить своє відображення і в філософії Канта (1724-1804). В своїх роздумах про природу людського пізнання він повертається до того ж питання, яке було поставлене Локком: «Яким чином можна знати те, що не усвідомлене нами?». На перший погляд існує протиріччя, коли стверджуємо, що ми маємо уявлення і в той же час не усвідомлюємо їх. Але Кант підмічає, що опосередковано ми можемо усвідомлювати, що маємо уявлення, хоча безпосередньо і не усвідомлюємо його. На цій основі він виділяє два типи уявлень: «смутні» і «світлі». Більше того, він підкреслює, що сфера «темних» уявлень переважає над сферою «світлих». Починаючи з «Тлумачення сновидінь» і закінчуючи роботами більш пізнього періоду, Фрейд неодноразово посилається на Канта.

Своєрідна, дещо протилежна традиційним поглядам, трактовка безсвідомого мала місце в філософії Фіхте (1762-1814). Він висуває постулат, згідно з яким діяльність є бізсвідоме прагнення до саморозгортання, активне по своїй природі і вільне в своїх проявах. Тобто, безсвідоме і діяльність породжують все і вся, являються тотожними поняттями в філософії Фіхте. Безсвідоме по Фіхте є основою не тільки створення світу, але і пізнання його.

В філософії Фіхте Фрейда, швидше всього , зацікавили ідеї, які стверджують безсвідоме як першооснову людського буття, вихідного матералу із якого пішла свідомість. Для нього прийнятним є і теоретичне положення, згідно якого перехід від безсвідомого до свідомого супроводжується у людини обмеженням свободи, повязаним з появою різних заборон в імя збереження і продовження життя. Всі ці постулати отримують розвиток в психоаналізі.

Уявлення про безсвідоме, запропоноване Фіхте, знаходить своє осмислення в філософії Шеллінга (1775-1854). Як і Фіхте він розглядає безсвідоме як першооснову обєктивного світу і людського буття. Так само він трактує безсвідоме, розуміючи під ним самовільне розгортання духа від нижчих ступенів до виникнення свідомості і самосвідомості.

Разом з тим поняття безсвідомого у Шеллінга зовсім не тотожне тому трактуванню , якого дотримувався Фіхте. В філософії Фіхте безсвідоме – це невідємний атрибут людського духу. Шеллінг не заперечує таке пояснення, але йде дальше: він виходить з того, що безсвідоме як першоджерело всього сущого належить «світовому духу». Крім того, для Фіхте безсвідоме асоціюється з нероздільною свободою, а поява свідомості – з введенням певних обмежень на свободу людини. Шеллінг відштовхнувся від теоретичного постулату, згідно якого свобода безпосередньо повязана з свідомою діяльністю людини, а необхідність є нічим не іншим як безсвідомим. В цьому питанні Фіхте і Шеллінг прийшли до згоди: філософи признали безсвідоме в якості сліпого, невідомо ким чи чим детермінованого першоначала. Шеллінг довів дану думку до завершення – ототожнив сліпу волю безсвідомого з Абсолютом, перенісши його місцезнаходження з людини на бога.

Було б неправильно стверджувати, що Фрейд послідовно розвиває всі теоретичні положення про безсвідоме, які знаходять місце в філософії Шеллінга. Навпаки, деякі з них він не приймає взагалі. Наприклад, Фрейд не підтримує шеллінгіанську ідею про безсвідоме, що знаходиться поза людиною. Одначе розуміння безсвідомого, як основного потягу, стало одним з вихідних постулатів психоаналітичного вчення Фрейда.

Одним із філософів, яі відстоюють і розвивають ірраціоналістичну лінію в західній філософії, був Шопенгауер (1788-1860). В своїй головній праці «Світ як воля і уявлення» (1819) він висунув вчення, згідно з яким початок всього сущого є безсвідома «світова воля», а першим фактом свідомості – уявлення. З точки зору Шопенгауера воля – дещо безсвідоме. В ній знаходиться джерело спонтанного розвитку. Згідно з його філософією, саме ця сліпа і некерована сила дає поштовх до творіння всіх реалій життя. В філософії Шопенгауера свідома, інтелектуальна діяльність людини складає лише дещо побічне, що немає ніякого принципіального значення для пізнання, осільки розум здатен осягнути лише явище, а не саму його суть. Звідси випливає загальний висновок Шопенгауера про первинність безсвідомого над свідомим.

Аналогічних поглядів дотримується і Ніцше (1844-1900), який роздумував про роль волі в світовому процесі і значення безсвідомого в життєдіяльності людей. Як і Шопенгауер, він виходив з того, що в основі світу лежить воля, яка дає початок всього сущого. Ніцшівське поняття волі містить різні трактування, але воля залишається безсвідомою. З цих позицій він виступає проти абсолютизації ролі розуму в пізнанні і в людській діяльності взагалі. Він вважає, що безсвідоме є необхідною умовою будь-якого вдосконалення.

Філософія Шопенгауера і Ніцше, безперечно, вплинула на формування психоаналітичного вчення Фрейда.

Безсвідоме здійснило вплив і на німецького філософа Е. фон Гартмана (1842-1906), який присвятив даній проблемі окрему працю. Обємна праця Гартмана «Філософія безсвідомого» (1869)це перша спроба узагальнення раніше існуючих увлень про цей феномен. Мова йде перш за все про переосмислення філософії Канта, Фіхте, Шеллінга і Гегеля, з одної сторони, і філософських роздумів Шопенгауера і його послідовників – з іншої.

Філософія безсвідомого Гартмана здійснила суттєвий вплив на подальше вивчення даної проблематики. Фрейд, який поставив проблему безсвідомого в центр своїх теоретичних досліджень, природньо, не міг пройти повз роботи Гартмана. Порівняльний аналіз теоретичних положень Гартмана і фрейдівських конструкцій показує, що в гартманівській філософії містяться багато елементів, які пізніше ввійшли в психоаналітичне вчення Фрейда. Можна говорити і про принципіальні розходження між філософськими ідеями Гартмана і Фрейда. Але, що більш є важливим, що Гартман висунув поняття психічно безсвідомого, яке стало основним концептом психоаналітичного вчення.

Проблема безсвідомого психічного розглядалась і в філософії Бергсона (1859-1941). Ідеї французького філософа про безсвідоме були знайомі засновнику психоаналізу. Поставлена Бергсоном задача дослідити глибинні таємниці безсвідомого стала головною ціллю психоаналітичного вчення.

Інший французький філософ і соціолог Г.Лебон (1841-1931), розглядав проблему безсвідомого в звязку з осмисленням історії розвитку людської цивілізації, ролі особистості і мас, окремої людини і натовпу в становленні культури. В своїй роботі «Психологія народів і мас» (1895) він виходив з того, що внутрішнім двигуном і пружиною розвитку людства є нерозумне начало, безсвідоме, яке детермінує як думки, так і вчинки людей.

В своїй роботі Фрейд не просто посилається на Лебона, але і присвячує йому цілий розділ, повязаний з описом «масової душі». В той же час Фрейд говорить про неспівпадання лебонівського поняття безсвідомого з тим, яким оперує психоаналіз.

В тій чи іншій формі проблема безсвідомого розглядалася в роботах німецького філософа і природодослідника Г.Фехнера (1801-1887) і німецького філософа і психолога В.Вундта (1832-1920). Фехнер висуває гіпотезу про наявність певного стану, який знаходиться нижче «порогу свідомості» і повязаного з фізіологічним подразненням. До таких станів він відносить «безсвідомі відчуття», на основі яких потім виникають акти свідомого характеру. В психічному житті людини свідомість розглядається Фехнером як вища ступінь розвитку психіки, в той час як безсвідоме відноситься до допсихічного стану.

Дещо дальше пішов Вундт, який визнавав наявність певного порогу свідомості, але увагу більшу приділяв на безсвідомих внутрішніх станах розумової діяльності.

Фрейд був знайомий з роботами Фехнера і Вундта. Напевно, імя Фехнера, частіше всіх фігурує в роботах засновника психоаналізу. 1 це цілком зрозуміло, бо в той час він був захоплений ідеєю фізіологічного пояснення психічних процесів, а в свому двотомнику «Елементи психофізики» (1860-1889) Фехнер якраз висвітлив цілий ряд думок на цей рахунок.

Особливо треба сказати про німецького філософа і психолога Т.Ліппса (1851-1941), який не тільки цікавився проблемою безсвідомого, але цілком серйозно заявляв, що безсвідомі процеси є особлива сфера психічного і вимагають вивчення. Розглядаючи людську психіку, Ліппс висуває постулат, згідно з яким основним фактором психічного життя є безсвідомі її прояви.

Фрейд звернувся до робіт Ліппса і знайшов в них те джерело, завдяки якому був зроблений один із вирішальних моментів на шляху створення психоаналітичного вчення. Фрейд намагався довести, що те поняття безсвідомого яке використовує він, не співпадає з трактуванням Ліппса, бо останній акцентував увагу на описовому аспекті, в той час як в психоаналізі досліджуються динамічні сторони безсвідомого. Але не варто сумніватися в тому, що ідеї німецького філософа і психолога мали значний вирішальний вплив на Фрейда.

Такі основні, але не можна вважати, що вичерпні філософські джрела психоаналізу, які в прямій чи опосередкованій формі вплинули на становлення психоаналітичного вчення Фрейда про безсвідоме.

Розділ III. Історія виникнення психоаналітичних ідей.

Зрозуміло, що історія виникнення уявлень про безсвідоме не обмежується сферою філософії. Вона поширюється і на область фізіології і медицини.

В другій половині XIX століття ідеї про безсвідоме людської діяльності просто витали в повітрі. До моменту створення психоаналітичного вчення уявлення про безсвідоме було відоме як серед філософів, так і серед медиків. Тому нічого немає дивного в тому, що Фрейд звернувся до осмислення цієї проблематики. Дивним виглядає те, що Фрейда зробили першовідкривачем безсвідомого, а він і не був проти. Але, як показує історико-філософський аналіз, Фрейду не належить першість ні в постановці проблеми безсвідомого, ні в висуванні цілого ряду ідей, на основі яких був створений психоаналіз.

Звертаючись до історії виникнення психоаналітичних ідей, важливим є зрозуміти «пункти росту» наукового знання, які привели до створення психоаналітичного вчення.

Перш за все подивимось на саму назву вчення Фрейда -психоаналіз. Термін «психоаналіз» був ведений Фрейдом на межі XIX-XX століть. Це відбулося після ідейних розбіжностей з віденським лікарем Й.Брейєром. Тим самим Фрейд хотів заявити про свій власний метод лікування, хоча в основному він був аналогічний «катаричному» методу Брейєра. Якщо не вдаватися в технічні подробиці, то психоаналіз являє собою метод аналізу людської психіки. Фактично він є своєрідним «психологічним аналізом».

Фрейдівські концепції «подавления» і «витіснення» часто розглядаються як оригінальні, вперше сформульовані засновником психоаналізу. Але це не так. Поняття ці існували задовго до того, як до

них звернувся Фрейд. Вже у філософії Бекона висловлюються здогади про подавления людських пристрастей. Уявлення про «витіснення» міститься і в роботах інших філософів. Так, Гербарт сформулював твердження, згідно з яким багато з того, що знаходиться в свідомості, витісняється з неї.

Подібна ситуація спостерігається по відношенню до фрейдівської концепції «опору», згідно з якою людина опирається переведенню в свідомість його безсвідомих спогадів. Сам Фрейд підкреслював, що ідея про силу «опору» виникла у нього на основі клінічних спостережень за хворими. Але в роботах багатьох філософів існує уявлення про «опір». Так, в розумінні Фіхте, любому прагненню людини досить часто виникає опір. Згідно з Фейербахом, воля неможлива без того, що волі опираються.

Психоаналіз заснований на постулаті, згідно з яким конфліктні ситуації, які виникають в глибинах людської психіки, пов’язані з залишками спогадів. З метою уникнення конфліктів необхідно відновити в пам’яті людини весь ряд попередніх спогадів і тим самим зрозуміти джерела виникнення хвилювань. Завдання психоаналізу і полягає в заповненні всіх прогалин в пам'яті.

Дещо подібне вже зустрічається в філософії Платона. Мова йде про платонівську концепцію «анамнесіса» чи спогаду. Найбільш чітко ця концепція була висвітлена в «Меноні» Платона, де говориться про згадування попереднього життєвого досвіду.

Торкнемося проблематики тлумачення сновидінь, поставленої в центр психоаналізу. Тут слід звернути увагу на два моменти: на тлумачення як дослідницький прийом, і на проблематику снобачень як таку. Відомо, що саме тлумачення є головним завдання психоаналізу. Але прийом тлумачення як спосіб дослідження відомий давно. Лише в

XIX ст. деякі філософи прямо вказували на необхідність розвитку такої психології, яка була б перш за все «тлумачною наукою».

Снобачення, як такі, з давніх часів цікавили філософів. Платон, який вважав, що якийсь дикий вигляд бажань міститься в людині і саме він виявляється в снах. Згідно Канту у снах ми переносимось у минулі роки. Можна наводити і погляди інших філософів. Вундт особливо підкреслював, що необхідне особливе тлумачення снів. В XIX ст. були опубліковані праці присвячені проблемі снів.

Таким чином, проблема тлумачення снів не є новою. Навпаки, саме філософи наштовхнули на роздуми про сутність снів.

В процесі тлумачення снів Фрейд прийшов до впевненості, що символіка є самою цікавою частиною вчення про безсвідоме. Психоаналіз якраз засновувався на визнанні символіки безсвідомого, розшифрування якої складала одну із суттєвих дослідницьких задач психоаналітичного вчення. Але і до Фрейда багато філософів зверталися до символічної діяльності людини.

Таким чином, психоаналітичні ідеї про символічну діяльність не слід сприймати як щось абсолютно нове і оригінальне.

Якщо перший постулат психоаналізу – найбільш суттєві психічні процеси є безсвідомими, то другий – найважливішу роль в життєдіяльності людини грають сексуальні потяги. Фрейд явно перебільшував, коли говорив, що до нього ніхто на зрозумів ролі сексуальних потягів. Насправді, ще в давньоіндійській і давньогрецькій філософії звертали увагу на даний фактор людського життя. Так, в «Бхагавадгіті» йде мова про «каму», чи бажання, основне, але не єдине значення якої статевий потяг, любов. Один із розділів праці Шопенгауера «Світ як воля і уявлення» був спеціально присвячений метафізиці статевого кохання., де висувається теза, згідно з якою статевий інстинкт могутній і виходить з глибини нашої природи.

Фрейдівське уявлення про людську психіку, яка складається з Воно (безсвідоме), Я (свідомість) і Ідеальне Я (совість) загальновідоме. Цей поділ вважається своєрідним вкладом, який вніс Фрейд в пвзнання внутрішнього світу людини. Але аналогічні погляди містилися і в ряді філософських робіт, автори яких роздумували над природою людини.

Дійсно, виділення в людини трьох його складових частин – широко поширене явище. У Піфагора душа людини розділена на розум, пристрасть і розсудок. Принцип потрійного поділу людської душі зберігається і пізніше. Зокрема Ніцше виділяв три внутрішні фактори: воля, дух і Я.

Як було показано раніше, поняття «Воно» запозичене Фрейдом у Г.Гроддека. Аналогічна картина і по відношенню до фрейдівського поняття «ідеального Я». Так, у Фіхте зустрічаємо використання терміну «ідеальне Я». Але найчастіше користується цим терміном Ліппс.

Таким чином розгляд історії виникнення психоаналітичних ідей свідчить про те, що буквально всі основні поняття і концепції психоаналізу були висунуті і сформульовані рядом мислителів ще задовго до того, як виникло психоаналітичне вчення Фрейда.

Зв’язок між філософією і психоаналізом беззаперечний. Одначе справа не в тому, хто перший в історії філософії і науки ввів якесь нове поняття, висунув оригінальну ідею. Більш важливим є те, яким чином нове поняття, оригінальна ідея чи комплекс теоретичних тверджень допомогли виникненню нетрадиційного вчення, яке здійснило вплив на зміну парадигм мислення, змінило цінності і орієнтації в культурі.

Висновки

В процесі нашого дослідження ми прийшли до висновку, що взаємовідносини між психоаналізом і філософською думкою досить стійкі і багатогранні. По-перше, філософські ідеї мислителів минулого суттєво вплинули на становлення і формування психоаналітичного вчення Фрейда про людину і культуру. По-друге, в своїй органічній єдності фрейдівські уявлення про психічну реальність і буття людини в світі утворюють психоаналітичну філософію, яка здійснила не менший вплив на суспільну свідомість, ніж інші філософські напрямки. По-третє, психоаналітичні ідеї все активніше вливаються в різні напрямки сучасної філософії.

Філософія відрізняється наявністю різнопланових концепцій, теорій і доктрин, постійним використанням філософів один в одного різних ідей і світоглядних установок. Але останнім часом всі ці тенденції проявляються дуже чітко, що веде до зникнення граней між різними філософськими напрямками. Все більш явною стає тенденція до встановлення тісних звязків і контактів між різними філософськими напрямками.

Можна бути впевненим, що найближчим часом психоаналітичне вчення Фрейда про людину і культуру не тільки не втратить свого впливу на розвиток філософської думки, але , навпаки, збереже свою значимість в умовах зближення між різними філософськими школами.

В даній роботі розглянуто далеко не всі філософські течії, в рамках яких спостерігається тенденція до переосмислення ряду психоаналітичних ідей. Думаємо, що розкриття відносин між психоаналізом і цими філософськими напрямками могло б внести додаткові риси в розуміння ролі і значення психоаналітичних ідей для розвитку сучасної філософії. Але не у цьому суть.

Головне в тому, що психоаналітичні концепції дійсно виявляються центром уваги філософів різних світоглядних орієнтацій, незалежно від того, наскільки вони критикують, чи навпаки некритично використовують ідеї Фрейда. Головним завдання сьогодні існуючих і можливо в перспективі нових філософських шкіл є подальше всебічне осмислення психоаналітичної філософії.

Література

Фрейд 3. Очерк истории психоанализа. Одесса, 1919

Фрейд 3. Тлумачення сновидінь. М., 1913.

Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Одесса, 1926.

Платон. Сочинения : В 3 т. М., 1971.

Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1983.

Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1965.

Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.

Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1901.

Ніцше Ф. Так казав Заратустра.

Виттельс Ф. Фрейд. Его личность, учение и школа. Л., 1925.

Лейбин В.М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. – М.: Политиздат, 1990. – 397 с.: фот.

СПРОБА СИСТЕМНОГО АНАЛІЗУ НЕОФРЕЙДИЗМУ К.Г.Юнга

План І. Аналіз неофрейдистських поглядів К.Г. Юнга Формування дуалізму у життєвій філософії Юнга К.Г.

ЮНГІАНСЬКА КОНЦЕПЦІЯ АРХЕТИПУ ЯК ФІЛОСОФСЬКО-ПСИХОЛОГІЧНА ОСНОВА ОБРАЗНОСТІ МОДЕРНІСТИЧНОЇ УКРАІНСЬКОЇ ПРОЗИ

Зміст

Розділ I. Теоретичні засновки: психологічна концепція архетипу К.Г.Юнга

Розділ IІ. Архетип Самості: пошук внутрішньої гармонії модерного

суб’єкта

Розділ III. Модифікація архетипу Матері: позитивно-негативна полярність образу

ВИСНОВКИ

Список використаної літератури

Розділ I. Теоретичні засновки: психологічна концепція архетипу К.Г.Юнга

Архетипи (праобрази, праформи, першообрази) давно відомі людству. Вони були предметом вивчення й інтерпретування ще Платона, Данте, Бруно, Августина, Гете, Манна та інших мислителів. Так, Платон називав їх “вічними ейдосами”, “умоосяжними зразками”, Данте – “вказівниками буття”, “дороговказними образами”. Схоластичне трактування архетипу – це вказівка на природний образ, закарбований в розумінні; в Августина Блаженного – це одвічний образ, що лежить в основі людського пізнання [27; 28-29]. Й.-В. Гете і Й.Кеплер, визначили ці феномени як “праформи”, К.Юнг і В.Пауслі – як “архетипи”, у Т.Манна – це “первісний образ, одвічна форма життя, позачасова схема, відвічно задана формула”, в яку вкладаються життєві прояви” [Цит. за: 19; 81].

Сьогодні у науковій літературі існує кілька точок зору на питання походження архетипів. Серед них основними є дві, що й сформували дві моделі архетипної критики в галузі літературознавства – юнгіанську, яка спирається на засади аналітичної психології, та міфо-ритуальну, яка виділяється з міфологічної школи Дж.Фрейзера, К.Леві-Стросса та Н.Фрая.

Методологічну основу нашого дослідження складає перша і спонукає нас докладніше розглянути її визначальні положення.

 

Психологічна концепція архетипу К.-Г.Юнга

Після розриву з З.Фрейдом 1913 року швейцарський психолог Карл-Густав Юнг (1875-1961) почав розробляти власну концепцію підсвідомого та його ролі в житті людини і, зокрема, в художній творчості. Він назвав своє вчення аналітичною психологією (на противагу психоаналізу З.Фройда), предметом дослідження якої стала психіка (psyche) як “цілісність всіх психічних процесів, свідомих і підсвідомих” [Цит. за: 26; 118]. За Юнгом, психіка не є певною статичною, незмінною даністю, це – постійно рухлива, динамічна конструкція, що реалізується завдяки напруженому протиставленню двох протилежностей – свідомого і підсвідомого. Світ таємничого підсвідомого – це абсолютно самостійна, незалежна сфера психіки, котра, проте, постійно взаємодіє зі свідомістю. Відношення глибинного психічного комплексу до свідомості вчений визначив як компенсанторне, тобто підсвідоме виконує функції доповнення та врівноваження з метою формування цілісності саморегуляції психіки.

Згідно з юнгіанською моделлю психічної структури людини, підсвідоме існує на двох рівнях. Більш поверховий шар займає особистісне підсвідоме, зміст якого складають т.зв. “чуттєві комплекси” – “набори образів та ідей, які групуються навколо одного чи кількох архетипів і характеризуються спільним емоційним настроєм” [26; 77], формуючи таким чином одне ціле. Реалізуючись, такі комплекси впливають на поведінку людини, яка перебуває в стані афекту. Власне, саме цей індивідуальний рівень підсвідомого Фройд ототожнював із свідомим як таким (фройдівське Воно), вважаючи, що його основа формується в дитинстві потягів, інстинктів.

Відкидаючи “пансексуалізацію” психічного життя індивіда, Юнг протиставляє такому твердженню поняття “колективного підсвідомого”. Це – найглибший шар людської психіки, своєрідний резервуар, який акумулює людський досвід, що підсвідомо передається від покоління до покоління; це – потенційні можливості людини, сфера довготривалої пам’яті свідомості, звідки вона черпає, коли необхідно, найдревніші свої образи [35; 305]. Колективне підсвідоме включає в себе зміст, образи, способи поведінки, що є повсюди і у всіх. Тобто воно ідентичне для всіх людей, а тому є своєрідним фундаментом душевного життя кожного.

Основним елементом колективного підсвідомого, за Юнгом, є архетип – від грецького слова “arсhetуpos” (зразок, відбиток) – образ, уявлення, що є вихідним, первинним, однаковим для всіх, що сягає своїм корінням у глибоку давнину і передається по спадковості.

Юнгіанська теорія архетипів, а отже, і саме поняття, пройшло певну еволюцію. І лише 1919р. вчений свідомо використав слово архетип, надаючи йому статусу терміна. Для Юнга це було психоаналітичне поняття, яке пов’язувало психіку, інстинкт і образ.

Архетипами, таким чином, є такі “фактори і мотиви, які впорядковують психічні елементи в певні образи (названі архетипічними)” [32; 48]; вони – “володарі, боги, тобто образи домінуючих законів і принципи, які надають певної закономірності протіканню тих образів, які душа кожен раз переживає заново” [35; 142].

Праформи, архетипи, “колективні уявлення” (термін Леві-Брюля) присутні у психіці, подібно до кантівської ідеї a priori, як образ божественного розуму. Архетипи – це те, що закладено в програмі розвитку людини, вони виникають разом із самим життям, а отже, не є чимось індивідуально успадкованим, а спільним, універсальним для всього людського роду; вони – той цементуючий фактор, що з’єднує людство в єдине ціле і робить можливим спілкування між людьми. Архетипи виводять особистість за межі індивідуального життя, у сферу родового минулого й майбутнього, а далі – у сферу вічного, за межі простору і часу. Архетипи постійно впливають на почуття і вчинки людини. Несучи з собою потужний енергетичний заряд, вони оволодівають волею людини, формують її думки і поведінку. “Немає такого зла, якому людина не піддалася всією душею, перебуваючи під владою архетипу” [34; 14].

Одначе тут доцільно підкреслити, що архетипи у своєму функціональному вираженні, як правило, мають двоїстий характер. Їхня амбівалентність заключається в тому, що вони не можуть бути ані добрими, ані злими. Архетипи морально нейтральні і набувають певного забарвлення лише після ряду несвідомих і свідомих трансформацій, перетворюючись у сприйнятний образ. Так, архетип Тіні, який, за визначенням, є небезпечним втіленням природної, інстинктивної, а відтак, неприйнятної, темної половити людини, може виступати як в образі Мага, Чаклуна, Спокусника та Диявола, так і Мудреця, Визволителя. Крім того, архетипи часто функціонують і реалізуються в парі, врівноважуючи й гармонізуючи психічне життя індивіда на шляху осягнення власної Самості, як, наприклад, Аніма й Анімус, Тінь і Персона.

Архетип у психологічній інтерпретації є певною пресупозитивною заданістю, яка може бути розпізнана лише завдяки тому, на що вона впливає. Архетипи виявляються у поведінкових актах, що пов’язані з універсальними життєвими ситуаціями, як-от: народження, шлюб, розлучення, материнство, смерть тощо. Цим пояснюються основні різновиди виділених Юнгом архетипів: архетип Самості, Персони, Тіні, Аніми й Анімуса, Матері, Духа, Немовляти, Трікстера та ін. Окрім названих, вчений, досліджуючи людські сновидіння, міфи, релігійні уявлення, витвори мистецтва, фольклор, окреслює безмежну кількість архетипних образів, які проявляються в окремих ситуаціях, бо “існує стільки ж архетипів, скільки і типових життєвих ситуацій” [34; 14].

Як елементи людської психіки архетипи піддаються спостереженню, реалізуючись у формі проекцій – автоматичних, мимовільних процесів, завдяки яким підсвідомі змісти суб’єкта переносяться на об’єкт, тому, здається, що вони належать останньому. Проекція припиняється тоді, коли вона стає усвідомленою, тобто коли суб’єкт переконується, що ці підсвідомі імпульси належать йому [34;21].

Архетип у непроектованому стані не має жодної точно визначеної ціни. Сам по собі він є лише формальною структурою, т.зв. “формою без змісту”, для якої, проте, характерна здатність за допомогою проекції наповнюватися певним змістом. Форму архетипу Юнг порівнює з кристалічною решіткою, яка формує матеріальну структуру кристалу. “Архетип сам по собі порожній і суто формальний, це лише можливість існування, здатність до виявлення того, що дано a priori. Самі уявлення не успадковуються, вони тільки форма” [35; 180].

Тому, наприклад, образ матері, взятий у будь-який момент часу, не можна вивести лише з материнського архетипу, тут має значення і багато інших факторів. Архетипи знаходять своє вираження лише після осмислення, до того ж у дещо видозміненій формі, зумовленій індивідуальними схильностями людини та культурою. Дія архетипу обов’язково спирається на індивідуальний досвід людини. Юнг це добре розумів, постулюючи майже аксіоматичне протиставлення свідомого і підсвідомого, котре визначало дуалізм сприйняття світу.

Архетипи, “виступаючи суто формальними елементами несвідомого, з’єднуючись з певними уявленнями індивідуального досвіду, зазнають оригінальної свідомої обробки”, в результаті якої виконуються архетипні образи. Вони з’являються після ряду видозмін підсвідомих змістів спочатку у підсвідомому, а потім й у свідомості. Далі такі індивідуальні, часто спонтанні, утворення включаються до сукупності феноменів суспільної свідомості і через набування значення й сенсу стають колективними формами – символами [14;9]. Як вважав В.М.Топоров, символ є кінцевою ланкою еволюції образу, його максимальним ступенем узагальнення. Тому символічні феномени є найадекватнішими формами для усвідомлення первинних змістів. Відтак, архетипи як природжені формальні структури колективного підсвідомого найповніше і найчастіше виявляються в символах, а виходячи за межі етнічного та національного буття, вони тим самим становлять основу загальнолюдської символіки.

Найвідоміші приклади проекції архетипів – це символи сновидінь, древні сказання, казки, таємні вчення, пророцтва, міфи, мистецтво слова.

Спостерігаючи практично універсальний паралелізм міфологічних мотивів, Юнг прийшов до висновку, що міфи – це історична форма прояву архетипів, а отже, опредмечені явища внутрішніх процесів. Відповідно, психолог вказував, що пояснення міфів треба шукати виходячи з того, що вони є проекцією підсвідомих душевних процесів.

В основі художньої творчості, за Юнгом, теж лежать архетипні утворення – т.зв. “прадавні переживання”, що походять з глибин віків, від первісної людини або з царства світла і темряви, царства надлюдської природи” Вони виникають у візії, а “те, що з’являється і візії”, є образом колективного підсвідомого. Вони є “справжніми символами”, тому їх можна описати, про них можна здогадуватися, але не можна пізнати, вловити їхню суть [37; 96].

І саме митець має такий великий дар заглянути у глибини людського єства, розпізнати архетипні форми колективного підсвідомого й перелити їх у мистецькі образи. Таким чином, упорядковуючи хаос підсвідомих змістів, він стає деміургом, жрецем, що тепер не належить самому собі, оскільки є колективною, родовою людиною. “Кожна творчо обдарована людина, – писав Юнг, – це певна двоякість чи синтез парадоксальних властивостей. З одного боку, це щось по-людськи особисте, з другого, це позаособистісний людський процес… В ролі індивіда він може мати примхи, бажання, особисту мету, але в ролі митця він колективна людина, носій і творець підсвідомості діючої душі людства” [32; 21]. Отже, залишаючись індивідуальністю, митець мимоволі є носієм колективного підсвідомого.

Сам же творчий акт постає як процес активації архетипного образу, а художній твір, мистецтво загалом є ніщо інше, як певні типи, форми архетипів. Даючи нове життя первинному образові, митець перекладає його на мову сучасності. А це дає змогу, з одного боку, охарактеризувати епоху, в якій народжується твір, а з іншого, проникнути до самих глибин життя.

Архетипи не лише поширюються через традиції, мову, культуру, мистецтво, але й мають здатність спонтанно виникати в будь-який час, в будь-якому місці і без жодного зовнішнього впливу. Сам фундатор теорії не раз підкреслював численність архетипних проявів. Тому ні він, ні хтось із його послідовників (К.Кереньї, Дж.Кемпбелл, Е.Нойман) не змогли дати системної класифікації архетипів, бо вважали даний феномен “гіпотетичним, недоступним спогляданню, образом” [32; 99].

Та це не заважає філософам, психологам, літературознавцям оперувати юнгіанськими поняттями незалежно від того, який аспект їх цікавить. Представники аналітичної психології вважають ідею архетипів найбільш фундаментальним досягненням К.-Г.Юнга. Більше того, Р.Робертсон твердить, що вчений створив “найоригінальніший світогляд ХХ століття” [24; 9].

Розділ IІ. Архетип Самості: пошук внутрішньої гармонії модерного суб’єкта

Виступаючи носієм нової моралі, нових цінностей, модернізм пропагував ідеал “нової” людини. Модерна свідомість заперечила позитивістські погляди на людину, і натомість з'явилися ідеї відчуження, самотності, розчарування в житті. У передчутті краху цивілізації людина починає губитися в хаосі буденних випадковостей, втрачає зв’язок зі світом і, врешті, замикається в собі. Вона все далі проникає у потаємні глибини свого єства і там шукає сенс власного існування, шукає себе.

Прагнення людини віднайти суть своєї індивідуальності притаманне не тільки для епохи модернізму. Потреба самовизначення, самоусвідомлення є визначальною, архетипною рисою людства в цілому. Цей феномен індивідуального начала особистісного центру К.-Г.Юнг назвав архетипом Самості, до пізнання якого веде довгий і складний процес індивідуації.

Психолог визначив Самість як цілісність особистості на всіх рівнях. Тому її становлення передбачає гармонійний розвиток усього психічного комплексу людини в діалектичній єдності свідомого й підсвідомого [35; 9]. Тобто, бажаючи осягнути індивідуальну сутність, ми мусимо визнати існування в собі "темної" сторони, більше того, признати її доволі активний і часто домінуючий вплив на свідому поведінку. Самість досягається лише через інтеграцію Тіні (персоніфікації всіх прихованих, як правило, соціально неприйнятних бажань, потягів, які людина заперечує і відсилає глибоко у підсвідомість), Аніми чи Анімуса (архетипів колективного підсвідомого, які втілюють жіноче – Аніма й чоловіче – Анімус начала в людині і в процесі реалізації проектуються на особу протилежної статі).

К.-Г.Юнг розумів Самість як певну модель вродженої особистості, до реалізації якої ми прагнемо протягом усього життя. Вона весь час спрямовує нашу поведінку відповідно до цього “зразка”. Таким чином, Самість є джерелом, процесом та кінцевою метою акту індивідуації, а отже, є “вищим”, центральним архетипом людської психіки. Такий статус зумовлює безмежну кількість її проявів. Самість виявляється в численних персоніфікованих формах – приймає образ Бога, конкретної людини чи тварини, набуває вигляду безособистісних явищ природи чи абстрактних форм.1

Пошук власної Самості є особливо актуальним у переходові, кризові періоди, коли відбувається зміна парадигм мислення, світосприймання. Одним із таких періодів є рубіж ХІХ-ХХ ст., коли на зміну впорядкованому позитивістському філософуванню приходять доволі ілюзорні теорії інтуїції, підсвідомого. Людина втрачає стійкі орієнтири, її опановує почуття дезорієнтованості, непевності. Вона відмежовується від навколишньої дійсності і починає шукати гармонії власного існування в собі.

Такі настрої позначилися і в літературно-мистецькій царині, зокрема, й українській. Герої ранніх українських модерністів О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа – надзвичайно чутливі, емоційні, мінливі, вразливі до найдрібніших проявів “живого” життя. Вони – інтелігенти, "аристократи духу" — митці чи просто люди з багатою, прекрасною душею, які не можуть знайти свого місця у грубій реальності. Трагічно переживаючи розбіжність між бажаним і дійсним, вони проймаються почуттям відчуження від реального світу і прагнуть прилучитися до вічності, перейти у світ таємничий, містичний, вигаданий, вимріяний за законами краси. Герой українських модерністів – це “чоловік з прекрасною душею”, що “була п'яна красою. Від ненастанного подиву очі її зробилися великі, зачудовані і вся вона зробилася частиною краси”2

Такий тип героя зумовлений специфікою українського модернізму, естетика якого успадкувала романтичну тенденцію до утвердження ідеалу прекрасної особистості – гармонійної, “природної”, вільної. Як зазначав Д.Затонський, герої модерністських творів прагнуть лише одного – “бути самим собою, тобто криком пораненої душі, що кровоточить”[8; 66], бо тільки через душу – прямий шлях до “будуччини”.

Та повноцінний духовний розвиток неможливий у прагматичному, закоріненому у патріархальні цінності, середовищі. Тому герої шукають іншої реальності, більш духовної, більш естетичної та культурної, відтак, поринають у стихію природи і мистецтва, де обов’язковою умовою внутрішнього розкриття стає самотність. “Вони (модерні суб’єкти. – О.К.) з грубою дійсністю ради дати собі не можуть, – писав М.Євшан. – Красотою своїх душ вони злоби дня побороти не можуть – поміж ними і життям стає прірва. Вони жити можуть тільки самі, вдосконалюючи себе внутрішньо, працюючи постійно над збагаченням свого духа” красою, гармонією [6; 204].

Герої О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа теж шукають красу у снах, спогадах, мріях, уявних розмовах чи просто у вільній асоціативній плинності думок. Тому їхня Самість проявляється у витончених, естетично досконалих образах.

Один із них – сонце, за Юнгом, – символ вищої цілісності людини – “мандали”. У новелах “Сон” (1911), “Хвала життю” (1912), “На острові” (1913), “Іntermezzo” (1908) М.Коцюбинського, “Сліпець” (1902) О.Кобилянської воно є уособленням творчого начала, духу поезії, людського єднання, добра, справжніх цінностей, яких так мало в людей. "Сонце! Я тобі вдячний, – вигукує герой “Іntermezzo”. – Ти сієш у мою душу золотий засів – хто знає, що вийде з того насіння? Може вогні?..” [12; II; 238-230]

Сонце є символом “ідеального простору” для Антона з новели М.Коцюбинського “Сон”. Він втомився від прозаїчних, клопітких буднів, “ситого спокою” з запахом “гнилого болота улітку” [12; III; 114], від надмірної дріб'язковості дружини. Душа прагнула краси, поезії. “Дійсність давала мало” [12; III; 113], і Антін поринав у сон. Тільки у сні він може заглянути у безмежне море– у глибини своєї підсвідомої психіки і побачити там синяву неба. Центром небесного простору є сонце, співзвучне із “самотнім” островом людської свідомості, що одиноко пливе на поверхні моря. Антін асоціює себе з цим “вільним” островом – сонцем, який “одірвався од землі і поплив у світ творити самостійне життя, власну красу” [12; III; 116]. Його Музою стає незнайома дівчина, очі якої – “два озерця морської води” [12; III; 117]. Незнайомка – це персоніфікація його Аніми й нездійсненної туги за образом улюбленої жінки. І, коли Антін опинився в човні, він зрозумів, що “не я, а ми. Ми були вдвох” [12; III; 130]. Символом єднання виступає “золотий міст” між “далеким і невідомим”, де є повна завершеність і цілісність, і “островом землі”, тобто людської свідомості. Але цей міст з'являється у сні, він – “такий легенький, такий тремтячий”, як мрія, як вічна туга людини за цілісністю, гармонією.

Порив “у блакить”, зреалізований Антоном лише у сні, притаманний багатьом модерністичним героям. Незвідані небесні далі своєю таємничістю, глибиною нагадують людську душу, а отже, можливість віднайти сенс власного буття. Найближчі до неба – гори. Тому саме в горах герої віднаходять “ідеальний” простір, де можуть пізнати гармонію, спокій, наблизитись до вічності.

До художника Даріана з новели М.Яцківа “Архітвір” (1911) приходить, як спогад з минулого, молода, гарна дівчина. Ілона – його Аніма – прекрасна й витончена, її тіло нагадує “старинну арфу з слонової кості”, а волосся – “золоті струни” [38; 144]. Водночас вона мінлива, як душа артиста: “Ти раз вінець моєї душі, – зізнається він, – то знов многострунна арфа, в якій закляті чари розкошу й терпіння” [38; 224]. Дівчина – то його Муза, то руйнівниця творчого духу. (На амбівалентність архетипу Аніми вказував сам К.-Г. Юнг.) Даріан приносить її гірською стежкою на скалу й кидає в морську прірву. Собі ж залишає “далекий табір скель – його лабіринт”, де царює творчий дух.

Екстравагантна й небуденна героїня “Природи” (1896) О.Кобилянської теж віднаходить душевну гармонію в горах. Розніжена, вихована в аристократичному дусі, дівчина, проте “така, що не має щастя...” [11; I; 413]. Її від природи сильна натура потребувала чогось більшого, “як “кімнатної красоти” та розпещеного життя” [11; I; 402].

Вирішальною стала зустріч в горах з молодим, вродливим гуцулом – її Анімусом. “Він був гарний і кріпко збудований, і вона любувалася ним...”[11; I; 411]. Фізична краса, сила і пристрасть юнака в поєднанні з величною пишнотою “великанських, поросших лісом верхів гір”, “пралісів”, "буйних полонин” [11; I; 415] творять ту силу, якій і віддається дівчина. Тоді зливаються в єдине ціле природа і культура, пристрасть і краса, і “народжується “нова жінка”[3; 43]: “Тоді вона відійшла з поглядами, якби світ для неї став раптом інший, як би вона стала іншою людиною” [11; I; 418]. Така духовно-чуттєва людина з “прекрасною душею” є ідеалом особистості для О. Кобилянської. Саме вона, як складова частина природи, може осягнути свій потенціал тільки через життя у гармонії з останньою.

Зоня з “Ніоби” виховувалася в родині вуйка і цьоці. Дядько вчив її “розуміти мистецтво”, бо вважав, що “жінка без тонших почувань – як арфа без струн” [11; III; 79]. Дівчина в такі хвилини відчувала велику “приємність і вдоволення”, “була тоді саме така, якою була дійсно з природи: гармонійна і певна себе” [11; ІІІ; 79]. Її наречений Олекса занадто практичний і приземлений. Зоня, однак, не раз бачить у ньому “несказанно симпатичну особистість” і визнає: “Які малі і нікчемні були всі мої "вчинки" проти його будучності і діл!” [11; III; 84]. Та “нещасна вразливість” дівчини не може сприйняти його “кінське копито прози”, що іноді переходить у “деспотизм”.

Така внутрішня роздвоєність Зоні пояснює амбівалентну природу її Анімуса, втіленого в образах Олекси і “чужинця”. З Олексою дівчину різнить “спосіб почування”. А “чужинець” – витончений митець, людина, переповнена добротою і артизмом, – вводить її у такий бажаний світ людей, “що Бог вложив” їм “у груди замість крамарської душі саму одну арфу.” [11; III; 129]. Та він з'явився в її житті лише на мить, як спалах, давши у спадок “лише дійсно правдиву душу в грудях і доброту.” [11; III; 123]. Зоня ж залишилася сама, бо “таких сотворяє Господь одиноко для душ.” [11; III; 129]. Тепер все її “щастя” – це “ангельські крила”, які втримують її у безмежному просторі між небом і землею.

Образ “ангельських крил” у “Ніобі” співзвучний із першим та “універсальним”, за визначенням Юнга, символом Самості – Христом. Христос приходить у сні до “лялечки” – Раїси Левицької М.Коцюбинського, до “царівни” – Наталки Верховичівни О.Кобилянcької. Та кожній із цих жінок він вказує інший шлях у житті. Поклавши руку на груди Раїси, Бог утихомирив її душу і схилив до вічної покори і жертовності. Відтоді “покора дивилася з її великих очей, світилася у жовтому висохлому тілі” [12; II; 30]. Наталці ж Бог приніс надію на “будучність”. Треба тільки переждати “сміх”, перетерпіти трагічну самотність і настане її “полудень”, а з ним і “справедливість”, і “любов” [11; I; 315].

Божою силою і владою наділений “сивоголовий велет” у новелі М.Яцківа “З циклу вічних поезій” (1900). Для головного героя від є творчим духом, хранителем образів “вічної” трагічної “поезії”, оскільки сипле через своє “решето” “сльози”, “піт” і “кров” [38; 70]. Митець вслухається в його плач, як у джерело творчості, покірливо, терпеливо, “як пророк перед аллахом” [38;71].

У повісті М.Коцюбинського “Тіні забутих предків” (1911) подібну роль виконує щезник для Івана Палійчука, індивідуальне начало якого найяскравіше реалізується через творчість і кохання. Ще з дитинства, прислухаючись до голосів гір та полонин, хлопець відкриває головну потребу свого існування – заглиблення у себе і творення “інших мелодій, що жили у ньому, неясні і невловимі” [12; III; 37].

Прилучення до таємниці творчості стає для героя своєрідним актом ініціації. Високо в горах, де “весь світ був як казка, повна чудес, таємнича, цікава і страшна”, він зустрів щезника – злого духа природи, що мав “гостру борідку”, “ріжки і заплющивши очі, дув у флояру” [12; III; 138]. Ця мелодія запала в серце хлопцеві, він понад усе прагнув її відтворити і “коли врешті знайшов, що віддавна шукав, що не давало йому спокою, і лісом поплила чудна, не відома ще пісня, радість вступила в його серце, залляла сонцем горе, ліс і траву, заклекотіла в потоках, підняла ноги в Івана і він... закружився в танці” [Там само].

У цьому танці – життя, посвята у таїну творчості, коли “знайшов він у лісі те, чого шукав”. “Задуманий все, встромляв очі кудись поза гори, неначе видів те, чого не бачили другі.”[12; III; 142].

Трагічна самотність переборюється коханням. Марічка також дитина природи. Тому одна розуміє його “чудну пісню” – сумну мелодію душі. Марічка обзивалася на гру Іванкової флояри, “як самичка до дикого голуба, співанками. Вона їх знала безліч і сама вміла складати пісні” [12; III; 143]. Марічка справді – як мрія, чарівна, поетична, овіяна промінням молодості і любові, але нездійсненна.

Життя Івана в низині підлягає іншому, архаїчно-родовому закону , за яким “худоб'яче й людське зливалось докупи, як два джерельця у горах в один потік” [12; III; 165]. Таке буття не прийняло ніжної, співучої Марічки і замінило її Палагною – дівкою здоровою, з грубим голосом і “воластою шиєю”.

Марічка і Палатна – це протилежні втілення Аніми Івана. За словами М.Могилянського, це “дві маски одного обличчя” [17; 348], що відповідають подвійній природі життя героя: прагненню до краси, мистецтва – та надмірній прозаїчності буднів. Раз розбуджене творче особистісне начало Івана не дозволяє йому “розчинитися” в хаосі земних турбот. “Тусок обіймав серце Івана, душа банувала за чимось кращим, хоч невідомим, тяглася в інші, кращі світи, де можна б спочити” [12; III; 173]. Смерть Марічки означала втрату кращої, творчої частини єства – Іван гине під тягарем “земного”, практичного. Та саме смерть приносить йому гармонію, спокій: “Жовте лице Івана спокійно лежало на полотні, замкнувши у собі щось тільки йому відоме” [12; III; 180].

Образи сонця, Христа, творчого духу, духу природи, гори, стежки (кладки) – це лише окремі прояви архетипу Самості. Їх вибір обумовлений, з одного боку, аргументами К.-Г.Юнга, а з другого, специфікою модерної свідомості рубежу ХІХ-ХХ ст. Однак навіть у текстах О.Кобилянської, М.Коцюбинського і М.Яцківа їх значно більше. Залишились поза увагою, наприклад, образи квітки: маки (“В неділю рано зілля копала...” О.Кобилянської, “Сон” М.Коцюбинського), рожі (“Рожі” О.Кобилянської), “білі рожі” (“Через кладку” О.Кобилянської), “біла квітка” (“Біла квітка” М.Яцківа); дерева: тополі (“Поганство юрби” М.Яцківа); музичних інструментів чи їх частин: арфа (“Смутно колишуться сосни”, “Ніоба” О.Кобилянської), скрипка (“Дитяча грудь у скрипці” М.Яцківа), резонатор (“Valse melancolique” О.Кобилянської) та ін. Вони формують вдячний матеріал для подальших досліджень.

Розділ III. Модифікація архетипу Матері: позитивно-негативна полярність образу

Однією з фундаментальних, засадничих структур української ментальності є архетип Матері. З давніх-давен мати була берегинею роду, хранителькою домашнього вогнища, запорукою порядку і стабільності української родини. Саме такий образ люблячої, терпеливої і всепрощаючої матері (або протилежний йому образ злої мачухи чи свекрухи) відтворений в українському фольклорі та класичній літературі.

У психологічній інтерпретації Юнга архетип Матері, як і будь-який інший, проявляється у безлічі символів, які втілюють все добре, мудре, чисте і святе, що супроводжує людину в житті.

Найперше материнський архетип реалізується в образі рідної матері. Її безмежна любов, ласка, ніжність і турбота – перше, що зустрічає людину при народженні і веде дорогами життя. Для люблячої, доброї, оберігаючої матері особисте щастя вимірюється щастям її дітей. Юнг це пояснює “перебільшеним розвитком материнського інстинкту”, що, власне, й визначає той “образ матері, який прославлявся у всі віки й усіма мовами” [35; 191].

Одначе надмірна гіперболізація значення материнського образу “прив'язує нас до матері і приковує її до своєї дитини, несучи фізичну і ментальну шкоду обом” [35; 191]. Для такої матері діти – сенс її життя і вона прагне всеохопної влади над ними. Більше того, “йдучи за безжалісною волею до влади й фанатично відстоюючи власні права, жінки такого типу часто руйнують не лише власну особистість, а й приватне життя своїх дітей. Чим менше така мати знає про власну особистість, тим сильніша й могутніша її підсвідома воля до влади” [35; 187].

Мати відчуває дитину як частину себе, тому її любов не раз стає задоволенням власного нарцисизму і вимагає поклоніння, обожнювання і жертовного служіння їй з боку дітей. Це, відповідно, унеможливлює повноцінний розвиток їхньої індивідуальності, нерідко обмежуючи їх роль роллю материнської тіні.

Український модернізм, з одного боку, опирався на національну культурну традицію, з іншого – пропагував переосмислення патріархальних цінностей. Образний світ перших творців модерністичного словесного мистецтва О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа виразно відповідає цим двом тенденціям. Щодо образу матері, зокрема, частково ще збережена певна спадковість художньої традиції його зображення, але все більше виявляється прагнення десакралізувати образ владної матері, а отже, продемонструвати права й можливості індивідуального становлення її дітей.

Найдовершенішою поемою материнської любові є повість О.Кобилянської “Ніоба” (1904). Головна героїня Анна Яхнович – це символ безмежного материнського почуття, образ матері-страдниці, в житті якої, мов у дзеркалі, відбилися долі її дітей. А їх у неї було стільки, “як число св. апостолів, і котрих всіх любила однаково, гордилася та любувалася ними” [11; Ш; 9].

Анна Яхнович, подібно до міфічної Ніоби, “сильна і відважна” у своєму материнському почутті, вона, “здавалося, була б із самою судьбою ставала до борби, щоб їм лише щастя здобути”. Та Ніобі не під силу протистояти “молотові” долі. Всі її діти, “її прекрасні, талановиті діти, що становили її гордість і втіху”, загинули морально чи фізично [11; III; 10]. А старенька, білоголова, “горем похилена мати”, немовби скам'яніла від надміру терпіння, страждань і нездоланної самотності.

Та силу до життя Ніобі давала незнищенна любов до дітей. Кожна з їхніх трагічно скалічених душ знайшла притулок у материнському серці. Проте найбільше боліла її душа за тою “безталанною”, “навіки пропащою дитиною” – “пияком Андрушею” [11; III; 30-31]. Він, як ніхто інший, завдав їй стільки горя і страждань. Але мати і в ньому вміла побачити “шляхетні хвилини”, знала про свого сина “багато такого, чого інші не знали” [11; III; 37]. Тому не докоряла йому. Бо мала для кожної своєї дитини “окремі очі” і тому “годна була любити й там, де другі відчували погорду й ненависть. Годна була сильно і глибоко любити” [11; III; 38], як Бог. Ніби про Анну Яхнович говорить арабське прислів'я: “Позаяк Бог не міг всюди сам бути – то створив матері” [11; V; 159]. Її світ, сенс її життя – в її дітях, за якими незримо весь час прямує, материнська опіка, підтримка. Слушно зауважив В.П.Моренець, що “Ніоба О. Кобилянської – найбільш нещасна із усіх, створених за сюжетом давнього міфа. Вона протиставляє свою любов жорстокому світові, який руйнує її дітей” [18; 44]. Та коли вона усвідомлює їх загибель, то робить висновок, який під силу лише матері: “Але тепер уже може смерть прийти до мене, бо не маю вже нічого дожидати, чи радше перетерпіти…” [11; III; 55].

Тяжко пережила Марійка з повісті “Земля” (1901) смерть старшого сина Михайла – “вилася нещасна мати коло вбитого сина, мов підстрелений звір. Кричала переразливим голосом, стогнала, зойкала й обмацувала його раз по раз зо всіх сторін” [11; ІІ; 217]. А сліпа любов до молодшого Сави довго не впускала у свідомість думки, що він є вбивцею брата. Мати не могла втратити ще й його. “Лучче сповнила би оцими своїми руками десять убивств, чим його втратити. Ніколи, ніколи! Ніколи не смів ніхто його від неї виривати, інакше...” [11; II; 229].

Любов матері безмежна, але ненависть її страшна, і межа між ними часом надто крихка. Через любов до Сави Марія зненавиділа Анну й не прийняла Михайлових дітей, через любов до Михайла – прокляла Саву. Як зазначив О.Грицай, "подоба старої Марії в романі "Земля" осяяна тут і там поезією материнства, в сценах його материнського болю за сином Михайлом осягає вершини такої чудової трагіки, що можемо це зачислити до наймогутнішого, що створила світова література" [Цит. за: 10; 9] .

Галерею образів матері-страдниці поповнив і М.Коцюбинський. Стара, немічна “баба” з новели “Що записано в книгу життя” (1910) уособлює міфологему жертовного самозречення матері заради майбутнього щастя дітей. Героїня є носієм міфологічного світогляду, який не знає понять добра, зла й моралі, а виходить натомість з категорій користі чи шкоди. Тому, почуваючись лише тягарем в родині, вона “довгими днями і ще по довших ночах” [12; III; 100] кликала до себе смерть. Але та обминала її, тоді мати сама йде їй на зустріч: просить сина, за давнім звичаєм, відвести її у гай ( що у міфологічному контексті асоціюється з раєм) помирати.

Архетип матері є визначальним і в образі пророчиці Естерки з образка ‘Він іде!” (1906). Жінка передбачила загибель двох своїх синів, а ‘потому виплакала очі за ними” [12; ІІ; 187]. Її туга, жаль не зітруться ніколи. Естерка – мати, і зі смертю її дітей загинула головна частина її єства, про що говорили “її скалічений од горя вид, її червоні очі, з яких без упинку стікала сльоза” [12; II; 188].

Естерка, Ніоба, Марія, відповідають тому материнському образу, про який К.Кереньї писав: “Вона – матір, і вона залишиться нею, навіть якщо повмирають всі її діти. Бо був час, коли вона носила під серцем дитя. Це почуття ніколи не покидає її душу. Навіть якщо дитина мертва” [Цит. за: 34; 121]. Воно викликає асоціації зі стражданнями Богоматері під хрестом. Тому образ матері часто пов'язаний з біблійною символікою, як, наприклад, у новелі О.Кобилянської “Думи старика”(1903): “Мати ваша була немов постать із Св. Письма, з душею чистою, як та Марія, сестра Марти, про яку сказав Христос, що вибрала собі ліпшу половину, прислухаючись до святих наук” [11; ІП; 379].

За відсутності рідної матері її найчастіше заміняє бабуся, яку К.-Г.Юнг назвав Великою Матір'ю. Бабуся є найдорожчою людиною, сповідницею і покровителькою для Наталки Верковичівни у “Царівні” О.Кобилянської, для героїнь оповідань “У наймах”, “Недоумна” М.Яцківа. Роль виховательки, наставниці може виконувати також тітка, дядина чи інша жінка, з якою підтримуються взаємини, як наприклад, у “Царівні” та “Ніобі” О.Кобилянської.

За визначенням Юнга, архетип Матері може проявлятися і в численних образах-символах, оточених поклонінням, обожненням. Найчастіше це образи Богородиці, церкви чи цілої країни (“У наймах” М.Яцківа, “Віщуни”, “Апостол черні” О.Кобилянської).

Особливим для українців є втілення материнського архетипу в образі Матері-Землі. Та це тема окремого дослідження. Тут лише зауважимо, що материнську функцію, відповідно, можуть виконувати всі творіння цієї прародительки всього сущого, що приносять людині користь. Як приклад, згадаємо образ корови Сивушки, якій жаліється мала дівчинка: “Видиш, Сивушко, які мої ніжки бідні! Скільки-то ворогів на них настає...” [38; 34].

Охарактеризовані вище материнські образи можна визначити як “позитивні’, бо жодна з названих матерів у своїй безоглядній любові не йде супроти дітей і не приносить їм шкоди. Тому у відповідь отримує лише вдячність, покору і співчуття.

Одначе сам К.-Г.Юнг вказував на амбівалентність архетипу Матері. На його думку, з цим архетипом, з однієї сторони, асоціюються такі риси, як материнська турботливість і співчуття; все, що відрізняється добротою, лагідністю або підтримкою та сприяє зростанню й родючості. Але в негативному плані архетип Матері може означати дещо таємниче, загадкове, темне: безодню, світ мертвих, все, що поглинає, спокушує й отруює, тобто те, що навіює жах і що невідворотне, як доля [33; 219].

Мати з домінуванням у характері цих останніх прикмет своєю безмежною та гнітючою владою немовби приковує дітей до себе, огортає їх своєю тінню і цим унеможливлює становлення їхньої особистості. Такі взаємини “узаконені” українською патріархальною традицією, збудованою на основі християнської моралі. Тому будь-який спротив з боку сина чи доньки вважався порушенням Божого закону й засуджувався громадою.

Злам століть, руйнуючи патріархальні стереотипи, натомість проголосив розвиток вільної особистості, обгрунтований визнанням свободи особистого вибору. Тому протест проти будь-якої влади, тиску і приниження відтепер сприймається як належний. Це вплинуло на художнє зображення образу матері: починає домінувати тенденція до відтворення згубного впливу власницького материнського інстинкту на долю дітей.

Так, у “Землі” О.Кобилянської неповнолітня Парасинка “була німим оруддям” [11; III; 20] волі матері, яка, керуючись добрим міркуваннями мудрої людини, віддала доньку заміж за нелюба.

Так само мати руйнує долю старшої доньки у повісті “Царівна” (1896). Сама вихована в дусі традиційних уявлень про щастя жінки, прищеплює донькам поведінку, обмежену рамками узвичаєних ролей покірної дружини, матері, добропорядної господині. Пані Павлинка, будучи глибоко переконана, що “приватні чуття і думки не повинні в тій справі відігравати великої ролі” [11; I; 186], віддає старшу доньку заміж за старого, скупого, вередливого Лордена. На відміну від Лени, Наталка, натура вольова, сильна, протестує проти владної, дріб'язкової тітки і сама творить свою долю.

Ще одвертіший бунт проти узаконених традицією родинних норм О.Кобилянська демонструє в “новелі з народного життя” “Вовчиха” (1923). Захланна Зоя Вергер нівечить долю цілої родини. Невсипуще бажання збагатитися руйнує гармонійні стосунки з чоловіком та почуття до дітей. Сини й донька – лише робоча сила в господарстві, що їй владна господиня жаліє шматка хліба. У такій атмосфері у дітей зароджується ненависть до матері. Сини бунтують проти її гніту. Перший – старший Михайло. Дізнавшись, що мати обмовила його перед нареченою, хлопець вибухнув: “Мамо! – скрикнув нараз із такою силою обурення і гніву, з такими іскрами ненависті в очах і вдаряючи п'ястуком у стіл, що миска й ложка захиталися. Якби ви мені не мама, не жінка мого тата, я б вас убив, як вовчицю, і до креміналу сам замельдувався!” [11; ІV; 446]. Другий син теж майже з боєм здобуває собі щастя. Лише одній Санді мати дощенту понівечила життя. Дівчина боїться Божого суду й людського поголосу, а відтак, лише тяжко працює й покірно терпить знущання матері.

Десакралізацію образу матері маємо і в новелі М.Коцюбинського “Лист” (1911). Руйнування традиційних уявлень про добру, святу матір починається вже з першої зустрічі з рідними: “Молоде сонце било в усі чотири вікна, і лице мами, як сухий гриб, виразно чорніло в його проміннях” [12; III; 184]. А далі – кухонні приготування до великоднього обіду, що супроводжуються кривавими репліками: “порізать печінку, сточити кров, вимить кишки” [12; Ш; 186]. Кульмінацією цієї своєрідної містерії смерті є образ звиклої до крові матері: “Моя мати, моя добра старенька мати байдужно вдивлялась у миску, переповнену кров’ю, що гусла зловісно у ній, наче містичне око неситої смерті” [12; Ш; 188]. Відтоді між сином і матір'ю з'явилася нездоланна перепона: “Щось стало між нами. Я не смів притулитися до материних грудей." [12; IV; 192].

Образи Зої Вергер, пані Олесь в О.Кобилянської, старої неньки у М.Коцюбинського виразно свідчать про реалізацію модерністичної тенденції до переосмислення традиційних вартостей, зокрема, до заперечення патріархальних уявлень про сакральне служіння матері.

 

Висновки

Сучасні культурні, ідеологічні та духовні процеси багато в чому повторюють тенденції минулого порубіжжя в осмисленні кризових явищ культури. Як зазначає С.Павличко, “два fin de siecle” мають принаймні одну спільну проблему: модерність нації і модерність культури. Хоч і не завжди названі прямо, ці проблеми знову стоять у центрі культурного дискурсу “нашого” часу [21; 10]. Тому сьогодні особливо актуальним видається дослідження художньо-естетичних процесів кінця XIX – початку XX століть, які мали величезний вплив на подальший розвиток усієї національної культури.

Становлення нового, розмаїтого і поліфонічного художнього мислення в українському контексті, безумовно, пов’язане зі збереженням традиційних світоглядних орієнтацій: просвітницького гуманізму та прагнення до національної ідентичності. Безперечно, поява модернізму прискорила трансформацію різних типів культурної свідомості. В українській літературі народницько-позитивістські уявлення поєднуються з формами новітнього європейського досвіду (елементи психоаналізу, міфологізовані форми узагальнення). Позитивістський об’єктивізм, раціоналізм та емпіризм заступаються в прозі прагненням до творчої суб’єктивності, увагою до філософсько-етичних питань, глибоким психологічним аналізом індивідуальних характерів, сфери підсвідомого, суб’єктивних переживань і візій тощо. Така зміна художньо-естетичної парадигми базується в першу чергу на відкриттях З.Фройда і К.-Г.Юнга у сфері психології. Заглиблення у незвідані обшири людської психіки, аж до рівня колективного підсвідомого, давало можливість віднайти духовно-ідейне начало людського характеру.

Потреба цілісного, гармонійного існування генетично закладена в людині як універсальний і найвищий в ієрархії символів архетип Самості, відтак, визначальний у всі віки й для всіх світоглядних систем. Та максимально актуальним він стає у переходову епоху, людина якої особливо прагне віднайти внутрішню гармонію, осягнути власну сутність і призначення. Розчарування у грубій реальності, почуття розгубленості й непевності змусили модерного суб’єкта шукати сенс життя в собі, у своїй душі.

Герої творів ранніх українських модерністів О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа виразно вписуються в загально-європейську парадигму модерних характерів. Вони – талановиті, непересічні особистості, як правило, митці за професією чи покликанням, люди горді, вольові та пристрасні, що завжди шукають у житті, у людських відносинах гармонію і красу. Та не знаходячи її серед щоденних хаотичних клопотів і турбот, поринають у світ природи й мистецтва.

Вільна, творча, природно-духовна особистість, що прислухається до внутрішнього голосу своєї душі й вічно прагне до висот почуття, краси, добра становить ідеальний тип модерністичного героя. Такими є Зоя з “Ніоби”, героїня новели “Природа”, Наталка Верковичівна з “Царівни”, дівчата з новели “Valse melancolique”, Параска з однойменного твору О.Кобилянської, Антін у новелі “Лист”, ліричний герой “Intermezzo”, Іван і Марічка у повісті “Тіні забутих предків” М.Коцюбинського, герої оповідань “Доля молоденької музи”, “Муза на чорному коні”, “Архітвір”, “З циклу вічних поезій” М.Яцківа. Їхня Самість як ідеальна модель особистості та шлях до її становлення проявляється у відповідних естетичних, художніх символах: Христа, бога мистецтва й духа природи, гори як стежки до небесної блакиті, сонця, моря, арфи, струни, квітки тощо. Ці образи приходять до людей у снах, мареннях, мріях і служать їм своєрідними орієнтирами для життя у прагматичній дійсності.

Естетика модернізму, базована передусім на ніцшеанському гаслі “Бог помер”, пропагувала ідею “переоцінки людських цінностей”. Відбувається перегляд всієї людської історії, в якій відбився духовно-моральний досвід багатьох поколінь, ламається вся християнська парадигма. В українському контексті це позначилося найперше на десакралізації образу матері й запереченні фанатичного синівського служіння (“Вовчиха”, “Через кладку”, “Царівна” О.Кобилянської, “Лист” М.Коцюбинського). Проте спостерігається і традтційне зображення цього образу, зумовлене лірико-романтичним забарвленням українського романтизму (Анна Яхнович (“Ніоба”), Марія (“Земля”) О.Кобилянської, Естерка (“Він іде!”) М.Коцюбинського, образ матері у новелі М.Яцківа “Боротьба з головою”).

Розглянуті нами дві великі групи архетипних символів у творах О.Кобилянської, М.Коцюбинського, М.Яцківа яскраво свідчать про активне звертання представників раннього українського модернізму до архетипних структур колективного підсвідомого, відтворених відповідно до нової філософської парадигми й потреб модерністичної свідомості. Наша ж невеличка розвідка є черговою спробою довести широту горизонтів застосування психоаналітичного напряму філософії ХХ століття, який, хоча й виник як виключно психологічний концепт, проте дуже скоро перетворився на вагому парадигму філософського мислення.

Список використаної літератури

1.Агеєва В.П. Матеревбивство й чоловіча інфантильність (Десакралізація образу матері в українському модернізмі) //Гендер і культура: зб. ст. /Упоряд. В.Агеєва, С.Оксамитна. – К.: Факт, 2001. – С. 131-145.

2.Гундорова Т. ПроЯвлення слова. Дискусія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація. – Львів: Літопис, 1997. – 297 с.

3.Гундорова Т. Ольга Кобилянська сопtra Ніцше, або народження жінки з духу природи //Гендер і культура. – С. 34-53.

4.Данько М. От реализма к символизму (Рассказы и повести М.Яцкова) //Украинская жизнь. – 1913, Кн.7и8. – С. 76-86.

5.Денисюк І.0. Розвиток української малої прози XIX – поч. XX ст. /Наук.-вид. товариство "Академічний Експрес". – Львів, 1999. – 280 с.

6.Євшан М. Критика; Літературознавство; Естетика / Упоряд. Н.Шумило. – К.: Основи, 1998. – 658 с.

7.Єфремов С. В поисках новой красоты //Літературно-критичні статті.– К.: Дніпро, 1993. – 351 с.

8.3атонський Д. Про модернізм і модерністів. – К.: Дніпро, 1972. – 272 с.

9.Ільницький М. "Поетична концепція з музичним і малярським тлом..." //Яцків М. Муза на чорному коні: Оповідання і новели. Повісті. Спогади і статті. – К.: Дніпро, 1989. – С. 5-28.

10.Кирилюк С.Д. Мотиви та образи світової літератури у творчості О.Кобилянської: Конспект лекцій /Чернівецький державний університет ім. Ю.Федьковича. – Чернівці: Рута, 2000. – 48 с.

11.Кобилянська О. Твори: у 5 т. – К.: Держлітвидав, 1962-1963.

12.Коцюбинський М.М. Твори: у 3 т. – К.: Дніпро, 1979.

13.Кривуляк О. Символістська поетика М.Яцкова //Літературознавчі обрії: Праці молодих учених України. Вип. 2. – К.: Інститут літератури ім. Т.Шевченка НАНУ, 2001. – С. 28-32.

14.Маленко С.А. Феноменологія архетипу в системі соціокультурного освоєння колективного несвідомого (на матеріалах творчості К.-Г.Юнга). Автореф. дис. на здобуття наук. ст. канд. філос. наук /Інститут філософії ім. Г.С.Сковороди НАН України. – К., 1998. – 16 с.

15.Марков В.А. Литература и миф: проблема архетипов (к постановке вопроса) //Тыняновский сборник. Четвертые тыняновские чтения. – Рига, 1990.– С. 133-145.

16.Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблемы происхождения архетипических сюжетов //Вопросы философии. – 1991, №10. – С. 41-47.

17.Могилянський М. “Тіні забутих предків” //Україна. Нука і культура. – К., 1991, Вип.25. – С. 346-349.

18.Моренець В. До питання про літературні інтерпретації міфу про Ніобу //Слов’янське літературознавство і фольклористика. Респ. міжвідомч. збірник. – К.: Наук. думка, 1997, Вип.12. – С. 41-51.

19.Мотрич Н.О. Слово як архетип в українській культурі //Актуальні філософські та культурологічні проблнми сучасності. – К.: КДЛУ, 1997. – С. 80-92.

20.Наливайко Д.С. Про співвідношення "декадансу", "модернізму", "авангардизму" //Слово і Час. – 1997, №11-12. – С. 44-48.

21.Павличко С. Дискурс модернізму в українській літературі. – К.: Либідь, 1999. – 447 с.

22.Петрушенко В.А. Філософія: Курс лекцій. Навч. посібник для студентів вищих закладів освіти I-IV рівнів акредитації. – К.: “Каравела”; Львів: “Новий світ – 2000”, 2001. – С. 182-191.

23.Поліщук Я.О. Міфологічний горизонт українського модернізму: Літературознавчі студії. – Івано-Франківськ: "Лілея-НВ", 1998. – 296 с.

24.Робертсон Р. Введение в психологию Юнга. – Ростов н/Д.: Феникс, 1999. – 320 с.

25.Саяпіна Т.В. Міфопоетика творчості М.М.Коцюбинського. Автореф. дис. на здобуття наук. ст. канд. філол. наук /Запорізький державний університет. – Запоріжжя, 2000. – 20 с.

26.Сэмьюэлз Э., Шортер Б., Плот Ф. Критический словарь аналитической психологии К.Юнга. – М.: ЭСИ, 1994. – 184 с.

27.Современная западная философия: Словарь /Сост. Малахов В.С., Филатов В.П. – М.: Политиздат, 1991. – 414 с.

28.Філософія: Навч. посібник /За ред. І.Ф.Надольного. – К.: Вікар, 1997. – С. 128-129.

29.Франко І.Я. Зібр.творів: у 50 т. – К.: Наук. думка, 1976-1986.

30.Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії. Проблема людини та її меж. – К.: Наук. думка, 2000. – С. 184-187.

31.Черненко О. Михайло Коцюбинський – імпресіоніст: Образ людини в творчості письменника. – Мюнхен, 1977. – 254 с.

32.Юнг К.-Г. Архетип и символ. – М.: Ренессанс, 1991. – 304 с.

33.Юнг К.-Г. Душа и миф: Шесть архетипов /Сост. В.И.Менджулин. – К.: Рогt-Rоуаl, 1996. – 384 с.

34.Юнг К.-Г. Структура психики и процесс индивидуации. – М.: Наука, 1996. – 269 с.

35.Юнг К.-Г. Алхимия снов; Четыре архетипа. Мать. Дух. Трикстер. Перерождение /Пер. с анг. СЕМИРЬІ. – СПб.: Тимошка, 1997. – 352 с.

36.Юнг К.-Г. Аіоп: Исследование феноменологии самости. – М.: "Рефл-бук", К: "Ваклер", 1997. – 336 с.

37.Юнг К.-Г. Психологія та поезія //Антологія світової літературно-критичної думки ХХ ст. – Львів: Літопис, 1996. – С. 93-107.

38.Яцків М. Муза на чорному коні: Оповідання і новели. Повісті. Спогади і статті. – К.: Дніпро,1989. – 846 с.

ПРОБЛЕМИ ГЕРМЕНЕВТИКИ

 

План

§1 Виникнення герменевтики як науки.

§2 Історія розвитку герменевтичних ідей.

§3 Класична і біблійна герменевтики.

§4 Зв‘язок методів герменевтики з літературою, філологічною та історичною критикою

§5 Історичне дослідження герменевтичного вчення про мистецтво.

Висновки.

Література.

Наші дії завжди передбачають розуміння інших осіб і значна частка людського щастя походить з проникнення у чужі душевні стани. Уся філологічна й історична наука ґрунтується на припущенні, згідно з яким таке осягнення одиничного може бути виведене на рівень об'єктивності. Розбудована на ґрунті цього припущення історична свідомість дає змогу сучасній людині зосередити у собі в теперішній час людське минуле у його цілісності: через усі перепони власного часу охоплює вона поглядом культури минулого, силу їхню приймає до себе і з насолодою згадує їхню чарівність, відчуваючи при цьому величезний приплив щастя. І коли систематизовані гуманітарні науки виводять із цього об'єктивного осягнення одиничного всезагальні закономірні відношення і всеосяжні зв'язки, вони усе ж ґрунтуються на процесах розуміння й витлумачення. А тому й вірогідність цих, подібних до історії, наук залежить від можливості надати розумінню одиничного вартість загальнозначимості .Таким чином, біля самого входу в гуманітарні науки перед нами постає специфічна для них проблема, що відрізняє їх від усього природничо-наукового пізнання.

Мабуть, гуманітарні науки і справді мають ту перевагу над усім природничо-науковим знанням, що їхній предмет становить собою не просто чуттєво дане явище, не одне лише відображення дійсності у свідомості, а саму безпосередньо дану внутрішню дійсність - і саме її як зсередини пережитий зв'язок. Однак уже з того способу, в який цю дійсність дано у внутрішньому досвіді, виникають значні утруднення для об'єктивного осягнення свого предмета гуманітарними науками. Внутрішній досвід ніколи, попри все, не може привести мене до усвідомлення для себе своєї власної індивідуальності. Тільки у зіставленні себе з іншими здобуваємо досвід стосовно індивідуального кожному зокрема. Таким чином, тільки відмінне від інших усвідомлюється у власному бутті, і Гете, як ніхто інший, мав рацію, бо розумів, що цей найважливіший з усіх наших досвідів стає й найскладнішим для нас, і наше осягнення міри, природи й межі наших сил лишається всього-на-всього вельми недосконалим. Але чуже буття дасться нам насамперед у фактах зовнішнього сприйняття, у жестах, звуках і діях. Тільки завдяки процесу відтворення того, що таким чином потрапляє до органів чуття у вигляді окремих ознак, ми доповнюємо це внутрішнє. Bce-зміст, структуру, найіндивідуальніші особливості цього доповнення - ми мусимо привнести зі своєї власної життєвості. Отже, яким тоді чином індивідуально сформована свідомість може дійти об'єктивного пізнання чужої й цілком відмінно влаштованої індивідуальності іншого за допомоги такого відтворення? Що це за процес, який зовні видається таким чужорідним серед інших процесів пізнання?

Процес, у якому ми зі знаків, чуттєво даних і ззовні, пізнаємо певний внутрішній зміст, ми називаємо розумінням. Таким є слововжиток; стала ж психологічна термінологія, якої ми так гостро потребуємо, може утвердитися тільки тоді, коли всі, хто вдається до письма, будуть однаково дотримуватися кожного вже точно карбованого, ясного і чітко визначеного виразу. Розуміння природи - interpretatio naturae - образний вираз. Але осягнення своїх власних станів ми також лише у невласному смислі позначаємо як розуміння. Наприклад, ми кажемо: ми не розуміємо, як ми могли таке вдіяти, отже ми більше не розуміємо самих себе. Тим самим ми хочемо сказати, що виявлення немає сутності, спостережуване у чуттєвому світі, стосується нас як виявлення чогось чужого і що ми неспроможні інтерпретувати його як таке, або ж, інакше, що ми потрапили у становище, розглядуване нами як чуже стосовно нас. Таким чином, розумінням ми називаємо процес, у якому з чуттєво даних ознак ми пізнаємо психічне, виявленням якого ми є.

Це розуміння простягається від сприйняття дитячого щебету до осягнення Гамлета або Критики чистого розуму . З каміння, мармуру, музично оформлених звуків, з жестів, слів і писемних джерел, з дій, господарських устроїв і конституцій до нас звертається один і той самий людський дух і вимагає витлумачення. При цьому процес розуміння, позаяк він визначений через спільні умови і - способи цього типу пізнання, завжди мусить мати спільні відмітні ознаки. У цих спільних рисах він лишається одним й тим самим. Коли ми, наприклад, хочемо зрозуміти Леонардо, то тут взаємодіють інтерпретації дій, картин, образів і літературних творів, причому в - єдиному гомогенному процесі.

Розуміння виявляє різні рівні. Ці рівні, зумовлені насамперед інтересом. Якщо інтерес обмежений, те саме відбувається і з розумінням. Як нетерпляче ми інколи прислуховуємося до певної дискусії; ми визначили у ній лише один практично значимий для нас пункт, не виявляючи інтересу до внутрішнього житія того, хто говорить. А втім, іншого разу ми через кожний вираз обличчя, через кожне слово напружено прагнемо проникнути у внутрішній світ оповідача. Але навіть найнапруженіша увага тільки у тому разі може стати процесом, згідним з усіма правилами мистецтва, процесом, у якому досягається контрольований рівень об'єктивності - коли життєвий вияв зафіксований і ми знову й знову можемо до нього повернутися. Таке, згідно з усіма правилами мистецтва, розуміння довгочасно фіксованих .життєвих виявів ми називаємо витлумаченням або інтерпретацією. У цьому значенні наявне також мистецтво витлумачення, предметами якого є скульптури або картини, і вже Фрідріх Август Вольф закликав до створення археологічної герменевтики й критики. Велькер виступив на її захист, а Преллер удався до спроб її здійснення. Але вже Преллер відзначає, що така інтерпретація мовчазних творів завжди залежала від пояснення з царини літератури.

Величезне значення літератури для нашого розуміння духовного життя та історії полягає, отже, в тому, що тільки у мові внутрішньо-людське дістає своє найповніше, вичерпне й об'єктивно зрозуміле вираження. А тому мистецтво розуміння сягає своєї кульмінації у витлумаченні або інтерпретації наявних у писемності залишків людського буття.

Витлумачення і невід'ємно пов'язана з ним критична обробка цих залишків були, відповідно, точкою відліку для філології. За своєю суттю воно становить собою особистісне мистецтво й майстерність такої обробки того, що збереглося у письмовому вигляді, і лише з урахуванням цього мистецтва та його результатів може бути вдалою будь-яка інша інтерпретація пам'яток або ж історично успадкованих дій. Ми можемо помилятися стосовно рушійних мотивів діючої особи історії, самі діючі особи можуть уявляти ці мотиви у спотвореному світлі. Але твір великого поета або першовідкривача, релігійного генія або справжньою філософа завжди може бути тільки правдивим вираженням його душевного життя: у цьому сповненому брехні людському суспільстві Такий твір завжди є істинним і на відміну, від якого завгодно іншого твору, вираженого в зафіксованих знаках, є придатним для повної й об'єктивної його інтерпретації, а вже він у будь-якому разі проливає своє світло на інші пам'ятки мистецтва певного часу, а також на історично значимі вчинки сучасників.

Це мистецтво інтерпретації розвивалося приблизно так само поступово, закономірно й повільно, як і мистецтво, експериментального дослідження природи. Воно виникло та існує завдяки особистій геніальній майстерності філолога. Отож, згідно із самою своєю природою, воно переходитиме до інших головним чином шляхом особистого контакту з великим майстром витлумачення або ж із його твором. Але разом з тим кожне мистецтво діє за правилами. Останні вчать долати труднощі. Вони сприяють результативності особистого мистецтва. Тому з мистецтва витлумачення рано формується виклад його правил. А із зіткнень цих правил, з боротьби різних напрямів стосовно витлумачення життєво значимих творів та із зумовленої тим самим потреби в обґрунтуванні правил виникла наука герменевтики. Вона і становить собою вчення про мистецтво витлумачення писемних пам'яток.

Позаяк це вчення визначає можливість загальнозначимого витлумачення на підставі аналізу розуміння, воно, зрештою, доходить до розв'язання цієї цілком всезагальної проблеми, з якої розпочиналося це обговорення; поряд з аналізом внутрішнього досвіду з'являється аналіз розуміннями обидва вони укупі надають гуманітарним наукам свідчення можливості й меж загальнозначимого пізнання у їхніх межах, ілюзіях. Ці межі зумовлені тим способом, у який нам первинне дано психічні факти.

Продемонструємо цей закономірний рух на прикладі історії герменевтики. Побачимо, як з потреби глибокого й загальнозначимого розуміння виникла філологічна майстерність, а з неї - правила, як відбувалося впорядкування цих правил згідно з метою, яка найближчим чином визначалася станом науки на той час, аж доки, зрештою, достеменну вихідну точку для упорядкування правил не було знайдено в аналізі самого розуміння.

 

Витлумачення поетів згідно з усіма правилами мистецтва (hermeneia) розвивалось у Греції з потреб навчання. Дотепна гра із тлумаченням і критикою Гомера та інших поетів за доби грецького Просвітництва була улюбленим заняттям повсюдно, де тільки розмовляли грецькою мовою. Більш тривка основа з'явилась тоді, коли за софістів і в школах ораторського мистецтва це витлумачення зіткнулось з риторикою. Адже в ньому стосовно красномовства закладалося всезагальне вчення про літературну композицію. Аристотель, великий класифікатор і ретельний дослідник органічного світу, держав і літературних творів, вчив у своїй Риториці , що цілісність літературного твору розчленовується на складові, розрізняв стильові форми виявляв вплив ритму, періоду, метафори. У Rhetoca ad Alexandrum ще простіше, одне за одним, розташовуються визначення поняття про елементи мовленнєвого впливу, тобто про приклад, ентимему, сентенцію, іронію, метафору, антитезу. А Аристотелева Поетика цілком безперечно зробила своїм предметом внутрішню й зовнішню форму та елементи впливу поезії з її різновидами, вивідні з визначення її сутності та призначення.

Другий важливий крок у мистецтві інтерпретації та розробці його правил було зроблено в александрійській філології. Літературну спадщину Греції було зібрано в бібліотеках, були здійснені критичні огляди текстів, а за допомоги майстерної, системи критичних нотаток було позначено результат роботи, проробленої над цією спадщиною. Було вилучено недостатні твори, зроблено предметні каталоги усієї решти зібрання. Таким чином, у цьому разі філологія постала як ґрунтоване на інтимному розумінні мови мистецтво рецензування тексту, мистецтво більш високого рівня його критики, витлумачення та оцінки: вона була одним з останніх і найсвоєрідніших витворів грецького духу; адже з часів Гомера грецький дух був джерелом найпотужнішого імпульсу радості від проникнення в тонкощі людського мовлення. Разом із тим видатні олександрійські філологи вже почали усвідомлювати правила, які містилися у їхній геніальній техніці. Арістарх працював уже з усвідомленням принципу точного й розгорнутого визначення гомерівського слововжитку та побудови на цій підставі коментаря і характеристики тексту. Гіппарх цілком свідомо ґрунтував об'єктивну інтерпретацію на літературно-історичному дослідженні, позаяк він з'ясував джерела Рhaenomena Аратоса і, виходячи з них, інтерпретував цей поетичний твір. І якщо серед збережених поезій Гесіода було виявлено недостатні - якщо з гомерівських епосів було вилучено значну кількість віршів, а останню пісню Іліади й, ще більш одностайно, частину передостанньої та всю, останню пісню Одіссеї, було визнано більш ранніми за походженням, то відбулося це завдяки майстерному оволодінню принципом аналогії, згідно з яким було встановлено немовби канон слововжитку, кола уявлень, внутрішньої гармонії та естетичної цінності поетичного твору, і все те що суперечить цьому канонові, було вилучено.

Проте застосування такого моральнісно-естетичного канону в Зенодота та Арістарха цілком очевидно виходить із наступного, характерного для Аtethesen способу доведення, від їхнього dia to aprepes,тобто si quid herourn vei derum gravitatem minus decree videbatur. Арістарх посилається також на Аристотеля.

Методичне усвідомлення правильного способу інтерпретації зміцнилося завдяки боротьбі александрійської школи проти пергамської філології. Протистояння герменевтичних напрямків, що, зрештою, набуло всесвітньо-історичного значення! Адже в християнській теології воно знову постало в іншій формі, і ним були зумовлені два великих історичних погляди на поетів та релігійних письменників.

 

Зі стоїчної школи Кратес із Малося привніс у нергамську філологію принцип алегоричної інтерпретації. Причина тривалого впливу цього способу витлумачення полягала насамперед у тому, що він нівелює суперечність між релігійними свідченнями і рафінованим світоглядом. Таким чином, він був однаковою мірою необхідним інтерпретаторам Вед, Гомера, Біблії й Корану: такою ж мірою незайвим, як і нікчемне мистецтво. Але разом із тим підґрунтям цього способу витлумачення було глибоке ознайомлення з поетичними та релігійними витворами. Гомер - пророк, і притаманну йому суперечність між глибокими осяяннями і грубуватими чуттєвими уявленнями можна пояснити тільки за умови розуміння останніх виключно як засобу поетичного зображення. А оскільки це відношення було зрозуміле як умисне завоювання певного духовного смислу в образах, то ж виникла й алегорична інтерпретація.

Ця сама суперечність, тільки у різних варіантах, відтворюється і в боротьбі олександрійської та антиохійської теологічних шкіл, їхня спільна підстава, природно, полягала у тому, щоб пророцтво і здійснення були пов'язані у Старому і Новому Заповіті певним внутрішнім зв'язком. Адже такий зв'язок був просто необхідний у разі використання пророцтв і прикладів у Новому Заповіті. Позаяк християнська церква виходила з цього припущення, то ж стосовно витлумачення своїх священних текстів вона порівняно зі своїми супротивниками опинилася у скрутному становищі. На противагу євреям вона потребувала алегоричного тлумачення для того, щоб увести логос-теологію у Старий Заповіт; на противагу гностикам вона, навпаки, була змушена утримуватись від надто далекосяжного застосування алегоричного методу. Ідучи вслід за Філоном, Юстин та Іреней здійснили спробу розробити правила розмежування й оволодіння алегоричним методом. Тергуліан у самій боротьбі з євреями й гностиками засвоює спосіб аргументації Юстина та Іренея, однак, з іншого боку, розвиває продуктивні правила більш досконалого мистецтва витлумачення, яких він сам згодом, певна річ, не завжди послідовно дотримується. У грецькій церкві справа дійшла до принципового оформлення суперечності. Антиохійська школа пояснювала свої тексти тільки на підставі граматично-історичних принципів. Так, антиохієць Теодор убачав у Пісні пісень лише весільний спів. У книзі Йова він побачив лише поетичне вираження історичного переказу. Він відкинув заголовки псалмів і, враховуючи значну частину месіанських пророцтв, спростував їхній прямий стосунок до Христа. Він не припускав подвійного смислу текстів, лише вищий зв'язок між подіями. Натомість Філон, Клемент та Орігсн, навпаки, у самих текстах розрізняли смисл духовний смисл дійсний.

Але у цьому разі для просування у мистецтві витлумачення до герменевтики, у якій воно підноситься до рівня наукової свідомості, це - наступний крок до того, щоб із цієї боротьби виникли перші цілком розроблені герменевтичні теорії, за допомоги яких ми здобуваємо знання. Уже згідно з Філоном існують kanones та nornoi tes allegories, використані у Старому Заповіті, знання яких, отже, має бути засадовим стосовно його інтерпретації. На цій підставі Оріген у четвертій книзі свого твору Реrі Аrchon і Августин у третій книзі De Doctorina Christiana обгрунтували внутрішньо узгоджену герменевтичну теорію. На противагу цьому згодом з'явилось два, на жаль, втрачених твори з герменевтики антиохійськоі школи – Тіs diaphora theories kai allegorias Діодора та De Allegoria et Historia contra Origenem Теодора.

З часів Ренесансу інтерпретація і випрацювання її прийомів вступили в нову стадію. Завдяки мові, життєвим умовам та національності, відбувалося відокремлення від класичної та християнської старовини. Інтерпретація, отже, стала тут ще інакше, ніж до того в Римі, перенесенням у чуже духовне життя шляхом граматичних, предметних та історичних досліджень. І ось ця нова філологія, різнобічна ученість і критика часто-густо була змушена працювати лише з повідомленнями та уламками. Таким чином, вона мала бути по-новому плідною й конструктивною. Тому філологія, герменевтика й критика піднеслися на ще вищий щабель. У наступні чотири століття з'явилась розлога герменевтична література. Вона утворює два різних напрямки: адже класичні й біблійні твори містили у собі величезний творчий потенціал, який належало опанувати. Класично-філологічна розробка прийомів такою опанування характеризувалась як ars critica. Такі твори, серед яких щонайбільший інтерес становлять праці Сціопія (Sсіоріus),Клерика(Сlеrісиs) і незавершена праця Валезія (Valesius). У своїй першій частині містили виклад учення про мистецтво герменевтики. Незліченні статті й передмови вели мову de interpretatione. Остаточне ж конституювання герменевтики відбувається завдяки інтерпретації Біблії. Першою значною і, мабуть, найглибшою працею такого роду був Сlavis (1567) Флацій .

У цій праці цілу сукупність складених правил інтерпретації було об'єднано, причому за допомоги постулатів. Насамперед у систематичне вчення з тим, щоб за умови використання цих правил на підставі згідного з вимогами мистецтва методу дослідження обов'язково досягалося б загальноприйняте розуміння. Ця принципова точка зору, яка і справді, посідає пріоритетне становище у герменевтиці, була усвідомлена Флацієм завдяки суперечкам XVI століття. Флацій був змушений вести боротьбу на два фронти. Не лише анабаптисти, але й реставрований католицизм наполягали Святого Письма. Позаяк Флацій протистоїть цьому, він особливо ретельно вчиться на екзегезі Кальвіна, яка від витлумачення неодноразово поверталась до його основоположень. Для тодішнього лютеранина найневідкладнішою справою було спростування католицького вчення про традицію. Саме тоді сформульованого заново. Право традиції визначати витлумачення тексту у боротьбі із протестантським принципом підходу до писемних джерел могло ґрунтуватися лише на тому, що на підставі самих тільки біблійних текстів неможливо досягти їхньої переконливої й загальновизнаної інтерпретації. Тридентський Собор, що відбувався впродовж 1545-1563 років, обговорював ці питання, починаючи зі своєї четвертої сесії, а перші автентичні видання його постанов з'явилися лише 1564 року. Згодом Белармін, представник тридентського католицизму, по якомусь часі після появи праць Флація у своєму полемічному творі 1581 року в найдошкульнішій та найрізкішій формі заперечив зрозумілість Біблії з неї самої й таким чином намагався довести необхідність традиції задля доповнення розуміння Святого Письма. У зв'язку з цим протиборством Флацій заходився герменевтично довести можливість загально значимої інтерпретації. Намагаючись розв'язати це завдання, він дійшов до відкриття засобів і правил, яких ще не пропонувала жодна попередня герменевтика.

Коли інтерпретатор стикається у своєму тексті з утрудненнями, то в його розпорядженні є досконалий допоміжний засіб для їх, подолання: даний у живій християнській релігійності зв'язок із твором. Якщо ми перекладемо цю тезу з догматичного на наш спосіб мислення, то ця герменевтична вартість релігійного досвіду виявляється лишень окремим випадком загального принципу, згідно з яким у будь-якому процесі інтерпретації міститься витлумачення на підставі предметно-дійового зв'язку із твором як чинник того ж таки реального зв'язку. Але поряд із цим релігійним принципом витлумачення існують також і розмислові принципи інтерпретації. Найпершим із них є граматична інтерпретація. Однак поряд з цим Флацій схоплює насамперед значення психологічного або технічного принципу витлумачення, згідно з яким інтерпретацію окремого місця тексту слід давати, виходячи із задуму і композиції усього твору. І для цієї технічної інтерпретації він методично використовує насамперед нагромаджений риторикою досвід стосовно внутрішнього зв'язку літературного твору, його композиції та його дійових за силою свого художнього впливу елементів. При цьому ґрунт йому підготувала перебудова Меланхтоном арістотелівської риторики. Сам Флацій розумів, що для однозначного визначення уривків треба методично застосовувати передусім той допоміжний засіб, який, був закладений у контекст, мету, співвідношення й узгодженість окремих частин або членів твору. Він підпорядковує герменевтичну вартість такої допомоги загальному положенню вчення про метод. Крім того, справді, окремі частини цілого стають зрозумілими через своє відношення до цього цілого і до інших його частин . Він добирається до внутрішньої форми твору аж до стилю та окремих, дійових елементів і в загальних рисах з відчуттям витонченого смаку окреслює характеристики павліанського й йоганіанського стилів. Це був значний крок уперед, хоча, звичайно, у межах риторичної точки зору. Якщо кожний писемний твір, за Меланхтоном і Флацієм, створено згідно із правилами, то і його розуміння досягається за допомоги правил. Він є, немовби логічний автомат, обтягнутий стилем, образами та фігурами красномовства.

Формальні недоліки праці Флація було усунено в герменевтиці Баумгартена. У ній же водночас виявив себе другий великий теологічно-герменевтичний рух. Згідно з повідомленням Баумгартена, на німецькому небосхилі поряд із нідерландськими інтерпретаторами стали з'являтися також англійські вільнодумці й коментатори Старого Заповіту в дусі народознавства. На спілкуванні з Баумгартеном та співучасті в його працях зросли Міхаеліс і Землер. Міхаеліс до інтерпретації Старого Заповіту йшов насамперед від цілісного історичного уявлення про мову, історію, природу й право. Землер, попередник великого Християна Баура, розчленувавши єдність новозаповітного канону, поставив слушне завдання - зрозуміти кожний окремий твір у його локальних особливостях. Згодом він пов'язав ці твори у певну нову єдність, наявну у живому історичному осягненні прахристиянської боротьби між іудейським християнством і християнами дещо вільнішої організації. У своїй підготовчій роботі до геологічної герменевтики Землер із безкомпромісною рішучістю звів усю цю науку до двох складових: інтерпретації, що виходить із мовного слововжитку, та інтерпретації, що керується історичними обставинами. Таким чином відбулося вивільнення витлумачення від догми й було засновано граматично-історичну школу. Згодом витончений і передбачливий дух Ернесті створив у його Interpres класичну працю з цієї нової герменевтики На підставі її читання розробив свою власну герменевтику Шлейєрмахер. Щоправда, навіть ці кроки уперед також здійснювались у чітко окреслених межах. Під руками цих екзегетів композиція і мисленнєва тканина кожного епохального твору розплітається на ті самі ниточки: локально і темпорально зумовлене коло уявлень. Згідно з таким прагматичним осягненням історії, людська природа, рівномірно сформована у релігійному та моральному відношеннях, обмежується лише зовнішньо - локально і темпорально. Вона -позаісторична.

Поки що класична й біблійна герменевтика йшли пліч-о-пліч. Чи треба дивитися на одну і другу як на застосування певної загальної герменевтики? Вольфіанець Майєр зробив цей крок 1757 року у своїй спробі створення певного всезагального мистецтва витлумачення. Він справді, осягнув поняття своєї науки у настільки всезагальному вигляді, наскільки це було можливим: вона була повинна у загальних рисах окреслити правила, які можна виявити у будь-якому витлумаченні знаків. Але книга ще раз засвідчує, що одними лише методами архітектоніки й симетрії нової науки винайти не можна. Так виникають лише фальшиві вікна, що крізь них ніхто дивитися не може. Життєздатна герменевтика могла виникнути лише в голові, відзначеній поєднанням майстерності філологічної інтерпретації і справжньої сили здатності до філософського мислення. Таким був Шлейєрмахер.

Умови, за яких працював Шлейєрмахер: інтерпретація Вінксльманом творів мистецтва, конгеніальне проникнення Гердера удушу епох і народів, а також працююча під кутом зору нових естетичних позицій філологія Гейне, Фрідріх Август Вольф із його учнями, серед яких Г'айндорф був у близькому спілкуванні зі Шлейєрмахсром на ґрунті платонівських студій, - усе це поєдналося в ньому з умінням німецької трансцендентальної філософії виявляти за даним у свідомості творчі сили, що, діючи об'єднуючим чином і не усвідомлюючи самих себе, утворюють у нас цілісну форму світу. Саме з поєднання цих двох моментів і виникло властиве цьому мислителеві мистецтво інтерпретації разом із певним обґрунтуванням наукової герменевтики.

До того часу герменевтика у кращому разі становила собою систему правил, складові якої - окремі правила - утримувалися разом задля досягнення мети загальнозначимої інтерпретації, їй були властиві функції, що взаємодіяли у цьому процесі інтерпретації як нарізно взяті граматичне, історичне, естетико-риторичне та предметно-дійове витлумачення. І, виходячи з філологічної майстерності багатьох століть, вона почала усвідомлювати правила, згідно з якими й мали здійснюватися ці функції. За цими правилами Шлейєрмахер побачив аналіз розуміння, а отже, й пізнання самої цієї доцільної дії, а вже з цього пізнання він вивів можливість загальнозначимого витлумачення, його допоміжні засоби, межі і правила. Одначе він міг аналізувати розуміння як відтворення, як реконструкцію за певним зразком - лише у своєму живому зв'язкові із самим процесом літературної творчості. У живому спогляданні творчого процесу, в якому виникає життєздатний літературний твір, він виявив умову для пізнання іншого процесу, котрий за письмовими знаками розрізняє цілість твору, а за певним задумом розуміє духовну сутність його творця.

Проте виникла потреба у новому психологічно-історичному підході до розв'язання таким чином поставленої проблеми. З часу поєднання, що відбулося між грецькою інтерпретацією і риторикою як вченням про мистецтво створення певного типу літературної продукції ми простежували зв'язок, про який тут ідеться. Але осягнення обох процесів завжди лишалося логіко-риторичним.

Твір убирався в шати стилю, фігур красномовства та образів. Однак тепер для розуміння літературного продукту було застосовано зовсім нові поняття. Тут отже, наявна певна об'єднуюча і творчо діюча здатність, яка, не усвідомлюючи свого впливу і формотворчої дії, сприймає й розвиває первинні імпульси до продукування художнього твору. Сприйнятливість і самодіяльне образотворення у ній неподільні. У цій здатності до кінчиків пальців та до окремих слів виявляє себе людська індивідуальність. Найвищим її виявом є зовнішня і внутрішня форма літературного твору. І тут назустріч цьому творові прямує невгамовна потреба читача доповнити власну індивідуальність спогляданням індивідуальності іншого. Розуміння й інтерпретація у самому житті завжди такі активні й дійові, але своєї досконалості вони досягають у здійснюваному згідно з усіма правилами мистецтва витлумаченні життєздатних творів мистецтва та їхнього зв'язку в духовності свого творця. Це й було новим поглядом у його особливій формі, якої він набув у духовності Шлейєрмахера.

У цьому полягала і додаткова умова для великого стрибка загальної герменевтики, що удосконалила нові психологічно-історичні погляди друзів Шлейєрмахера та його самого, підвела їх до рівня філологічного мистецтва інтерпретації. - Саме німецький дух в особі Шіллера, Вільгельма фон Гумбольдта, братів Шлегелів від осмислення продуктів поетичної творчості звернувся до осягнення історичного світу. Це був потужний рух; і Бьок, Діссен, Велькер, Гегель, Ранке, Савіньї - усі вони зазнали на собі його впливу. Фрідріх Шлегель став провідником Шлейєрмахера у філологічному мистецтві. Поняття, якими він керувався у своїх блискучих працях про грецьку поезію, Гете, Боккаччо, були поняттями внутрішньої форми твору, історії розвитку письменника, а також у собі розчленованої цілості літератури. І за такими поодинокими досягненнями відтворюючого філологічного мистецтва у нього стояв задум науки критики, свого роду агасгіпса, що мала б спиратися на теорію продуктивних літературних здібностей. Як близько стикається цей задум із герменевтикою й критикою Шлейєрмахера.

Шлегелю також належав задум перекладу Платона. На ньому було відпрацьовано техніку нової інтерпретації, яку згодом Бьок і Діссен насамперед застосували до Піндара. Платона треба було зрозуміти як філософського художника. Мстою інтерпретації є досягнення єдності між характером платонівського філософування і художньою формою платонівських творів. Тут філософія ще є справжнім життям, нерозривно пов'язаним із бесідою, її письмовий виклад - це лишень фіксація для пам'яті. Відтак вона мусить бути діалогом і до того ж діалогом якоїсь такої художньої форми, щоб остання спонукала читача до власного подальшого творчого повторення живої сув'язі її думок. Але водночас, згідно з точною єдністю цього платонівського мислення, кожен діалог повинен продовжувати попередні та готувати наступні теми і далі прясти нитки різних частин філософії. Якщо простежити ці взаємні відношення між різними діалогами, то постане зв'язок головних творів, що розкриває найглибші наміри Платона. В осягненні цього, згідно з усіма правилами мистецтва утвореного зв'язку, лише й постає, за Шлейєрмахером, справжнє розуміння Платона. Порівняно з ним встановлення хронологічної послідовності його творів, хоча вона обов'язково неоднораз буде збігатися з самим цим зв'язком, є менш істотним. Бьок у своїй знаменній рецензії насмілився сказати, що тільки цей твір великого майстра уперше відкрив Платона для філологічної науки.

Однак на той час у духовності Шлейєрмахера з властивою їй такою філологічною віртуозністю уперше поєдналася геніальна філософська потуга. І навчила його цьому саме трансцендентальна філософія, яка запропонувала насамперед задовільний засіб для загального формулювання і розв'язання власне герменевтичної проблеми: так, отже, постала наука і вчення про мистецтво витлумачення.

Восени 1804 року Шлейєрмахер підготував перший нарис герменевтики, ґрунтуючись на прочитанні Орнетті, оскільки ним він хотів розпочати свій курс лекцій з екзегетики в Галле. Ми маємо у такий спосіб посталу герменевтику лишень у якійсь неефективній формі. Дієвості їй надав насамперед Бьок, учень Шлейєрмахера з часів Галле, у блискучому розділові своїх лекцій про філософську енциклопедію.

Будь-яке витлумачення літературних творів є лише здійснюваним згідно з усіма правилами мистецтва розвитком процесу розуміння, що триває упродовж цілого життя і стосується кожного типу мовлення і письмового твору. Аналіз розуміння, отже, є підставою для формулювання правил витлумачення. Одначе це, останнє, може бути здійсненим тільки у зв'язку з продукуванням літературних творів. Тільки на цьому відношенні між розумінням і продукуюванням може засновуватися система правил, що визначає засоби і межі витлумачення.

Можливість загальнозначимої інтерпретації треба вивести з природи розуміння. У ньому індивідуальність інтерпретатора й індивідуальність автора не протистоять одна одній як два несумірних факти: обидві вони сформувалися на ґрунті загальнолюдської природи, тому ж бо й уможливлюється спільність людей між собою у мовленні та розумінні. Тут до формальних висловів Шлейєрмахера можна додати психологічне пояснення. Усі індивідуальні відмінності між людьми, зрештою, зумовлюються не якісними відмінностями особистостей, а лише різницею у щаблях, яких сягають їхні душевні процеси. Одначе, годі як інтерпретатор немовби намагається перенести свою власну життєвість в історичне довкілля чужого життя, він може, виходячи з цього, одні душевні процеси тимчасово особливо виокремлювати й підсилювати, інші ж полишати осторонь і таким чином приблизно досягати у собі відтворення чужого житія.

Якщо тепер уважно поглянути на логічну сторону цього процесу, то у ньому виявляється цілісний зв'язок, утворений на підставі тільки відносно визначених окремих знаків за неодмінної участі наявного граматичного, логічного й історичного знання. Якщо вдатися до нашої логічної термінології, то ця логічна сторона розуміння полягає, отже, у взаємодії індукції, застосування більш загальних істин до окремого випадку та порівняльного методу. Ближчим завданням було б встановлення тих особливих форм, які при цьому передбачають названі логічні операції та їхні взаємозв'язки.

Саме тут і дається взнаки центральне утруднення будь-якого мистецтва витлумачення. З окремих слів та їхніх зв'язків має бути зрозумілою цілість твору і, навпаки, повне розуміння окремішнього уже передбачає розуміння цілого. Це коло повторюється у стосунку окремого твору до особливостей духу та розвитку його автора, й так само воно знову повертається у відношенні цього окремого твору до літературного жанру. Це утруднення практично найкраще розв'язав Шлейєрмахер у своєму вступі до платонівської Держави , а у записах його лекцій з екзегетики мені постали також інші приклади цієї ж процедури. Він розпочав з огляду структури, який можна було б порівняти з поверховим читанням, шукаючи навпомацки, він охоплював увесь контекст, висвітлював утруднення, уважно спинявся на усіх місцях, що давали ключ до розуміння композиції. Лише після цього розпочиналася власне інтерпретація. Теоретично тут ми стикаємося з межами будь-якого витлумачення, воно завжди виконує своє завдання лишень до якоїсь певної міри, так, будь-яке розуміння завжди залишається відносним і ніколи не може стати остаточно довершеним.

Узвичаєне розчленування процесу витлумачення на граматичну, історичну, естетичну і предметну інтерпретацію. як його застав Шлейєрмахер ним заперечується. Ці розрізнення означають лише те, що коли розпочинається витлумачення, тут потрібне граматичне, історичне, предметне й естетичне знання, і воно може впливати на кожен акт інтерпретації. Проте сам процес витлумачення може дозволити собі розділитися лишень на дві складові, які містяться у пізнанні духовної творчості на підставі мовних знаків. Граматичне витлумачення прямує від одного зв'язку у тексті до іншого аж до найвищих зв’язків у цілості твору. Психологічне ж витлумачення виходить від перенесення у внутрішній творчий процес і воно крокує уперед до зовнішньої і внутрішньої форми твору, від них же розгортається далі до охоплення єдності творів у своєрідності духу і розвитку їхнього творця.

Водночас тепер досягнуто пункту, виходячи з якого Шлейєрмахер майстерно розробляє правила мистецтва витлумачення. Його вчення про зовнішню і внутрішню форму є засадовим, особливо ж глибокими є його нариси загальної теорії літературної творчості, які могли б стати органоном історії літератури.

Остаточна мета герменевтичної процедури полягає у тому, щоб зрозуміти автора краще, ніж він розумів себе сам. Положення, яке є необхідним висновком з учення про неусвідомлювану творчість.

Отже, розуміння перетворюється на витлумачення, яке досягає загально значущості лише тоді, коли воно стикається з письмовими пам'ятками мови. Якщо філологічна інтерпретація у герменевтиці стає свідомою своїх процедур і підстав своєї правомірності, то практична корисність такої дисципліни порівняно з живою навичкою по праву могла невисоко поціновуватися Фр.Ф.Вольфом. По той бік цієї практичної користі для справи самого витлумачення перед нею стоїть інше й таке важливе завдання, яке насправді є її головним завданням, вона повинна, на противагу постійному вторгненню романтичної сваволі й скептичної суб'єктивності у царину історії, теоретично обґрунтувати загальнозначимість інтерпретації, на якій базується будь-яка достеменність історії. Включене у контекст теорії пізнання, логіки і методології гуманітарних наук, це вчення про інтерпретацію стає важливою сполучною ланкою між філософією та історичними науками, головною складовою основоположення наук про дух.

На думку Вільгельма Дільтея, подальший розвиток герменевтики залежав від таких положень Шлейєрмахера:

Розуміння підпадає під загальне поняття пізнання, причому пізнання у широкому значенні осягається як процес, у якому досягається загальнозначиме знання.

(Положення 1) Розумінням ми називаємо процес, що у ньому з чуттєво даних виявів душевного життя ми приходимо до його пізнання.

(Положення 2) Якщо чуттєво сприймані вияви душевного життя справді можуть бути відмінними, то їх розумінню, завдяки вказаним умовам цього типу пізнання, мають бути притаманні задані спільні риси.

(Положення 3.)Розуміння письмово зафіксованих життєвих виявів, здійснюване згідно з усіма правилами мистецтва, ми називаємо витлумаченням, інтерпретацією. Витлумачення є твором особистого мистецтва, і найбільша досконалість в оволодінні ним зумовлюється геніальністю інтерпретатора; воно ґрунтується саме на спорідненості, посилюваній наближенням до життя автора, постійним вивченням його творчості.

Отже, це витлумачення відповідно до вказаного утруднення та значення є предметом велетенської праці людських генерацій. Воно переробило насамперед усю філологію та історію. Нелегко скласти собі уявлення про ту величезну кількість ученої праці, що її було витрачено на це. Здатність до цього розуміння у роді людському зростає гак само поступово, закономірно, повільно та важко, як і здатність пізнавати та опановувати природу.

Проте саме тому, що ця геніальність є такою рідкісною, а саме витлумачення має здійснюватися й вивчатися також і менш обдарованими людьми необхідно, щоб:

(Положення 4) мистецтво геніальних інтерпретаторів фіксувалося у правилах так, як вони .містяться у їхньому методі або так. як їх було усвідомлено для самих себе. Адже будь-яке людське мистецтво вдосконалює і розвиває себе завдяки своїй практиці, і якщо це вдається, життєвий доробок митця у якійсь формі передається нащадкам. Засоби для оформлення розуміння згідно з усіма правилами мистецтва виникають тільки там, де мова дає для цього тверде підґрунтя і де є величні твори, що ніколи не втрачають своєї вартості, які через різну інтерпретацію викликають суперечку: тоді зіткнення між: геніальними майстрами витлумачення мас шукати розв’язання за допомогою загальнозначимих шляхів. Безперечно, щонайбільший інтерес для власне мистецтва витлумачення становить зустріч з геніальним інтерпретатором або його твором. Але короткочасність життя вимагає скорочення шляху через встановлення віднайдених методів і розроблених у їхніх межах правил. Вчення про мистецтво розуміння письмово зафіксованих життєвих виявів ми й називаємо герменевтикою.

Так може бути визначено сутність герменевтики та певною мірою обґрунтовано її застосування. Отже, якщо видається, що нині вона не викликає тієї міри інтересу з боку представників цього мистецького вчення, якої їй хотілося б, то, на думку Вольгема Дільтея, причина цього полягає утому, що вона у своїй діяльності не порушує таких проблем, які випливають із нинішньої наукової ситуації і були б здатні вести її до вищого рівня інтересу. Цю науку Герменевтику спіткала дивна доля. Вона завжди досягала лише того, щоб її брали до уваги за умов якогось великого історичного руху, котрий таке розуміння одиничного історичного буття робить невідкладною справою науки для того, щоб потім воно знову зникло у пітьмі. Так сталося насамперед тоді, коли витлумачення священних текстів християнства стало життєво важливим питанням для протестантизму. Згодом у зв'язку з розвитком історичної свідомості у нашому столітті її упродовж певного часу знову відроджують Шлейєрмахер і Бьок. Енциклопедія Бьока, що була цілком пройнята цими проблемами, вважалася обов'язковим уведенням у найсвятіші таємниці філології. І якщо вже Фр.Авг.Вольф зневажливо висловлювався про вартість герменевтики для філології, і якщо фактично відтоді ця наука знайшла лише жалюгідних продовжувачів і представників, значить, сама її тодішня форма зжила себе. Проте сьогодні знову постає - у новій і ширшій формі - актуальніша для неї проблема.

(Положення 5) Розуміння, у якому було розглянуто щойно наведений широкий обсяг, с засадною процедурою для усіх подальших операцій гуманітарних наук...Подібно до того, як у природничих науках будь-яке законовідиювіднс пізнання є можливим лише завдяки вимірювальним і обчислювальним складовим дослідів, а також лише за правилами, що становлять зміст цих наук, так і в гуманітарних науках кожне абстрактне положення, зрештою, можна виправдати лише через його співвіднесення з душевною життєвістю, як вона дана у переживанні й розумінні.

Отже, якщо розуміння є засадовим для гуманітарних наук, то теоретико - пізнавальний, логічний і методичний аналіз розуміння с головним завданням для обґрунтування гуманітарних наук. Проте значення цього завдання повністю окреслюється лише тоді, коли усвідомлюють утруднення, що його містить сама природа розуміння стосовно практичного здійснення загальнозначимої науки.

Кожен з нас є немовби замкненим у своїй індивідуальній свідомості, вона є індивідуальною і свою суб'єктивність передає будь-якому осягненню. Уже софіст Горгій означив Цю проблему так: коли б навіть існувало знання, то той, хто ним володіє, не зміг би передати його іншому. Звичайно, мислення для нього закінчується там, де постає ця проблема. Потрібно її розв'язати. Можливість осягнення чужого є однією з найглибших насамперед теоретико-пізнавальних проблем. Яким чином індивідуальність може чуттєво даний їй чужий індивідуальний життєвий вияв довести у собі до загальнозначимого об'єктивного розуміння? Умова, з якою пов'язана ця можливість, полягає у тому, що в жодному чужому індивідуальному вияві не може з'явитися щось таке, чого б не містила у собі також сама осягаюча життєвість. Ті самі функції і невід'ємні складові є в усіх індивідуальностях, і лише за мірою їхньої інтенсивності розрізняються здатності різних людей. Той самий зовнішній світ відображається в образах їхнього уявлення. У життєвості, отже, має міститися певна спроможність. Зв'язок, підсилення, послаблення - перенесення є перетворенням.

З окремого - ціле, з цілого ж знов окреме. Сама цілісність твору вимагає подальшою наближення до індивідуальності <творця>, до літератури, з якою вона пов'язана. Порівняльна процедура дозволяє мені, зрештою, спочатку кожен окремий твір, навіть кожне окреме речення зрозуміти глибше, ніж я його розумів раніше. Так з цілого - розуміння, натомість ціле, навпаки, з окремішнього.

Уже кожний окремий душевний стан ми розуміємо лише завдяки зовнішнім подразникам, що його викликають. Ми розуміємо ненависть, виходячи з якогось шкідливого втручання у чиєсь життя. Без цього відношення страждання зовсім не були б доступними нашим уявленням. Отже, для розуміння безумовно необхідним є середовище. Доведене до крайнощів розуміння настільки не відрізняється від пояснення, наскільки воно взагалі є можливим у цій галузі. А пояснення знову ж таки має своєю передумовою завершення розуміння.

У всіх цих питаннях виявляється, що теоретико-пізнавальна проблема повсюдно є однією й тією самою: загальнозначиме знання на підставі досвіду. Проте тут вона з'являється за особливих умов природи досвіду в гуманітарних науках. Вони є такими: структура як зв'язок є у душевному житті життєвим, відомим, отже, окремим.

Таким чином, біля самого входу до гуманітарних наук як головна теоретико-пізнавальна проблема стоїть аналіз розуміння. Позаяк герменевтика виходить з цієї теоретико-пізнавальної проблеми і бачить для себе кінцеву мету у її розв'язанні, вона включається у розв'язання великих, визначальних для сучасної науки питань про будову і правомірність засад гуманітарних наук у певному внутрішньому відношенні проблеми і положення стають живою сучасністю.

Розв'язання цього теоретико-пізнавального питання веде до логічної проблеми герменевтики.

Навіть ця проблема, природно, всюди є однією й тією самою. Само собою зрозуміло, що найпростіші логічні операції, подивувань в гуманітарних та природничих науках, є одними й тими самими. Індукція, аналіз, побудова, порівняння. Одначе тут йдеться про те, якої особливої форми вони набувають у царині досвіду гуманітарних наук. Індукція, даними якої є чуттєві процеси, здійснюється тут, як і скрізь, на підставі знання про зв'язок. Останній у фізико-хімічних науках зводиться до математичного знання кількісних відношень, у біологічніх науках - до життєвої доцільності, у гуманітарних науках - до структури душевної життєвості. Таким чином, ця підстава не є якоюсь логічною абстракцією, але є реальним, даним у житі і зв'язком; одначе він є індивідуальним, а отже - суб'єктивним. Ним визначено завдання і форму цієї індукції. Згодом її логічні операції окреслюються ще детальніше завдяки природі мовного виразу. Так, теорія цієї індукції набуває специфічних рис у більш вузькій мовній галузі завдяки теорії мови - граматиці. Особлива природа визначення на підставі відомого з граматики зв'язку та на підставі невизначених варіативних у певних межах значень слова, а також синтаксичних формальних елементів. Доповнення цієї індукції розумінням одиничного як певною цілісного зв'язку за допомогою порівняльного методу, що визначає одиничне і через відношення до іншого одиничного робить своє осягнення більш об'єктивним.

Виникнення поняття внутрішньої форми. Але просування до реальності із необхідністю дорівнює внутрішній життєвості, яки стоїть за внутрішньою формою окремого твору і контекстом цих творів. Вона є відмінною у різних типів письмової продукції. У поета це творча спроможність, у філософа - зв'язок погляду на життя і світогляду, у великих практиків - їхня практична цільова установка стосовно дійсності, у членів чернечого ордену і т.д. (Павло, Лютер.)

 

Водночас зв'язок філології з вищою формою історичного розуміння. Витлумачення та історичне зображення - лише два боки захопленого заглиблення. Безконечне завдання.

Так, дослідження взаємодії загальних процесів у всіх типах пізнання і їхньої специфікації під кутом зору методу додає його результат до змісту методології її предметом є історичний розвиток методу та його специфікації в окремих галузях герменевтики. 1 Приклад. Витлумачення поетів - це особливе завдання. З правила: розуміти краще, ніж автор розумів себе сам, виокремлюється також проблема ідеї в поезії. Вона існує (одначе не як абстрактна думка) у значенні певного неусвідомлюваного зв'язку, який є діючим у структурній організації твору і з внутрішньої форми якого дається для розуміння; поет її не потребує, він її навіть до кінця не усвідомлює; її виокремлює інтерпретатор, а це, мабуть, і є найвищий тріумф герменевтики. Отже, сучасна система правил, яка править за єдиний метод для досягнення загальнозначимості, має бути доповненою зображенням творчих методів геніального інтерпретатора з різних галузей. Адже тут міститься стимулююча сила. Цей метод слід застосовувати - за усіх методів гуманітарних наук. Вже винайдені суб'єктивно зумовлені абстрактні правила. Виведення загальнозначимої системи правил на теоретико-пізнавальних засадах.

Герменевтиці методи, зрештою, мають зв'язок з літературною, філологічною та історичною критикою, і ця цілісність веде до пояснення окремих явищ. Між витлумаченням і поясненням є лишень незначна відмінність і немає жодної твердої межі. Адже розуміння - це безконечне завдання. Але у дисциплінах межа полягає у тому, що психологію і науку про системи тепер застосовують як абстрактну систему.

Згідно з принципом невіддільності осягнення і цінності, з герменевтичним процесом неодмінно пов'язана знаменита йому літературна критика. Немає жодного розуміння без відчуття вартості - але вартість визначається об'єктивно і загальнозначимо лише через порівняння. Окрім того, це потребує визначення нормативного, наприклад, у жанрі драми. Тоді з цього виходить філологічна критика. У підсумку встановлюється відповідність, суперечливі частини виключаються. Лахман, Горацій Рібека та ін. Або якась норма з інших творів, несумірні твори виключаються; критика Шекепіра. Критика Платона.

Отже, літературна критика є передумовою філологічної критики: адже стимул до неї виникає саме із зіткнення з незрозумілим і нічого не вартим, а літературна критика як естетична сторона філологічної критики має у ній свій допоміжний засіб. Історична критика є лише відгалуженням критики, як естетична у своїх витоках. Таким чином, тут, як і скрізь, подальший розвиток, як там до історії літератури, естетики, так тут до історіографії.

 

Філологія. Як слушно каже Бьок, є пізнанням продукованого людським духом ( Енциклопедія , 10). Він додає парадоксальне: тобто пізнаного : таким чином, ця парадоксальність ґрунтується на помилковому припущенні, що пізнане і створене є одне й те саме-Насправді взаємодія усіх духовних сил у творчості більша, ніж пізнання є у поезії або посланні Павла.

Якщо розглядати поняття у широкому значенні, то філологія є нічим іншим, як зв'язком діяльностей, завдяки яким історичне доводиться до розуміння. Тоді вона є зв'язком, який спрямовано на пізнання окремого. Таким окремим с навіть державний бюджет Афін, хоч би він виявляв себе як в усіх стосунках уявна система.

Утруднення, що закладені в цих поняттях, надаються до Розв'язання у ході розвитку дисципліни філології і Дисципліни історії.

Кожен мусить погодитися з докорінною відмінністю між пізнанням одиничного як самоцінного і пізнанням загального систематичного зв'язку гуманітарних наук. Це врегулювання меж є цілком яснам. Адже те, що при цьому виникає взаємодія, і навіть філологія потребувала систематичної обізнаності в політиці та ін., стало само собою зрозумілим.

Філологія, отже, утворилася як пізнання даного в літературних творах. Коли додалися пам'ятки, то її предметом стало те, що Шлейєрмахер назвав символізуючою діяльністю. Історія, зі свого боку, розпочала з політичних подій, війн конституцій. Однак це сортування за змістами минулося, коли філологія як практична дисципліна залучила до сфери своєї компетенції також державні старожитності. З іншого боку, визначилася відмінність методичної діяльності і. зрештою, історичного зображення. Але навіть цю різницю було перейдено практичною дисципліною, позаяк вона залучила до своєї компетенції античну літературу й історію мистецтва. Отже, йдеться про регулювання межі між: філологією й історією. Це можливо лише за умови, якщо не зважати на практичний інтерес факультетської науки.

Отже, якщо ми весь процес пізнання одиничного мусимо осягнути як певний зв'язок, то постає питання, чи можна у слововжитку відокремити розуміння і пояснення. Це неможливо, бо загальні ознайомлення за допомоги процедури, аналогічної дедукції, хоча й не розв'язано, як обізнаність бере участь у кожному розумінні, не тільки психологічна, але й також і т.д. Отже, ми маємо це робити послідовно. Тоді, коли загальні ознайомлення свідомо й методично застосовують для всебічного пізнання одиничного, вираз пояснення дістає своє місце як тип пізнання одиничного. Одначе він виправданий лишень остільки, оскільки ми усвідомлюємо, що про якесь повне розчинення одиничного у всезагальному годі й казати.

Тут виокремлюється суперечливе питання - чи осмисленість психічних досвідів або наука психології є тим загальним, що є засадовим стосовно розуміння. Якщо техніку пізнання одиничного завершують як пояснення, то наука психології гак само є основою, як інші систематичні гуманітарні науки. Це відношення я уже довів стосовно історії.

 

Відношення вчення про мистецтво до процедури самого витлумачення с тут цілком таким самим, як нам демонструють логіка або естетика. Завдяки вченню про мистецтво процедура зводиться до формул, а вони зводяться до цільового зв'язку, в якому виникає процедура. Завдяки такому вченню про мистецтво щоразу посилюється енергія духовного руху, вираженням якого воно є. Адже вчення про мистецтво підносить процедуру до усвідомленої майстерності; воно розвиває її до уможливлених завдяки формулі висновків; оскільки воно пізнає засади її правомірності, воно збільшує й самовірогідність, з якою вона працює.

Проте глибше сягає інша дія. Щоб пізнати цю дію, ми мусимо піти далі понад окремими герменевгичними системами до їхнього історичного контексту. Кожне вчення про мистецтво обмежене процедурою, чинною у певному часовому просторі, що його формулу воно й розвиває. Так, перед герменевтикою і критикою, естетикою й риторикою, етикою й політикою., відтоді як до цього дозріла історична думка, постає завдання давніший фундамент, ґрунтований на цільовому зв'язку, нарешті доповнити новими історичними нідвлинами. Історична свідомість мусить піднестися над способами діяльності якоїсь окремої доби, і вона може досягти цього, позаяк вона всі попередні напрямки всередині цільового зв'язку інтерпретації і критики, поезії і красномовства зосереджує у собі, взаємно урівноважує й обмежує, сама пояснює їхню вартість, виходячи з їхнього відношення до цього цільового зв'язку, визначає межі, в яких вони задовольняють її людську глибину, і таким чином, нарешті, осягає усі ці історичні напрямки всередині певного цільового зв'язку як шерег наявних у ньому можливостей. Проте для цієї історичної праці вирішальне значення має те, що вона формули вчення про мистецтво може враховувати як абревіатури історичних напрямів. Отже, у міркуванні про способи діяльності, завдяки яким цільовий зв'язок міг розв'язувати наявні у ньому завдання, міститься внутрішня діалектика, яка через історично обмежені напрямки, через формули, що відповідають цим напрямкам, дозволяє цьому міркуванню розгортатися далі до універсальності, яка завжди і скрізь пов'язана з історичним мисленням. Таким чином, тут, як і скрізь, саме історичне мислення стає творчим, позаяк діяльність людини у суспільстві воно підносить понад межами часу і місця.

Це є точкою зору, згідно з якою історичне дослідження герменевтичного вчення про мистецтво пов'язане з вивченням інтерпретативних способів діяльності, одначе обидва вони безпосередньо пов'язані з систематичним завданням герменевтики.

 

Висновки

Сучасна практична філософія посилено розвиває один із найважливіших своїх розділів та інструментів – герменевтику.

Це – одна з впливових духовних течій сучасності. Феномен герменевтики закономірно виникає у світовій філософській культурі. Він заповнює ту, так би мовити, філософську нішу, яку жодна філософська течія заповнити не може.

Герментичні методи, мають зв’язок з літературою, філологічною та історичною критикою, і ця цілісність веде до пояснення окремих явищ. Між витлумаченням і поясненням є лишень незначна відмінність і не має жодної твердої межі.

Дослідження взаємодії загальних процесів у всіх типах пізнання їхньої специфіки під кутом зору методу дає його результат до змісту методології. Її предметом є історичний розвиток методу та його специфікації в окремих галузях герменевтики. Витлумачення тексту – це особливе завдання. З правила: розуміти краще ніж автор розумів себе сам, відокремлюється також проблема ідеї. Вона існує (одначе не як абстрактна думка) у значенні певного неусвідомлюваного зв’язку, який є діючим у структурній організації тексту і з внутрішньої форми якою дається для розуміння і автор її не потребує. Її виокремлює інтерпретатор, а це, мабуть і є найвищий тріумф герменевтики. Отже, сучасна система правил, яка править за єдиний метод для досягнення загальнозначимості, має бути доповнена зображенням творчих методів геніального інтерпретатора з різних галузей. Адже тут містяться стимулююча сила. Цей метод слід застосувати за усіх методів гуманітарних наук.

Згідно з принципом невіддільності осягнення і цінності з герменевтичним процесом пов’язана іманентна йому літературна критика.

Центральною категорією герменевтики як мистецтва (техніки, теорії, методу) інтерпретації текстів є категорія розуміння. Філософська теорія інтерпретації буття в цілому і світу гуманітарної культур зокрема пред’являє засоби для розуміння гуманітарних явищ, для проникнення в їх зміст.

Проблематика розуміння зближує герменевтику з філософією культури і з філософією мови, відкриває можливість для створення філософської герменевтики, яка передбачає новий вимір людини.

Вік комп‘ютерної і науково-технічної революції, наростаючі інформаційно-комунікативні зв‘язки, занепад і створення цивілізацій ще більше загострюють актуальність проблеми розуміння і всіх пов‘язаних з нею герменевтичних моментів. Історичне наростання значимості герменевтичної проблематики від античності до наших днів схоже до кумулятивного процесу. Герменевтика завжди була переплетена з живою тканиною соціальної діяльності людей, ніколи не була абстрактною теорією, а була технікою, мистецтвом інтерпретації і використовувалась при вирішенні завдань, актуальних для життя і нормального функціонування суспільних інститутів. Важливі, переломні моменти розвитку герменетичного методу співпадання в часі і були тісно пов‘язані з важливими історичними подіями, визначались практичними потребами життя людей.

 

Список використаної літератури

Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания св. герменевтики и церковного красноречия. Киев, 1835 г.

Бласс Фю Герменевтика и критика. Одесса, 1891 г.

Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. М., 1848 г.

Камчатнов А.М. К лингвистической герменевтике древнерусского слова миръ // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 6. Ч. II. М., 1994 г.

Дільтей В. Виникнення герменевтикн/'/Сучасна зарубіжна філософія: Течії і напрямки. Хрестоматія. - К., 1996. - С.33-60.

Камчатнов А.М. Лингвистическая герменевтика. На материале древнерусских рукописных источников. Прометей, 1995 г.

Камчатнов А.М. О символическом истолковании семантической эволюции слов лице и образъ // Герменевтика древнерусской литературы Х!-Х!\/ вв. Сб. 5. М., 1992 г.

Камчатнов А.М. Об одном нелексикографированном значении слова имя // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 6. Ч. II. М., 1994 г.

Камчатнов А.М. Подтекст: термин и понятие // Филологические науки, 1988 г., №3

Колесов В.В. Имя - знамя - знак // Сравнительно- типологические исследования славянских языков и литератур. Л., 1983 г.

Колесов В.В. Мир и человек в слове Древней Руси. Л., 1986 г.

Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991 г.

Савваитов П.И. Библейская герменевтика. СПб., 1859 г.

Тахо-Годи А.А. Античная традиция об имени и предмете наименования в Ареопагитиках // Античная балканистика. 3: Языковые данные и этнокультурный контекст Средиземноморья. М., 1978 г.

Толстой Н.И. К проблеме значения слова в славянской исторической лексикологии и лексикографии // Проблемы славянской исторической лексикологии и лексикографии. Вып. 2. М., 1975 г.

Топоров В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре -ЗУЕТ-// Языки культур и проблемы переводимости. М., 1987 г.

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории // Соч. М., 1994 г.

Филарет (Дроздов) митр. О догматическом достоинстве и охранительном употреблении греческого 1ХХ толковников и славянских переводов Священного писания. М., 1858 г.

Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст 1989, 1990, 1991 г.

Щеголева Л.И. Путятина Минея: от текста к истолкованию // Герменевтика древнерусской литературы Х1-Х1У вв. Сб. 5. М., 1992 г.

Щеголева Л.И. Славянский перевод и византийский литературный текст // Герменевтика древнерусской литературы Х1-ХХ/1 века. Сб. 1. М., 1989 г

ВЧЕННЯ ПРО ВОЛЮ А. ШОПЕНГАУЕРА

План

1. Світова філософська думка та генезис творчості А. Шопенгауера.

Джерела філософії А. Шопенгауера.

Волюнтаризм як напрямок філософської думки.

2. Філософські погляди А. Шопенгауера.

Визначення поняття волі.

Світова воля як головна рушійна сила усього існуючого та джерело зла.

Філософсько-антропологічна позиція.

Елементи теорії світового песимізму.

3. Етичні та естетичні погляди філософа.

Висновки

Література

Світова філософська думка та генезис

Творчості Шопенгауера

Джерела філософії А. Шопенгауера.

Вже в юності в його характері виявляються задатки песимізму, які наклали відбиток на його життя та життєву рефлексію. Коли Артуру виповнився 21 рік,… Із різнобарвних ниток історично-філософського килима сплелася філософія… Шопенгауер відмовився від матеріалістичного варіанту значення “речі в собі” в теорії пізнання Канта, а її агностичне…

Волюнтаризм як напрямок філософської думки.

Елементи волюнтаризму були вже у філософії Августина, який бачив у волі основу всіх інших духовних процесів, та Іоана Дунса Скота, з його… При цьому воля у Фіхте (як і у Канта, а також і у наступних представників…  

Філософські погляди А. Шопенгауера

Визначення поняття волі.

На думку Шопенгауера, що повністю співпадає з думкою Канта, світ є відмінним від власного уявлення людини. Потрібно розрізняти світ у собі,… "Світ — це моє уявлення". Цією формулою Шопенгауер починає свою… Отже, існують дві різні сфери; сфера феноменів, яка не має в собі нічого реального і щось зовсім інше, до сих пір…

Світова воля — головна рушійна сила

Усього існуючого та джерело зла.

1-й шлях — мозок, усе тіло людини — це тільки його власне уявлення, аналогічне тому, що все тілесне, матеріальне є продуктом самоспоглядання… 2-й шлях — протилежний першому і веде до матеріалізму: свідомість є продуктом… Тут виникає одне із тих протиріч, котрі підривають філософську систему франкфуртського самітника. Що таке потойбічна…

Філософсько-антропологічна позиція.

Життєві орієнтації людини виростають з її суб'єктивності, з світу бажань та пристрастей. Індивід спочатку завжди бажає чогось, реалізує власні… Коли людина скоює поганий вчинок, вона зовсім не схильна відносити це на… Розум знаходиться у волі в прислуговуванні. Німецький філософ стверджує, що “пізнання, взагалі, як розумне так і…

Елементи теорії світового песимізму.

Шопенгауер бачить хибу багатьох попередніх систем світогляду в тому, що вони вимагають безперечного засудження зла. Німецький філософ так не думає.… На чому ще базується впевненість у філософському песимізмі Шопенгауера? На… Ніхто не може скинути з себе своєї індивідуальності, вважає філософ. Якщо це так і втекти від себе не можливо, людина,…

Етичні та естетичні погляди філософа.

Правда, Шопенгауер засуджує усяке моральне зобов’язання в цьому пункті і незгідний з Кантом, вважаючи, що посилання на обов'язок приводить тільки до… На думку філософа світової скорботи земні насолоди, бажання настільки ворожі… Мораль за Шопенгауером складається із наступних елементів: покірне прийняття страждань, аскетична позиція по…

ВИСНОВКИ.

Вчення про волю А. Шопенгауера розкриває погляди філософа на світ і місце в ньому людини з такої життєвої позиції, що головним чинником в людині, головною причиною всіх її дій і вчинків є воля. Головні пункти вчення Шопенгауера — визначення поняття Світової волі, з'ясування того, як вона існує, як і де проявляється, розрізнення волі та пізнання, а також естетичні та етичні погляди. Отже, за Шопенгауером світ є не що інше як продукт нашого сприйняття і розуму, та існує лише завдяки суб’єкту, який сприймає світ. Реальність сама по собі є не що інше як воля, а воля пізнається як ідея (уявлення), об’єктивація волі. Світ на всіх етапах розвитку — це об’єктивація волі. Формами самореалізації Світової волі в природі є всесвітнє тяжіння, магнетизм та інші різноманітні фізичні сили, боротьба в органічному світі; в суспільстві Світова воля проявляється у владолюбстві, віроломництві, мстивості.

Етичні погляди філософа характеризуються крайнім песимізмом. В цьому їх відмінність від попередньої європейської етичної думки. За Шопенгауером жити — значить бажати, бажати —значить страждати. Шопенгауер трактує людське життя як безперервну боротьбу між стражданням з одної сторони та силами егоїзму, злоби з іншої сторони. Шлях спасіння, втечі від страждання відкривається через пізнання природи волі, пізнання, яке спонукає до заперечення волі. Етика А. Шопенгауера відрізняється від інших етичних теорій в тому, що філософ не визнає історичних і соціальних вимірів моралі, в яких би релігійних, політичних, національних чи інших формах вони не виступали. Найбільше нещастя людини в тому, що вона змушена жити в суспільстві, саме в суспільстві егоїзм стає злобою, природні потяги стають спотвореними. Отже, А. Шопенгауер акцентував увагу на проблемах людини, її свободи і моральної відповідальності і наповнив моральне поняття індивідуально-значимим змістом. Саме по цій лінії відбувався основний вплив А. Шопенгауера на розвиток філософської думки в ХХ столітті.

Мистецтво Шопенгауер розглядає як спосіб уникнути рабської покірності волі. Мистецтво об’єктивує волю, створюючи індивідуальні речі, а відповідно і платонівські ідеї. Особливе місце А. Шопенгауер відводить музиці, тому що музика — це “копія самої волі” і вона безпосередньо її відтворює. Важливою філософською ідеєю була теорія про вищість волі над пізнанням. В тій чи іншій формі вчення про примат волі дотримувалася більшість новітніх філософів, зокрема, Нітше, Бергсон, Джеймс і Дьюї. Крім того, воно стало популярним і поза колом професійних філософів. І наскільки підносилася воля, настільки понижувалося пізнання. В цьому полягає найзначніша переміна настроїв у філософії тієї доби. Підготували її Кант і Руссо, але вперше її ясно сформулював А. Шопенгауер. Ось чому його філософія має чималу вагу як стадія історичного розвитку.

Значної школи учнів Шопенгауер не створив. Але до числа його найближчих сподвижників можуть бути віднесені Ю. Фрауенштедт і П. Дейсен. Під його вплив попав і Ю. Банзен. Поєднати Гегеля з Шопенгауером намагався у своєму варіанті всесвітнього песимізму Едуард Гартман. Відголоси шопенгауерівської концепції виявляються у прагматика У. Джеймса, французького "філософа життя" А. Бергсона, неогегел'янця Б. Кроче, німецького екзистенціаліста К. Ясперса, австрійського психоаналітика З. Фрейда. Ще ближче, ніж Фрейд до Шопенгауера підійшов інший психоаналітик — К.Г. Юнг. Але перш за все потрібно пригадати Фрідріха Ніцше, котрий у молоді роки вважав Шопенгауера своїм наставником і третій розділ його "Несвоєчасних роздумів" (1874) так і називається "Шопенгауер -вихователь".

У 1911р. у Франкфурті-на-Майні було засновано Шопенгауерівське товариство, а з 1912 видається "Шопенгауерівский щорічник". В наш час увага до творчості Шопенгауера знову посилалась і не тільки в Німеччині. Очікування ядерного і екологічного апокаліпсису і невпевненість, котрі зачепили численні верстви інтелігенції, пробуджують знову ті почуття і настрій, які охоплювали великого песиміста на протязі усього життя.

ЛІТЕРАТУРА

Великие мыслители Запада / Пер. с англ. В. Федорина. – М.: КРОН-ПРЕСС, 1998. – 800 с. Історія естетичної думки в шести томах Т-3. – М., 1986. – 319 с. Філософський словник. За ред. В.І. Шинкарука. 2-е вид., перероб. і доп. – К.: Голов. ред. УРЕ, 1986. – 800 с.

ЗАХИСТ І ОНОВЛЕННЯ КЛАСИЧНИХ ФІЛОСОФСЬКИХ ТРАДИЦІЙ У ФІЛОСОФІЇ ХХ СТОЛІТТЯ

 

ЗМІСТ

Криза філософії середини XIX ст.

Французький і англійський позитивізм

Виникнення і розвиток неопозитивізму. Львівсько-Варшавська школа. Віденський гурток і логічний позитивізм

Екзистенціальна філософія, її основні напрями

3.1. Культурно-історичні передумови становлення екзистенціалізму

Сутнісна особливість проблематики екзистенціальної філософії

4. Філософія марксизму

Філософія неомарксизму

Список використаних джерел

1. Криза філософії середини XIX ст. Французький і англійський позитивізм

Позитивізм – філософія позитивного знання, що відкидає теоретичні спекуляції й погляди, як засоби одержання знання. У загальному сенсі бути позитивістом означає не більше, ніж бути свідомим науковцем.

Позитивізм – скорочена форма поняття “позитивна філософія” – термін, що його вжив Конт, здійснюючи повну системну реконструкцію історії наукових знань. У другій половині XIX ст. позитивізм стає найбільш впливовим рухом західної філософії. Позитивізм оголосив єдиним джерелом конкретні знання і виступив проти філософії як метафізики, але за філософію як особливу науку. Під метафілософією розуміли погляди філософії буття (онтологію, гносеологію).

Поняття філософії (про буття, сутність, причини), що в силу їхньої високої абстрактності не можуть бути перевірені за допомогою досвіду, позитивізм оголосив помилковими і позбавленими змісту. Позитивізм почав спробу осмислення істини на основі точного експериментального знання. Ідея знати – щоб передбачити, передбачати – щоб мати силу. Фактично виявилося, що позитивісти заперечували сутнісне пізнання світу, тому що орієнтувалися тільки на почуттєве пізнання.

В еволюції позитивізму виділяють 3 етапи:

1. Власне позитивізм (30-ті рр. XIX) – Огюст Конт, Дж. Ст. Міль, Спенсер.

2. Емпіріокритицизм (кінець XIX) – Мах, Авенариус.

3. Неопозитивізм (із середини 20-х рр. XX ст.) Шлік, Нейроз, Вітгенштейн. Б.Рассел.

Огюст Конт(1798-1857) французький мислитель – засновник позитивізму. Його головні праці: шеститомний “Курс позитивної філософії” (1830-1842 р.) і чотиритомна “Система позитивної політики” (1851- 1854 р.). О.Конт та інші позитивісти заперечують можливість пізнати сутність речей. Наука з цього погляду повинна обмежитися описом явищ, їхнього співіснування (статика) і послідовності (динаміка). Дослідження сутнісних і причинно-наслідкових зв'язків повинно бути виключене як “метафізичне”, “ненаукове”.

На основі позитивістської методології О.Конт розробив класифікацію наук. Дане питання в ті роки отримало особливу актуальність, різко збільшився потік нових фактів, зросло значення емпіричних прийомів дослідження й у цьому зв'язку гостро постали проблеми диференціації наук, їх субординації й інтеграції. Центральну ланку контівської класифікації складають “загальні, чи абстрактні, теоретичні науки”, розташовані за принципом спадаючої ступені простоти й абстрактності та зростаючої ступені складності і конкретності: математика, астрономія, фізика, хімія, біологія і “соціальна фізика”, чи соціологія (термін запроваджений О.Контом). Кожна наступна наука, з одного боку, спирається на попередні, а з іншого боку – до змісту останніх не зводиться і розробляє свої власні закони. Логічна послідовність наук у цілому збігається з історією їхнього виникнення і розвитку.

Основні ідеї роботи О.Конта “Курс позитивної філософії”:

1. Спроба класифікації наук. Ієрархія наук повинна бути вибудована від простого до складного, при якій логічне робить історичне. Нижча ступінь – наука найбільш абстрактна, яка володіє найбільшою загальністю (математика, далі: астрономія, механіка, фізика, хімія, фізіологія, соціальна фізика – соціологія).

2. Намагання визначити науку за змістом її предмета.

3. Намагання виявити закон 3 стадій розвитку пізнання і, відповідно, виділяв три типи світогляду: а) гелеологічний, коли поводження визначається буйством фантазії, вірою в богів; б) метафізична – бій стає субстанцією; в) позитивна стадія – це стадія становлення наукового погляду на речі. Починається з з'єднання досвіду з абстрактним мисленням.

4. Позитивні науки – спроба створення наукової релігії. Вище поняття цієї релігії – людство як ціле. Минуле, сьогодення і майбутнє людства об'єднані містичним зв'язком.

Англійський мислитель Герберт Спенсер (1820–1903) – один з ведучих представників соціологічного позитивізму й органічної теорії держави. Ця теорія одержала широке поширення в другій половині XIX століття під впливом успіхів біології і зоології. Основою політичного навчання Г.Спенсера була аналогія держави з біологічним організмом держава (“політичний агрегат”, “політичне суспільство”). Як і всяке живе тіло, “політичний агрегат” включає два основних процеси: диференціацію і спеціалізацію. Диференціація складається з розвитку від однорідного до різнорідного: держава росте, збільшується в розмірах, ускладнюється будівля; подальша диференціація припиняється тільки з “завершенням типу” держави, досягненням зрілого віку, перед тим, як прямує до занепаду. Подібно біологічному організму, держава народжується, розмножується, старіє і гине. Спенсер виділяв дві стадії розвитку (типи) держави: 1) примітивний, військовий, чи хижацький; 2) вищий, чи індустріальний. Він, подібно Конту, поставив завдання створити синтетичну філософію без самої філософії. За Спенсером, це уся філософія, але без метафізики, (так, як метафізика – це спроба судити про світ речей, що непізнаваний). Стрижнем єдності знань людей є ідея еволюції. Процес еволюції означає зростання визначеності виду. Спенсер виводив еволюцію з закону збереження і перетворення енергії, а останній із закону свідомості, тобто психічної звички людини. Людина має справу із суцільним потоком вражень – цей потік – основа закону збереження. Спенсер намагається застосувати ідею еволюції при розгляді теорії пізнання. На його думку, наша ілюзія уроджених ідей є результатом накопиченої спадковості. Тобто в історичному розвитку досвід приводить до виникнення нових знань, а потім це нове підсилюється і передається як апріорне.

2. Виникнення і розвиток неопозитивізму. Львівсько-Варшавська
школа. Віденський гурток і логічний позитивізм

Однією з провідних течій сучасної світової філософії є позитивна філософія, яка своїм джерелом має класичний позитивізм ХІХ ст., представлена неопозитивізмом та постпозитивізмом.

Неопозитивізм виник у 20-х роках ХХ ст. і розвивався як течія, що претендувала на аналіз філософсько-методологічних проблем, висунутих у ході науково-технічної революції. Головним ідейним джерелом неопозитивізму був махізм. Але якщо махісти відстоювали “біолого-економічну” теорію пізнання і бачили в науці метод впорядкування відчуттів (елементів), то неопозитивізм висунув нове розуміння наукового пізнання, як логічної конструкції на основі почуттєвих змістів (почуттєвих даних). Філософія має право на існування не як мислення про світ, а як “логічний аналіз мови”.

Позитивісти вважали основне питання філософії нерозв'язаним через слабість людського розуму. Неопозитивісти заявляють, що основне питання філософії і проблеми, що вважалися раніше філософськими, – це уявні проблеми, які потрібно відкинути як позбавлені наукового змісту. Усе наше знання про світ дають тільки конкретні науки. Філософія не може висловити про світ жодного нового положення, не може створити ніякої картини світу. Її задача – логічний аналіз і пояснення положення науки, у якій виражаються знання про світ.

Зведенню філософії до логічного аналізу неопозитивізм зобов'язаний Б.Расселу, що скористався при цьому досягненнями математичної логіки. Спробувавши дати точні визначення математичним поняттям він прийшов до висновку, що вся математика зведена до логіки. Далі Рассел додав більш широке значення методу логічного аналізу й оголосив, що “логіка – це сутність філософії”.

Ототожнюючи усю філософію з логічним аналізом, неопозитивізм виключає зі сфери філософії майже усю філософську проблематику і тим самим практично ліквідує філософію.

Однієї з найважливіших задач є відокремлення речень, які мають сенс, від тих, які позбавлені його з наукового погляду, тобто очистити науку від безглуздих речень. Неопозитивізм розрізняє 3 типи осмислення речень: 1) висловлення про емпіричні факти (якщо говорять про факти і ні про що більше); 2) речення, що містять логічні наслідки цих висловлень і побудовані відповідно до логічних правил (можуть бути зведені до висловлень про емпіричні факти); 3) речення логіки і математики (не містять висловлень про факти, не дають нового знання про світ, необхідні для формального перетворення вже наявного знання).

Щоб з'ясувати, чи має речення зміст необхідний спецметод – верифікація. Суть – у порівнянні речень з дійсністю, вказівці конкретних умов, при яких воно істинне чи хибне. Метод перевірки встановлює зміст речення: “значення речення закладається в методі його перевірки”. Фактична істина складається у відповідності висловлення факту. Речення ж типу “душа людини безсмертна” безглузді тому, що не можуть бути перевірені. Під фактами неопозитивізм розуміє відчуття, переживання, стани свідомості. У процесі верифікації можна порівняти речення тільки з почуттєвими змістами і даними відчуттів чи переживань. Виявилося, що жоден науковий закон, жодне загальне твердження типу “усі люди смертні” не могли бути верифіковані, тому що верифікація завжди відноситься до конкретного емпіричного факту. Було запропоновано вважати речення верифікованими, якщо кілька авторитетних дослідників згодні вважати його таким. Потім було запропоновано для з'ясування істинності речення порівнювати його з іншим реченнями.

Львівсько-Варшавська школа – одна із шкіл аналітичної філософії, пред-ставлена такими мислителями, як К.Айдукевич (1890-1963), Я.Лукасєвич (1878–1956), А.Тарський (1902-1984), Т.Котарбиньський (1886-1981) та ін. Для цієї школи характерне різко негативне ставлення до ірраціоналізму, прагнення до зближення філософських і наукових досліджень, надання філософським міркуванням логічно точного статусу. Я.Лукасєвич вважав, що метою логічних досліджень має бути розробка точних методів аналізу філософських міркувань. Лукасєвич, Айдукевич та інші представники Львівсько-Варшавської школи були прибічниками раціоналізму, специфічною рисою якого став логіко-семантичний аналіз мови науки і філософії. Це, на думку прибічників даної течії, сприяло усуненню неточностей та двозначностей, якими живляться ірраціоналістичні філософські концепції. Але водночас їхні філософські погляди не були однорідними й послідовними, а іноді навіть і суперечили неопозитивізму. Львівсько-Варшавська школа зробила значний внесок до теорії множин, логічної семантики, до розробки неокласичних систем математичної логіки.

Віденський гурток і логічний позитивізм. Логічний позитивізм як філософський напрямок був заснований групою мислителів, що жили у Відні в 20-і роки. (Пізніше ця група стала відомої за назвою “Віденського кружка”). Серед її членів були професор Віденського університету Мориц Шлік, Ганс Ган, Фрідріх Вейсман, Герберт Фейгель, Отто Нейрат і Рудольф Карнап. Вони вважали, що філософія не породжує висловлювань про щирі чи помилкові, – вона лише з'ясовує зміст тверджень, показуючи, що деякі з них є науковими, деякі – математичними, а деякі (включаючи велику частину так званих “філософських” тверджень) – безглуздими. Якщо коротко викласти їхнє уявлення, то вони доводили, що кожне значення твердження, є або твердженням формальної логіки (у широкому змісті “Принципів математики”, сюди входять і усі твердження математики), або твердженням науки (сюди входять і одиничні речення типу “Це – біле”, і формулювання законів природи). Твердження будь-яких інших типів безглузді. Якщо вони мають хоча б яке-небудь значення, їхній можна називати “поетичними”, “емоційними”, “мотиваційними”, але всі вони не наукові.

Для того, щоб зрозуміти значущість того, що логічні позитивісти здійснили проти традиційної філософської системи, включаючи і логічний атомізм, необхідно проаналізувати їхні два базових догмати: перший – розходження, що проводиться аналітичними і синтетичними висловленнями, другий – їхній критерій визначення когнітивної (пізнавальної) значимості висловлень, що іноді називається принципом верифікації.

Висловлення, для обґрунтування яких потрібно дослідження визначеного виду, називаються “синтетичними”, у той час як ті, істинність яких встановлюється з їхніх значень, – “аналітичними”. Представники логічного позитивізму стверджують, що кожне висловлення, що має зміст, повинне бути або аналітичним, або синтетичним, але не тим і іншим одночасно. Розглядаючи ситуацію в більш широкому аспекті, можна сказати, що всі аналітичні висловлення належать формальній логіці, вони щирі в силу своєї формальної структури, тоді, як усі синтетичні висловлення схожі на висловлення науки: для доказу їхньої істинності потрібна досвідчена перевірка.

Логічні позитивісти, відзначаючи різницю, що є між двома типами висловлень, говорять, що аналітичні висловлювання тривіальні, тоді як синтетичні – інформативні. Перші тривіальні в тім змісті, що, хоча і створюється враження, що в них мова йде про предмети світу, у результаті аналізу виявляється, що тверджень про світ у них немає; по-іншому можна сказати, що вони щирі винятково в силу своєї логічної форми, чи за визначенням, чи що вони є твердженнями про слова. З іншого боку, синтетичні висловлення інформативні в змісті того, що їхнє призначення робити деякі твердження про світ, і, коли вони щирі, ці твердження відповідають дійсності.

3. Екзистенціальна філософія, її основні напрями

3.1. Культурно-історичні передумови становлення екзистенціалізму

Виникнення екзистенціальної тенденції в сучасній світовій філософії було підготовлено кризовою ситуацією в розвитку філософії, яка склалася на початку 19 ст. На той час класична філософська парадигма Нового часу, орієнтована на ототожнення основних характеристик світу зі специфічними характеристиками природи або “світового духу”, структурно адекватного природі, вичерпала можливості свого розвитку. В цих умовах формується нова філософська парадигма з новими акцентами у змісті філософствування. “Традиційно просвітницькому об’єктивізмові протиставляється суб’єктивізм, раціоналізмові – ірраціоналізм, натуралістичному сцієнтизмові – гуманізм, фаталістично забарвленому детермінізмові – волюнтаристський лібертизм, механістичній унітарності буття – “вітальний” універсум “життєвого пориву”, “несвідомих потягів”, активних “вибухів” волі тощо” [6, 159].

Ще одним вагомим культурно-історичним явищем стає набуття сучасною цивілізацією всесвітнього характеру. Відповідно і філософія стає світовою, тобто її напрями та школи поширюються в планетарному масштабі, зберігаючи водночас своє етнічно-ментальне забарвлення.

Одним з найбільш яскравих історико-філософських явищ 19 – поч. 20 ст. стала так звана “філософія життя” (А.Шопенгауер, Е.фон Гартман, Ф.Ніцше, З.Фрейд, В.Дільтей та ін.), яка поставила в центр своєї уваги проблеми співвідношення буття людини і буття світу. “На противагу класичній традиції, що розглядала дійсність як жорстко детерміновану первинним упорядковуючим началом (сукупністю механічних законів, розумом, богом тощо) систему, представники “філософії життя” оцінюють навколишній світ як “хаотичний потік життя”, нестримно активний життєвий універсум” [6, 161].

Незважаючи на несхожість поглядів різних представників “філософії буття”, їх спільною рисою стає намагання протиставити раціоналістичній традиції Просвітництва свою ірраціоналістичну антитезу. На думку А.Шопенгауера, розум, свідомість відіграють у бутті людини скромну, суто технічну роль, позаяк основні життєво важливі для неї процеси (зачаття, розвиток організму, загоювання ран тощо) відбуваються без участі інтелекту.

Безпосередні витоки екзистенціалізму як філософського напряму викладено в працях С.К’єркегора, який вперше сформулював антитезу “екзистенції” та “системи”, маючи на увазі філософську систему Гегеля. “На противагу панлогізму, переконаному, що буття до найдрібніших подробиць прозірне для думки, без залишку вкладається в поняття, К’єркегор стверджує, що екзистенція є те, що завжди випадає з розуміння за допомогою абстракцій. Звідси випливає теза про непридатність наукового метода в самопізнанні людини” [4, 388]. За К’єркегором, екзистенція є “внутрішнє”, яке постійно переходить у зовнішнє, предметне буття. Предметне буття виражає собою “несправжнє існування” людини, знайдення екзистенції передбачає вирішальний вибір, за допомогою якого людина переходить від споглядально-чуттєвого способу буття, детермінованого зовнішніми факторами середовища, до “самого себе”, єдиного і неповторного.

Впродовж тривалого часу погляди К’єркегора існували як ізольований феномен духовного життя країн Скандинавії. Історичною подією, яка безпосередньо посприяла перетворенню екзистенціалізму на філософський напрям світового значення, стала Перша світова війна. Вона завдала значних потрясінь всьому соціально-економічному укладу європейського суспільства, передусім його ліберально-християнській ідеології. Як відомо, важливим елементом цієї ідеології було переконання в нездоланності прогресивного руху людства, спричиненого досягненнями науки й цивілізації. Але Перша та особливо Друга світова війна з організованим фашистами геноцидом виявили разючий брак гуманності в самому фундаменті науково-технічної цивілізації – у відносинах між людьми. Це спричинило значне поширення екзистенціалізму, що став найпопулярнішою течією думки в Західній Європі в 40-60-х роках 20 ст.

До культурно-історичних передумов становлення екзистенціалізму слід віднести крах моральних норм і цінностей у свідомості мільйонів європейців, що відбувся в 20 ст., криза релігійної традиції, справжнє руйнування всіх підвалин, якого ще не знала історія. Індустріальна цивілізація змогла завоювати всю землю, але виявилася неспроможною створити свої стійкі духовні цінності. Цю цивілізацію створила людина, яка звільнилася від будь-яких цехових і станових обмежень у підприємницькій діяльності. Це спричинило технічні й промислові успіхи, але не забезпечило автоматичного прогресу індустрії, науки і культури, що засвідчили вже перші десятиріччя 20 століття. “Дві світові війни, криваві революції і контрреволюції, боротьба за переділ світу й колоніальні війни, моральне здичавіння мешканців мегаполісів – все це реальність 20 ст. Зростання технічної могутності зробило людинобога, позбавленого всіляких норм, що стримують, ще небезпечнішим – спочатку для інших народів, а згодом і для самої людини-титана, що діє на знебоженій землі… Прометеївський бунт, героїчне “самоподолання”, аристократизм “вибраних” – ці теми Ніцше були підхоплені філософами-екзистенціалістами”.

 

3.2. Сутнісна особливість проблематики екзистенціальної філософії

Словник “Современная западная философия” пропонує таке визначення поняття “відчуження”: “Відчуження (нім. – Entfremdung, англ. – alienation) – відносини між суб’єктом і якоюсь його функцією, що складаються в результаті розриву їхньої первісної єдності, що веде до зубожіння природи суб’єкта і зміни, збочення, переродження природи відчуженої функції; а також процес розриву цієї єдності” [4, 225].

З точки зору екзистенціалізму, одним з істотних джерел відчуження є процес перетворення техніки в самостійну силу, що існує за власними законах. “Так, за Ясперсом, технічне відчуження стало центральним, поза як техніка чим далі більше переповнює предметне буття людини, функціонуючи та змінюючись за чужими людській Самості законами” [4, 226]. У.Баррет та інші американські екзистенціалісти вбачають джерело відчуження не тільки в техніці, а й у раціоналістичній філософії, особливо в логічному позитивізмі. Справа в тому, що прийняття установок раціоналізму, концепцій об’єктивної істини і об’єктивного часу примушує людину жити за законами так званої наукової картини світу, що є причиною відчуження. Отже, подолання відчуження можливо на шляху переорієнтації людини на суто особистісне світосприйняття і адекватний йому спосіб життя. На думку К.Ясперса, подолання відчуження полягає в розвитку комунікації, у глибоко індивідуальному і інтимному спілкуванні, у вихованні в собі здатності до дискусії, у протистоянні всякому фанатизму.

Важливе місце в екзистенціальній філософії посідає проблема буття людини в умовах соціальних криз. Невпевненість людини в майбутньому, страх перед завтрашнім днем, збитками в бізнесі чи втратою зайнятості зробили страх онтологічною, тобто властивою буттю, характеристикою людини. “Вихід із соціальної кризи екзистенціалісти шукають не у зміні суспільних відносин, а в індивідуальному житті, в обмеженні спілкування вузьким колом “духовної аристократії”. Релігійне крило екзистенціалістів шукає подолання трагізму індивідуального існування в містичному спілкуванні з богом”.

Поняття граничної ситуації запровадив у філософію екзистенціаліст К.Ясперс. Граничними ситуаціями можуть бути смерть, страждання, страх, провина, боротьба. “Опинившись у граничній ситуації, людина, згідно Ясперсу, звільняється від усіх умовностей, що раніше сковували її, зовнішніх норм, загальноприйнятих поглядів, які характеризують сферу “Ман”, і таким чином вперше осягає себе як екзистенцію” [4, 317]. Все те, чим раніше жила людина, у граничній ситуації постає перед нею як ілюзорне буття, як світ видимостей. В такій ситуації людина починає розуміти, що цей світ відділяв її від нібито реального буття, трансцендентного щодо емпіричного світу. Таким чином, граничні ситуації дозволяють особистості стикнутися з трансценденцією, Богом.

Сутнісна особливість проблематики екзистенціальної філософії визначається тим, що екзистенціалісти вважають завданням філософії займатися не проблемами науки, а питаннями суто людського буття (існування, “екзистенції”).

Одним з найважливіших понять екзистенціальної філософії є страх. Світ тим більше страшний, що в ньому нема сенсу, він не піддається людському розумінню. Під маскою “один для одного” люди діють один проти одного. Екзистенціалізм виходить з того, що людина живе насамперед емоціями.

Велике місце в екзистенціалізмі посідає проблема свободи, що розуміється як вибір людиною самої себе: людина є такою, якою вона себе вільно обирає. Екзистенціальна філософія тлумачить свободу як свободу вибору або свободу ставлення суб’єкту до незалежного від нього оточення: він може або вільно змиритися зі своїм становищем, або вільно не приймати його. Свобода сприймається екзистенціалістами як невідворотна доля. Людина приречена бути вільною. Свобода перетворюється в болісну необхідність.

Видатний німецький філософ Мартін Хайдеггер (1899-1976) вважається засновником екзистенціалізму. Саме він у книзі “Буття і час” (1927) сформулював філософське вчення, центральним поняттям якого постала “екзистенція” (від англ. existence – існування). З огляду на знелюднення людини в сучасному техногенному світі, який спирається на раціоналістично-об’єктивістськи спрямовану науку Хайдеггер категорично заперечував цінність науково-об’єктивного аналізу реальності. На його думку, об’єктивне філософське дослідження дає змогу фіксувати лише “зовнішність” буття, зводити знання до “усередненої, вкрай збідненої, абстрактної, мертвої схеми світу”. Хайдеггер вважає, що людське існування завжди є “буття-у-світі” і в той же час “спів-буття”, тобто людина не відділена “китайською стіною” від навколишніх речей і процесів, а тим більше від інших людей. “Буття-у-світі” Хайдеггер тлумачить як “закинутість” у світі, а “спів-буття” – як формальний колектив. Недаремно і сам Хайдеггер називає “спів-буття” несправжнім, “неаутентичним” існуванням людини.

За Хайдеггером, у процесі “спів-буття” окремі людські існування ніби взаємно “гасять” унікальність своїх індивідуальних проявів, і люди перетворюються на безликі одиниці, натовп, а це призводить, зрештою, до виникнення анонімної, безособової влади іншого над кожним (Хайдеггер називає її das Man), яка “вирівнює будь-які відмінності” і спричиняє “втрату власного існування”. Панування das Man призводить до того, що кожний уподібнюється кожному [6, 167].

М.Хайдеггер намагається знайти рятівний вихід з-під знелюднюючої влади das Man. Він вважає, що для цього треба абстрагуватися від повсякденного буття і прислухатися до “голосу з глибин самої людини”, який, мовляв, є “покликом землі і крові”, покликом самої “долі”. Проте єдине, що може звільнити людину з-під влади das Man, це смерть, яка виражає найпотаємнішу суть людського існування.

Дещо оптимістичніше вирішує проблему сутності існування людини один з найбільш авторитетних французьких екзистенціалістів Жан-Поль Сартр (1905-1980), який “вважає, що сутність людського існування виражає не смерть, а свобода. Він протиставляє “речове буття”, природу людському буттю. Матеріальний світ розглядається Сартром як “постійна загроза нашому життю” [6, 167]. Проте людина повсякчас намагається подолати ворожість матеріального світу, уподібнюючи своє буття “буттю речей”, щоб “злитися” зі світом у стійку, “гармонійну” цілісність. Проте, подібні спроби виявляються для людини марними, навіть трагічними, позаяк призводять до втрати нею своєї специфічності та перетворення її на “річ серед інших речей”. За Сартром, вихід з лещат відчуження можливий на шляху “гуманізації” людської “ситуації у світі”. Отже, екзистенціалізм, у цьому зв’язку, постає єдиною “справді гуманістичною філософією”.

На думку Сартра, людина цілком подібна до інших людей щодо своїх тілесних (природно-біологічних), соціально-рольових, класових, професійних характеристик. Особливість людини розкривається в неповторності, унікальності людської особи, що знаходить своє безпосереднє втілення в цілях, задумах, проектах, звернутих у майбутнє. Таким чином, специфічність людини пов’язана з її постійною “націленістю” на майбутнє. Проте, майбутнє завжди має багато можливостей, отже людина постійно перебуває в ситуації вибору, що є власне єдиною справді людською ситуацією. Навіть якщо людина відмовляється вибирати, це теж своєрідний вибір – вибір не вибирати. Отже, свобода є універсальною характеристикою людського існування.

Подібно до всіх філософів-екзистенціалістів, Камю вважає, що найважливіші істини відносно самого себе і світу людина відкриває не шляхом наукового пізнання чи філософських спекуляцій, але за допомогою почуття, яке немовби висвітлює її існування, “буття-у-світі”.

Світ як такий не є абсурдним, він просто нерозумний, бо він є позалюдською реальністю, яка не має нічого спільного з нашими бажаннями й нашим розумом. “У світі немає остаточного, останнього сенсу, світ не є прозорим для нашого розуму, він не дає відповіді на наші нагальні питання…Ми закинуті в цей космос, в цю історію, ми конечні і смертні, і на питання про мету існування, про сенс всього сущого наука не дає жодної відповіді. Не дала його і вся історія філософської думки – запропоновані нею відповіді є не раціональними доказами, але актами віри”.

Камю розглядає два неправомірні висновки з констатації абсурду: самогубство та “філософське самогубство”. Абсурд становлять людина і світ, отже зникнення одного з них означає припинення абсурду. Абсурд є першою очевидністю для розуму, отже самогубство – це затемнення ясності, примирення з абсурдом, ліквідація його. “Філософське самогубство” ж уявляє собою “стрибок через стіни абсурду”. Якщо при самогубстві буває знищений той, хто запитує, то в разі “філософського самогубства” на місце ясності приходять ілюзії, бажане видається за дійсне, світу приписуються людські риси – розум, любов, милосердя тощо. Очевидна нісенітниця перетворюється в замасковану, людина мириться зі своєю долею. Але нема і ясності мислення. Камю називає цей шлях ухиленням. Камю заперечує і релігію, вважаючи сумнівними всі докази існування трансцендентного порядку.

4. Філософія марксизму

Марксизм – економічна, соціальна й політична теорія та практична діяльність, започаткована в творах Карла Маркса та Фрідріха Енгельса і розвинена в подальшому їх послідовниками різного спрямування. Для різновидів марксизму характерними є три головні складові. Найголовнішу становить трактування й критика сучасних і попередніх суспільств. Першорядна вагомість у формуванні політичного устрою і культурного середовища в будь-якому суспільстві приділяється продуктивним силам (засобам і знаряддям виробництва, що ними послуговуються люди в будь-який час) і виробничим відносинам (способу, в який люди утворюють організації задля використання спільних продуктивних сил). Продуктивні сили на певній стадії свого розвитку стають настільки розвиненими, наскільки це можливо за умов існуючої економічної та політичної організації суспільства, яка відтак стає перешкодою для їх подальшого розвитку і створює тим самим передумову для соціальної революції, у ході якої встановлюються нові економічні й політичні відносини, що відповідають рівню розвитку продуктивних сил. Згідно з цією схемою первіснообщинний, рабовласницький, феодальний і сучасний капіталістичний способи виробництва можна визначити як поступальні епохи в економічному формуванні суспільства.

Важливим компонентом першої складової марксизму є уявлення про те, що в способах виробництва визначальні елементи суспільства – продуктивні сили – контролює меншість, яка використовує свою економічну владу для експлуатації народних мас, привласнюючи економічний прибуток і розпоряджаючись ним у своїх власних інтересах. Ця внутрішньо конфліктна ситуація призводить до боротьби класів, націленої на володіння засобами виробництва і здобуття контролю над ними. Усі політичні інституції та культурні вірування формуються під впливом панівних економічних укладів та економічних можновладців – правлячого класу – задля ефективного підтримання нерівного розподілу ресурсів. Це обумовило виникнення марксистської концепції ідеології як сукупності вірувань і практичних заходів, що сприяють утвердженню асиметричного розподілу економічної й політичної влади.

Другою складовою марксистської думки є поняття про існування альтернативи суспільству, побудованому на експлуатації і розшарованому за класовим принципом. Такою альтернативою може бути лише суспільство, створене на засадах спільної власності на засоби виробництва, у якому людський потенціал, раніше пригнічуваний характерним для класових суспільств поділом праці, зможе вільно розкривати свої багатогранні можливості. Таке суспільство, не матиме класів і не вимагатиме державного апарату як знаряддя класового панування. На початковій стадії, відомій як соціалізм, розподіл товарів буде здійснюватися відповідно до внеску кожного індивіда; пізніше можна буде перейти до комуністичної організації суспільства, коли втілюватиметься в життя славетний принцип: “Від кожного – за здібностями, кожному – за потребами”. Будь-який детальний опис такого суспільства неминуче є, на переконання марксистів, здебільшого умоглядним.

Третьою складовою марксизму є певні пропозиції щодо того, як від першої складової перейти до другої. Із матеріалістичної концепції історії випливає, що капіталістичний спосіб виробництва є так само скороминущим, як і всі попередні. Марксисти сперечаються з приводу дії його механізму – чи то є тенденція до падіння рівня прибутковості, чи до розширення недостатнього споживання, – але існує загальна думка, що капіталістична система є внутрішньо нестабільною, вона охоплена кризою і неминуче зазнає краху. Проте справа встановлення соціалізму вимагатиме також революційної діяльності тих, кого капіталістичне суспільство породило як своїх власних гробарів, – робітничого класу, зростання чисельності та відносне зубожіння якого призведуть до повстання. Після революційного перевороту й аж до того часу, коли постане справжнє комуністичне суспільство, має існувати перехідний період, означений як диктатура пролетаріату. Погляди на зв’язок певної партії, що надихається марксизмом, із класом, інтереси якого вона представляє, різняться більшою мірою, аніж стосовно будь-якого іншого аспекту марксизму. Оскільки ера масових партій розпочалася вже після смерті Маркса, самому йому не вдалося розв’язати цю проблему.

Друга з-поміж цих трьох складових – тобто окреслення життєздатного альтернативного соціалістичного суспільства – недалеко пішла вперед відтоді, як на цю тему писав сам Маркс. Третя складова – а саме вчення про те, як перейти від капіталізму до соціалізму, – стає дедалі більш проблематичною і суперечливою темою, принаймні на Заході. З огляду на це якнайбільше зусиль марксистські теоретики докладають до розроблення варіацій на першу тему – критичного аналізу минулого і сучасного суспільства.

Впродовж “золотого віку” марксизму, тобто від смерті Маркса в 1883 році до спалаху Першої світової війни, марксизм мав цілком злагоджений вигляд. Ця злагодженість існувала здебільшого завдяки владі і престижу Соціал-демократичної партії Німеччини, в ерфуртській програмі (1891 року) якої було викладено положення, що стали вже традиційними, – про тенденцію до монополізації в межах капіталізму, про занепад середнього класу, про зубожіння пролетаріату і неминучість усуспільнення засобів виробництва в безкласовому суспільстві, – і водночас було висунуто такі нагальні вимоги, як введення загального виборчого права, свободи слова, безплатного навчання і встановлення прогресивного податку на прибуток.

Наприкінці століття з’явилося два нових віяння. Всеосяжний погляд на природу всесвіту забезпечувався розвитком метафізики, що отримала назву діалектичного матеріалізму. Започаткований Енгельсом і підхоплений радянськими ортодоксами діалектичний матеріалізм знаходить діалектику як у природі, так і в історії, і стверджує, що матерія рухається згідно з такими законами, як перехід кількості в якість і заперечення. Цікавішим є те, що боротьба за колонії наприкінці XІX століття спричинилася до створення марксистами теорій імперіалізму, найбільш вражаючою з-поміж яких була теорія Гільфердінга, котрий зробив наголос на зростанні контролю кредитних установ над промисловістю та на поширенні акціонерної власності. Розширився процес вивезення за кордон за безцінь товарів, які не мають попиту вдома через високі монопольні ціни; зросла також тенденція до експортування капіталу шляхом організації підприємств за кордоном. Це призвело до початку економічної війни між державами та збройної експансії в нерозвинуті регіони заради розширення потенційних ринків збуту, в ході яких найпершими постраждали свобода, демократія і рівність.

Саме марксизм ІІ Інтернаціоналу – як його стали називати, – найвидатнішим представником якого став Карл Каутський, наголошував на детерміністських аспектах Марксової матеріалістичної концепції історії і більше завдячував Дарвіну, аніж Гегелю. Віра в неминучість загибелі капіталізму і зміцнення соціалістичних сил зумовила принципову політичну пасивність у тому сенсі, що завжди краще зачекати, допоки визріють передумови для революції, аніж ризикувати всім в умовах незрілої політичної активності.

Ортодоксію Каутського критикував справа Едвард Бернштейн, який виступав за перегляд багатьох положень Маркса, що, на його думку, виявилися застарілими в умовах економічного розвитку промислових суспільств, а зліва – Роза Люксембург, котра проявляла небезпечний ентузіазм щодо виборчої політики і водночас виявляла прохолодне ставлення до таких суто революційних понять, як загальний страйк. Утім, вражаюча організованість та успіх на виборах Соціал-демократичної партії Німеччини дозволили приписати цьому нетривкому поєднанню революційної доктрини і пасивної політичної практичної діяльності провідну роль у всьому марксистському русі аж до самого початку Першої світової війни.

Доля Соціал-демократичної партії Німеччини в часи війни і після неї справила вирішальний вплив на розвиток марксистської доктрини. До того часу марксисти приділяли мало уваги такому явищу, як націоналізм (адже робітничий клас не має вітчизни), а тому й не були готові впоратися з його шаленими проявами в ході світової війни. Розкол німецької партії через питання про підтримку війни і поразка її лівого крила в невдалому повстанні 1918–1919 років позбавили її гегемонії, яка перейшла до Леніна та більшовиків. Залишившись після поразки німецької революції на самотині на світовій арені, російські марксисти зіткнулися з низкою проблем щодо організації і розвитку соціалістичної економіки, розв’язувати які марксистська традиція їх не навчила. На початку і в середині 1920-х років ці питання стали предметом гарячих суперечок, аж поки тріумф сталінського варіанта “соціалізму в одній країні” не нав’язав безплідну ортодоксію.

Перемога російського марксизму в 1917 році спровокувала розкол у марксистському русі за межами Росії поміж представниками тих новоутворених національних комуністичних партій, які сприйняли і більшовицький метод внутрішньопартійної організації, і домінування радянських поглядів у світовій політиці в контексті ІІІ Інтернаціоналу, з одного боку, і тими, хто всупереч очевидній безперспективності цієї справи намагався обстоювати марксистську теорію і практику нерадянського зразка – з іншого. Зусилля цих останніх були приречені на поразку з огляду на дві взаємопов’язані проблеми. Перша – це спадщина сталінізму. Більшовизація переважної більшості представників західноєвропейського марксизму означала не тільки те, що практична діяльність і навіть інтелектуальна енергія багатьох марксистів підкорялися диктату Москви; а й те, що ті, хто відмовлявся від такої покірності, мусили примиритися з тим неприємним фактом, що в тій єдиній країні, де марксизм вочевидь тріумфував, виникло щось на зразок бюрократичного колективізму, до якого вони – а ще менше їх співвітчизники – навряд чи були схильні. Другою проблемою, з якою стикнулися марксисти на Заході, була вочевидь нереволюційна природа провідного рушія революції – робітничого класу.

Одну відповідь на ці проблеми дали маленькі троцькістські партії, які поєднували тверду віру в революційний потенціал робітничого класу з гострою критикою Радянського Союзу. Однак більш істотним явищем став неминучий відхід переважної більшості прибічників марксистської теорії від активної політичної діяльності, а вслід за цим виникнення двох подібних тенденцій на відміну від попередньої традиції робити більший наголос на питаннях ідеології і культури та вивчати, що варто було б запозичити з інших філософських теорій. Оскільки більшість провідних марксистів-теоретиків Західної Європи і Сполучених Штатів були швидше вченими, а не політичними діячами, та й писали вони свої твори в період спаду активності робітничого класу, в їхніх працях приділено набагато більше уваги філософії, епістемології, методології і навіть естетиці, ніж політиці та економіці, а їхні погляди є більш пасивними і песимістичними, аніж у попереднього покоління.

Утім, два десятиліття після 1917 року дали світові таких видатних авторів, як Лукач і Грамші; обидва вони якийсь час були політичними діячами. Значний наголос на свідомості, характерний для ранніх праць Лукача, можна розглядати як теоретичне віддзеркалення перебігу більшовицької революції. Лукачева критика буржуазного світогляду – тобто неприйнятно статичного, фрагментарного й об’єктивізованого – і його віра у високий потенціал пролетарської свідомості – швидше приписуваний, аніж фактичний, а до того ж втілюваний в еліті революційних ідеологів, – позначає вершину марксистського оптимізму на Заході. Але змальована Лукачем картина виявилася достатньо далекою від реальності, оскільки революційні рухи в Німеччині, Австрії і його рідній Угорщині зазнали поразки, тож він сам зрозумів, що будує теорії в соціально-політичному вакуумі.

Центральною постаттю в усій західній марксистської традиції є Грамші. Він найоригінальніший марксистський мислитель останніх п’ятдесяти років, його доробок охоплює весь спектр марксистської політики впродовж десятиліття після Жовтневої революції. Загальною його метою стала переоцінка місця надбудови в марксистській концепції історичних змін. Він досяг цього, по-перше, наголошуючи на ролі інтелектуалів у політиці й окреслюючи проблему, що постала нині перед робітничим класом, а саме проблему виховання своїх власних природжених інтелектуалів; по-друге, підкреслюючи важливість установлення гегемонії – це процес, завдяки якому пролетаріат стає лідером усіх опозиційних до капіталізму сил і об’єднує їх у новий політичний блок, здатний протистояти гегемонії буржуазії і врешті-решт скинути її. Проаналізувавши цей процес, Грамші усвідомив необхідність порушити питання про взаємини громадянського суспільства і держави та протиставити при цьому Росію з її підступною для фронтального наступу державною владою Заходу, де послаблення буржуазної ідеологічної й інституціональної гегемонії могло стати передумовою для успішного здійснення революції.

Той марксизм, яким він став після Другої світової війни, можна охарактеризувати за допомогою двох протилежних тенденцій, обидві з яких у пошуку оновлення звернулися по допомогу до нещодавно виниклих філософій.

У рамках першої тенденції, представленої переважно науковцями Франкфуртської школи, а пізніше Сартром, наголос було зроблено на суб’єктивному боці марксизму. Сартр намагався сполучити певний різновид марксизму зі своїм власним варіантом екзистенціалізму, тоді як представники Франкфуртської школи перебували здебільшого під впливом психоаналізу і в їхніх творах помітна тенденція до відходу від традиційних марксистських концепцій політики та економіки і зосередження на більш загальній критиці буржуазної культури. Речники другої тенденції перебували під впливом концепцій структуралізму і плекали ідею марксизму як науки.

З плином XX століття марксизм стає дедалі більш розпливчастим. Можна окреслити чотири різновиди марксизму. Перший різновид – це жорсткий ортодоксальний марксизм, який був поширений у таких усталених соціалістичних суспільствах, як Радянський Союз і Китай, де він слугував ідеологічним підмурівком, на якому можна вести соціальні і політичні дискусії; другий різновид – це більш прагматичний марксизм західноєвропейських комуністичних партій, де використовується значно спрощений варіант ідей Грамші для виправдання компромісів із переважно парламентською мораллю; третій різновид марксизму, поширений здебільшого в Африці, Центральній і Латинській Америці та Південно-Східній Азії, використовується як засіб протесту проти економічної експлуатації і – нерідко в поєднанні з націоналізмом – слугує ідеологічною підвалиною для обґрунтування участі мас у процесі модернізації. І, нарешті, щодо останнього різновиду: на Заході багато хто з марксистів звертає увагу на філософію майже як на самоціль і на предмети, такі як літературна критика, дуже далекі від політики.

Як політична доктрина марксизм стикався із серйозними труднощами: тривала життєздатність капіталізму на Заході і невтішні результати існування соціалістичних суспільств на Сході розвіяли більшість марксистських сподівань. Як соціальна і політична теорія марксизм зіткнувся з тими самопоширеними труднощами, що й будь-яка інша загальна теорія: його конкретні твердження є спростовними, а більш обережні формулювання зазвичай є настільки туманними, що майже втрачають сенс. Положення марксизму, так само як і інших подібних теорій, зосереджені переважно спершу на способах розчленування суспільного цілого, а вже потім на описі зв’язків між виокремленими таким чином складниками.

5. Філософія неомарксизму

Дійсним ядром неомарксизму була Франкфуртська школа, яка виникла наприкінці 20 – початку 30-х років на базі Інституту соціальних досліджень при університеті у Франкфурті-на-Майні. У її склад увійшли М.Хоркхоркхаймер, Т.В.Адорно, Ф.Поллок, Г.Маркузе, Е.Фромм і ін. Після Великої вітчизняної війни, вони продовжили свою роботу в Інституті, де навколо них сформувалося нове покоління прихильників “неомарксизму” – А.Шмідт, Ю.Хабермас, А.Валмер і ін. Різноманітні варіанти цієї течії склалися й в інших країнах – Франції, Італії, США, Англії, Угорщини, Чехословаччині й ін. Серед неомарксистів найбільш популярні імена французів А.Лефевра і Ж.-П.Сартра, американського соціолога Р.Міллса, італійця Е.Пачі, польського ревізіоніста Л.Колаковського, голови чеських ревізіоністів К.Косика й ін. Класикою неомарксизму, є книжка Г.Лукача “Історія і класова свідомість” (1923). Крім даної книги в числі основних неомарксистських праць виступає робота К.Корша “Марксизм і філософія”.

Франкфуртська школа зіграла дуже велику у розробці і поширенні “неомарксистського” комплексу ідей, цьому сприяв чітко виражений “інституційний” характер школи, наявність інститутів у якості бази, часописів, серії теоретичних робіт, єдності загальної концепції і т.д. Неомарксисти Франкфуртської школи мали чи не найміцніші позиції, що дозволили їм зробити більш глибокий вплив на соціально-філософське і літературно-художнє життя Західної Німеччини, чим це вдалося їхнім колегам в інших країнах.

Ідеологи Франкфуртської школи протиставляють свою теорію справжнього марксизму – радянському марксизму-ленінізму (який, на їхню думку, не відповідав нашому часу, не спроможний був дати “критику розвинутого індустріального товариства” і притримувався ряду “застарілих догм”).

Перше, що пропонують зробити неомарксисти – це відмовитися від положення марксизму про всесвітню-історичну роль пролетаріату в якості суб'єкта соціалістичної революції і могильника капіталізму. Це судження Маркузе обґрунтовує тим, що найважливішою особливістю високорозвиненого індустріального суспільства є поповнення робітничим класом цього товариства, у результаті маніпулювання потребами і свідомістю робочих мас із боку панівних класів. Маркузе висунув поняття “одномірної людини” – особистості, що орієнтується на деформовані сучасним капіталізмом потреби, конформіста, що втратив критичне відношення до дійсності. При пануванні “одномірної свідомості” “одномірна людина” цього товариства не спроможна ні виробити, ні навіть сприйняти ту революційну соціалістичну свідомість, що, відповідно до марксизму-ленінізму, є неодмінною умовою і передумовою пролетарської соціалістичної революції.

Друге – суб'єктом революції можуть стати лише ті, хто ще не став рабом “одномірної свідомості”. До них вони відносили расові, національні і релігійні меншості США; критично мислячу інтелігенцію і студентство капіталістичних країн; відсталі і злиденні народні маси “третього світу”.

По-третє, у відповідність із судженням Маркузе, соціальній революції повинні передувати “революція людини” (його велика відмова брати участь у грі капіталістичного споживчого товариства, відмова визнавати своїми ті потреби, що індустріальне товариство нав'язує усім), відмова від “одномірної свідомості”, що нав'язується кожному засобами масової інформації, від тих норм пануючої моралі, що інтегрують людей у це товариство і, нарешті, індивідуальний бунт кожного, хто за допомогою розуміння справжнього марксизму розгадав підступний, що прикривається демократичними правилами гри механізм буржуазного панування.

Дані основні ідеї, сформульовані особливо чітко Г.Маркузе, одержали філософське і соціологічне обґрунтування в працях і інших теоретиках Франкфуртської школи, що також підтверджували споконвічність непереборності протилежності між первинно вільною самосвідомістю індивіда і нав'язаними йому формами суспільної свідомості, у яких протікає реальне існування його “я”. Одним словом, протилежність між людиною і товариством виводиться з протилежності між вільною самосвідомістю “я” і нав'язаним цьому “я” суспільною свідомістю.

Неомарксисти підтверджували, що знайшли єдиний ефективний – третій шлях, між еталітаризмом, споживчим західним товариством і реально існуючим соціалізмом. Для цього, на їхню думку, треба покінчити зі збільшенням еталітаризму і більше займатися морально-політичним просвітництвом мас у дусі ідей неомарксизму. Третій шлях неомарксистів, по суті зводиться до моральної і культурної революції, що скасувала ідеалістичну систему лібералізму, що розклалася, і замінила б її новою культурно-ідеологічною надбудовою зі здоровою життєстверджуючою етикою. Така революція дала б, на їхній погляд, західному товариству новий подих.

Також неомарксисти припускали підсилити місіонерську роль католицької церкви для морального і духовного відродження, у результаті чого, повинен відродитися вплив раннього християнства і західноєвропейські народи знову піднімуться на духовну висоту. У тому числі, однієї зі своїх ідей вони висували навчання про “культурну боротьбу” або “культурну війну”, стверджуючи, що здавна існує культурна модель товариства, що, починаючи з епохи раннього християнства, поступалася місцем теперішньої ідеології, але зараз ця модель у відновленому вигляді, покликана знову зайняти своє місце у світі.

Неомарксисти закликають народи “не відрізати себе від загального”, “підвищувати багатство людини”, “поглиблювати свій власний геній” і т.п.

Розвиваючи свої ідеї, неомарксисти пішли шляхом соціологічної редукції і критики усіх без винятку загальнофілософських категорій, включаючи поняття і закони формальної логіки. Філософські, загальнонаукові, формально-логічні поняття розглядалися ними, як віддзеркалення бажань суспільних сил, що живуть за рахунок придушення несвідомих потягів індивідів. Вони переглядають протилежність між такими філософськими поняттями, як “влада”, “авторитет”. За всіх часів і всюди, заявляють вони, існувала і буде існувати певна “воля до влади” (монархія, диктатура...) і вона використовує такі знаряддя підпорядкування, як панування, мова, філософія. Існують і об'єкти її насильства.

Неомарксисти прийшли до висновку, що вся історія людської культури була історією зростаючого “божевілля” людства, що почалося в той момент, коли індивідуальність протиставила себе суспільству. Розколене в такий спосіб товариство, протиставило себе природі, а кожний людський індивід почав протиставляти своє духовне Я власним тілесним потягам. Так у “Діалектиці просвітництва” М.Хоркхаймера і Т.В.Адорно, відбувся розкол на суб'єкта й об'єкт “Я” і “Не-Я”, раціональне й ірраціональне, свідоме і несвідоме. Лінія цього розколу пройшла як через кожну особистість, так і через усю людську культуру, привівши до роздвоєння особистості і культури, тобто до психічного захворювання, свого роду шизофренії. Фіналом же цієї хвороби став результат, у суті якого розкрилася таємниця всієї європейської історії, європейської культури. Таким чином, відповідно до неомарксистів, історія є процесом зростаючого божевілля – перемогою “затьмареного розуму”.

На думку неомарксистів, в основі усіх вихідних, споконвічних філософських понять теорії пізнання, лежить механізм опредмечування, фетишизації результату всякої людської діяльності, у тому числі розумової і пізнавальної. Іншими словами, те, що філософи починаючи з античності, приймали і дотепер приймають за “абсолютне перше”, “споконвічно дане”, завжди розкривається при правильному підході, як результат соціально обумовленого “опердмечення” і пов'язаної з ним “фетишизації”.

До ідейних джерел Франкфуртської школи, що вплинули на формування її теорій, які стосуються “неомарксизму”, відноситься фрейдизм. Загальні положення фрейдизму або неофрейдизму, зводяться до наступного: історичний матеріалізм недієздатний дати прийнятне пояснення поведінці кожної окремої людини і тому потребує в доповненні ідеями фрейдизму; у підсвідомих мотивах поводження людини відбувається невпинна боротьба основних інстинктів, еросу й інстинкту смерті (танатоса), але людина в боротьбі з навколишнім природним і суспільним середовищем змушена придушувати, а потім перетворювати прояв інстинктів, підсвідомих мотивів і керуватися “принципом реальності”; необмежене задоволення початкового інстинктивного прагнення до насолод небезпечне для життя людини в товаристві, і тому він примушений “принцип задоволення” підпорядкувати “принципу реальності”. Викладений Маркузе “принцип реальності” перетворюється в умовах “високорозвиненого індустріального товариства” у “принцип продуктивності” або “економічної продуктивності”.

Також до теоретичних джерел Франкфуртської школи належить і гегелівська діалектика, або, точніше кажучи, її своєрідна негегел’янська інтепретація (наприклад: робота Г.Маркузе “Онтологія Гегеля й основоположення теорії історичності”, його ж книга “Розум і революція. Гегель і виникнення теорії товариства”; ряд робіт Адорно, присвячених філософії Гегеля).

До кінця 40-х років, завершується перший період історії Франкфуртської школи і її “критичної теорії”. У 1953 р. ректором Франкфуртського університету був обраний Хоркхаймер, а Адорно очолив Інститут соціальних досліджень при цьому університеті. Під керівництвом Хоркхаймера, Адорно, Поллока починає створюватись друге покоління Франкфуртської школи. У цей час в умовах заборони Комуністичної партії Німеччини і переслідувань будь-яких проявів марксизму-ленінізму у ФРН ідеї Франкфуртської школи вийшли за межі Інституту соціальних досліджень і стали ідеологією лівого студентського спрямування.

Серед учнів Хоркхаймера й Адорно насамперед слід зазначити Альфреда Шмідта, який написав в 1957-1960 р. докторську дисертацію “Поняття природи в навчанні Маркса”. А.Шмідт намагався подати свою інтерпретацію робіт молодого Маркса, використовуючи опубліковані в 1953 р. у Німеччині рукописи Маркса 1857-1859 р. Проте під впливом робіт Корша, Мерло-Понти і Сартра, він повернувся на традиційні, характерні для Франкфуртської школи позиції інтерпретації філософії Маркса. До початку 70-х років А.Шмідт, тепер уже професор філософії Франкфуртського університету, спеціалізується на критиці філософії Марксизму-ленінізму, ставши таким чином, продовжувачем неомарксистської теорії Франкфуртської школи.

У 60-і роки Франкфуртська школа набуває ще більшого впливу, що більшою мірою залежить від загальнодемократичної хвилі, яка прокотилася в цей період найбільш розвинутими країнами Заходу. До середини 60-х років неомарксистський рух сформувався в США – як рух за громадянські права і проти війни у В'єтнамі, у Франції – проти голлізму і за університетську реформу, у ФРН – проти надзвичайних законів і за корінну перебудову всієї системи навчання. І скрізь крайню тенденцію цих рухів представляли “нові ліві” екстремісти. “Нові ліві” 60-х років усвідомлювали свої цілі і задачі в неомарксистських поняттях, але незабаром спеціалізація в області культури, сприяла тому, що спрямування “нових лівих” швидко спрямувалося шляхом “культурної революції”, точніше, революції проти культури.

У релігійно-філософській області, неомарксизм сприяв посиленню антирелігійних тенденцій. У релігійно-етичній області сприяв подоланню пуританського ригоризму в сфері взаємовідносин між статями, а також принципів протестантської етики й індивідуальної праці й особистої відповідальності взагалі.

Що стосується американського неомарксизму, то йому не вдалося досягти такої міри інституціоналізації, якої досягла Франкфуртська школа. Він існував, як напрямок розвитку сучасного американського громадського життя. Однієї з найбільше характерних рис американського неомарксизму, є його чітко виражене соціологічне забарвлення. Цьому великою мірою сприяли Ч.Р. Міллз, А.В.Гаулднер, Л.Левенталь та ін. Американський неомарксизм надає великого значення проблематиці соціології культури. Про це свідчить робота чи не найвизначніших його представників. Сюди відноситься одна з найбільше відомих робіт Ч.Р.Міллса – “Соціологічна уява”, що являє собою інтелектуальний заповіт автора молодим соціальним дослідникам. У ній – не тільки критичний аналіз основних напрямків у соціологічній науці, а також позиції Міллса щодо основних проблем суспільного розвитку, формується ряд найбільш важливих задач, що виникають як перед товариством у цілому, так і перед соціальними науками й у першу чергу перед соціологією. Інше найважливіші поняття соціальної теорії – “нація-держава”. “Нація-держава” тепер є пануючою формою світової історії; саме “нації-держави” формують, різною мірою й у різних формах, “цивілізації” і континенти світу, стадії їхнього розвитки і ступінь їхнього росту – основні проблеми світової історії. Саме в рамках тієї або інший “нації-держави” сьогодні організовані політичні і військові, економічні і – що особливо істотно – культурні інститути.

Також Міллс говорить про “дві культури” – культуру наукову і культуру гуманістичну. Наукова культура уособлюється природничих науках, що ж стосується гуманістичної культури, – її субстратом, є література.

Одним із фундаторів американської соціології, вважається П.Сорокін, що зробив серйозний вплив на розвиток буржуазної соціології XX ст. Соціологічні роботи Сорокіна відкрито були спрямовані проти радянської влади, проти марксистської теорії (стаття “Вплив війни на склад населення, його властивості і громадська організація”), у них відзначалася незавершеність і застарілість марксизму.

Сорокін виділяє три основних типи культури: почуттєвий (sensate) – у ньому переважає безпосередньо почуттєве сприйняття дійсності; ідеаціональний (ideational), у якому переважає раціональне мислення; ідеалістичний (idealistic) – тут панує інтуїтивний вид пізнання. Кожна система “істин” втілюється в праві, мистецтві, філософії, науці, релігії і структурі суспільних відносин, радикальне перетворення і зміни яких відбуваються в результаті війн, революцій, криз. Кризу сучасної “чуттєвої” культури Сорокін пов’язував із розвитком матеріалізму і науки і вихід з нього бачив у майбутній перемозі релігійної “ідеалістичної” культури.

У роботах Сорокіна мова йде про кризу “світу по-американськи”, яку намагаються видати за єдино вірну систему цінностей. Довгі роки Сорокін намагався не тільки описати всеосяжну кризу світової цивілізації, але і знайти вихід, створити нову систему духовних цінностей, без котрої вчений вважав людство приреченим. Такими спробами стали створення системи інтегралізму, роботи в області творчого альтруїзму.

Список використаних джерел

Давыдов Ю. Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. – М., 1997. – С.65-89.

“Неомарксизм” и проблемы социологии и культуры. Под ред. А.П.Соколов-ского. – М., 1980. –

Смирнов А., Питрим Сорокин – социолог века // Слово. – 1996. – №11-12. –

Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В.С., Филатов В.П. – М.: Политиздат, 1991. – 414 с.

Социальная философия франкфуртской школы. Под ред. Б. Н. Бессонова, И. С. Нарского, М. В. Яковлева М., 1975

Філософія. Курс лекцій: Навч. посібник / Бичко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – 2-е вид. – К.: Либідь, 1994. – 576 с.

Яковец Ю. В. Великие прозрения Питрима Сорокина // Социс. – 1999 №6

ОСОБЛИВОСТІ ФІЛОСОФІЇ ХХ СТОЛІТТЯ

 

ЗМІСТ

 

Вступ.

1 Аналітична філософія.

1.1 Поняття “аналітична філософія”.

1.2. Аналітична філософія і метафізика.

2 Критичний раціоналізм.

3 Філософська герменевтика.

4 Сучасна релігійна філософія.

4.1. “Лінгвістичний поворот” у філософії релігії.

4.2. Філософський антитеологічний емпіризм.

4.3. Визначення категоріальної приналежності релігійних вірувань.

4.4. Проблеми виправдання і раціональності релігійних вірувань

Висновки.

Список використаної літератури.

1 Аналітична філософія.

Поняття “аналітична філософія”.

Труднощі, з якими стикнувся платонівський дуалізм ідеально існуючих універсалій і матеріально існуючого світу, змусили Рассела розробити особливі… Аналізувати – означає переводити висловлювання в кращий словесний вираз. У… У Вітгенштейна періоду “Логіко-філософського трактату” аналіз, як і в Рассела, вирізняється логіцизмом, несе…

Аналітична філософія і метафізика

“Метафізика була спробою вийти за межі науки і тому повинна була вийти за межі осмисленого”. (1,164). Інші позитивісти, особливо Карнап, заперечили ідею невиразності логічної… “Філософія не повинна мати фактуального змісту” (1,164). “І ні одна філософія чи метафізична теорія не може включати в…

Філософська герменевтика.

Гадамер стверджував, що філософська герменевтика загалом не є методом і не є теорією пізнання. В.С.Малахов у парці “До характеристики герменевтики як способу… За В.С.Малаховим, “гадамерівська герменевтика – це є етап розвитку герменевтики як теорії і практики витлумачення…

Сучасна релігійна філософія.

  Філософія релігії невіддільна від проблемної ситуації сучасної західної… Як твердить Ю.А.Кімелев у праці “Сучасна західна філософія релігії”, “найважливішою особливістю в нашому столітті став…

Визначення категоріальної приналежності релігійних вірувань.

Філософсько-епістемологічний аналіз релігії орієнтується на встановлення категоріальної приналежності релігійних вірувань. Вірування остають як різновид фактично знання про дійсність. “Релігійна ідеологія повинна, як стверджують Кінг-Фарлоу і Крістенсен, пропонувати “оправдане пояснення” існування…

Проблеми виправдання і раціональності релігійних вірувань

Річ у тім, що в філософській дискусії стосовно релігії довший час пріоритет мали проблеми смислу релігійних висловлювань. За останній час ситуація… “У рамках проблематики раціональності релігійних вірувань можливі дві основні… “Можна виділити два основних моменти в філософсько-епістемологічному співставленні релігії та науки. По-перше, це…

ВИСНОВКИ

Сучасна філософія містить у собі широкий спектр підходів до розв’язання найрізноманітніших проблем людського буття. Але центральним серед них є проблеми осмислення тенденції розвитку сучасного суспільного життя, проблеми людини, засад її буття та її можливостей. Безсумнівним є факт активного творчого життя філософії ХХ ст., плідного діалогу різних течій і шкіл навколо болючих проблем сучасності епохи.

Входження філософії в ХХІ ст. супроводжується певним поверненням до метафізики, абсолютів та до більш прямого втручання у болючі проблеми людського самовизначення.

Отже, філософія ХХ ст. має своє власне обличчя, яке можна прояснити низкою її особливостей, таких, як її надзвичайна строкатість, переплетіння в ній різних напрямків та традицій, переважна некласичність.

На зламі тисячоліть філософія постала змужнілою, досвідченою, здатною бути різноманітною; хоча в ній набули певного розголосу новітні модернові течії, вона не втратила інтересу до абсолютів, вічних людських цінностей.

Література

Аналитическая философия: Избранные тексты: - М., 1993

Заїченко Г. Долі філософії та культури наприкінці ХХ століття // Філос. і соціол. думка. – 1994. -№1-2.- с.83-98

Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. – К., 1999

Кимелев Ю.А Современная западная философия религии. – М., 1989

Малахов В.С. До характеристики герменевтики як способу філософствування. // Філос. і соціол. думка. – 1991. - №6. –с.65-77.

Рикерт Г. Философия жизни. –К, 1998

Ситниченко Л.А. Першоджерела комунікативної філософії. -–.1996

Современная западная философия. Словарь. –14, 1991

Философия ХХ века. –М., 1997

Читанка з історії філософії: У 6 кн. Кн.6: Зарубіжна філософія ХХ століття. – К., 1993

Яроцький П.Л. Соціальна доктрина католицизму // Філос. і соціол. думка. – 1992. - №12. – с. 78-97.

 

Тема 7 Українська філософія.

 

ДАВНЬОРУСЬКА ФІЛОСОФІЯ

Зміст

Розділ І. Особливості давньоруської філософії

§1. Підходи до визначення поняття "давньоруська філософія"

Питання про оригінальний характер і національну самобутність давньоруської філософії.

Розділ II. Філософська думка в Київській Русі періоду прийняття і поширення християнства

Літературні пам'ятки як основні джерела дослідження філософської думки Київської Русі

Проблеми буття в давньоруській філософській спадщині

Філософські концепції мислителів Київської Русі

Значення філософської спадщини Київської Русі

Висновки

Література

Розділ І. Особливості давньоруської філософії

Підходи до визначення поняття "давньоруська філософія".

Теоретичну значимість реферату вбачаємо в узагальненому огляді набутків історико-філософської науки, щодо вивчення спадщини мислителів давнього Києва.

Передусім наукову проблему дослідження становить саме визначення, що таке давньоруська філософія. Існує принаймні чотири точки зору на це запитання.

Представники найбільш традиційного підходу намагаються вичленувати "Основні поняття" і "елементи" філософії з нефілософського контексту, в основному, релігійного, тобто під давньоруською філософією розуміють "міркування" на теми буття, мислення, пізнання, суспільства, історії, етики, естетики, тощо.

Представники іншого напрямку, зокрема А.Ф.Замалєєв намагались довести можливість появи філософії незалежно від процесу християнізації із слов'янського язичництва.

За М.Н.Громовим, що представляє третю точку зору, давньоруська філософія постає "не як абстрагована теоретична дисципліна, а як всеохоплююча мудрість, натхненний синтез багатьох видів пізнання" [5].

B.C.Горський та С.Б.Кримов, представники четвертої точки зору, вважають, що "вітчизняна філософія в епоху середньовіччя розвивається переважно в руслі духовно-практичного освоєння світу", розуміючи під духовно-практичним освоєнням світу, мабуть, релігію, мистецтво, міф і т. ін.

Сучасний російський філософ Л.В.Поляков пропонує розмежувати поняття "давньоруська філософія" як наука мудрості, заснована на поєднанні національних культурних традицій ХІ-ХІІІ століть і "середньовічна філософія" XVI—XVIII ст., як етапний період у формуванні національної самосвідомості російської, української та білоруської націй.

Початком історії вітчизняної філософії вчені вважають першу половину XI століття. З цього часу в культурному житті Київської Русі існує неперервна традиція філософствування, створюються і функціонують центри, що об'єднують зусилля давньоруських інтелектуалів щодо створення пам'яток писемності і розповсюдження знань, в тому числі і філософських. До таких в XI столітті слід віднести: школу, засновану Володимиром Святославовичем; центр книжності, створений Ярославом Мудрим при Софіївському соборі у Києві;

Києво-Печерський монастир, який був не тільки великим вогнищем давньоруської писемності, одним з центрів літописання, а й освітнім закладом, який готував ієрархів православної церкви, що передбачало прилучення їх до філософських ідей, характерних для культури того часу.

Питания про оригінальний характер і національну самобутність давньоруської філософії.

У розв'язанні проблеми про національну самобутність філософської спадщини Київської Русі вирішальну роль відіграло з'ясування характеру між Руссю і Візантією, в першу чергу в сфері культурних контактів. При цьому не слід абсолютизувати, як це нерідко робилося, ні впливу візантійської культури на руську, як мало не єдиного джерела її становлення, ні заперечення цього впливу. Для руських діячів культури характерний вибірковий підхід до перекладу праць, що входять до загального фонду візантійської культури, посилений інтерес до патристики не сучасного їм, а більш раннього, так званого "македонського" періоду. Таким чином, творче використання досягнень античної і візантійської філософії, поєднання на Русі Біблійних, Ветхозавітних текстів, створювало широкий теоретичний фон для розвитку давньоруської філософії.

Найбільш відомими античними мислителями на Русі були Арістотель і Платон. Через їх перекладну спадщину читач отримував інформацію про тлумачення таких фундаментальних філософських категорій, як "сутність", "природа", "випадковість", "кількість", "якість", "відношення" тощо.

Серед найвидатніших популяризованих перекладачів пам'яток слід назвати логічний трактат з Ізборника 1073 р., "Шестоднев" Іоанна, "Хроніку" Іоанна Палами.

Найбільший вплив на філософію Київської Русі серед античних джерел мала філософія неоплатонізму, який найглибше перегукувався з християнською моделлю світу (пор. неоплатонічну тріаду "єдине — розум — душа" і християнську Трійцю). Взагалі ж у цілому філософська думка Київської Русі постає як поле панування об'єктивного ідеалізму.

Поряд з давньорусько-візантійськими зв'язками значну роль у становленні філософської думки Київської Русі відігравала взаємодія культур давньої Русі і

Болгарії. Світоглядною настановою, з якої виходили давньоруські і болгарські діячі культури, є передусім усвідомлення себе членами єдиної спільності слов'ян, якій вони і адресують продукти своєї творчості. На думку Б.А.Рибакова і A.I.Рогова, наслідки знайомства з давньоболгарською культурно-філософською спадщиною відчутні в "Повісті минулих літ".

Болгарська культурно-філософська традиція реалізується і через апокрифи, так звані "болгарські байки", що входили в коло читання богомолів [І].

До нашого часу дійшла лише маленька частка реального багатства духовного життя наших далеких предків. Оригінальні ж за походженням і змістом твори діячів давньоруської культури складають ледве 1% пам'яток Київської Русі, що збереглися. Однак переважання перекладної літератури в книжковому фонді давньоруського суспільства зовсім не свідчить про нібито "вторинний", "неоригінальний" характер вітчизняної культури. Просто традиціонізм мислення того часу передбачав характерний для середньовічних авторів спосіб викладу власних ідей у вигляді зібрання думок авторитетів. Значимість твору давньоруського книжника визначалась авторитетністю джерел, на які спирається автор.

Компіляція, як своєрідний метод побудови творів, підкреслене прагнення до систематизації і класифікації обумовлюють надзвичайну поширеність у давньоруській культурі творів типу енциклопедій, у яких містилися відомості з різних галузей знання, почерпнуті з найрізноманітніших джерел, починаючи від Святого Писання і закінчуючи античними авторами.

Важливе значення в активному включенні давньої Русі в культурну взаємодію з сучасним і середньовічним світом серед інших факторів мало прийняття на Русі християнства. Воно суттєво вплинуло і на характер давньоруської філософської думки. Однак проникнення християнського світогляду неправомірно пов'язувати з одноразовою акцією. Довгі роки досить типовим для пам'яток Київської Русі було недопустиме, з позицій канону, використання неканонічної, апокрифної літератури. У сфері ідеології роль сил,

Що протистояли християнству, беруть на себе залишки дохристиянських найдавніших вірувань корінного населення. Це протистояння, на думку B.C.Горського, виражалось "у системі світорозуміння, що отримало на Русі найменування двовір'я, яке було нічим іншим, як своєрідним продуктом релігійної світоглядності творчості, що відбувалось на основі "креолізації", тобто накладення християнської моделі світу і моделі, відпрацьованої в культурі східних слов'ян у більш ранній період" [4].

Давньоруська філософія, залишаючись теїстичною за формою, навряд чи була повністю теологічною. Переважаюча політична спрямованість культури визначала її тематичну своєрідність, що пов'язувалась з питаннями обґрунтування політики і виявилась в галузі філософії історії.

Давньоруську літературу, писав Д.С.Лихачев, "можна розглянути як літературу однієї теми і одного сюжету. Цей сюжет - світова історія, і ця тема -смисл людського життя". До того ж, звертає на себе увагу (у пам'ятках Київської Русі) відсутність, а пізніше і до XVII ст. — слабка вираженість схоластики в її типових середньовічних нормах [20].

Розділ II. філософська думка в Київській Русі періоду прийняття і поширення християнства.

Літературні пам'ятки як основні джерела дослідження філософської думки Київської Русі.

Однією з найдавніших пам'яток вітчизняної філософії по праву вважають

Quot;Слово о законі і благодаті", а його автора їларіона — зачинателем філософського осмислення історії у вітчизняній духовній культурі.

У літописних пам'ятках руські вчені розрізняють самодостатню мудрість, тобто філософію, і "смьісленность" як рефлективне позитивне знання правил життя, набуте завдяки вродженим здібностям і житейському досвіду. Носієм такого типу "смьісленности" вважає їларіон князя Володимира Святославовича, який до ідеї про необхідність прийняття християнства на Русі прийшов "токмо от блааго смысла й остроумия" [II].

Їларіон вважає святість і розум майже тотожними. Віра в те, що непідвладне грубому чуттєвому сприйняттю інтерпретується як результат особливого, високого ступеня розвитку розуму, їларіон вважається одним із зачинателів тенденції до інтелектуалізму, яку згодом продовжили Никифор, Климент Смолятич, Кирило Туровський та ін. Співставляючи розум і почуття як "здібності душі", митрополит Никифор визнає перевагу розуму - словесної сили душі. "Очи", слух, нюх, "вкушение" і дотик, на думку вченого, - лише "слуги" душі.

Поступ філософської думки на Русі тісно пов'язаний з розвитком літописної традиції, починаючи з "Повісті минулих літ" - першої відомої літописної пам'ятки. Її автор Нестор вводить оповідь про історію Київської Русі у всесвітньо-історичний контекст, що надає його викладу підкреслене історико-філософське звучання. Автор говорить про єдине знання "о бьітьи всего мира, и о первемь человеце, и яже суть была по немь и по потопе, и по смешеньи языкь, аще кто колико леть быль, звездное хоженье и число, землену меру и всяку мудрость" [22].

Пізнання зводилось давньоруськими вченими до ототожнення нової інформації з раніше засвоєною, тобто впізнавання. Адже істина — єдина і всеосяжна вважалася давно встановленою і викладеною в "богонатхнених" книгах. Проблема в тому, що текст, який містить істину, "закодований" знаками, символами, алегоріями. Адже "одкровення", згідно Біблії, є одночасно й "сокровенним". Тому автор "Повісті минулих літ" піддає устами боярина Вишатича нищівній критиці погляди носіїв магічної свідомості — волхвів — на майбутнє, як на рефлексію сучасного буття, і їх переконання в можливості передбачити майбутнє.

Намагання пояснити роль конкретно-чуттєвого знака у пізнанні трансцедентної істини знаходить відображення і в спробах осмислити явища матеріального світу як "чудо" і "знамення". Чудо відбувається на землі, але всупереч природним законам, з якихось вищих причин. З допомогою чуда, отже, Богословенне з'єднується з земним. Це - знамення потойбічного світу, знамення волі трансцедентного Бога, а отже, спосіб пізнання заданої істини. Ось чому в літописах, зокрема "Повісті минулих літ", також великого значення надається опису і поясненню знамень.

Серед діячів давньоруської культури середини XI ст., творчість яких має значення для з'ясування складу філософської думки Київської Русі, особливе місце займає Лука Жидята. Його "Поучіння к братії" представляє реалістичну тенденцію, що тяжіє до умонастроїв, характерних для світських верств давньоруського суспільства, взагалі притаманну колу Ярославових книжників. Яскравими пам'ятками монастирської ідеології є проповіді Ігумена Києво-Печерської лаври Феодосія. Ігумен Даниїл, зачинатель жанру "хождінь" у давньоруській літературі, не просто констатує у своєму творі власні враження, а філософськи осмислює проблеми економіки, архітектури, географії, демонструє широку ерудицію, знання мов, канонічної і апокрифічної літератури. Митрополит Никифор у "Посланні" до Володимира Мономаха піднімає

важливе питання щодо пізнавальних здібностей людини. Мудрість відносно людини проявляється у встановленні гармонії "розумного" і "страсного" начал, що перебувають в безперестанному "борінні". Митрополит Никифор так пише про це: "Нерозлучена до суть зла от благых, но смешаны суть злобы с добродетелями, яко же и плевал в пшеници". Знания, за Никифором - не самоціль, а начало, яке гармонізує три сили - складові душі людини:

Quot;словесне" (розум), "шалене" (стихійні пристрасті) і "бажане" (воля). Князь Володимир Мономах у своєму "Поучінні" глибоко замислюється над суперечностями між ідеалом і життям, необхідністю заглянути всередину себе, спізнати "внутрішню людину".

Уми давньоруських книжників незмінно хвилює питання - як людина може вступити у спілкування з таємним, потойбічним, сакральним. І ними локалізується в людині "орган" такого спілкування - серце, своєрідний центр зіткнення і взаємодії двох сил - світу Божої благодаті та світла і безодні пітьми. Саме серце є, на думку давньоруських мислителів, "зосередженням розуму, віри, почуттів і волі людини". У "Повчанні" Володимира Мономаха ми читаємо заклик вірувати "всім серцем і всією душею". У "Повісті минулих літ" зворот "вложи Богь... вь сердце" виступає часто в якості пояснення причини того чи іншого позитивного діяння персонажів літописної оповіді. "Се бо ангел, — пише Нестор, — вложи вь сердце Володимиру Мономаху поустити братью свою на иноплеменникы, русьские князи" [22]. В іншому ж місці саме тим, що "вьлезе сотона в сердце", пояснює літописець рішення Давида Ігоровича осліпити Василька Теребовлянського [22].

Важливе значення в розвитку давньоруської філософської думки мали й анонімні літературні пам'ятки. Так, у Ізборнику 1076 p. статті при всій своїй різноманітності підпорядковані єдиній загальній меті — "како жити христианину". Переважаюча увага приділена обґрунтуванню ідей "суспільного примирення", "милостині" та ін., що відображало конкретно-історичну ситуацію того часу.

Серед перекладних джерел на найбільшу увагу заслуговує "Шестоднев" екзарха Болгарського Іоанна, який реконструює уявлення античних філософів про світобудову, ідеї натурфілософського характеру. Не можна обминути й апокрифічних творів, адже саме в них обговорюються світоглядні значимі проблеми походження і майбутнього світу, доль людства, що хвилювали людей того часу, відображений зрештою народний світогляд. Особливо популярним був апокриф "Хождіння Богородиці по муках". В.С.Горський пропонує у якості важливих для історії давньоруської філософії творів розглядати також і пам'ятки архітектури, образотворчого мистецтва, адже "вони несуть у собі образ світу, яким він бачився давньому русичу", а тому "принципово оповідні" [4]. Передусім слід з'ясувати, як трактується в давньоруських пам'ятках саме поняття "філософія". В Ізборнику 1073 p. маємо традиційне для стоїчної філософії визначення мудрості: "Мудрость же єсть ведение Божескыхь и человеческыхь вешти еже с тем вина" [9]. "Істинна" мудрість, таким чином, мислиться не просто в якості пізнання речей, але шляхом Бога як вищої суті й істини. Філософське пізнання світу важливе лише тому, що Бог "такь сьтвори, да равьно оть видими ихь творьць чудиться" [9]. Тим самим мудрість набуває рефлективного характеру, адже вона не є повернутою у зовнішній світ, а служить розгадуванню загадок власного "я", осягнення смислу життя. Такий підхід характерний для античної філософії неоплатонізму.

Друге значення мудрості в Ізборнику 1073 p. пов'язане з поняттям "прилучення". Світ Софії — це світ "преподобія", уподібненості нижчого вищому. Мудрість — це не тільки, та й не стільки знання істини, а передусім "риття в істині". Таким чином, в Ізборнику відтворюється сформульоване ще християнськими апологами розуміння мудрості як єдності знання і правильного життя, як повної відповідності теоретичної і практично-діяльнісної сторін буття.

Одне з центральних місць у сонмі філософських проблем, розв'язуваних давньоруськими мислителями, займають знання, як пише Нестор, "о бьітьи всего мира" [22]. Зацікавленість проблемою буття почалася, на думку В. С.Горського з перекладу філософського трактату Максима Ісповідника "Максимове о различии сущности и естества во внешний", вміщеному в Ізборнику 1073 р. У ньому автор популяризує, конкретизує і розвиває категорії арістотелевої філософії.

Акцентування ролі розуму, типове для провідної тенденції в культурі Київської Русі, певним чином відображається і в руському живописі. Твори образотворчого мистецтва тієї пори буди розраховані не лише на споглядання, але й "прочитання" їх глядачем. Вони передбачають інтелектуальну діяльність, спрямовану на осягнення позачуттєвого, трансцендентного смислу, який проявляється крізь художній образ як своєрідний символ. Відповідно до цієї концепції, художниками розроблялись навіть специфічні особливості системи перспективи в давньоруському живописі: "розгорнуте" зображення, диспропорція зображуваних предметів, "зворотна перспектива" і т.п. Іконопис виступає тим самим не просто у вигляді мистецтва, але й як "міст" між земним і небесним, видимим і невидимим, "тварним" і Божественним, своєрідний художній додаток до об'єктивного ідеалізму.

У ще більшій мірі функція такого "посередника", "мосту" відводиться слову. Одним із фундаментальних положень, на яких базується світогляд розглядуваної епохи, є уявлення про світ як книгу, створену творчим началом за допомогою слова. Воно розглядається як одне з могутніх діяльнісних начал. "Словомь бо погибають многия царства, и добрая и злая сотворяютси", -підкреслюється в апокрифі "Бесіда трьох святителів" [8]. Назвати людину -значить одухотворити людину, дати їй життя: "И послал Господь ангела своего, повела взяти "азь" на востоке, "добро" на западе, "мыслете" на севере и на юге. И бысть, человекь вь душу живу, нарече имя ему "Адам", - розповідається в "Сказаний, како сотвори Богь Адама" [18]. Важливо, що слову відводиться роль не тільки важливого фактора, що творить людину як особистість. Воно розглядається в давньоруській культурі як найважливіша характеристика, що

Творить народ, як етнічну спільність, їларіон присвячує "Слово про закон і благодать" викладу того, "како закон отиде, благодать же и истина всю землю исполни и вера вся языки простреся и до нашого языка рускаго" [11], де "язык" виступає синонімом до слова "народ". Епітет до слова лежить в давньоруській спадщині в основі підкресленої поваги до "книжної мудрості". Книги уподібнюються до річок "напаяще вселеную". Писання ж книг уподібнюється "возделыванию" Руської землі. З визначенням особливої ролі слова в пізнанні трансцедентної істини пов'язане і своєрідне інтерпретування вченими, вслід за школою Василя Кесарійовського, терміну "просвіта" як відновлення втраченої людиною в результаті гріхопадіння богоподібності.

З культом слова і книги пов'язаний у давньоруській філософії і культ мовчання, яке зовсім не протиставляється слову, а поєднується з підкресленим логоцентризмом, зосередженістю на спілкуванні з Господом. "Радуйся, отче нашь и наставниче..., — звертається Нестор до Феодосія Печерського, -молчаньем возвышаяся, смереньем и украшаяся, в словесахь книжных веселуяся".[22].

Проблеми буття в давньоруській філософській спадщині.

У давньоруській культурній спадщині простежується протистояння двох

Філософських тенденцій у поглядах на буття. З одного боку, язичницька модель світу малювала світ людини як світ природи, природа не просто протиставлялась божественному. Сили природи, природні стихії для носіїв міфологічної свідомості, власне, і виступають як божественні. Божественне, згідно язичницької міфології, не творить, а оформляє матерію, переводячи її з первинного, хаотичного у впорядкований стан. З іншого боку, в християнській моделі світу природа не має самостійної цінності, оскільки твориться вона з ні чого і в ніщо перетворюється. Людина ж мислиться як господар природи, подарованої їй Богом.

Принципова різниця між найдавнішими міфологічними уявленнями і християнським поглядом на світ природи достатньою мірою усвідомлювалась у давньоруській культурі. У "Повісті минулих літ" християнин-варяг, відмовляючись віддавати свого сина язичникам, що мають намір принести його в жертву своїм богам, заявляє: "Несуть то бози, но древо, днеєь єсть, но утром изьгнееть... а Бога єсть единь... иже створиль небо, и землю, и звезды, и луну, и солнце, и человека, и дал єсть ему жити на земли " [22]. У "Сказанні про хрещення Русі" літописець підкреслює: "Паки же и землю глаголють материю. Да аще имь есть земля мати, то отець имь єсть небо, искони бо створи Богь небо, тоже землю" [22]. У дусі християнських постулатів розв'язується в давньоруській філософії проблема єдності світу. Матеріальний світ сприймається як світ зла, у якому відбулося гріхопадіння людини, тому необхідно, як сказано в "Синайському патерику", "отбегати плотьского життя" [17]. Феодосій повчає: "Подвизаемься и вьзненавидим мира и я же в мире". Але ця канонічна точка зору не була панівною в давньоруській науці. У літературі Київської Русі розробляється ідея сходження потойбічного в посейбічне (кеносис). Так, у 4 повчанні Володимира Мономаха звучить хвала Творцю, що створив такий прекрасний земний світ. Иже кто не похвалить, ни прославляеть сили твоея и твоих великих чудес и доброт, устроеных на семь свете: како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и тма и свет, и земля на водах положена, Господи, твоим промыслом. Зверье различнии и птица, и рыбы украшено твоим промыслом, Господи!" [22]. Зло ж, згідно цієї тенденції розглядається, як "казни Божьи" за гріхи людські. Таким чином, зло втрачає не лише свою субстанційну основу, а й перестає бути злом, перетворюючись у власну протилежність - найвищий зразок любові Бога до людей, звільнення людей від відповідальності за вчинений гріх у потойбічному світі. Звідси логічно випливало, що найбільше покарання Бог має посилати тим, хто користується в нього найбільшою прихильністю. Кажучи про важку долю русичів, літописець пояснює: "Им же паче свою ярость воздвиже на ньі, яко паче всех почтении бывше, горее всех сдеяхом грехи. Яко же паче всех просвещении бывше, Владичию волю ведуще и прозревше, в лепоту паче иных казними есмы" [22]. У зв'язку з ідеями кеносиву в давньоруській літературі інтенсивно розвивається культ персонажів так званого "серединного (між Богом і людьми) шару": Богородиці Марії, ангелів. Саме в цьому культі особливо яскраво відчуваються спроби синтезувати християнські постулати та елементи язичницької міфології. Так, за спостереженнями мистецтвознавця В.Н.Лазарева, Богоматір у пам'ятках Київської Русі, як правило, зображувалась схожою на "велику богиню" землі у східних слов'ян, а ангелам відводилась роль, яку раніше виконували міфологічні обереги. У числі факторів, які реалізовували зв'язок земного з Божественним, давньоруські вчені називають вже згадувані вище чудо, слово.

У давньоруській літературі спостерігаються спроби більш широкого, вільнішого трактування християнських канонів саме в плані узгодження їх з міфологічними давньослов'янськими уявленнями про природу. У пролозі до "Шестиднева" сад, або "вертоград", з одного боку, символізує непорочність Богоматері, а з іншого, служить образом раю як символу весни, вічного щастя,

Достатку, безгріховного стану людства. У той же час сад як філософськи осмислений символ завжди виступає фоном для людського життя, чим підкреслювалась підпорядкована людині роль природи. Світ природи в цілому мислиться гармонійним. Центральним регулятивним принципом його вважається Бог, як вище благо і досконалість. Таким чином, природа, за уявленням давньоруських філософів, є законовідповідною.

Космологічний принцип впорядкованості Всесвіту виявляється аналогічним принципу церковної організації, а церква — своєрідною "моделлю" космосу: "Церковь же разоумеваи небо соуште, олтарь же - престол Вьшньняаго, слоужителя же - ангелы Божия" [10]. Спираючись на філософію Арістотеля, суттєво розвиває християнські уявлення про Всесвіт автор "Шестоднева" Іоанн. Він вважає, що земля має кулеподібну форму і розташована в центрі сферичного небозводу, з яким зв'язані кілька концентричне розміщених рухомих кіл. До кіл прикріплені два "світильники" -Сонце і Місяць, п'ять "плаваючих зірок", куди Іоанн включає і планети. У "Шестодневі" містяться також відомості про першоелементи світу матеріальних речей - воду, повітря, землю і вогонь (автор критикує Арістотеля за визнання п'ятого елемента — ефіру як "соупротивно соуть твоемоу оучителю Платону и привыми философамь" [21]. Разом з тим першоелементи ці також створені Богом, не є рівноправними, а розміщені філософом в ієрархічній послідовності. Вища сходинка в цій системі — вогонь.

"Что єсть кадило именуеться? — пояснює Іоанн християнську символіку. — То єсть утроба Богородице. Что єсть углие в кадиле? То єсть Христос Бог нам". Співзвучне трактування ієрархічної ролі вогню зустрічаємо і в апокрифі "Бесіда трьох святителів", де на запитання: "От чего суть ангелы сотвораны?" -дається відповідь: "Оть Духа Господня: оть света и оть огня, - а на питання:

Quot;Протолкуй ми Троицу в трехь коморехь", - подається роз'яснення: "Отець, Сын и Святый Духь единь светь, а трое - огнь" [2]. Друге місце серед першоелементів відводиться в "Шестодневі" воді. У пам'ятці "Прение Земли і

Моря" на ствердження Землі, що вона мати всьому: людині, Богородиці, апостолам, пророкам і раю, ще "плодить цвіт і овоч", Море відповідає, що воно мати самої Землі, бо земля, не напоєна вологою, є ніщо (цит. з кн.: 4). Теорія першоелементів у "Шестодневі" та інших давньоруських пам'ятках є одним з найвиразніших зразків творчого осмислення ідей античної натурфілософії.

Цікавими є погляди давньоруських мислителів на категорію простору. Останній — така реальність, як і інші створені Богом речі. "Простір" у протиставленні до "тісноти" сприймається як безперечна позитивна цінність. Він уявлявся у вигляді замкнутої системи із священними центрами і мирською периферією. Просторові координати співвідносяться з моральними ціннісними орієнтирами. Так, схід мав перевагу над заходом, а отже, правий ("праведний") бік - над лівим. Оскільки філософські концепції носили, в основному, антропоморфічний характер, просторові виміри пов'язувалися з частинами людського тіла, предметами побуту. Моральні критерії застосовувались і для характеристики географічного простору (звідси паломництво праведників з "грішних" земель у "праведні"). Конкретними географічними пунктами уявлялися рай і пекло, особливо в апокрифах.

Філософські концепції мислителів Київської Русі.

Центральною проблемою давньоруської філософії є визначення смислу і за

В.С.Горським, образу історії [4].

Осмислення історії в культурі Київської Русі відбувається на основі боротьби двох тенденцій: книжної, що йде від богослов'я, і народної, що постійно тяжіє до зближення з дійсністю, виражає політичні ідеї свого часу. На перетині цих двох потоків і виникає основний фонд оригінальної літератури Київської Русі, де погляд на історію, розуміння суті і шляхів розвитку людського суспільства конкретизуються у зв'язку з розв'язанням актуальних політичних завдань — обґрунтуванням незалежної Київської Русі перед гегемоністськими претензіями Візантії, патріотичної ідеї єдності землі Руської, засудженням міжусобного розбрату князів, що послаблював могуття давньоруської держави в боротьбі з чужоземними загарбниками.

Тенденція до універсалізму в розумінні історії реалізується, по-перше, в ідеї "богодатності" княжної влади. Князь, "безь блазна же Богомь даныа ему люды суправивьшу" [II], мислитель як начало, що об'єднує життя держави. По-друге, спостерігаємо намагання історію князівства включити в єдину історію землі Руської, у включенні слов'ян у загальну історію християнського світу, яка ототожнюється з історією людства.

Особливий тип ставлення до історії розвиває, будучи носієм християнського світоспоглядання, їларіон, автор "Слово про закон і благодать". По-перше, минуле, тобто Біблійна історія сприймається ним як реальний символ, прообраз, ключ, з допомогою якого засвідчується Божественна напередзаданість усіх найважливіших подій уже власне християнської історії. Використовуючи Біблійну легенду про Авраама і Capy, що народила Ісаака лише після того, як рабиня Агар народила від Авраама — незаконного сина Ізмаїла, їларіон розгортав історію Боговтілення.

Неможливість народити сина від безплідної (до часу) законної дружини і

Звернення Авраама до рабині зіставляється їларіоном із зверненням Бога до іудейського народу через Мойсея і даруванням йому Закону. Народження ж сина від Сари виявляється прообразом остаточного Боговтілення в Ісусі Христі і заміні "незаконного закону" (іудаїзму) універсальною Благодаттю й Істиною християнства. Наростання участі Бога у земних справах - ось основна думка їларіона.

По-друге, сучасність їларіон теж оцінює з точки зору перемоги християнської Благодаті і Істини над "пітьмою ідольською", який надолужує ущербність і неповноту "минулого" Русі. Таке трактування явно протистоїть язичницькій орієнтації на минуле як на "золотий вік".

І по-третє, роздуми їларіона про минулий і сучасний йому етапи взаємодії Бога і людства опираються на зовсім нове і невідоме язичництву бачення майбутнього. "Закон предтечей был и слугой Благодати и Истина, Истина же и Благодать - слуги будущему веку, жизни нетленной. Как Закон приводил принявщих его к благодатному крещению, так и крещение открывало путь своим сынам к вечной жизни" [8].

У "Молитві" як ідейному продовженні "Слова" їларіон, акцентуючи увагу на відношенні Творця і творіння його - людини як безконечно великого і безконечного малого, разом з тим відзначає: "Все благое — от Тебя к нам, все неправедное — от нас к Тебе". Людина вільна. Саме тому й вона може творити зло. Але її воля сама по собі не зла. Їй відкритий і шлях праведності, вказаний Богом у Благодаті й Істині. І автор звертається до Бога: "Навчи нас творити волю Твою" [8].

Їларіон започаткував своєрідну традицію у трактуванні давньоруськими вченими філософсько-теологічної проблематики, що виражається, на думку Л.В.Полякова, який при цьому посилається на авторитет Г.Підскальського, І.Г.Федотова, у своєрідній тріаді: "практичність", "історизм" і "символізм" [ІЗ], де "практичність" розуміється як "духовне керівництво і наставления", "історичність" - як "роздуми про релігійну долю народу" [21], а "символічність" - як метод екзегези, тобто тлумачення священних текстів.

Так, Климент Смолянич прагне передусім розвивати традиції "символізму" зі спадщини їларіона. "Евгангелистом описанные чудеса Христовы хочу понять в Духе и Истина (праведно и духовно)", - пише він (цит. за кн.: 15).

Кирило Туровський прагне надати алегорично-повчальним коментарям своїм до священних текстів політичного забарвлення. Зокрема він використовує "Притчу про сліпого і хромого", аби засудити сепаратиські тенденції суздальського князя Андрія Боголюбського, що спробував створити незалежний від Києва у державному і церковному відношенні центр на північному сході Русі.

Розвиваючи традиції "теології історії" їларіона, автор "Повісті минулих літ" Нестор будує універсальний образ "колективної моралі", чи точніше, колективної моралі відповідальності. Однак логіка цієї відповідальності така, що стверджуючи разом, усі люди, що творять спільноту християн, мають можливість праведного життя. А вже незалежна воля кожної людини обирає шлях, що веде або до вічного порятунку, або до вічного покарання. Один з найбільш надійних шляхів до порятунку Нестор вбачає у монашестві.

Разом з тим Володимир Мономах у своєму "Повчанні" відзначає, що чоловіколюбець Бог зовсім не вимагає від кожної людини таких зверхзусиль, як затворництво, суворий піст, монашество. Звичайним людям достатньо обходитися "трьома ділами добрими" - "покаянням, сльозами і милостинею".

Володимир Мономах виділяє напрямки поведінки людини:

а) етичні норми "Ни правого, ни виновного не убивайте и не повеливайте убить его", "Паче же всего гордость не имейте в сердце своем и уме", "Не ленитесь";

б) економічні принципи (поради по веденню господарства): "Не полагайтесь на тиуна или на отрока, чтобы не посмеялись приходящие к вам ни над домом вашим, ни над обедом вашим";

В) політичні догми: "Не давайте отрокам причинять вред ни своим, ни чужим, ни селам, ни посевам, чтобы не стали проклинать вас".

Мономах намагається створити цілісний образ людини, яка розумно будує своє індивідуальне життя, життя свого дому і життя підвладного їй народу, а тому завершує свій перелік так: "А вот вам и основа всему: страх Божий имейте превыше всего" [10]. "Страх", що становить основу моральної поведінки в практичній філософії Мономаха, - це не лише "жах" від пізнання Бога як надісторичної сили, що управляє долями всіх народів. І не тільки "трепет" перед караючою Божественною десницею, що посилає на грішних русичів нашестя "поганих" і стихійні біди. Мономахів страх - це результат уже більш ніж столітнього усвідомлення давньоруськими умами того, що в людині є вічна субстанція — душа. І ніякий інтерес смертної і перехідної плоті не в силах заступити головного завдання людського земного буття - спасіння душі. І знову поняття "душа" і "світ" склали нероздільну пару в своєму вічному, творчому протистоянні.

Людина в давньоруській філософії осмислюється як "малий світ", "мікрокосм", що відтворює образ природного "макрокосму". Так, у "Шестодневі" Іоанна читаємо зіставлення голови людини з макрокосмом:

Quot;Буди глава си небо горнее, а еже надь езыкомь, то другое небо, раньше преграда та, темь и елини тому глаголють небесникь. Да горе ест мозькь, его же главникь зовуть. Ть же невидимь, а в долнишмь небеси езыкь видимь, якоже и небо горнее в разумныхь есть, тако и мирь сь вь глагозмыхь" [21].

Але частіше в середньовіковій культурі космос зіставляється з тілом людини в цілому. В апокрифічних сказаннях про створення Адама незмінне наявне уявлення про "восьмичастинну структуру тіла першої людини", "сердце от камени", "тело от персти, кости от облакь, жилы от мглы, кровь оть Черного моря, теплота оть огня, очи от солнца, духь от Святого Духа" (цит. за кн.: 4).

На відміну від тіла, душа вважалася суттю нерозкладною, безтілесною, безсмертною. Оскільки душа є "суттю живою", то нею, відповідно до уявлень того часу, наділена не лише людина, але й усе живе. Душа ж людини, на

Відміну від "скотьей души" (за їларіоном), нематеріальна, адже їй притаманна "державна сила", - розум, що є хазяїном не лише душі, але й "царем" почуттів, тому він пов'язує воєдино тіло і душу. "Міцність" і "краса" тілесна розглядаються в давньоруських пам'ятках як свідчення душевної досконалості людини.

Цінність людини визначалась відповідністю її корпоративному ідеалу. Особливої ваги з цієї точки зору набувало поняття честі як вищої ціннісної характеристики людини, що відображено навіть у юридично-правових документах Київської Русі (зокрема, в "Руській правді", щодо зневажання честі, коли "холоп ударить свободна мужа".

У зв'язку з поняттям "честь" діяльність представників вищих верств суспільства, особливо князя, дружини, визначається пошуком честі і слави, князь намагається "добрмя славы добити", відімстити за "сором" собі і безчестя Батьківщини.

Морально-антропологічні концепції людини є ще одним свідченням "накладення" в давньоруській культурі світського, мирського, реалістичного сприйняття на християнський світогляд, що обумовлювало зрештою специфіку розв'язання смисложиттевих проблем у суспільній свідомості Київської Русі. Теологічні концепції залучаються вглиб філософського освоєння світу, різноманітно підпорядковуючись і трансформуючись критичною, саморефлексивною філософською свідомістю, розвиток якої визначався реальними запитами суспільно-політичного життя.

Значення філософської спадщини Київської Русі.

Незважаючи на те, що філософсько-соціологічна думка доби Київської

Русі перебувала практично в зародковому стані, інтегруючись в складний комплекс синкретичного мистецтва, процес її становлення має виняткове історичне значення.

По-перше, послідовно вплітаючи елементи сформованого віками народно-міфологічного світогляду в систему загальнолюдських цінностей, які ввібрали в себе філософія християнства, поєднуючи їх з досягненням античної, візантійської, близькосхідної культур, мислителі Русі в оригінальних пам'ятках, що дійшли до наших днів зуміли створити своєрідний, національне самобутній феномен основ вітчизняної філософії.

Оригінальність філософського осмислення світу давньоруськими вченими, на нашу думку, полягає:

— у вибірковому підході до засвоєння досягнень суспільних культур;

— у прикладному, історико-політичному напрямі філософствування,

— у глибокій морально-етичній спрямованості руського любомудрія, намаганні створити національне значимий моральний ідеал людини-патріота, людини-громадянина, у неперервних пошуках смислу життя;

— у наданні великого значення книжності, розуму, слова, у створенні культу Слова як першооснови буття;

У загостреній увазі до гуманістично-альтруїстичного мислення, до питань людської честі і гідності.

По-друге, історичне значення філософської спадщини Київської Русі полягає в тому, що вона, завдяки тісним зв'язкам з іншими культурами, стала невід'ємною частиною загальносвітової цивілізації.

По-третє, любомудріє давньоруських філософів стало відправним пунктом або й одним з перших кроків до формування національно-своєрідної філософської думки України.

Ось чому, на нашу думку, філософська спадщина їларіона, Феодосія Печерського, Нестора, Володимира Мономаха, анонімних авторів має стати предметом серйозного новітнього осмислення і дослідження з позицій з'ясування національних коренів української духовності.

Висновки

Зародження філософсько-соціологічної думки в Київській Русі має велике значення для подальшого розвитку філософії на Україні.

Саме в період Київської Русі визначились специфічні особливості української філософської думки. Найхарактерніша риса — тлумачення мудрості, як узагальненого знання про світ в цілому, знання, спрямованого на діяльність. Звідси і увійшло у давньоруську культуру поняття "любові до мудрості" (філософії), яка є знанням, спрямованим на високоморальну поведінку. Всякий філософ постає "книжником", тобто освіченою людиною, яка глибоко засвоїла "книжне" знання. Але не кожний "книжник" може бути філософом. Ним стає лише той, хто, засвоївши книжні знання, здатний осмислити їх та передавати іншим. Філософія — є мистецтвом і наукою, оскільки філософія — початок усякого мистецтва. Філософія є любов'ю до мудрості: істина ж мудрості — Бог. А тому любов до Бога є істинною філософією.

Від книжної мудрості йде світоглядна орієнтація на людину, як носія "духовності". Разом із становленням ранньофеодальних суспільних відносин зміцнюються саме світоглядно "духовні" орієнтири. Всі справи людини спрямовані на прославлення Бога. Такий антропоцентризм визначає і розуміння всього іншого. Віра в те, що непідвладне грубому чуттєвому сприйняттю, інтерпретується як результат особливого високого ступеня розвитку розуму. Акцентування ролі розуму, типове для провідної тенденції в культурі Київської Русі, певним чином відображається і в живописі, а ще більше в слові. Слову відводиться роль не тільки важливого фактора, що творить людину як особистість, але і розглядається як особлива характеристика, що творить народ як єдине ціле — спільність.

З культом слова і книги на Київській Русі пов'язаний і культ мовчання. У

Дусі християнських постулатів розв'язується проблема єдності світу. У літературі спостерігаються спроби більш широкого, вільного трактування християнських канонів в плані узгодження їх з уявленнями про природу. Світ природи в цілому мислиться гармонізованим, центральним принципом якого вважається Бог як вище благо і досконалість.

Навіть простір і час набувають священного розуміння. Якщо вони пов'язані з християнсько-позитивними явищами (час святих, Богородиці, Христових чудес), то розглядаються як позитивні, "священні".

Часовим ідеалом є минулий (адже саме там чинилися християнські чудеса, там було і саме життя Христове) — "передній" час. Що ж до "заднього" часу, то це відповідно час прийдешній. Таким чином, "нове" отримує негативний характер і протиставляється позитивному "старому".

Християнський антропоцентризм знайшов своє найповніше втілення в етизації філософської думки. Все, що вводиться у філософську проблематику, підпорядковується конфлікту між добром і злом. Філософські ідеї, сформовані в Київській Русі на перехресті книжної та народної традицій, в умовах становлення давньоруської державності отримували певну конкретизацію в політичних ідеях і концепціях.

Однією із основних проблем давньоруської філософії є визначення смислу. Осмислення культури Русі проходить на основі боротьби двох тенденцій: книжної і народної. Цікавими є погляди давньоруських філософів на людину як особистість. Людина вільна і саме тому вона може творити зло, але її воля сама по собі не зла. Вона розумно будує своє індивідуальне життя, життя свого дому і підвладного її народу.

І нині в час розбудови суверенної України, в час сподівань сотень поколінь жертв і борців конче потребує знати свої корені і витоки, шляхи і етапи формування української духовності. Тому матеріал даного реферата можна використовувати під час викладання на різних рівнях новітніх українознавчих дисциплін, особливо для учнів старших класів із курсу "Духовна історія

України", при вивченні ними тем "Філософія християнства", "Культура Київської Русі", "Історія української філософської думки".

Література

Ангелов Д. Богомиството в Бьлгарии. София, 1969.

Беседа трех святителей. Факсимильное издание.

Бычко А.К. Народная мудрость Руси. Анализ философа. М. ИФАН, 1984.

Горский B.C. Философские идеалы в культуре Киевской Руси XI— начала ХП в. К.: Наукова думка, 1968.

Громов М.Н. Философские знания в древнерусской книге. В сб.:

Современные проблемы книговедения, книжной торговли и пропаганды книги. Вып.2. М., 1983.

Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси XI—XVI вв. Л.:Наука, 1987.

Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. К.: Вища школа, 1981.

Идейно-философское наследие Илариона Киевского. Ч. I. М.,1986.

Изборник Святослава 1073 г. Факсимильное издание.

Изборник 1076 г. М., 1965.

Иларион. Слове о Законе и благодати. Факсимильное издание.

Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М.: Наука, 1979.

Поляков Л.В.Философские идеалы в культуре древней Руси. Историко-философский очерк. М.: Знание, 1988.

Рогов А.И. Культурные связи Киевской Руси с балканскими странами. Славянские культуры и Балканы IX—XVII вв. София, 1978. Т. I.

Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания, былины, летописи. М.,1963.

Своенцицкий И.С. Начала философии в руской литературе XI—XVI вв. Львов, 1901.

Синайский патерик. М., 1967.

Сказание и страсть и похвала святию мученику Бориса и Глеба //

Памятники литературы Древней Руси, XI — начало XII в. М., 1978.

Становление философской мысли в Киевской Руси. М.: ИФАН, 1984.

Старостин Б.А. Древнерусская наука в контексте средневековой культуры // Вопросы истории естествознания и техники. 1981. №1.

Шестоднев, составленкнй Иоанном, экзархом Болгарским: По ха­ратейному списку Московской Синодальной библиотеки 1268г. // Чтения в императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1879.

Повесть временных лет. М., 1950. 4. l.

ГУМАНІСТИЧНІ ТРАДИЦІЇ В КУЛЬТУРІ СХІДНИХ СЛОВ’ЯН, ІДЕЯ СОФІЙНОСТІ СВІТУ, ПРОБЛЕМИ ЕТИЧНОЇ ДУХОВНОСТІ

 

ПЛАН

ІІ. Розділ 1. Особливості світогляду давніх слов’ян

Розділ 2. Ідея софійності світу та проблеми етичної духовності

ІІІ. ВИСНОВКИ

СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ

 

Розділ І. Особливості світогляду давніх слов’ян

Утвердження християнської релігії проходило в нещадній боротьбі з язичництвом. У результаті чого майже не залишилося достовірних зображень слов’янських богів: дерев’яні ідоли спалювали, а кам’яні дробили, розбивали або використовували на підмурівок церков. Тому цінність Збруцького ідола, який був випадково знайдений у річці Збруч 1848 році недалеко с.Личківці Гусятинського району, фантастична. У цій роботі ми не акцентуємо увагу на історії знахідки, дослідження та ідентифікування ідола як слов’янського. Збруцький ідол був зроблений в ІХ століття з місцевого каменю вапняку, який є основою гір Медоборів, і поставлений на капищі святилища Богід, яке у ІХ столітті набуло статусу міжплемінного - для волинян, хорватів, бужан. [17:244]. У ІХ столітті, як ми знаємо, християнство ще не було офіційною релігією, а тим більше пануючою. Лимше окремі особи з родини великого князя або його наближені (княгиня Ольга, князь Ярополк, його дружина) були таємними християнами і відкрито не пропагували нову релігію. Язичництво як релігія було сильним, розвинутим, жерці виробили струнку, гармонійну систему ієрархії богів, які були уособленням Космосу-Всесвіту, окремих частин Космосу, сил природи. У центрі цієї релігійної системи стояла людина та її взаємодія навколишнім світом. Взірцем людського уявлення про Всесвіт та про місце людини в ньому, відношення слов’янена до світу богів є Збруцький ідол. Це єдина, найцінніша пам’ятка слов’янської скульптури, яка несе в собі цілий пантеон богів. Ні до, ні після знахідки цього ідола не було виявлено жодного подібного високохудожнього витвору мистецтва в кам’янів пластиці. В основному фіксувалися примітивні антроп-ідоли з великою круглою головою без шиї з прямокутним тулубом. Подібний був знайдений автром під час розкопок поганського храму на Звенигорогодському городищі-святилищі. Чотирьохликого Збруцького ідола спочатку назвали Святовидом, взявши за приклад трьохликого Сваятовида зі святилища прибалтійських слов’ян Аркона на острові Рюген [25].

Збручанський святовид має вигляд чотиригранного стовпа із закругленим верхом (висота – 2,67 м). Верхня його частина оформлена у вигляді князівської шапки з опушкою. Під загальною шапкою знаходяться чотири постаті людської подоби. Вся площина ідола поділена у горозонтальному плані на три яруси: верхній ярус – світ богів, середній ярус – світ людей, нижній ярус – підземний світ. Тут чітко простежується знання автора скульптури про такі поняття як “верх” – “низ”, “небо” – “підземний світ”, “світ богів” – “світ людей”.

Верхній світ представлений чотирма богами, які об’єднані єдиною шапкою. Не головній лицевій стороні зображена жіноча фігура, яка тримає в руках ріг достатку. Це Мокоша (Мокош, Макошь) – мати врожаю, богиня плодючості, багатства, води, грози, поганої погоди. Вона уособлювала в собі взаємодію сил землі і неба [19:267], була покровителькою пологів та породіль [10:109]. Також це давня богиня жіночих ремесел, ткацтва та прядіння. Пізніше, після прийняття християнства, її ототожнювали з Параскевою П’ятницею і приносили у жертву перші снопи льону та виткані і вишиті рушники [13:96]. Вона також була богинею долі, пряла нитку життя [9:18].

По праву руку від Мокоші знаходилась ще одна богиня, яка у правій руці тримала кругле кільце. Це була Лада – богиня весни, весняної оранки та сіву, покровителька вірного подружжя [10; 11:110]. Та любові , щастя, відродженої природи. Їй жертвували приносили квіти, живих птиць, мед та ягоди.

З лівої сторони богині Мокоші стояв бог Перун – грізний бог грози, близкавки, покровитель воїнів і князя і в той же час бог землеробства і дощу [10:101]. З іменем Перуна пов’язаний розквіт язичницьких вірувань напередодні нової офіційної релігії та в період становлення Київської держави (Х століття). А до початку ХІІІ століття на Русі остаточно сформувалося довір’я, яке дожилдо до наших днів, тому, що в свідомості нашого народу залишки прадавніх язичницьких вірувань мирно співіснують з глибокою відданістю християнській релігії.

Бачачи, як народ міцно тримається віри Перуна, священики перейменували його в Ілію, який теж уособлював собою грім та грозу [13:95]. Перуну приносили в жертву вепра, бика, червоного півня, міцний напій, “живий вогонь” (вогонь, добутий тертям сухого дерева). Нижче постаті Перуна знаходились символи – зображення шаблі-палаша та коня.

На протилежній стороні від Мокоші мала місце ще одна чоловіча постать із зображенням солярного знаку (кола із шістьома спицями) – знаком ярого сонця, сонця яке світла. Це був бог сонця – Дажбог. Він є сонячним богом, який дає добро та багатство.” У філософському розумінні Дажбог – датель буття. Духу та матерії, які є близнюками”[9:11], бог земного достатку, бог сонця і дощу, сил природи, які у рівній мірі вплинули на врожай. ”Лише поєднання двох начал – небесного вогню і небесної вологи дає життєдайне зерно [9:12]. Це бог життя. Він зачиряє зиму. Відчиняє літо [19:88]. Це бог, що усоблює сонячне сяйво. Сонце є світило, яке розглядалося слов`янами як суб’єкт світила [17:243]. Він ототожнюється у літописах з Геліосом. Сонце прикрашає світлий (білий) світ, але не першоджерелом невідомого, неосяжного світла [17:243].

Під ярусом богів йшов ярус з чотирма людськими постатями – дві жіночі, дві чоловічі. Жіночі фігури знаходились під богинями, а чоловічі – під богами. Причому одна з жіночих фігур мала поруч з собою зображення дитини. Вона знаходилась на лицевій стороні ідола, під богинею плодючості, давньої богині Великої Матері – Макоші – поза давнього танку – хороводу (кола) – ритуального танцю східних слов’ян. “Коло” – це давньоруське і загальнослов’янське найменування колеса. З філософсько-світоглядної точки зору космічне колесо – коло символізує не тільки Сонце, яке рухалось по небу. Космічне коло – ще й узагальнений образ вічного круговороту (коловороту) у Всесвіті, циклічності часу, яка проявляється у зміні дня і ночі, а також пори року – весна – літо – осінь – зима [5:397].

Останній, нижній ярус Збруцького ідола має зображення колінопреклонної людської постаті людської постаті з піднятими у верх руками. Вона начебто притримує обидва верхні світи. Це був бог підземного царства, зображений з чотирьох сторів: на лицевій стороні – фас, по боках – два профілі, позаду чиста грань – спина. По позі і по тому, що він тримає верхні світи, його можна прирівняти до грецького Атланта, який тримав на своїх плечах небо, зорі, сонце і місяць. Схожим на титана Атланта робить цю постать бога і його великий зріст, який дорівнює верхнім богам і в 3,5 раза переважає людські фігури. Як було сказано вище, це був бог підземного світу,бог багатства, “скотій бог”- Велес/Волос/, одна іпостаь якого зв’язанна з підземним світом померлих. Він не був ворожий світу людей, тому що такі поняття, протилежні на перший погляд, як “померлий” і “багатство”зближувались у язичницькому світосприйнятті через таку ланку як”предки”, Діди , які вже померли , але вони заклали основи господарського благополуччя потомків, до них звертаються зпроханням, ходять на могили і приносять дари – жертовну їжу[17:243]. Крім всіх перерахованих вище функцій, Велес пас нпебесні стада- хмари, опікувався купцями і торгівлею. Ідол Велеса стояв у Києві на Подолі, де був розташований великий торг.

За формою Збруцький ідол відносться до фалічних. На його фалічний характер вказував і червоний колір, який зберігся на поверхні скульптури. Академік Б.О.Рибаков інтерпретує його за формою і змістом як бога всьго сущого, бога Всесвіту, бога початку і кінця- Рода. Тільки першобог Род міг об’єднати всіх богів, увібрати їх функції собі. Він також був богом видимого і невидимого світу, бог долі, талану, суду-присудухъ[10:114]. Він уособлював в собі нащадків одного загального предка: померлих предків, живих нащадків і майбутні покоління.[9:8]. Род- уособлення непоборності слов’янських племен[19:357]. З Родом також пов’язане древо життя. У парі з Родом в уявленні давніх слов’ян йшли два жіночі божества- Рожаниниці, небесні хазяйки світу, які являлися людям у вигляді двох сузір’їв – Великої та Малої Ведмедиці. Вони володарювали над підземно-підводними. Земними і небесними ярусами Всесвіту і народжували всіх тварин, птиць, риб. Вони були пов’язані з народженням людини і мали таємний зв’язок із зірками. Душа людини уявлялася як іскра небесного вогню- зірка, яку Род запалює при народженні дитини і гасить, коли людина вмирає[9:8]. У пантеоні Збруцького ідола ми бачимо двох жіночих богинь, які пов’язані зродючістю- Мокоша і Лада, які в даному випадку виконували ще й функції старшої і молодшої рожаниць.

Таким чином невідомому скульптору{можливо, це був жрець, або ним керував жрець}вдалося в одному скульптурному зображенні коротко і стисло показати цілий пантеон найголовніших богів та богинь, визначити їх функції і зв’язок із світом людей, показати місце людини у Всесвіті.

Якщо порівняти пантеон богів Збруцького ідола та пантеон князя Володимира, ми бачимо деякі відмінності. Збруцький ідол рпедставляє Рода, Мокоша,Лада- дочки Преуна, Дажбога і Велеса, причому, головними були богині плодючості та Род. У пантеоні Володимира головним богом був Перун- бог-покровитель князів-Рюриковичів та воїнів, нижче за рангом йдуть Дажбог, Мокоша. З’являються боги, які не згадуються у Збруцькому пантеоні:Хорос. Стрибог,Симарлг. Це не дивно, що Преун стає головним богом- сильній обєднаній державі з єдиним великим князем потрібен один сильний бог. Тому перехід від багатобожжя- христянства було не випадковим, а добре обміркованим кроком. Один бог- один великий князь на Землі Руській.

У пантеоні князя Володимира по старшинству боги йшли так: Перун, Хорос, Дажбог, Стрибог, Семаргл, Мокоша. Після Преуна по старшинству йшов Хорс. Ще один сонячний бог, володар світла ясного, незалежного від джерела, яке в уявленнях слов’ян протистояло хаосу, пітьмі, небуттю, це небесно око, всезнаюче. всевидюче, світло Висесвіту[19:422].

Стрибог-бог вітру, родоначальник всих вітрів, покровитель погоди, аналог давньогрецькогокроноса – символу невловимого часу, яке поглинає. Страчує, що сам породив [19:384].

Симаргл- оохоренець земних плодів,врожаю, землеробства взагалі, охоронець “дерева життя”.він є земним втіленням вогню у переносному розумінні: полум’на сила вогню, яка надихає воїнів у жорстокому бою, запалює їхні серця. Він є також покровителем приношень у жертву вогню [19:384]

У збруцькому пантеоні головні ролі обіймають жіночі богині, всі боги були спрямовані на підвищення родючості. На активізацію вегетативних сил природи. а від цього. Збільшення багатсва роду. Племені,держави та окремої сім’ї. Ця плодючість була пов’язана з небесними богами, з сонцем,дощем хмарами, іншими силами природи з культом предків. Людина вирішувала свої проблеми, співіснуючи у злагоді з вищим, горним і підземними світами, приносячи жертви богам, вона не відокремлювала себе від сил природи, які боготворила.

Князь Володимир перед прийняттям християнства зробив останню спробу систеиатизувати прадавніх богів, якомога більше наблизив їхню ієрархією до християнської [9:13].У нього жіночий початок був відсунутий на задній план. Першим і найголовнішим богом став перун – покровитель князів, влади, бог війни. Потім йшли два сонячні боги – Хорос-всезнаюче небесне око, втілення “білого,ясного неосяжного світу” і дажбог – бог добра і достатку. Стрибог – символ невловимого часу, Симаргл-символ, який теж був прихильний до воїнів та Мокоша- богиня плодючості. Тобто в даному випадку кожен бог виконував якусь певну окрему функцію і основна ідея цього понтеону була в одному – підримувати владу князя зі всіх сторін багато планового життя населення.

Основна ідея. Втілена у Збруцькому ідолі – здійснення бажань, думок всього роду чи всіх родів про багате, спокійне життя, підсилення сил природи на збільшення родючості всього, що що росте та бігає і від цього – благополуччя всього слов’янського народу.

Крім богів, згаданих у пантеонах Збруцького ідола та князя Володимира, існувапла ще велика кількість головних та другорядних богів та богинь, божків, згаданих у літописах, ‘Повчаннях’ священиків та інших пам’ятниках давньоруської літератури і всі вони відповідали за певні ділянки Всесвіту.

Це першобоги Сварог і його син Сварожич. Сварог (з санскриту- Бог, Всевишній, дружина, повелитель, хазяїн) виступає як бог неба і ясного світла (світу), владика світу [10:96-97] і небесного вогню [9:10], сонячного року. Іпатьєвський літопис іменує Верховне давньоруське божество Батьком Сварогом і виводить його з Єгипту, ототожнює з античним богом Гефестом (Феостом). Таким чином, Сварог не тільки бог неба, але і повелитель вогнів. З Іпатьєвського літопису: він навчив робити людей зброю, установив морально-правові норми, моногамію в сім’ї. “Установив одному чоловікові одну жінку мати і навпаки ”. Якщо хто порушить цей закон, на нього чекала сувора кара – кидали у піч вогняну. Тому прозвали його Сварогом…” [5:270].

Син Сварога Сварожич – покровитель ковальського горну. Обидва вони звалися Козьмой і Дем’янов у християнстві.

Вселенське небесне світло, носіям якого виступав Сварог, було первинним, йому належало першородство в сонячно-світловій ієрархії. Все інше знаходилися у підпорядкуванні світового космічного початку.

Крім сонячних богів Дажбога та Хороса, існували ще два: Ярило – бог весняного, ярого сонця, чоловічої сили [13:95], любові, пристрасті, бог весняної родючості і Купайло – бог літнього сонця, бог плодючості, іпостась якого ототожнювалась з небесним вогнем. На честь Купайла в день льтнього сонцестояння проводилося літнє свято, ігрища, на яких стрибали через вогнище парами дівчата з хлопцями, пускали вогняні колеса, дівчата ворожили на майбутнє, на долю. Для вогнища використовували “живий” священний вогонь, який добувався тертям сухого дерева. Шанувався бог любові і шлюбу Лель, сини богині Лади, багато інших богів [10:110].

Сонячний пантеон давньоруських божеств не був незмінний. У різний час, на різних стадіях розвитку і розподілу слов’янських народів кількість верховних богів пов’язаних з сонцем, змінювалося, не змінювався тільки солярний світогляд східних слов’ян. Арабські мандрівники, що побували на слов’янських теренах ще задовго до введення християнства, застали і описали храми сонця, які призначались не лише для культових відправ, але й для астрологічних спостережень [5:282], шанування сонячного сімейства богів (Дажбог, Ярило, Хорос, Купайло, у меншій мірі Перун), яким просякнуте все життя давніх українців, корені якого губляться у пітьмі віків, біля самих витоків давньоруської, давньослов’янської та давньоарійської народності, має і матеріальне вираження. Сонячні (солярні) знаки археологи знаходять в могильниках, на предметах побуту, прикрасах. Сонце було не тільки шанованим божеством. Воно було складовою частиною роду племінних стосунків. Ще в ХІІ столітті русичі вважали Сонце космічним членом свого роду, називали себе онуками Дажбога, про що писалося у “Слові о полку Ігоревім” [20:14].

Хотілося б зупинитися ще на одному моменті у відносинах між світом людей і світом богів – на жертвоприношеннях. Під час досліджень Збруцького ідола на горі Богід або капищ, язичницького храму та жертовних споруд Звинегородського святилища, автор фіксував ритуальні жертвоприношення богам. Причому ці приношення могли бути могли бути як їжею, жертовними речами, якими користувалися в побуті. Всі речі мали якийсь дефект, були розламані, не придатні для користування людьми. Людина не мала права взяти собі щось з жертовних речей, воно було “чуже”, не “своє”, призначалося тільки богам. Якщо поділити всіх речі за призначенням, їх можна розділити на кільки гру: речі з солярною символікою (браслети, кільця, персні, бубенці, підвіски, горщики з солярними знаками); речі, які символізували місяць – луниці; речі, які замикають та відмикають якесь ритуальні дійства – замки, ключі; речі, які пов’язані із землеробством, підсиленням родючості – лемеші, коси, серпи, окуття від лопат; речі, пов’язані з ідеєю космічного яйця – писанки-дряпанки; речі, пов’язані із ідеєю світового дерева – бляшки і колти із зображенням світового дерева.

Окремо стоять жертви кровні: частини туш, напівтуш корів та свиней, черепа та кінцівки корів, череп козла. Вони пов’язані із плодовитістю та багатством. Бог Велес ганяє по небі небесних корів – хмари, які дають небесне молоко – дощ і дощем запліднюється земля, яка через цей акт запліднення давала великий врожай і багатства.

Жертвоприношення птиці – півня або курей теж були кровні, яких жертвували Перуну, як птицю, яка відчувала час (Хронос).

Окремо стоять людські кровні жертви, які були зафіксовані на капищі Збруцького ідола (серед чотирьох трупопокладень на капищі – два були ритуальними похованнями чоловіків приблизно 60 років і два дитячі жертвоприношення віком до 2 років), а також на трьох капища та жертовних спорудах Звенигородського святилища та селища-супутника Бабина долина. Людські жертвоприношення здійснювалися як покладання цілого тіла (в основному цілими клали маленьких дітей та підлітків) в поєднанні з нішеподібною піччю для випічки хліба, солярними предметами (кільця, браслети, клейма), кістками худоби (корів); цілого тіла з відокремленою головою (жінки 25-30 років), причому голова могла бути відсутня зовсім або відокремлена та покладена вище тіла; частина людського тіла (половина кістяка людина в поєднанні з половиною свині); окремі частини тіла – долоні, ступні, окремі кістки рук чи ніг, хребці, нижні щелепи або інші фрагменти черепа людини. Відомо, що слов’яни добре знали, що “окреме” може означати “загальне” і широко користувалися цим у своїх жертвоприношенням. Ці знання були загальними для всіх індоєвропейських народів [21:478]. Широко відомі приношення в жертву людей у Давній Греції та Римі, Єгипті, Індії, у Кельтів, Германців тощо [26:529]. Але все-таки приношення в жертву людей, а особливо дітей, було подією неординарною у слов’янських народів, хоча мало досить глибокі корені. Найдавнішу звістку про людські жертвоприношення у східних слов’ян ми маємо від візантійського історика Лева Діакона. У своїй “Історії” він розповідає, що після закінчення битви з візантійцями, воїни князя Святослава зібрали своїх загиблих і спалили їх “заколов при этом по обычаю предков множество пленных мужчин и женщин. Совершив эту кровавую жертву, они задушили несколько младенцев и петуха, топя их в водах Истра” [6:78]. Здійснювали дітоприношення і в часи князя Володимира на святилищі в Києві: “Привожаху сыны своя и дщерь и жряху бесомь и оскверняху землю требями своими. И осквернися земля Руська и холм-ть” [29:182]. Пізніше, в ХХІ столітті про ті ж дійства було написано у “Слово о том, како первоє погани кланялися идолам”, “приводяху сына и дщерь своя, и заколаху пред ними, и бе вся земля осквернена” [1:264]. У ХІІ століття анонімний автор, розповідаючи про не людські язичницькі обряди, згадав про “Таверская деторезанья идолом одпервенец” [17:146]. Митрополит Кирило Туровський у своїй проповіді на Фоміну неділю писав: “Отселе бо не приемлеть ад требы заколаемых отцы младенець, ни смерть почести – преста бо идолослужение и пагубное бесовское насилие” [17:147]. Свідченням пережитків людських жертвоприношень у нас є єтнографічна замальовка “похорон Кострубоньки” з півдня України: “Дети встають в круг, в середине которого становится мальчик или девочка, изображающие Кострубоньку. В конце игры этого мальчика или девочки хватают за руки и кидают в ров” [4:94].

Людські жертвоприношення здійснювали у випадку голоду, неврожаю, стихійного лиха, при дуже тяжких обставинах життя всього роду або племені. Ця жертва мала значення спокути і очищення, нею не “торгували” з богами. Ціною життя людини не вимолювали якесь конкретне “щастя” особисто для жертвуючих. Ціль кривавої жертви – відтворити упорядкування Всесвіту, а це, в свою чергу, допоможе вернути все втрачене [12:50].

Ще на двох моментах в світогляді слов’ян хотілось би зупинитись:

бачення Всесвіту у формі еліпса, яйця;

погляди на дерево життя або світове дерево.

Космічне яйце – одне з найархаїчніших космологічних архетипів, розповсюджених у індоєвропейських, семівто-хамітських, фіно-угорських, тунгусо-манджуських, китайсько-тибетських, полінезійських, африканських, індіансьтких та інших народів. Згідно з міфопоетичною традицією багатьох народів, з світового, космічного яйця виникає весь Всесвіт, що ми бачимо, весь світ богів і людей [5:362]. В європейській традиції ця концепція в найбільш розвинутій формі представлена у орфіків – послідовників міфічного Орфея.

Космічне яйце давніх міфологів має зовсім не метафоричний, а реальний зміст, про що непрямо свідчать давньоіндійські астрономічні трактати – “сиддханти”. У найдавнішому з них (5 тис. років до н.е.) розказується про яйце Брами – місці перебування Верховного Божества: воно являє собою кулю із зірок з поперечником більше 18 квадраліонів (18х10¹⁵ ) йоджан (це біля 4 000 світлових років, що відповідає розмірам деяких галактик [5:362].

Уявлення про Всесвіт як Космічне яйце не було випадковим. З точки зору повсякденного сприйняття зоряне небо оточує Землю, як шкаралупа оточує вміст яйця. Яйце виникає та існує не заради себе самого, а для відтворення потомства, значить і космічне яйце породжує життя і весь багатогранний світ [5:365].

У давніх культурах яйце уособлюваво Сонце, як джерело весняного відродження і творчих сил природи. Тому у багатьох народів поширені казки про яйце, як джерело життя і Всесвіту. Зі сивої давнини прийшов до наш звичай обдаровувати обнин одного яйцями і возвеличувати їх священними піснями. Давньоримський звичай фарбувати яйця Плутарх пояснює тим, що яйце – уособлення Творця Всесвіту, який є в яйці. Перси теж мали звичай вітати подарунком у вигляді яєць, пофарбованих у різні кольори. Яйця клали в храмах, використовували як жертви богам, закопували там, де планувалося будівництво. Не винятком були і східні слов’яни. Вони знали про Космічне яйце, про що свідчать зхахідки двох яєчок на капищах на Звенигородському святилищі. Ці яйця були зроблені з глини, зомсім не були схожі на полив’яні писанки-калатальця. Поверхня яєчок була помережана поздовжними лініями, поділена на трикутні сектори, кожен з яких був заповнений короткими поперечними рисками. Були і порожні сектори, які чергувалися із заповненими. Пояснити таку орнаментику яєць поки не має можливості за браком знань і аналогів з цього питання.

Відголоски давніх уявлень про Космічне яйце ми знаходимо в деяких давньоукраїнських космогонічних сказаннях. Так, згідно із одним міфом, Земля, Сонце, Місяць і Зірки виникли з первинної кулі – Космічного яйця. З яєць виникли і люди. Після вигнання з раю Бог повелів Єві кожен день нести стільки яєць, скільки в той день помре людей, і так вічно. А Бог бере ті яйця, ділить на дві половинки і кидає на землю. З однієї половини народжувався хлопчик, з другої – дівчинка. Потім вони виростають і женяться. Але буває так, що одна половинка падає в море або губиться, тоді хлопець або дівчина не можуть одружитися [24:14].

Архетип Космічного дерева, який уособлює в собі потенцію Всесвіту, яка вічно відроджується, такий давній, як і образ Космічного яйця [5:414]. Яйце уособлює Всесвіт і життя з богами і людьми, підземним світом. Дерево ж з’являється з насіння, росте, має складну структуру, яка постійно змінюється (корені, стовбур, гілки, листя, полоди), вмирає але залишає насіння – майбутнє дерева. Дерево (древо) – зримий символ розвитку, про його давність свідчить розповсюдження образу світового дерева Старому і Новому світах. Образ світового Космічного дерева проходить через історію всіх давніх цивілізацій – давньоіндійської, давньокитайської, давньоєгипетської, шумеро-аккадської, асиро-вавилонської, хетської, давньоєврейської. Є цікава гіпотеза про те, що істинне призначення символа світового дерева розкривається в “Слові о полку Ігоровім”, де згадується віщий Боян, який “розтікався думкою по древу” [20:7]. Хоч є багато інтерпретацій цього образу, істина, швидше за все, полягала буквально в розумінні “розтікання думкою по древу”, якщо взяти до уваги, що символ дерева опорний образ думки, який допомагає оповідачу або віщуну відтворити закодований зміст [56:417]. Епітет Бояна – віщий, тобто “відаючий, який володіє таємним, чаклунським знанням, що зближує його з давніми язичницькими жерцями”.

Узагальнюючий образ Космічного дерева в уявленні всіх слов’янських народів змальовує давній переказ, який зберігся у південних слов’ян: “Вісь світу є святе дерево – ясень. Його висока верхівка перевищує гірські вершини і шість небес, піднімається до сьомого неба, де у своїх світлих палатах живе верховний бог Сварун (Сварог). Наскільки вершина ясена, дерева світу, висока, настільки коріння його глибокі; коріння його простягається по всьому підземному царству Чорнобога. Корінь його четвертолапий: один корінь йде на південь, другий – на схід, третій тягнеться до півночі, четвертий – до заходу. Під ясенем знаходиться земля. Дрібні сережки в його кроні – Сонце, Місяць, Зірки. Так ясен зв’язує підземне царство, Землю і Небо. З-під дерева світу б’є джерело з чистою живою водою, яка оздоровлює і воскресає мертвих. Біля джерела сидять три віщунки, вірні присляжниці. Одна знає, що було, друга – що буде, третя – що є. Вони вирішують, чому бути. Вони виззначають всякому його долю, добру або погану. Так вони, обіцяючи життя і смерть працюють над винекненням життя” [18:184].

Свідченням давньої віри у Космічне дерево життя є кріновидний орнамент в дрібній металевій пластиці, зображенням умовного світового дерева між двома птицями на давньоруських прекрасах – колтах, підвісках, діадемах.

Звичай прикрашати на свята, пиносити жертву священним деревам і дібровам сягає своїм коріння в доарійське минуле, існував в багатьох народів різних контенентів. давні руси поклонялися дубам, вживлюючи в кору дерев ікла кабанів, уобвішуючи їх шматочками м’яса і хліба, наконечниками стріл. Дерево дуб було присвячено богу Перуну, якому приносили в жертву кабана, бика і півня. Такий дуб з кабанячими іклами був знайданений археологами біля Хортиці. За свідченням візантійського імператора Констянтина Багрянородного, на острові Хортиця быля дніпровський порогів ріс один з таких священних дубів – об’єкт обов’язкового поклоніння для русів, які спускалися вниз по Дніпру [2:49]. Тут, крім звичних пожертв, приносили також в жертву живих півнів. Відомо, що півень, Провісник Сонця, не рідко це Сонце і уособлював. Таке чисто язичницьке уявлення зберігалося упродовж тисячоліть. Воно навіть увійшло у християнську літературу. Про це свідчить соловецький апокриф ХІХ століття “Всякой твари”, де згадується космічно- сонячний півень [5:423].

Коротко підсумовуючи цей розділ, можна зробити такі висновки: слов’яни на момент прийняття християнства мали розвинути релігію з чіткою ієрархією богів, причому спчатку переживали жіночі богині родючості, потім головним стають чоловічі боги; вони чітко усвідомлювали значення людини у Всесвіті, якій відводилисяроль активногоспівучасника світових подій; у світогляді слов’ян про світове дерево чітко прослідковується знання про”верх-низ”, сторни світу. Ці ж поняття враховані під час виробництва Збруцького ідола.Тут також прослідковується поняття”світло-пітьма”.

 

РОЗДІЛ 2 Ідея софійності світу та проблеми етичної духовності.

Багате духовне життя східних слов’ян, їх розвинута міфологія були тим благодатним ґрунтом, де засівалося насіння мудрості з переводних візантійських та болгарських книг. Саме в результаті цього поєднання виникла давньоруська література, яка заключала в собі літописи, житія святих, поученія, історичні повісті тощо. Свої початки давньоруська література бере ще в другій половині Х ст. Саме тоді був написаний перший давньоруський твір: “Промова філософа”, де коротко викладалася історія світу від його створення і до виникнення всесвітньої церковної організації.

Людина відчувала себе у великому світі мізерною часткою, але все ж співучасником світової історії. В цьому світі все наповнене таємним змістом. Завдання людського пізнання полягає в тому, аби розгадати зміст речей, символіку тварин, рослин, числових співвідношень. Число один свідчить для людини про єдинство Бога, два – нагадувало про двоєдину природу Христа, три – про триєдинство Бога, чотири – було символом матеріального світу. Саме тому світ має чотири сторони, він складається з чотирьох елементів. Сім втілювало в собі з’єднання божественного початку з матеріальним, яке представлено людиною. Тому все, що відноситься до людини, семирічне за своєю природою: сім гріхів і сім протиставлених їм таїнств, сім віків, сім планет, які керують її життям, сім днів тижня, за які був створений світ, сім тисячоліть світової історії тощо. Всесвіт рахувався книгою, яка написана перстом Божим. Писемність розшифровувала цей світ знаків. Відчуття значимості та величі світу було в основі давньоруської літератури. Її можна розглядати як літературу однієї теми, одного сюжету. Цей сюжет – світова історія і ця тема – зміст людського життя.

Історичних творів було написано досить багато. Для них всіх характерне одне: розповідаючи про історичні події, давньоруський книжник ніколи не забуває про рух історії в її світовому масштабі. Або повість починається з згадування про головні світові події, (створення світу, всесвітньому потопі, вавілонське стовпотворення та втілення Христа), або повість безпосередньо включається в світову історію: в якийсь з великих зводів по світовій історії.

Автор “Читання про житіє та згубу Бориса і Гліба”, перш ніж почати свою розповідь, коротко розповідає історію всесвіту від створення світу, історію Ісуса Христа. Давньоруський книжник ніколи не забуває про те, в якому відношенні до загального руху світової історії знаходиться те, про що він розповідає.

Київська Русь залишила нам багато коротких похвал книгам. В них підкреслювалось, що книги приносять користь душі, вчать людину поміркованості, спонукають його дивуватися світові та мудрості його устрою. Книги відкривають “розмисл сердечний”, в них є красота і вони потрібні праведнику, як зброя воїну. В літопису про це сказано таким чином: “ ... Отець бо сего Володимер землю взора и умягчи, рекше крещеньем просветив. Сь же насея книжными словесы сердца верных людей; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное. Велика бо бываеть польза от ученья книжного; книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и вьздержанье от словес внижных. Се бо суть рекы, напояще вселеную, се суть исходяща мудрости; книгам бо есть неищетная глубина; сими бо в печали утешаем есмы; си суть узда вьздержанью … Ярослав же сей, якоже рекохом, любим бе книгам, и многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам” (36, с. 102-103). Ця літописна похвала Ярославу вражає своєю завершеностю і змістовністю, не зважаючи на невеликий об’єм. Майже в кількох рядках її автор зумів подати яскраву та вичерпну характеристику діяльності князя Ярослава та його політиці. І закінчується вона гімном на честь книг та мудрості, яка в них знаходиться. Про значення читання книг зазначується в першій статті “Ізборника” “Слово якогось калугера”. За похвалой книгам в “Ізборнику” йдуть статі, присвячені правилам поведінки людей у різних ситуаціях. Тут говориться про те, що треба поважати батьків, як вчити дітей, як відноситись до дружини тощо. “Ізборник” радить своїм читачам дбайливо зберігати таємне, критися з думками, “не скоро в смех впадати”, “долу очи нести”, “едение и питие без говора с удьржанием”. “Ізборник” дає одну пораду на всі випадки життя: в житті необхідно терпіння.

Ще один визначний пам’ятник давньоруської літератури ХІ ст, де розкривається філософська концепція про закон і благодать, це твір митрополіта Іларіона “Слово про закон і благодать”. Основна ідея “Слова” – рівноправ’я всіх християнських народів незалежно від часу їх хрещення. “Слово” Іларіона чітко ділиться на три частини. Перша частина вияснює відношення закона до благодаті, Старого завіту до Нового. Закон (Старий завіт) національно обмежений, він стверджує думку про боговибраність одного окремого народу, про перевагу цього народу над іншими. Благодать (Новий завіт) має універсальний характер, виражає ідею про рівноправ’я всіх народів. Звідси Старий завіт – рабство, а Новий завіт – свобода. Іларіон порівнює закон з тінню, місячним світлом, а благодать – з світом, сонцем і теплом. Він конкретизує свою філософську концепцію на біблійному сказанні про Авраама та його двох синів Ізмаїла та Ісаака. І як молодшому сину Ісааку була дана б батьком перевага перед старшим Ізмаїлом, так і народ, який став християнським пізніше (відроджений у благодаті), стає ближчим до Христа, свого батька, ніж народи, які хрестилися раніше. Таким чином Іларіон відкидає домагання візантійської церкви на старшинство (32, с. 32). Закінчується “Слово” Іларіона молитвою за всю Руську землю. Любов’ю до рідної землі проникнуті багато творів Київської Русі. І в “Повчальному слові Володимира Мономаха” і в “Слові о полку Ігоревім” головною темою є патріотична тема, любов до рідної землі, заклик об’єднуватись і оберігати державу від ворогів. Але крім цього в “Повчальному слові” є думки про побутову Всесвіту і про місце людини в ньому.

Можна було б багато розповідати про багатоплановість багатьох і багатьох творів давньоруської літератури, але найголовніша риса пам’яток давньоруської літератури – це величезна моральна основа, її духовність. Завдяки духовності давньоруської літератури, її значення не втрачає актуальності і в наші дні.

 

Висновки

Первісна прабатьківська релігія, яка формувалася на протязі багатьох поколінь, відображала світогляд слов’янського народу на навколишній світ, на розуміння себе як особистість в світі.

Прийняття християнства мало двояке значення: воно зробило спробу винищити поганську релігію і в той же час прилучала українців до надбань світової культури, літератури та філософії. Через перші школи Ярослава Мудрого та його дітей поширювалась писемність серед населення. Переклади візантійських та болгарських книжок з історії, філософії, вивчення Біблії та Євангеліє спонукало замислюватись над проблемами створення світу, звідки пішов народ слов’янський – “откуда есть пошла Земля Руськая” шукати в книжках істини, мудрості, мудрого слова.

Синтез корінної релігії українців з надбанням світової культури через християнство, дозволив виникнути і розвинути і розвинутись початкам української філософії.

Список літератури

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. – СПб. – 1914.

Багрянородный Н. Управление империей. – М. – 1991.

Булашев Г.О. Украинский народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. // Космологическое украинские народные воззрения и верования. – К. – 1909.

Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаичных ритуалов. – М. – 1978.

Демин В.Н. Тайны русского народа. – М. – 1997.

Диакон Лев. – История. – М. – 1988.

Крянев Ю.В., Павлова Т.П. Двоеверие на Руси. // Как была крещена Русь. – М. – 1989. – С. 311-314.

Літопис Руський. – К. – 1989.

Ловко Г. Українське язичництво. – К. – 1994.

Митрополіт Іларіон (Огієнко). Дохристинські вірування українського народу. – К. – 1992.

Никольский Н.М. История русской церкви. – М. – 1983.

Попович М.В. Мировоззрение древних славян. – К. – 1985.

Руднев В.А. Обряды народные и обряды церковные. – Л. – 1982.

Русанова И.П., Тимощук Б.А. Збручское святилище. // Советская археология. – 1986. - № 4. – С. 90-99.

Русанова И.П. Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. – М. 1993.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. – М. – 1981.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М. 1987.

Славянский фольклор: Тексты. – М. – 1987.

Словарь славянской мифологии. – Н. Новгород. – 1996.

Слово о полку Ігоревім. – К. – 1977.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М. – 1989.

Тимощук Б.А., Русанова И.П. Второе Збручское (Крутиловское) святилище. // Древности славян и Руси. – М. – 1988.

Тимощук Б.О. Давньоруська Буковина. – К. – 1982.

Украинские народные сказки. – М. – 1993-Кн.2.

Фаминцын А.С. Божества древних славян. – СПб. – 1884.

Фрезер Д. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. – М. – 1986.

Ягодинська М.О. Поганські святилища на Збручі. // Тези І-ї Тернопільської іст. - краєзн. конференції. – Тернопіль. – 1990.

Ягодинська М.О. Археологічні дослідження давньоруського святилища ХП-ХШ ст. у Західному Поділлі. // Населення Прутсько-Дністровського межиріччя та суміжних територій в другій половині І – на початку П тис. – Чернівці. – 1994. – С. 54-56.

Ягодинська М.О. Культова споруда ХП-ХШ ст. з урочища Бабина долина. // Українська наука: минуле, сучасне, майбутнє. – Тернопіль. – 1998. – С. 1778-184.

Бичко І.В. Філософія. – К. – 1994.

Вільчинський Ю.М., Вільчинська С.В., Скриник М.А. Розвиток філософської думки в Україні. Від доби Київської Русі до доби романтизму. – Львів. – 1991. – Ч.І.

Водовознов Н.В. История древнерусской литературы. – М. – 1972.

Горський В.С. Философские идеи в культуре Киевской Руси ХЫ – начала ХП вв. – К. – 1988.

Горський В.С. Історія української філософії. – К. – 1996.

Изборник. Повести Древней Руси. – М. – 1986.

Історія філософії на Україні. – К. – 1987. – Ч.І.

Краткий философский словарь. – М. – 1982.

Повесть Временных лет. – М. – Л. – 1957. – Ч.І. – С. 102-103.

 

ВІДОБРАЖЕННЯ І РОЗВИТОК ІДЕЙ ПРОСВІТНИЦТВА КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКОЇ АКАДЕМІЇ ((ДРУГА ПОЛОВИНА ХУІІ– ПЕРША ПОЛОВИНА ХУІІІ СТ.)

 

Зміст

Розділ 1. Натурфілософія. орієнтація на науку нового часу

Розділ 2. Проблема теорії пізнання

Висновки

Список використаної літератури

Розділ 1. Натурфілософія. Орієнтація на науку нового часу.

Вітчизняна натурфілософія, виникнувши в межах схоластичного методу і середньовічної картини світу, довгий час була основною формою теоретичного осмислення природи. Узагальнюючи знання про світ і Всесвіт, пояснюючи різноманітність явищ природи, вона "заміняла невідомі ще їй дійсні зв`язки явищ ідеальними, фантастичними зв'язками і надолужувала невідомі ще факти вигадками, поповнюючи дійсні прогалини лише в уяві. При цьому вона висловила багато геніальних думок і передбачила багато пізніших відкриттів, але немало також наговорила і нісенітниць. Інакше тоді і бути не могло" [4, с.291].

Саме натурфілософія, проникаючи в закономірності виникнення і розвитку Всесвіту, поступово приводила вітчизняну філософську думку до усвідомлення необхідності реабілітувати природу, "визнати" її самостійність, чим значно посилила розмежування філософії і теології. Цей процес особливо бурхливо розвивався у ХУІІ – першій половині ХУІІІ ст., коли відбувалася переорієнтація філософської думки на зв'язок з природознавством, наукою Нового часу.

Особливий інтерес до вивчення природи виникав у період ломки звичних уявлень про Всесвіт і зародження нового світогляду. Подібно до того, як у середньовічному світі розквіт натурфілософії був зумовлений прагненням замінити міфологічні уявлення про природу поняттями загальнолюдського досвіду і природничої науки, що пояснювалося впливом розвитку суспільства, так поява інтересу до вивчення натурфілософських проблем у ХУІІ ст. на Україні була викликана соціально-історичними потребами. Цей інтерес засвідчив початок звільнення вітчизняної філософської та наукової думки з тенет середньовічного релігійно-ідеалістичного мислення. Елементи нового світогляду, які не вкладались у систему теологічного світорозуміння, сприяли руйнуванню релігійно-схоластичної картини світу і створювали грунт для утвердження і розвитку філософських ідей та наукового погляду Нового часу.

Складний та суперечливий процес розвитку вітчизняної філософської думки ХVІІ – першої половини ХУІІІ ст. глибоко проаналізований і узагальнений у працях В.М.Нічик; окремі проблеми висвітлені у дослідженнях І.С.Захари, М.В.Кашуби, В.Д.Литвинова, М.Д.Роговича та ін., цілісний аналіз натурфілософських концепцій першої половини ХVІІ ст. дається у працях Я.М.Стратій [13, с.82].

Розділ натурфілософії вже в останній чверті ХVІІ ст. став однією з основних частин філософських курсів професорів Києво-Могилянської колегії. Йоасаф Крюковський, і Стефан Яворський розглядали цей розділ як головний у своєму курсі філософії і викладали в ньому своє розуміння Всесвіту, його

будову, пояснювали природу земних і небесних явищ, а також природу і відчуття людини, її відносини з богом.

Феофан Прокопович, який викладав філософію в Академії 1707–1709 pp., був одним із перших професорів, хто всупереч програмним вимогам надав розділові натурфілософії практичного спрямування. Саме від нього починається у вітчизняній філософській думці цілком нове розуміння натурфілософії як філософії природи, що використовує природній, "натуральний" підхід до пізнання законів світобудови, всупереч книжному знанню схоластики і теологічним мудруванням. Це розуміння передбачає тлумачення натурфілософії не лише як філософії природи, пояснення з неї самої, а й як провідної тенденції філософської думки цілого періоду, що ознаменувала відрив філософії від теології, забезпечила розвиток філософії в тісному зв'язку з природознавчими науками.

Завдяки тому, що статут Академії дозволяв і навіть певним чином зобов'язував кожного професора складати свій власний філософський курс, дотримуючись відповідної його смакам і уподобанням чи рівнем філософської освіти системи, ми маємо різноманітні курси і розділи натурфілософії. У другій половині ХVІІ ст. професори дотримувалися скотистської інтерпретації вчення Аристотеля (Й.Крюковський) чи тяжіли до другої схоластики (С.Яворський). Феофан Прокопович, Сильвестр Кулябка, Михайло Козачинський та Георгій Кониський виразно прагнуть зрозуміти картезіанську філософію, намагають тлумачити основні питання натурфілософії в дусі науки Нового часу, а Амвросій Дубневич називає Декарта фальсифікатором філософії Арістотеля, Фоми Аквінського та інших великих учених, не визначає його авторитету в галузі філософії.

Такі суперечливі орієнтації поглядів професорів Киево-Могилянської академії свідчать про постійну боротьбу думок, різкі контрасти й пошуки істини, відображаючи суть вітчизняної натурфілософії того періоду. Незважаючи на окремі різко суперечливі одна одній філософські системи, можна виділити і прослідкувати панівну тенденцію в розвитку натурфілософії, яка визначила її місце в системі філософських знань, роль у формуванні світорозуміння своєї епохи і дальший розвиток вітчизняної філософії як науки.

Становлення такої панівної тенденції та її розвиток зумовлюється насамперед суттєвими потребами тогочасного суспільства. Сильна централізована Російська держава часів Петра 1 відчула загальну потребу наукових знань. Дуже в пригоду тут стали вчені з України, зокрема професори Києво-Могилянської академії. Створювані швидкими темпами гірничорудна та військова техніка, мореплавство і будівельна справа вимагали наукових теорій і стимулювали їх розвиток.

Загальну кризу релігії, що наступила у зв'язку з розвитком науки, значно поглиблювали успіхи природознавства. В Росії це особливо помітно в працях Ломоносова, Татищева, Вольфа, Бернуллі та інших членів Академії наук. Ці вчені відкрито стали на шлях чіткого розмежування, достеменної ізоляції науки від релігії. М.В.Ломоносов запропонував розмежувати дві сфери впливу: весь "видимий світ цей" віддати науці, Св.письмо – церкві. [14, с.15]. M.В. Ломоносов та його сподвижники в Академії знайшли шлях примирения науки і релігії, без чого наука в Росії не могла б розвиватися, – це шлях розмежування двох сфер. Перша сфера – ділянка науки – являла собою природу, світ, це книга, в якій бог показав свою велич, і люди повинні її пізнавати. Друга сфера – світ соціально-етичних цінностей, світ людської поведінки -це галузь втілення божої волі. Церква погодилась на таке розмежування, але обмежувала науку заборонами та перешкодами, хоч і не вступала в теоретичні суперечки. Таке становище зумовило те, що у вітчизняній філософії ХVІІІ ст. вкоренилась деїстична система світу. Її дотримувалися не лише вчені-природознавці, які проводили наукові експерименти, а й ті, хто під егідою високого духовного сану проявляв неабиякий інтерес до тогочасної науки. – це сподвижник Петра 1 в його реформах Феофан Прокопович, палкі проповідники Просвітництва Ілля Копієвич та Михайло Козачинський. пристрасний прихильник нововведень Ф.Прокоповича Георгій Кониський та інші.

Отже, у ХVІІІ ст. вітчизняні вчені у своїх природно-наукових та філософських узагальненнях спираються на конкретні знання про природу. Наукова істина ставиться вище авторитету Арістотеля. Ф.Прокопович, Г.Кониський рішуче заявляють, що вони «йдуть за істиною, а не за Арістотелем» [15, с.211].

Домінуючою тенденцією у розумінні й тлумаченні світобудови професорами Києво-Могилянської академії кінця ХVІІ-першої половини ХVІІІ ст. було визнання вчення М.Коперніка і Г.Галілея. Ф.Прокопович і М.Козачинський обмежуються лише широким описом системи світу М.Коперніка, а Г.Кониський вже відверто визначає, що крім Св.письма, яке суперечить ученню Коперніка, він не бачить інших причин ігнорувати це питання. "В основному – твердить професор, – від цієї системи відштовхують людський розум дані Святого письма, з яких випливає, здається, що Земля стоїть, а Сонце рухається. Та послідовники Коперніка написали дуже значні і вагомі твори-відповіді, які тут немає місця наводити, адже деякі виберемо, коли говоритимемо про небо і елементи зокрема. Про інші розкажу в усній бесіді" [15, с. 215].

Основними аргументами на захист вчення Коперніка служать у Кониського дані з діалога Галілея "про рух Землі", а також результати досліджень Декарта, Гюйгенса, Бойля та інших тогочасних фізиків і астрономів.

Проте, як би професор не намагався довести свою "лояльність" і непричетність до суперечки своїх сучасників, наведені в його філософському курсі висловлювання свідчать, що ця суперечка для нього не далека, не чужа. Хоч він зберігає велику обережність – що було викликано об'єктивними обставинами , – виклад космології свідчить, що Кониський мав свою точку зору щодо руху Землі, інших планет Сонячної системи, а також щодо вірогідності даних Св.письма. "Земля рухається здебільшого поступальним рухом, тому вона ніяк не може бути в центрі світу. Про те, що вона в центрі, немає переконливих доказів" [15, с. 223] -категорично заявляє професор.

Трактування матерії у натурфілософії першої половини ХVІІІ ст. внутрішньо суперечливе, проте чітко помітна тенденція до її картезіанського розуміння, і саме це зближує професорів Києво-Могилянської академії з прогресивними діячами вітчизняної науки. Уже в розумінні і Гізеля матерія – це щось постійне в матеріальному світі і, що дуже важливо з точки зору зародження її нового розуміння, – в ній відбуваються процеси виникнення і знищення речей [13,с.35].

Матерія реально існує – це визначають всі прогресивні професори. Реальність буття матерії обґрунтовується спостереженнями над природніми речами, процесами, явищами. Повсякденний досвід може показати кожному зміни буття речей, але змінюються речі не цілком, щось у них залишається спільним, незмінним, "бо коли одні речі кінчаються, тоді інші необхідно почуваються, і те, з чого вони починаються і з чого складаються, оте саме і буде першоосновою" [9,с.26-29].

Співвідношення матерії і форми було дуже складним питанням для натурфілософії першої половини ХVІІІ ст. Схоластична традиція різко відокремлювала ці два принципи природнього тіла, а Декарт ототожнював матерію з природнім тілом, відкидаючи всю схоластичну систему субстанцій них та акцидентальних форм. Професори Київської академії в основному поділяють декартівське розуміння матерії.

Прагнення пояснити природу, виходячи з неї самої, вело до радикального перегляду відношень бога і світу, бога і природи, бога і матерії. Натурфілософи прагнуть подати картину світу як здобуток тогочасної астрономії, спираючись на вчення Коперніка і Галілея. Деїстична позиція вчених, що знаменує відмову від зовнішніх джерел руху і від "першодвигуна", визначила пошуки джерела руху в самій природі, висунула надзвичайно плідний для подальшого розвитку філософії і природознавства принцип саморуху матерії-природи. Цей принцип найперше позначився у новому трактуванні співвідношення матерії і форми, простору та часу. Чи не якнайбільшим завоюванням натурфілософії згаданого періоду треба вважати сенсуалістичну теорію пізнання.

Дальший розвиток вітчизняної філософської думки та природничих наук вимагав відмови від натурфілософії як системи поглядів на природу і Всесвіт. Однак ні природничі науки, ні філософія не могли обійтися без її великих досягнень: прагнення до досвідного знання і вчення про автономію природи.

 

2. Проблеми теорії пізнання

У ХVІІ–ХVІІІ ст. головна увага вітчизняних мислителів все більше починає зосереджуватись на загальних проблемах гносеології, на шляхах та методах осягнення істини. Характерною особливістю тогочасної вітчизняної філософської думки, що мала визначальний вплив на гносеологічну проблематику, був раціоналізм. Звичайно, він мав свою специфіку і дещо відрізнявся від раціоналізму західноєвропейської філософії епохи ранніх буржуазних революцій, хоч мав з ним дуже багато спільного. У філософських творах вітчизняних мислителів вже виразно постає віра у невичерпні можливості людського розуму, намагання підпорядкувати розумові майже всі галузі природного і соціального буття.

Істотною рисою вітчизняного раціоналізму було те, що він існував у межах академічної філософії. Зважмо на те, що філософська думка на Україні найбільше розвинулась у Києво-Могилянській академії. У всіх дисциплінах, які там вивчались, ідея бога була наскрізною. Однак ця ідея вже якісно відрізняється від середньовічної ідеї бога. На зміну його містифікуючої функції, характерної для середньовіччя, приходить інтелектизуюча функція, що вже була властива філософії епохи ранніх буржуазних революцій [16,с.374-375].

У середньовічній філософії розум, як відомо, відігравав службову роль щодо віри, та у часи Відродження і пізніше він відіграє вже визначальну роль. У цьому плані філософія в Києво-Могилянській академії типологічне близька до філософської думки доби Відродження та Нового часу. У ній проблема пізнаванності світу знайшла своє відображення і в понятті бога. Бог, обдарувавши людину розумом, сприяє тому, щоб вона пізнавала і підкорювала світ для власних потреб.

Ця думка дуже добре виражена в одній із проповідей Стефана Яворського: "Отец непостижным любением рода человеческого, сицовую краснейшую паче всего создания тварь разумную от последнейшого блата в первейшую произведе доброту, яко человеку от персти и брения созданному, всем даде господствовати миром, и не токмо птицы небесные, звери и скоты земные, рыбы, преходящия стези сморские, но и самая стихии мира сего разуму покорил человескому, иже де по своей оными владельствует. Весть он, яко же хощет, на свою потребу воздухом обпадати, умет огненное ествество хотению своему подчиняти, землю и из нея рождаемая паче же и в сокровищах ея содержимая знает на своя пожитки располагати, плоды и богатства» [15,с.244]. І хоча думка про розумність людини, її перевагу над живою природою була не новою і, між іншим, започаткована ще в біблійних оповідях, а також у різних інтерпретаціях у християнській літературі, то в новому часі, в нових для України соціальне – економічних умовах вона отримувала нову спрямованість, нове, властиве буржуазному світосприйманню, звучання.

Процес інтенсивного поширення раціоналізму у вітчизняній філософській думці сприяв різкому розмежуванню філософії та теології. На передній план почала висуватись концепція двох істин, яку в свій час розвивали Аль Фарабі, Ібн Рушд та латинські авверроісти. Теорія подвійної істини починає відігравати у вітчизняній філософії наступальну роль проти авторитаризму та догматизму. Спираючись на неї, професори Києво-Могилянської академії і зберігали лояльність до релігійної ідеології, і водночас, помимо своєї волі, звільняли філософську думку від настирливої теологічної опіки.

Однією з характерних особливостей філософії доби Відродження була критика схоластики. Говорячи про філософію в Києво-Могилянській академії, треба зауважити, що у ній, як зрештою в подібних навчальних закладах Західної Європи, метод викладання залишався схоластичним. Крім того, Києво-Могилянська академія була покликана давати не тільки філософську освіту, а й вести ідеологічну боротьбу проти католицької експансії. Боротьба проти католицизму та його філософських засад давала свої відчутні результати. Самі єзуїти були змушені визнати, що, коли "...козаки відстоювали свою незалежність варварськими методами, то діячі Києво-Могилянської академії не менш успішно боролись за неї на ниві науки й освіти" [16, с.374-379].

Коли ж зіставити філософські курси, що читались у Києво-Могилянській академії, з аналогічним курсами західно­європейських навчальних закладів, то впадає в око певна подібність. Майже однакова побудова курсів, практично однакова філософська термінологія. Філософська система Аристотеля береться за основу при складанні курсів, використовуються також твори Фоми Аквінського Дунст Скота, Вільяма Окраса, а найбільше таких посилань на твори представників так званої другої схоластики: Арріаги, Овіедо, Гурта до, Суареса, Моліні та ін. і, рідше, на мислителів доби Відродження та Нового часу.

Вищі навчальні заклади, а духовні тим паче, відзначалися консервативністю в поданні філософських знань. Авторитет мислителя утверджувався там не одне століття. Не була винятком і Києво-Могилянська академія. Але це зовсім не означає, що професори навчальних закладів не знали чи ігнорували філософські погляди мислителів Нового часу. Аналіз філософських курсів, які читались і в католицьких, і в некатолицьких навчальних закладах, показує, що філософські твори Бекона, Локка та інших філософів Нового часу часто використовувалися в процесі навчання, причому не завжди в негативному плані. Філософські твори мислителів Відродження і Нового часу були широко відомі в Києво-Могилянській академії. Були вони і в багатьох особистих бібліотеках, зокрема в книгозбірнях таких видатних діячів академії, як Стефан Яворський та Феофан Прокопович [12, с.47].

Однією із основних рис філософії доби Відродження та Нового часу була критика консерватизму та авторитаризму в науці, все більша орієнтація на активну діяльність людського розуму, спрямованість на досвід та експеримент. Дуже чітко це виражено у філософських творах Феофана Прокоповича. В одному із вступів до своєї книжки він пише: " В цілому ця книжечка буде до деякої міри скороченим викладом вчення Аристотеля, але завдяки свободі філософа, нам дозволено, де підкаже розум, відступати від Аристотеля" [11,с.436]. Ф. Прокопович вже відкрито ставить питання про свободу філософа, про його насущну потребу не зв'язувати себе навіть з визнаними авторитетами та установленими філософськими системами. Філософ, на думку Ф.Прокоповича, повинен керуватись у всіх своїх діях і вчинках власним розумом, все більше вивчати природу та її закономірності.

Питанню про чудеса, чудовиська Феофан Прокопович присвячує спеціальний розділ. Появу чудовиськ він розуміє як "помилку" природи, як відхід від правильного протікання її процесів. Народження, скажімо, двоголових коней, дітей-калік без рук, ніг, власне, все те, що зберігалось у спеціально заснованому Петром І музеї, Прокопович пояснює стихійною дією матерії, її надлишком чи браком. "Цю справу, – пише Прокопович, – пояснює подібність, яка трапляється у ливарництві, чи карбуванні, коли наприклад, роблять статую із золота, то при наливанні золота більше, ніж містить форма, або менше (ніж потрібно), виникає певне чудовисько й помилка мистецтва. Проте це трапляється не внаслідок задуму майстра, який мав намір творити досконалий твір, але внаслідок браку, або надлишку матерії" [11,с.183]. В даному разі Ф.Прокопович, як і багато інших професорів академії, свідомо не веде розмову про всемогутність творця і, по суті, ставить його в залежність від створених ним законів, або, власне кажучи, виводить чудесне, надприродне, божественне природи. Подібне трактування чудес знаходимо і в курсі Г.Кониського.

Гуманістична культура як нова система цінностей вносила все більш важливі корективи до споглядальних засад схоластичної філософії. Людина все частіше проголошувалася ковалем власного щастя. Висловлюючи свої думки про долю та фатум, вітчизняні мислителів починають говорити про них як про явища людської фантазії. У їхніх творах є заклик не покладатися в своїх діях на долю чи фатум, як на щось неминуче, беззаперечне, як на те, що постійно чатує на людину і яке не можна відвернути. Не доля та фатум, а діяльність людини, її розум є запорукою людського щастя. У філософському курсі Стефана Яворського з цього приводу є такі висловлювання: " Поет сказав, що доля додає дурням багато турбот", "Сенека вчив, що доля минає розумних" [11.С.419]. У Прокоповича проводиться думка про те, що при дослідженні природи "... необхідно більше керуватись досвідом, ніж доказами лише самої матерії і що глибше помиляється той, хто йде за досвідом без теорії" [11, с.258].

Значну увагу вітчизняні мислителі приділяють питанням "природної магії". Це була проблема, що спрямовувалась проти схоластичного трактування природи, на глибше розуміння її закономірностей. Питання про природну магію розглядалося вже в добу Відродження. Питанням природної магії присвячували свої роботи Томазо Кампанелла, Афанасій Кірхер, Ян Батиста Порта. Праці цих дослідників використовував при складанні свого курсу Ф.Прокопович, а також інші професори Києво-Могилянської академії.

Матеріальною магією пояснювали природні процеси, які на перший погляд є незрозумілими, позбавленими логічних зв'язків. Наприклад, ставилося питання, чому в підвалах взимку тепло, а влітку прохолодно, або чому гаряча вода на сонці холоне швидше, ніж у тіні. С.Яв Орський, наприклад, пояснює ці явища дією антиперистази, яку він розуміє як зміну одного протилежного явища внаслідок присутності другого протилежного явища, яке впливає на перше. "Справа в тому, – зазначає С.Яв Орський. – що взимку отвори землі щільно закриваються і тепло, яким дихає земля, не може вийти, і, накопичившись там, зігріває печеру або підвал" [15, с. 254].

До дій матеріальної магії зараховувались і властивості речей випромінювати приємні або неприємні для інших речей якості. Так, наслідком антипатії, вважалось те, що голодний кінь ніколи не буде їсти сіна, яке раніше знаходилось у лігві вовка, лев боїться співу півня, пір'я курей відганяє пір'я гусей, виноградний кущ не може рости поряд з капустою, а дуб не виросте в оливковому гаю. Вітчизняні мислителі звертають увага на явища природи, які протягом віків хвилювали природознавців. Ще двадцять п'ять століть тому учень Аристотеля Теофраст, якого називають батьком ботаніки, у своїх працях наводив приклади згубного впливу лободи на люцерну. Відомий римський природодослідник Пліній Старший у 1 ст. нашої ери у своїй "Природничій історії" детально описував випадок від близького сусідства з лавром, з редькою, з капустою. Можемо зазначити, що і сьогодні це питання не стоїть поза увагою біологів. Професори Києво-Могилянської академії добре розуміли важливість і практичне значення цього питання. Не випадково у свої філософські курси вони вводять спеціальний розділ про сільське господарство, де даються корисні для землеробів поради.

Крім питань, пов'язаних із так званою матеріальною магією, в філософських курсах розглядалась і "мистецька магія". Діячі Києво-Могилянської академії вважали, що людина може не тільки пізнавати дивні, або, як вони говорили, магічні речі, а й сама їх творити. Вони були переконані, що людина сама може значно продовжити своє життя, якщо впізнає і використає властивості цілющих вод, трав, рослин. Вона може побудувати "статуї, що говорять і рухаються" (щось на зразок сучасного робота). С.Яв Орський, наприклад, висловлює своє захоплення роботом, якого у свій час створив Альберт Великий. У нього знаходимо опис такого робота: "Це був механізм, що складався з різних коліщат та інших деталей, що знаходились в його середині. Цей механізм певним чином приводився в рух і вимовляв партикулярні слова, проте машина вимовляла тільки те, на що були настроєні коліщата машини" [11, с.156]. Ведучи мову про літальні апарати, професор не може надивуватися майстерності легендарного умільця античності Дедала.

Вітчизняні мислителі вітали науковий пошук природознавців. Вони не засуджували працю алхіміків щодо пошуків створення золота, а вбачали у цих пошуках можливість нових відкриттів. Наші учені вірили в силу людського розуму, в його можливості не тільки пізнавати, а й створювати дивні речі. Звичайно, їхні уявлення про природу та штучну магію ще наївні, ґрунтуються на спостереженні і позбавленні експериментальних досліджень. Правда, вже робляться певні кроки до цього. Уже в Ф.Прокоповича є різні прилади для проведення дослідів. Віра в силу людського розуму, в можливості не тільки пізнавати непізнані природні явища, а й заклик до нових наукових пошуків на благо людини – характерна ознака теорії пізнання на Україні наприкінці ХVІІ – першій половині ХVІІІ ст.

Висновки

Пам'ятки літератури, мистецтва й архітектури, спадщина діячів культури й науки ХVІІ – першої половини ХVІІІ ст. свідчать в цілому, що суспільна свідомість на Україні в цей час вже досягла рівня, на якому стало можливим не лише засвоєння прогресивних ідей Відродження й Реформації, але й продукування більш чи менш оригінальних вітчизняних гуманістичних чи реформаційних концепцій.

Філософія Відродження на Україні зароджувалась й утверджувалась у гострій боротьбі проти феодального світобачення, проти догматизму й авторитаризму схоластичного стилю мислення, проти контрреформації взагалі. За своїми науковими інтересами діячі вітчизняного Відродження тяжіли головним чином до історії, філології, риторичного мистецтва, моралі, політичної теорії, проблем теології, що сприяло оновленню загальної культури епохи. З гуманістичним та реформаційним рухом на Україні пов'язана боротьба за освіту, за розвиток науки, за демократичні цілі книжного знання, за введення в книжну справу рідної мови. Ці прагнення дали поштовх для перегляду традиційних природничонаукових та філософських уявлень, сприяли розвиткові астрономічних, математичних, історичних, філологічних та філософських знань, торували дорогу вітчизняному книгодрукуванню, а також розвиткові точних наук.

Звертання діячів вітчизняного Відродження до здобутих та страчених культурних цінностей Київської Русі, античної спадщини та до основ первісного християнства не лише кількісно ширило фонд наукової та філософської літератури, на якому творилася нова культура, виростало нове світобачення, а й виробляло нове, з позицій гуманізму, ставлення до людської особи, нове розуміння природи.

На основі аналізу пам'яток окресленого періоду можна впевнено стверджувати, що у ХVІ- першій половині ХVІІІ ст. на Україні вкоренився "антропоцентричний раціоналістичний гуманізм, який здійснив революційний переворот у системі поглядів, ідеалів і цінностей: уставлення дихотомії душі і тіла змінилось оспівуванням цілісної й гармонійної особистості; проповідь аскези обернулася реабілітацією повнокровного життєлюбства; теза мізерності і нікчемності людини у світобудові – антитезою величі людини як єднаючої ланки Всесвіту; ідеал пасивної споглядальності був замінений принципом активної, раціонально організованої життєдіяльності; віра в авторитет – визнанням пріоритету знання, що є серцевиною світогляду Відродження" [1,с.103]. Яскраво поглядається у суспільній думці на Україні того періоду відхід від строго регламентованого феодально-схоластичного світогляду середньовіччя, "духовне закріпачення змінилося вільнодумством; наука – служниця богослів`я – була поставлена на службу практиці; площинне бачення світу витіснила просторова перспектива; символізм і алегоризм поступились місцем реалізмові; опора на схоластичну абстрактність – зверненості до світу, а теологізація знань про світ – раціоналізації його пізнання" [1.С.104], що особливо проявилося у філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії.

 

Список використаної літератури

Арутюнян A.A. Відродження як європейський феномен // Філософ, думка. – 1988. №2. 220с.

Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже ХVІІ-ХVІІІ вв. /Стефан Яворский/. – К., 1982.

Горфункель А.X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. – М., 1977. 120с.

Енгельс Ф. Людвіг Фейербах і кінець класичної німецької філософії // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. – Т.21.

Кашуба M.B. Георгій Конисский. – M., 1979. – 145с.

Кашуба M.B. 3 історії боротьби проти унії ХVІІ–ХVІІІ ст. – К., 1976.

Литвинов В.Д. Ідеї раннього Просвітництва в філософській думці України. – К., 1984. – 215с.

Нитик В.М. Феофан Прокопович. – М., 1977.

Нитик В.М. Из истории отечественной философии конца ХVІІ – начала ХVІІІ в. – К., 1978.

Немилов А.Н. Немецкие гуманисты ХУ века. – Л., 1979.- 174с.

Прокопович Ф. Філософські твори в трьох томах. Т.2. – К., 1973.-215с.

Сотниченко П.ПА. Бібліотека Києво-Могилянської академії. Філософські джерела // Від Вишенського до Сковороди. – К., 1972.

Стратий Я.М. Проблема натурфилософии в философской мысли Украины ХVІІ в. – К., 1981.

Уткина Н.Ф. Естественнонаучный материализм в России ХVІІІ в. – М., 1971.

Філософія Відродження на Україні. – К., 1990.

Философия эпохи ранних буржуазных революций. М.,1983.

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ ПАНТЕЛЕЙМОНА КУЛІША

План

Розділ І. Позитивізм у творчості Пантелеймона Куліша.

РозділІІ. Історіософія П. Куліша.

Розділ III. Хуторянська філософія Пантелеймона Куліша.

Висновки.

Література.

Позитивізм у творчості Пантелеймона Куліша.

Європейський романтизм кінця XVIII – XIX століть виник і розвивався в опозиції до епохи Просвітництва, насамперед просвітительського раціоналізму, механістично-раціоналістичного розуміння природи і суспільства, зокрема мистецтва. Тим часом у середині ХЗХ століття на новому витку спіралі суспільного розвитку в Європі зародився позитивізм – як реакція на романтичне світобачення з його абсолютизацією чуттєвого, інтуїтивного пізнання, увагою до трансцидентного, ідеалізацією народу та національної історії. Прийшовши на зміну "добі романтизму", що "ставила силу чуття і запалу понад силу розуму та досвіду" [11, 314]. Позитивістську філософію в середовищі української творчої та наукової інтелігенції активно засвоювали вже з середини 70-х років, коли розгорнув свою діяльність М. Драгоманов, коли дебютували І. Франко, M. Павлик, О. Терлецький [9, 122]. Це була нова хвиля панування раціоналізму та соціалістичних і космополітичних ідей.

Тієї ж доби Пантелеймон Куліш усупереч провідним тенденціям обстоював національно-культурну автономію України в політиці, романтизм у поєднанні з реалізмом – у літературі, а також християнську віру поряд з толерантним ставленням до різних конфесій і навіть із зародками ойкуменічних ідей – у релігії. При цьому він сприймав і позитивістські уявлення, що пронизали усі напрямки його філософських, історіософських, суспільно-політичних, релігійних, етичних та естетичних поглядах, художньо-літературній і публіцистичній творчості, історичних та філософсько-історичних дослідженнях.

Хоч ідеологія романтизму формувалася у протиборстві із світоглядною спадщиною Просвітництва, все ж у творчості цілого ряду письменників-романтиків – і західних (В. Гюго, П. Шеллі, Ж. де Сталь), й особливо словенських – відбувалося своєрідне поєднання романтичних і просвітницьких ідей. Такий симбіоз спостерігаємо і в літературно-художньому світі Куліша 40–60-х років. У наступні десятиріччя, коли в європейській філософській думці панівними стали позитивістські погляди, цей письменник цілком закономірно зацікавився ними – адже вони були не тільки типологічне близькі до просвітницьких, а й генетичне похідні.

Куліш був обізнаний з працями Спенсера "Основи соціології", "Основи психології", "Виховання розумового, морального і фізичного", які читав у російських перекладах, з Ренановим "Життям Ісуса Христа", а також, очевидно, з його "Історією народу Ізраїля перед Ісусом Христом". 1882 року він навіть почав перекладати українську монографію американського природознавця і філософа–позитивіста Дж. Дрепера "Боротьба науки з релігією", маючи намір відкрити нею серію перекладів кращих літературних і наукових праць західних авторів, які задумав видавати у Львові, сподіваючись, що йому вдасться тут заснувати власну друкарню. Задум не вдалось реалізувати, але на підставі наведеного Дрепером переказу про Магомета, його дружину Хадизу і молоду красуню Аешу Куліш написав поему "Магомет і Хадиза", епіграфом до якої подав той–таки переказ у викладі американського філософа. Оселившись у 1882 році на хуторі Мотронівка, він до кінця життя продовжував студіювати різну літературу, в тому числі й позитивістів Ренана і Тена [9, 121-125].

Позитивістська філософія сприяла, як відомо, формуванню двох різних типів світосприймання. Один з них обгрунтував Г. Спенсер, котрий поділив світ на Пізнаване і Непізнаване. Матерію, рух і силу він вважав тільки символом невідомого реального. Наука може пізнати лише подібності, відмінності та інші відношення між чуттєвим сприйманням, а все, що лежить поза ними – то Непізнаване – "першопочаткова причина", яку визнають і наука, і релігія. Об'єкти пізнання та релігійного культу розокремлюються, тож наукові знання і релігійні символи, функціонуючі незалежно, не суперечать одні одним.

Але з позитивістичного підходу випливав й інший світоглядний висновок: існує тільки реальність, дана людині у відчуттях, тобто матерія, породженням якої є свідомість, людський дух.

Своє релігійно-позитивістське світобачення Куліш красномовно висловив у медитації "Молитва". Ось характерні строфи:

Всевишній! Я тобі молюся

Молекул космоса Твого

Де Ти, хто Ти, – даремно б'юся,

Ні, не збагну вовік сього!

Вовік науці не обняти Всього, що Ти создав єси...

Даремно розум наш крилатий Шукає краю небеси!...

Молюсь, не дай мені з розпуки

Зректися розуму мого:

Нехай не гасне світ науки

В проміннях сяєва твого.

У 70–90-ті роки Куліш схилявся до переосмислення релігії у науково-історичному та філософсько-етичному сенсах. Уявлення про це нам дають його нотатники, де він пише: "Релігії заявляють про себе, як про факти, і повинні бути обговорені як факти, тобто шляхом історичної критики". Показовим є витяг із праці (найвірогідніше, з "Біблії деїзму") англійського філософа-просвітника, деїста М. Тіндаля: "Ми повинні признати в релігії силу стримуючу, коли вона прагне підпорядкувати собі область науки, але корисну, коли вона надає людині, в області поезії і почуття, внутрішню єдність і спокій... Дати релігійному почуттю розумне задоволення – означає вирішити проблему із проблем новітнього часу" [9, 128].

Коли Костомаров доводив Кулішеві, що "дійсний християнин не повинен прив'язуватися до яких будь звичаїв народніх... до того, що зветься народністю". Куліш рішуче зв'язував українську національність з християнством – "наш українець тільки до того часу і християнин, поки усі його звичаї і вірування (народні) з ним." – І доля національного руху зв'язується з релігійним відродженням – прийде час будови храму, що в нім поклоняться і чужі народи; надійде час і для пророків, визвольників багатьох" [12, 111].

Формуванню специфічного поетико-філософського стилю сприяли, зокрема, й ідейні засади Кирило-Мефодіївського братства. З цього приводу Куліш писав, що віра Христова та історія слов'ян була братчикам світлом і теплом до "великого подвигу". Святе письмо всі вони добре знали і з великою увагою перечитували [1, 114].

Важливо наголосити: поза контекстом Святого Письма Куліш не мислив становлення національно-культурної самосвідомості як такої.

Цим великою мірою була зумовлена його праця над перекладом Біблії живою українською мовою.

Усвідомлена потреби мати Святе Письмо рідною мовою у кризовий період розвитку засвідчує важливий етап національно-культурного піднесення – пригадаймо, наприклад, за яких історичних обставин і в якій духовній атмосфері були здійснені Мартіном Лютером німецький переклад Біблії і Джоном Мільтоном англійський переклад Псалтира.

Куліш не просто сприймав позитивістські настановлення, а й виражав через поезію відповідні власні погляди, хоча визначити, де в його творчості образ чи думка є запозичені, а де самостійні, доволі важко. Чим, скажімо, є ота суто позитивістська поетизація "релігії думки" у вірші "Промова науки до русина" – лише відтворенням духу доби чи своєрідним внеском у його творення:

Я наука, мов той космос,

Широка – висока,

Безустанна дослідниця Міліоноока.

Розгорнула кодекс правди,

Вічне слово Боже,

І ніхто його не скривдить,

І не переможе.

Мою думку регулюють

Невсипущі зорі...

Через усе життя проніс Куліш сприйняту в юності ідею Гедера про цінність національної самобутності й неповторності історичного шляху кожного народу. Додержуючись думки про існування універсальних законів розвитку природи і суспільства, український мислитель був переконаний, що збереження і вияскравлення національного розмаїття людства має свою всепланетарну доцільність і відповідає універсальним закономірностям розвитку Всесвіту [4, 126–127].

З його робіт ми робимо висновок про те, що його найбільше хвилював національний аспект вияву всезагальних законів Всесвіту, "закони природи в жизні нації". З позитивістської точки літератор патріот обґрунтовував невід'ємне право української нації на вільний саморозвиток, доказував доцільність і природність такого саморозвитку з погляду всесвітньої історії та космічної еволюції: "Наш мізерний, знівечений і незгідний нарід український має таке ж велике право на свою жизнь, як і найменша травинка на свою" [9, 130]. Цю ж думку розвинуто в "Зазивному листі до української інтелігенції": "Дійшовши, з прогресом кругосвітньої наукової праці, тієї правди, що безкраїй безмірний космос, у величезних і найменших творивах Божих, дає нам закон громадянського життя і розумового прямування, кладемо її в основу нашого проповідання української національності і духовної свободи"[9,130].

Таким чином, вся еволюція Куліша відбувалася в межах однієї ідеї, яка була наскрізною ідеєю всього його життя – це була ідея України. Все в світі розпадалося для Куліша на дві групи в залежності від свого відношення до України: благо і лихо, вороги і друзі, будівники і руйнівники, своє й чуже. Шукання провідної, основної лінії поділу на те, що за Україну і що проти неї було ніби основною темою "хитань" Куліша.

Історіософія Пантелеймона Куліша

Багатогранна творча діяльність Пантелеймона Куліша в історії української культури здобула оцінки настільки взаємонесумісні, що поставлені поряд, вони, може здатися, характеризують різних осіб. Якщо для С. Томашівського, котрий акумулював украй негативну опінію. Куліш "в історії – ідеолог без синтезу, у філософії – фантаст без ідеї, в суспільному житті – народник без демократизму, в національному –культурник без розуміння ходу культури, в політичному – український патріот, що ненавидить Україну з любові до неї, а ненавидячи, шкодить їй", то для Б. Лепкого він "поет, ідеаліст, дещо пантеїст, душа релігійна, шукаюча притоку у високих ідеалах, у великих словах пророків і філософів" [1,110-111].

У дослідженнях останніх років він постає передусім як письменник-мислитель, котрий порушив кардинальне питання людської історії – про співвідношення гуманістичної моралі й національних та особистих інтересів, наголосивши при цьому на пріоритеті загальнолюдських цінностей [8, 4–5]. До сказаного слід додати, що в контексті сьогодення особливо увиразнюється роль Куліша у становленні національно-культурної самосвідомості.

Та незалежно від загальної – позитивної чи негативної – оцінки творчості Куліша для кожного дослідника є очевидним її філософський характер. Зокрема, виразне філософське спрямування має передусім поезія митця-інтелектуала.

Специфічно філософський тип художнього мислення визначав саму природу Кулішевого поетичного обдарування. Дійсно, вся творчість Куліша-поета, починаючи з поеми "Україна" і закінчуючи збіркою

перекладів європейської поезії "Позичена кобза", незалежно від суто художнього балансу надбань і прорахунків, у певному розумінні є патетично-натхненне й філософськи осмислене поетичне дійство, настійно адресоване українському народові й продиктоване палким уболіванням за його історичну долю. Рушійною силою цього дійства було усвідомлення чільної ролі культури в процесі етногенезу взагалі й формування національної самосвідомості зокрема [l, 112].

Специфіка філософської поезії Куліша виявляється починаючи з другої його збірки "Хуторна поезія". В арсеналі питомо Кулішевих тем та мотивів – звернення до Шевченка, панегірики Петру І і Катерині II, інвективи українському козацтву і козацьким історіографам, усьому українському народові тощо, загалом же філософічність "Хуторної поезії" має виразне тенденційно-публіцистичне забарвлення.

Проблематика поезії Куліша постає як історіософська, тісно пов'язана з нею культурософська та власне філософсько-світоглядна, причому перші дві істотно переважають третю. Художнє втілення цієї проблематики характерне для філософської поезії як такої. Це і піднесення ліричних переживань на рівень світорозуміння, і наявність індивідуальної гіпотези буття (яка час від часу набувала нових обрисів залежно від зміни соціально-політичних та культурно-історичних ідеалів автора), і параболічно-притчева структура багатьох творів тощо.

В своїх творах Куліш демонструє нам своєрідний філософський підхід до вітчизняної історії. Слід відзначити, що в середині 70-х років багато що змінилось у погляді на національну історію. Поряд із розвитком історичної науки почали зникати старі міфи, ґрунтовані більше на переказах, а не перевірених історичних фактах.

Поряд з переходом до об'єктивнішого пізнання козацької історії під кутом зору правди факту. Куліш намагався осмислити українську старовину у світовому контексті, з погляду вселюдських духовних і культурних цінностей. Така орієнтація його поглядів характерна для багатьох наукових і художніх творів автора.

"Мальована гайдамащина", вперше опублікована у львівському журналі "Правда" (1876р.) є твором насамперед філософсько-історичним. Ця праця виявляє історіософські погляди пізнього Куліша: його відхід від романтичного козакофільства і критичний перегляд козацької історії з філософської точки зору.

"Мальована гайдамащина" – оригінальний за жанром твір, де ознаки філософсько-історичного трактату і публіцистичної статті поєдналися з елементами літературної повісті (епічними та драматичними сценами). Куліш удався до літературної фікції: мовляв один хуторянин надіслав йому рукописну книжечку, де на кожному аркуші був малюнок на теми гайдамаччини, а під ними написано монолог, діалог чи полілог зображених осіб. Цю "мальовану гайдамащину" Куліш нібито підготував до друку, написавши до неї "Заздалегідне слово" (передмову), післямову, описав зображене на малюнках, присвятивши кожному окремий розділ та зробивши власні коментарі [7, 146–147].

В епічній та драматичній частинах "Мальованої гайдамащини" зображено епізоди розправи гайдамаків над панами, католицьким та уніатським духовенством, єврейськими лихварями, висловлено устами козаків мрії народу про загальну рівність та винищення усієї шляхти. Осмислюючи гайдамаччину, проводить Куліш паралелі і з більш ранніми народними повстаннями, в тому числі й війною Хмельницького: "Руїна була результатом Хмельниччини; руїна була єдиним ідеалом і гайдамаччини. Нічого людського не знаходимо про гайдамак ні в архівах того часу, ні в піснях гайдамацьких, ні в переказах старих дідів українських" [7, 159].

У вже згадуваній "Мальованій гайдамащині", а також у тритомномних дослідженнях "История воссоединения Руси" (l 874,1877), "Отпадение Малороссии от Польши" (1888–1889) та статті "Казаки по отношению к государству и обществу" (1876) він негативно оцінив козацькі та селянські повстання як такі, що руйнували культуру, початки української державності, піднісши натомість культурницьку місію українського міщанства, української та польської шляхти, а також російського "освіченого" абсолютизму. На жаль, як деідеологізатор козаччини. Куліш не уник нових крайнощів – категоричного осудження й навіть злісного знеславлення запорозької вольниці та гайдамаччини, генералізації "руїнництва", що було тільки негативним боком великої історичної місії козацтва. В осмисленні "руїнницької" теми відбилася Кулішева негація стихійного козацького елементу, що поставило поета в різку опозицію до багатьох сучасників, насамперед до Т. Шевченка. Водночас поет мав певні ілюзії щодо російської автократії й реформаторсько-культурницької діяльності української інтелігенції. Настійним нагадуванням про Велику Руїну (у віршах "До рідного народу", "Національний ідеал", "Руїноманам" та ін.), яка відкинула Україну назад у культурному й державному становленні, поет застерігав від кровопролиття, вважаючи, що вина за це як у минулому, так і в майбутньому лягатиме на всіх, хто прагнутиме здобути свободу й незалежність своєму народу кровлю і силою, а не культурою й просвітою. Таким чином, негація козацько-руїнницької сторінки історії України не є в поезії Куліша самодостатньою. На її виразному тлі поет декларує першочергові завдання всебічного культурного поступу нації. Щодо цих завдань програмовим є "Заспів", що відкриває збірку "Дзвін":

У дзвона дзвоню я, до церкви скликаю,

До церкви вселенської правди...

У щирих душ, чистих, високих шукаю

Против гайдамацтва поради.

Зберімось, порадьмось, що маєм робити

З ордою, що нас облягає,

Тіснить, не дає нам культурі служити,

Руїнної слави жадає.

Порадьмося вічем, як правда свободним

Руїнні гріхи з себе змиймо,

І духом незлобним, умом благородним

Культурі спасенній служімо [5, 201].

Можна, звичайно, дорікати Кулішеві, що він недооцінював революцію як спосіб суспільного прогресу. Адже без революційного піднесення неможливо було повалити царську імперію. Та крім цього історико-політичного аспекту є ще й філософсько-історичний: можна по різному ставитись до революцій, але неможливо відмінити діалектику еволюційного й революційного поступу людства, скасувавши один з компонентів цієї діалектичної пари.

У системі історіософських поглядів Куліша критична оцінка козаччини випливала із його уявлень про перспективні і неперспективні шляхи боротьби за національне визволення й обумовлювалася неприйняттям революційної ідеології як руйнівної, що спекулювала на народних рухах в минулому й загрожувала антисуспільними і руїнницькими акціями в майбутньому. Передбачаючи, що сваволя темної озлобленої юрби занапастить і культуру, і волю. Куліш жахався охлократії більше, ніж утисків царського самодержавства.

Куліш добре усвідомлював, що уславлення "св'ячених ножів" і кривавих заграв може призвести до національної катастрофи. В сучасному цивілізованому світі можливий лише один шлях розвитку – шлях поступової генези і культурного просвітництва.

Хуторянська філософія П. Куліша.

Художньо-публіцистичний цикл "Листи з хутора" (1861) прикметний критичною оцінкою кожної цивілізації з погляду моральних і національних критеріїв: письменник-культорософ із русоїстською далекоглядністю застеріг від захоплення урбанізацією і розриву зв'язків із природою, вказав на небезпеку денаціоналізації через нівеляційний науково-технічний прогрес, звеличив хутір як осередок національної самобутності, опоетизував патріархальні мораль і побут, протиставивши їх новим "цивілізаторам", у яких "усе тілько сбит і потребленіє на умі", високу етику простих хуторян.

Як філософ-русоїст. Куліш водночас бачив і певні суперечності між поступом цивілізації і станом моральності – цим самим, на його думку, найвищим критерієм суспільного прогресу. В "Листах з хутора" було піддано сумніву уявлення про те, ніби "цивілізація ... веде чоловіка до всякого щастя", і протиставлено "нову селянську філософію" – "городянській". Хутір як осередок національних традицій, "простих звичаїв", живої народної мови покладався альтернативою русифікованим "городам і їх порядкам", де "затуманюють" "святу нашу істину". Автор підносив "українських хуторян" з їх "простим, свіжим розумом сільським" над "городянами" – тими "прогресистами", що хизуються прогресом ("ми тому прогресу ціну знаємо") [6, 249-254].

Куліш відомий своїм негативним ставленням до козацтва. Проте своєрідною антитезою йому він вважав український хутір, ідеалізацію хутора й хуторянина він протиставляє ідеалізації козацтва. Антитеза хутір – козацтво тягне за собою низку інших: праця протиставляється розбишацтву, порядок – анархії, освіта – неуцтву. Куліш витворює позитивну хутірську філософію на противагу філософії козацької волі, яка у його свідомості межує із вседозволеністю і має суто негативний характер.

Саме з хутором на його думку, пов'язаний і той тип цивілізації й культури, що його пропагує П. Куліш. Ця цивілізація і ця культура має оборонний характер, тому є ретроградською, консервативною. Письменник проти прогресу, бо переконаний: "Коли треба на щось, щоб одні люде, як-то ангеляне, попереду всіх ішли, то, мабуть, і те треба, щоб інші, як-от ми, українські хуторяни, позаду оставалися" [6, 249].

У такій констатації, одначе, вчувається не лише зневіра у спроможність власної нації, а й здоровий глузд, бо "як же нам, удавшись не по своєму розуму і не по своїй розумній волі у цивілізацію, та тим тілько зробити з себе ні Богу свічку, ні чорту книжечку, то лучче нам у своїй жорсткій корі ще років з сотню прожити та тоді вже її з себе злущити, як не стане в нас на Україні всякої погані, котра у всяке добре діло мішається і всяке добре діло псує і нівечить" [6, 251].

Наївним видається бажання П. Куліша творити ідеальну націю, в якій не було б "погані". Наївним є його протест проти цивілізації і вимога залишити українців зосібна для майбутнього відродження людської породи: "Цивілізація, кажуть, веде чоловіка до всякого щастя... А як же ні?... Що тоді, панове? Де тоді возьмете людей, свіжих душею і міцних здоровім, щоб іншим робом зопсовану по всій землі жизнь поправити?... Так покиньте ж хоч нас, будьте ласкаві, по хуторах про запас: може, ми вашим правнукам згодимося" [6, 250].

З цього огляду Куліш протиставляє хутір як осередок життя людини, не зіпсованої ворожою її душі цивілізацією, де вона може здійснювати безпосереднє спілкування з природою, з вічним й сталим, і чужому українській культурі місту.

Справжнім охоронцем українського народного духу є селянин, хуторянин. "Це не чорнороб-пахарь, а людина в повнім значенні слова. Його не вдосконалила сучасна освіченість. Він нічого не бачив, крім свого села. Він не знає грамоти, зайнятий лише польовими й хатніми роботами. Слово Божіє, яке він чує в церкві, укорінюється в ньому одними лише явищами природи, які він любить несвідомо, як немовля свою годувальницю. Але в усіх його поняттях і діях від погляду на самого себе до поводження з сусідами, вражає нас саме якась велич, в якій відчуваєш природне благородство натури людської" [6, 252].

Письменник не нехтує міста і цивілізацію, як такі. Він за етичну цивілізацію, засновану на тисячолітній науці – праведному Божому слові, християнстві і за власний український цивілізаційний розвиток проти накиненого зовні, поневолюючого: "Европейская цивилизация не представляет для нас чего-то ненавистного, как для московских славянофилов, которые объявили Запад гнилым и изобрели какое-то русское воззрение на науки и искусства. Мы изучаем дружески все, что выработано другими обществами и народностями, но благ для нашего народа ожидаем только от своеобразного развития его собственных нравственных сил и от увеличения средств к жизни на его родной почве" [6,531].

"Листи з хутора" П. Куліша – це чи не перші памфлети в українській літературі, в яких автор з філософської точки зору підносить вимогу своєрідного цивілізаційного й культурного розвитку українства, на шляху якого широка освіта і знання чужого мають

поєднуватись із збереженням власної традиції. Саме за такої умови хуторянство, тобто українство, не зазнає виродження і, за П. Кулішем, складатиметься таки з людей, а не паненят.

Висновки

Куліш прожив довго і пройшов довгий шлях змін світогляду ніби аж до повного противенства вихідному його світоглядові. Від романтизму він еволюціонував до позитивізму, від релігійного світогляду – до культу науки, від православ'я до ідеї природної релігії, спільної для усіх людей і народів, від козакофільства до козакофобства. Часто "західництво" та гостра критика західної культури змінювали одне одного, так само змінювалися вибухи "полонофільства", "русофільства", "австрофільства", які ліквідовувалися лише обставинами.

Доля Куліша – це типова доля романтика – "людини природи", що прагне еволюціонувати, змінюватись, спробувати власними зусиллями поєднати протилежне, суперечливе [12, 120].

Лейтмотивом Кулішевих змагань упродовж усього життя було двоєдине прагнення: зберегти національне обличчя українського народу, його мову й культуру, звичаї і традиції, закласти основи національно-самобутньої української літератури – і водночас європеїзувати українців. Орієнтуючи співвітчизників на засвоєння здобутків західної і світової цивілізації, він ревно жадав вивести рідний народ, українське письменство й науку на широку дорогу світового поступу.

На основі опрацьованих джерел і літератури ми можемо зробити висновок про злиття романтичного і позитивістського філософських напрямків у творчій спадщині Куліша. Спираючись на них він прагнув досягти своєї високої мети. Позитивістські позиції були тим грунтом, на

якому виросло прагнення нести освіту й культуру своєму народу, що стане гарантом його майбутнього добробуту й державної незалежності.

В історіософії письменник спирався на думку, що розвиток суспільства можливий лише шляхом природного генезису і заперечував значення революційних рухів як таких, що вели до руйнування всіх культурних надбань людства.

Романтизм у синкретичній світоглядній системі Куліша виявився в українізації русоїзму (хутір, як осередок національної самобутності, "простих звичаїв", живої народної мови автор "Листів з хутора протиставляв русифікованим "городам і їх порядкам", де "затуманюють" "святу нашу істину").

Література

1. Бетко Ірина. Філософська поезія Куліша.// Філософська і соціологічна думка, 1994, – № 11-12. – с. 110-120.

Горський B.C. Історія української філософії. Курс лекцій. – К., 1996. – 285 с.

Жулинський М. "У праці каторжній, в трагічній самоті" // Куліш П.0. Твори: у 2 т. – К., 1989. – т.1. – с. 5–30.

Історія української літератури. XIX століття: у 3 кн. – Кн.2: Навч. Посібник / За ред. М.Т. Яценка. – К., 1996. – 384 с.

Куліш П.0. Твори: у 2 т. – К., 1989. – т. 1. – 654 с.

Куліш П.0. Твори: у 2 т. – К., 1989. – т.2. – 586 с.

Куліш П.0. Мальована гайдамаччина. Словесний забуток незнаного автора. Подав письменній громаді П. Куліш.// Філософська і соціологічна думка, 1994. – № 11–12. – С. 143–161.

Нахлік Є. Пантелеймон Куліш: До 170-річчя від дня народження. – К., 1989. – 253 с.

Нахлік Є. Позитивізм у рецепції Пантелеймона Куліша. // Філософська і соціологічна думка, 1994. – №11–12. – с. 121–142.

10.Філософія: навчальний посібник/ І.Ф. Надольний, В.П. Андрущенко та ін.; за ред. І.Ф. Надольного. – К., 1997. – 584 с.

Франко I., Адам Міцкевич. До галицьких приятелів. // Зібрання творів в 50‑ти т. – К., 1981. – т. 47. – 447с.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – 352 с.

 

ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ П.Д. ЮРКЕВИЧА

Зміст 1. Критика П.Д.Юркевича антропологічного матеріалізму 2. Принцип переходу кількісних змін в якісні в розумінні П.Д.Юркевича

М.В. ГОГОЛЬ В ІСТОРІЇ ВІТЧИЗНЯНОЇ ФІЛОСОФІЇ

ЗМІСТ І. Зміст людського життя в філософії М.В. Гоголя П. М.В. Гоголь і українська філософська думка

Зміст

І. Світоглядна криза в історії філософської та суспільної думки наприкінці ХІХ століття

ІІ. Критичне переосмислення історії визвольного руху народницькою інтелігенцією

ІІІ. Національна ідея – основа внутрішньої інтеграції та консолідації суспільства висновки

Список використаних джерел

І. Світоглядна криза в історії філософської та суспільної думки наприкінці ХІХ століття

Однією з характерних особливостей розвитку філософської думки в другій половині ХІХ – на початку ХХ ст. є неухильно зростаючий в ній інтерес до етичної проблематики. Саме в цей час видрукована значна кількість спеціальних монографічних досліджень, присвячених найрізноманітнішим проблемам етики, висвітленню історії етичних учень, критичному аналізові найбільш розповсюджених тоді теорій моралі. Крім спеціальних праць, етичні проблеми займали чільне місце ц у працях загальнофілософського характеру. чи можемо ми у зв`язку з цим стверджувати, що зростаючий інтерес до питань етики у другій половині ХІХ ст. притаманний лише філософській думці України і є її відмінною ознакою? Ні, таке твердження не відповідало б дійсності, бо вже тогочасні філософи вважали тенденцію до етизації філософії явищем, характерним для всієї європейської культури. “Кожен, хто більш чи менш уважно слідкував за розвитком в останнє десятиліття науково-філософської літератури в Західній Європі й у нас в Росії, – читаємо ми в одній з праць, – не міг звичайно не звернути уваги на велику кількість праць з питань про походждення та сутність моралі, які з`явились в цей період часу. Особливо в останні три-чотири роки не проходить майже місяця, щоб не з`явилося декілька досліджень моральних питань – в окремих творах чи журнальних статтях”[4:1]. Інший дослідник також звертав увагу на те, що “нема зараз жодного видатного мислителя, котрий в тій чи іншій формі не пробував би пролити нове світло на вирішення великої проблеми про моральністі”[18: 61].

Розмірковуючи над причинами актуалізації моральних проблем, тогочасні філософи передусім зверталися до осмислення західноєвропейського досвіду й були схильні вбачати ці причини в закономірностях розвитку самої філософії, зокрема філософії Нового часу. Один з найбільших прорахунків останньої М. Грот, наприклад, пов`язував з тим, що етиці в ній відводилась другорядна роль, тоді як моральні проблеми в будь-якій філософії мусять бути на першому плані. Філософія повинна усвідомити, що її ідеал – правильне витлумачення моральних основ і сенсу життя. Досягти цього вона може не шляхом метафізичного пережовування теорії сутності речей, а вивченням життя в самій його основі, тобто, за переконаннями М. Грота, в нашій самосвідомості та її проявах у суспільному житті, а також шляхом критичної перевірки й об`єднання в один цілісний світогляд висновків спеціальних наук про природу та людину. “Це загальна потреба часу в усіх сучасних народів”[6: 15]. Вона пов`язана, на думку багатьох філософів розглядуваного періоду, значною мірою зі зміною статусу самої філософії.

Філософія Нового часу, безперечно, багато зробила в справі дослідження проблем моралі. Однак найбільш слабким пунктом етичних концепцій, які розроблялись в межах цієї філософії, було те, що моральний ідеал тут задавався наперед і завдання зводилося головним чином до відшукання механізмів втілення його в життя. Зовсім мало уваги приділялось його логічному виправданню. “Його вихідні засади здавалися настільки очевидними самі по собі (уявлення про людину як вищий обраний центр світобудови, гідність якого безкінечна, сили неосяжні, призначення губиться в межах вічності), настільки увійшли в єство кожного й так міцно вкоренилися в розумі, що в такому виправданні спочатку не відчувалося ніякої потреби”[18: 62]. Без відповіді залишилося питання, чи справді людина є тим, чим її уявляє раціоналістична філософія.

Загальновідомо, що ХІХ ст. – це золотий вік раціоналізму. Але незаперечним є той факт, що саме в другій половині цього століття теоретична думка поступово приходить до висновку, що ті ідеї та ідеали, які народилися в надрах Просвітництва, не витримали випробування часом, оскільки виявилися нездатними задовільнити запити внутрішньої природи людини, потреб розвитку її індивідуального “я”. Чому так сталося? Відповідаючи на це питання, О. Гіляров писав: “Великі ідеї свободи, рівності, братерства були, як усім відомо, підказані розуму головним чином зовнішніми соціальними політичними умовами й ставили на меті зовнішнє благоденство людини, яке грунтувалося на принципах розуму. Людина внутрішня з усіма своїми почуттями, віруваннями, мріями, сподіваннями й бажаннями не тільки не була задоволена, але була відкинута, як підгрунтя старого, нерозумного начала. Тепер ця внутрішня людина пробуджується і просить їжі тим настирливіше, бо досить довго без неї залишалася”.

З‘явилася нагальна, певною мірою навіть неусвідомлена, потреба якогось нового, відмінного від чисто раціоналістичного способу пояснення людини й світу, способу, що опирається не лише на зовнішні чинники, а й на почуття, вірування, врешті, на людську духовність. Звідси тяжіння до релігійної свідомості, сподівання знайти в ній підгрунтя для подолання крайнощів раціоналізму. Процес цей закономірний для всіх суспільств і для кожної суспільної думки, яка пройшла через горнило ідеології Просвітництва з її прагненням втілити в життя ідеали, побудовані на однобічно витлумаченому сенсі людського буття. В межах цієї ідеології навіть загальнолюдські ідеали добра й краси наповнюються швидше романтичним, ніж реальним змістом.

Європейська культура, побудована на підвалинах філософії Нового часу, пригнічує людину. “Вбачаючи в людині істоту переважно розумну, – писав Гіляров, – ця культура утверджує як ідеал майбутнє звільнення людини для чисто духовної діяльності, й оскільки суб`єкт протилежний об`єкту, дух – природі, – відбувається відмежування людини від природи, підпорядкування всього життя створеним нашим розумом формам”[3: 6]. Відірваність же від природи й зосередженість духу на самому собі, на своєму чисто суб`єктивному світі з необхідністю веде до побудови нездійсненних утопій, до конструювання таких потреб, які не продиктовані природою і тому ніколи не можуть бути задоволені. За своєю внутрішньою природою розум є джерелом свободи. Чим більше ми прагнемо підпорядкувати життя теоретичним вимогам, тим воно стане умовнішим, формальнішим, незрозумілішим.

Панування у філософії Нового часу раціоналізму над іншими гранями духу вело до утвердження догми, що розум – це сутність людини (адже від інших істот вона відрізняється насамперед розумом). Ця традиція була започаткована Декартом і особливо наполегливо проводилась Спінозою. Насправді розум є лише однією складовою багатогранного духовного світу людини. Розумом вона послуговується не більше, ніж почуттями. Задоволення таких сторін духу, як радість, любов, ненависть, сподівання, розчарування та ін., такою ж мірою необхідне, як і потреба пізнавати світ. Потрібно до того як життя фізичного організму вимагає гармонії його окремих функцій, так і духовне життя може бути нормальним лише за умови задоволення усіх сторін духу. Якщо погодитись з тим, що почуття, яке не спирається на розум, не може виступати надійним керівником практичного життя, то треба погодитись і з тим, що не може бути таким керівником і розум, якщо він не опирається на почуття. “Тому, – робить висновок О. Гіляров, – тією мірою, в якій взагалі підлягають розв`язанню складні суспільні питання, що хвилюють сучасну Європу, ключ до їх вирішення може лежати лише в тісному єднанні почуття і розуму”[3: 639].

У раціоналізмі істинність зводиться до ясності й самоочевидності. На практиці ж абсолютизація якогось одного принципу неодмінно призводить до догматизму. Для останнього всяке положення тим очевидніше, чим воно формальніше й менш змістовне. Увесь суспільний устрій революційної Франції грунтується на раціоналістичному догматизмі “якобінського духу”. Реальна дійсність не відповідала теорії, побудованій на щойно згаданих аксіомах, і тому проголошувалась нерозумною. О. Гіляров показує, що французький раціоналізм закінчив тим, з чого розпочав, а саме – сумнівом. Він доходить висновку, що раціоналізм неминуче веде до песимізму та скептицизму, бо “песимізм є наслідком того, що розум визнав дійсність нерозумною, скептицизм – наслідок того, що розум визнає себе нездатним осягнути дійсність, а тому нерозумним”[3: 642].

Багато в чому подібна ситуація склалася на межі століть і в Російській імперії. Перед теоретичною думкою постало питання осмислити ситуацію, не обмежуючись констатацією наявності світоглядної кризи в суспільстві, з`ясовуючи причини її. Західноєвропейський досвід, звичайно ж, давав певні орієтири у виборі напрямків пошуку, але цього було замало. “Нам здається, – писав М.Грот, – що завдання російських мислителів полягає не в тому, щоб по-рабськи розвивати погляди західних шкіл, а саме в тому, щоб скориставшись досвідом чужих народностей, прокласти свій власний шлях і прямо почати будувати науку за тим ідеальним планом, який створюється із критичної оцінки такою ж мірою переваг, як і слабостей та однобічностей праць німецьких, англійських і французьких”[7: 24].

Причини світоглядної кризи треба було шукати в історії власної філософської та суспільної думки. Важливо було з`ясувати, чому ті ідеї, якими захоплювалась передова частина суспільства впродовж не одного десятиліття, виявилися неспроможними виконувати роль світоглядних орієнтирів саме наприкінці ХІХ ст. А це означає, що й історик філософії повинен знайти в соціальній історії, в історії філософської та суспільної думки країни такі парадигми, котрі б дали змогу зрозуміти, чому наприкінці ХІХ ст. професійні філософи (й не тільки вони) змушені постійно заявляти про світоглядну кризу суспільства, про цілковите зруйнування моральних традицій, про необхідність побудови нового світогляду на моральних засадах як нагальну потребу часу.

Особливість нового напрямку в філософії, репрезентованого авторським колективом збірника “Проблем идеализма”, в тому, що цей напрям виражає вічні проблеми духу й виникає водночас як відповідь на глибинні потреби життя, що характеризуються загальним прагненням до морального оновлення. Нові форми життя уявляються представниками цього напрямку не простими вимогами доцільності, а категоричним велінням моралі, яка ставить на перший план безумовне значення особи. У більш широкому плані ставиться завдання побудови структури філософського осмислення людського буття, виходячи з етичних начал.

М. Бердяєв прямо вказував на необхідність висвітлення всіх соціальних проблем “з погляду вічної етичної проблеми”[1: 91], бо саме філософська етика виступає вищим суддею всіх людських прагнень і вчинків.

Представник зовсім іншого філософського напрямку неокантіанець Г. Челпанов зростаючий інтерес до етичних проблем теж пов`язував з тим, що “найскладніші сучасні питання життя можуть бути розв`язані головним чином на етичному грунті, наприклад, так зване соціальне питання є не лише питанням економічним, а також і питанням моральним, тому воно має своїм предметом явища, в яких духовно-моральне життя піддається небезпеці” [30: 8].

Загалом усі сходяться на тому, що актуалізація моральних проблем – це не тимчасове захоплення, а вираження потреб часу, що зумовлене, з одного боку, чинниками соціального порядку, а з іншого – іманентними законами розвитку самого філософського знання. При цьому зазначається, що в західноєвропейській літературі питання моралі розглядається переважно як предмет теоретичного інтересу, тоді як у Росії цей інтерес викликаний міркуванням практичного порядку [15: 4] й повинен аналізуватися з урахуванням того місця, яке займає в її інтелектуальній історії етико-соціологічна проблематика [2: 86].

ІІ. Критичне переосмислення історії визвольного руху народницькою інтелігенцією

Перед теоретичною думкою постало завдання критично переосмислити історію визвольного руху й передовсім з‘ясувати, чому протягом майже всієї другої половини ХІХ ст. такою популярністю користувалося утопічне в своїй основі вчення?

В принциповому плані відповідь на це питання була знайдена вже в дослідженнях наприкінці ХІХ – на початку ХХ ст. Інтелігентська свідомість аналізувалася в найрізноманітніших площинах, з різних ідейно-теоретичних та світоглядницьких позицій. Щоправда, це мало, крім позитивного, ще й негативний момент, адже кожний, як правило, знаходив у теорії визвольного руху те, що хотів там знайти, залежно від завдань дослідження та ідеологічних уподобань дослідника.

Критика вихідних філософських засад народництва була закладена ще на початку 60-их років професором Київської духовної академії П. Юркевичем в процесі його полеміки з М. Чернишевським, на якій ми зупинимось окремо. Варто детальніше проаналізувати критику народництва представникам так званої релігійної свідомості, оскільки це важливо принаймі з трьох причин.

По-перше, через її актуальність не тільки для Великобританії, а й для тогочасної України, де народницька ідеологія отримала достатньо широке розповсюдження і мала вплив на значну частину її інтелігенції. По-друге, з огляду на глибину саме філософського аналізу ними цієї ідеології. По-третє, зважаючи на важливість висвітлення цієї критики для окреслення специфіки, висловлюючись фігурально, власне “українського погляду” на проблему кризи інтелігентської свідомості, що в свою чергу дасть підстави розкрити недостатність аргументації самої “критичної критики”, а значить, і обмеженість її власних світоглядних установок.

Як показали С. Франк, М. Бердяєв, С. Булгаков та інші дослідники філософії народництва, зокрема його етичних засад, мораль займає досить специфічне місце в світогляді інтелігенції. Останньому притаманні нігілістичний утилітаризм, моралізм (самопожертва), протикультурна тенденція (прагнення перетворити всіх у робітників, звести до мінімуму всі вищі потреби тощо). Він відкидає будь-які абсолютні цінності, не знає ніяких інших орієнтирів у житті, окрім морального розмежування людей та їхніх вчинків на хороші й погані, добрі й злі. У цьому розумінні народництво “є не певний соціально-політичний напрям, а широка духовна течія, яка поєднується з досить різноманітними соціально-політичними теоріями і програмами”[27: 159].

Що в даному випадку мається на увазі? Йдеться передовсім про певний тип світосприйняття, про світогляд, у межах якого досить своєрідно витлумачується проблема ціннісних орієнтацій людської особистості. В своїй діяльності людина завжди керується або прагненням до якихось об`єктивних цінностей, або ж мотивами суб`єктивного порядку, тобто прагненням задовольнити свої чи чужі потреби. В обох випадках виникає відповідна мораль, у межах якої і визначається, що є добро, а що – зло.

Саме така мораль проповідувалася народницькою інтелігенцією, чий символ віри – народне благо, служіння якому – найвищий і, по суті, єдиний обов`язок людини. Вона повинна підпорядковувати спонукальні мотиви свого “я” не абсолютним цінностям, а суб`єктивним інтересам колективного “ми”. А це означало, що обов`язки самозречення, самопожертви, безкористя, аскетичного самообмеження набувають характеру абсолютних повелінь. “Релігія служіння земним потребам і релігія служіння ідеальним цінностям стикаються тут між собою, і яким би складним та багатогранним не було їх ірраціональне психологічне сплетіння в душі людини-інтелігента, в сфері інтелігентської свідомості їх зіткнення призводить до повного знищення і вигнання ідеальних цінностей в ім‘я цілісності і чистоти моральної віри”[27: 159].

У межах цього світогляду відбувається обмеження суб`єктивних інтересів ближнього, під яким розуміється народне благо.

Мораль має безпосереднє, навіть певною мірою визначаюче значення для формулювання народницького ідеалу перебудови суспільства. А це означає, що світоглядна криза доктрини прямо пов`язана з кризою моральною. Звідси чисельні заклики на межі століть до корінного переосмислення усталених моральних засад суспільної свідомості, передовсім свідомої інтелігенції, і пошуку нових вихідних принципів для обгрунтування природи моральності взагалі.

Інтерес широких кіл народницької інтелігенції до філософії вичерпувався пошуками філософського обгрунтування її соціальних настроїв і прагнень.

Класичними “філософами” інтелігенції були Чернишевський і Писарєв у 60-ті роки, Лавров і Михайловський у 70-ті роки [19: 145].

Зрозуміло, що всілякі спроби критики цих авторів викликали обурення серед інтелігенції, як, наприклад, у випадку з П. Юркевичем, коли останній виступив із запереченням основоположних ідей “Антропологічного принципу в філософії”. А пізніше праці П. Юркевича, зокрема, П. Ткачов характеризував як ганебну спробу під маскою ідеалістичної фразеології і туманної містики виправдати все дике й потворне, все безглузде й зле, що тільки пустило якесь коріння на грунті практичних відносин, що освячує і підтримує рутину. “Ось вам і внутрішній бік, ось вам виворіт містичного ідеалізму московських чорнокнижників; ось вам історичний сенс їхніх ідеалістичних подвигів, зважте й судіть!” [24: 35] – патетично заявляв П. Ткачов.

Подібне ставлення було й до інших філософів-ідеалістів, зокрема до В. Соловйова, О. Хом`яка, С. Трубецького, О. Козлова, М. Лоcського, самобутню й оригінальну філософію яких народницька інтелігенція, за словами М. Бердяєва, прогледіла. І це зрозуміло, адже в творах останніх важко було знайти теоретичне обгрунтування практичних устремлінь інтелігенції. Тим більше неприйнятною була світоглядна позиція зазначених творів авторів ще й тому, що вони іноді прямо виступали з критикою соціалістичної ідеї. “Головний гріх соціалістичного вчення, підкреслював Соловйов, – не стільки в тому, що воно вимагає для робітничого класу занадто багато, скільки в тому, що в сфері вищих інтересів воно вимагає для знедолених класів занадто мало і, прагнучи звеличити робітника, воно обмежує і принижує людину”[23: 130]. Зрозуміло, що таку філософію важко було перетворити у знаряддя боротьби з самодержавством. Інтелігенція не могла побачити в цій філософії обгрунтування своїх прагнень до пошуку правди, бо вона, за словами М. Бердяєва, хоч і дорожила свободою, особистістю, сенсом прогресу, соборністю людства, справедливістю, високими ідеями, але сповідувала філософію, в якій, по суті, не було місця для справжньої свободи особистості, сенсу прогресу, соборності людства, справедливості, високих ідей.

С. Булгаков вважав, що евдемоністичний ідеал прогресу як масштаб при оцінці історичного розвитку приводить до аморальних висновків, бо з цього погляду страждання одних поколінь є необхідною умовою для щастя поколінь прийдешніх. Однак будувати своє щастя на нещасті інших принаймі аморально, і погляд, який виправдовує такий спосіб дій, хоч би і стосовно майбутніх поколінь, теж аморальний. З евдемоністичного погляду наявність страждань – абсолютне зло, й ним не може й не повинне бути куплене майбутнє щастя. Світ, який би був влаштований подібним чином і на подібних засадах, не вартий того, щоб у ньому жила поважаюча себе людина.

Подібні висновки важко було зробити, не впадаючи в супереч­ності в рамках тих філософсько-світоглядних переконань, які спові­дувалися народництвом. Для подібних висновків потрібен зовсім інший рівень філософської рефлексії, аніж той, який був притаманний народ­никам. Адже відомо, що постійна спрямованість думки на перетворення дійсності супроводжувалася нападками народницької інтелігенції на філософію, в якій вбачалася лише метафізика, котра, мовляв, тільки шкодить справі служіння народові. Виходячи з просвітницької віри у всемогутність людського розуму, творчим чинником історії теоретики народників вважали інтелект. Світ людських вчинків тлумачиться ними лише як світ конкретних феноменів, видимих дій, з яких кожна має розумну причину.

Все, що говорилось і писалось у Росії про марксизм до почат­ку 80-их років, не торкалося суті цього вчення. Народники сприймали переважно економічні ідеї марксизму й зовсім не ставили питання про філософський його бік. Інакше кажучи, марксизм сприймався лише в тій його частині, яка могла, на думку народників, підтвердити справедли­вість їхніх теоретичних побудов щодо майбутнього Росії. Треба гово­рити не просто про причини сприйняття чи несприйняття якихось окре­мих положень марксизму, а про певну “філософію” народницького став­лення до марксизму.

М.Бердяев вважав, що в об`єктивно-науковому аспекті марксиз­му було раціональне зерно, бо це вчення ставить у центр суспільного життя об`єктивне начало виробництва, а не суб`єктивне начало розпо­ділу, однак у Рoсії марксизм був сприйнятий суб`єктивно й пристосований до традиційної психології інтелігенції.

М.Бердяев не схильний бачити принципову відмінність між сві­тоглядною зорієнтованістю російських марксистів та народників, і тут з ним ніяк не можна погодитися. Така відмінність була, причому в цілому ряді принципових питань. Однак, що стосується акцентів, зосередженості саме на певних моментах марксистського вчення, а саме на обгрунтуванні ним необхідності зруйнування існуючих суспільних відносин шляхом класової боротьби, то тут з М.Бердяевим важко не погодитися. Для В.Леніна значення теорії Маркса полягає в тому, що вона (теорія) поєднувала строгу науковість з революційністю, оскіль­ки завдання теорії, метою науки – прямо ставиться тут “сприяння кла­сові пригноблених в його економічній боротьбі, яка дійсно відбува­ється” [17: 318]. Звідси робився висновок, що пряме завдання науки, згі­дно з Марксом, “це – дати справжній лозунг боротьби, тобто зуміти об`єктивно показати цю боротьбу, як продукт певної системи виробни­чих відносин, зуміти зрозуміти необхідність цієї боротьби, її зміст, хід і умови розвитку”[17: 318].

Чи могла зодовольнити переважну більшість тогочасної інтелі­генції подібна теорія? Ні, не могла. Вона не спроможна була збагну­ти, як у запропонованій концепції перспектив суспільного розвитку вирішується проблема поєднання “правди-істини” і “правди-справедливо­сті”, тобто проблема, до якої зводиться, зрештою, увесь сенс світо­глядних пошуків інтелігенції.

Саме по собі зовнішнє перевлаштування суспільства мало що дає для зміни морального обличчя людини, її внутрішнього духовного світу. Цього не можна досягти і на шляху підпорядкування індивідуального “я” колективному ”ми”, бо моральна проблема не є проблема стадності. Бо не вирішуеться ні державою, ні суспільним прогресом, ні судом людей, це – внутрішня індивідуальна проблема людського “я”, що прагне до індивідуальної досконалості [1: 92].

Наше “я” має абсолютну цінність, бо це наша морально-розумна природа. Ставлення людини до людини визначається ставленням людини до самої себе. Моральне благо – це утвердження індивідуального “я”. Отже, абсолютною за своїм значенням умовою здійснення морального блага є “визнання за людською особистістю безумовної цінності і права на самовизначення, визнання її самоціллю, а не засобом” [1: 92]. Саме в цьому напрямку й треба вести пошуки вихідних засад нового світогляду, а значить, і подолання світоглядної кризи.

 

ІІІ. Національна ідея – основа внутрішньої інтеграції та консолідації суспільства

Повз увагу російської інтелігенції пройшов той факт, що після поразок революції 1848 р. у країнах Західної Європи розпочав­ся процес внутрішньої інтеграції і консолідації суспільства на ос­нові національної ідеї. Вона не усвідомила того, що в Європі про­цес руйнування абсолютизму супроводжувався процесом національного самовизначення народів. І консерватори, і радикали зрозуміли, що, спираючись тільки на свої ідеї, суспільство перевлаштувати немож­ливо. Як наслідок “визначився компроміс, який дав змогу існуючій системі інтегрувати колишніх своїх супротивників. Спільним знамен­ником став націоналізм. Націоналістична ідеологія відволікала ши­рокі верстви населення від внутрішніх конфліктів”[20: 4].

Отже, західноєвропейська інтелігенція, особливо її ради­кальне крило, все більше почала акцентувати свою увагу на націоналі ній ідеї. У Росії ж у подібній ситуації, що виникла після 1861 p. інтелігенція в центр своїх домагань ставить революційний ідеал. І в цьому її трагедія. Показовий факт. В той час, коли уряд став на шлях капіталістичної реформації Росії, розпочалася революція згори, один з найвідоміших російських революціонерів П.Кропоткін вважав, що “єдиною світлою плямою в петербурзькому житті був рух серед мо­лоді обох статей. Тут злилося кілька різних течій, і вони утворили могутній агітаційний потік, котрий незабаром набув підпільного й революційного характеру й на п‘ятнадцять років привернув до себе увагу всієї Росії” [16: 238].

Чому так сталося? Одна з головних причин якраз і полягає в нерозумінні ролі національної ідеї в процесі становлення капіталістичного суспільства. Характеризуючи духовне минуле російської інтелігенції, М.Гредескул звернув увагу, зокрема, на те, що в ньому на перший план висунута одна думка, котра спрямовує і визначає решту ідейного багажу інтелігенції. Це – думка про народ, але не про народ як націю, а про народ як про соціального члена всередині нації чи всередині держави [5: 231].

Названу особливість світогляду російської інтелігенції першим відзначили саме представники української культури. Так, наприклад, Л.Українка ще наприкінці минулого століття звернула увагу на те, що народники “переважно були людьми без виразної національної свідомо­сті” [25: 21]. А на початку століття нинішнього, оцінюючи ідеологію російських “західників” і “слов`янофілів”, І.Франко писав: “І тут і там питання йде гловно про масу, і то спеціально селянську масу; питання про націю майже не існує. Вищі верстви... вважаються парази­тами, галапасами, що властиво, лише псують натуральний розвій маси та живуть її соками, не даючи їй за те нічогісінько” [29: 425].

Подібні оцінки не випадкові. Вони закономірні саме для пред­ставників української інтелігенції й засвідчують, що світогляд останньої аж ніяк не можна ототожнювати зі світоглядом російської інте­лігенції навіть тоді, коли йдеться про представників однотипної ідео­логії. Водорозділом тут протягом майже всього XIX ст. була ідея на­ції. Вона мала настільки суттєве значення, що на цьому грунті досить часто виникали принципові розходження світоглядного порядку.

Уже з часів Кирило-Мефодіївського товариства розпочинається не лише конфлікт українства з офіційною владою Росії, як протисто­яння російської та української інтелігенції. В.Бєлінський ополчився проти П.Куліша за те, що той “посмел” заговорити про необхідність відокремлення України від Росії, і проти Т.Шевченка за його “паск­вили против государя”. Російський критик називає українських інтелі­гентів “скотами-либералишками”. Вся справа в структурі духу, яка за словами В.Розанова, залишається незмінною при будь-якому рівні освіченості та в будь-якому віці і виявляється як темне й глухе нерозу­міння своєї власної землі, того материнського лона, звідки пішло все й вся. Любов П.Куліша і Т.Шевченка до України, до її побуту, до її людей для В.Бєлінського нічого не варта порівняно з “французьки­ми повістями”, які раптом стала “марать цензура”. “Це їхню любов – прекрасного поета і гарячого історика – він топче, топче їхню при­в`язаність до рідної землі, яка заважає його любові до понять фран­цузької словесності”, – писав В.Розанов [21: 115].

В.Бєлінський не міг зрозуміти всієї величі й глибини творчо­сті українського Кобзаря. Він не міг збагнути того, що зумів зроби­ти, скажімо, М.Костомаров. Саме останній першим із сучасників Т.Шевченка побачив, що Тарасова муза роздирала завісу народного життя, за якою з`являлося раптове світло істини, сердобольно прихованої від спокійного натовпу. Т.Шевченко висловив те, що висловила б кож­на людина з народу. Зорієнтованість поезії Т.Шевченка на народ під­водила фундамент під українську національну справу. При цьому він спирався на творчість своїх славних попередників І.Котляревського, Г.Квітки-Оонов`яненка, Є.Гребінки, П.Гулака, які першими почалу орати ниву національного відродження, привчаючи освічену публіку до рідної мови, показуючи під сірою свитиною звичайне людське серце. Задовго до російських письменників вони почали зображати в своїх творах “мужика”, змальовуючи під сільською стріхою загальнолюдські горе і радощі. Саме тому “для емансипації людини в Україні оце му­жицькою мовою писане письменство зробило свого часу без міри біль­ше, ніж усякі абстрактні теорії та декларації рівноправності” [13: 440].

Широке національне значення Т.Шевченка не відразу усвідоми­ла навіть українська інтелігенція, зокрема М.Драгоманов. Що ж до російської інтелігенції, то вона не намагалась навіть цього робити за окремими винятками. Тому виступ В.Бєлінського проти Т.Шевченка треба розцінювати не просто як окремий випадок нерозуміння одним мислителем творчої спадщини іншого, а як зіткнення представників двох націй, котрі по різному розуміли сенс національної ідеї. І це принципово важливо підкреслити, оскільки без усвідомлення відмінно­сті світоглядних установок інтелігенції пануючої нації і інтеліген­ції нації пригнобленої не можна розкрити специфіку, а значить, і суть тих процесів, які відбувалися в духовному житті України в XIX – на початку XX ст.

Без наявності власної інтелігенції народ не може називатися національністю, адже саме вона не лише творить духовні цінності, концентрує в собі риси загальнонародного генія, але й стоїть на варті всіх елементів національної свідомості свого народу... В руках інтелігенції знаходяться всі ключі від національної долі того народу, представницею якого вона є [22: 416].

Протягом усього XIX ст. перед українською інтелігенцією постійно поставали такі проблеми, які аж ніяк не були актуальними для інтелігенції російської. Досить нагадати про дві заборони укра­їнської мови протягом якихось 20 років, щоб зрозуміти відмінність завдань української і російської інтелігенції.

М.Драгоманов писав про впливи російської культури на укра­їнську, про спільність історичних доль обох народів, однак немало ним було сказано і про відмінність історії Росії та України. Він, зокрема, вказував на те, що найбільша частина національних відмін України від Московії пояснюється тим, що перша до ХVШ ст. була більш повязана із Західною Європою і йшла (хоч і уповільнено) заодно з нею в суспільному та культурному прогресі [10: 58].

В 60-ті роки, окрім відмінності в мові, українство також мало ряд суттєвих відмінностей від російського лібералізму. Ці відмінності, вважає М.Драгоманов, випливали з народного ха­рактеру, історичних традицій і тієї основи, на якій зростало украї­нофільство. Якщо лібералізм великоросійської молоді мав більш полі­тичний і революційний характер, то український – більш соціальний або педагогічний [11: 116].

М.Драгоманов постійно наполягав на необхідності ставити куль­турне, політичне та соціально-економічне питання в Україні у зв`язок з питанням національним і в тих конкретних формах, у яких ці питання тут проявляються. В соціальному плані українському народові потрібно все те, що й іншим народам. Одначе українському народові потрібне ще й визнання його національності та оберігання її розвитку. Українського народника не можна ототожнювати з народником ро­сійським. Українофільство відрізняється від великоросійського народ­ництва тим, що в нього немає ідеалізації українського народу перед Заходом [12: 453].

Заслуги М.Драгоманова в розвитку національної самосвідомості українського народу і його інтелігенції, в становленні національної ідеї – незаперечні. Однак він зупинився на етапі українофільства і далі не пішов. Нація не стала для нього інтегруючою ідеєю програми відродження України. Він стояв значно ближче до народницької ідеології, ніж до української національної ідеї. Як і сучасні йому росій­ські соціалісти, під народом він розумів тільки селянство або принаймі ті верстви, які займаються виробничою діяльністю. На цій версії грунтується розвиток суспільства, а її інтереси – це і є власне су­спільні інтереси. Інтереси інших верств не бралися до уваги. До ос­танніх зараховувалася й інтелігенція, інтереси якої зводилися до одного – служити народові, спокутуючи моральну провину перед ним. І.Франко у зв‘язку з цим справедливо зазначав, що головна вимога, яка ставиться до інтелігенції і взагалі до білоробів, – присвятити всі свої сили для емансипації і просвіти чорноробів, передусім селян­ства. Отже, соціальна роль і інтереси інтелігенції розглядаються тіль­ки в етичному плані, їй фактично відмовлялося в праві бути суб`єктом суспільного розвитку. Не вписувалася вона і в поняття “нація”.

М.Драгоманов постійно наголошує на тому, що характер суспіль­ної думки часів Т.Шевченка варто обов`язково співставляти з тогочас­ним рівнем європейської науки. М.Драгоманов не хоче зрозуміти, що історія України цікавить Т.Шевченка не як ученого, він не претендує на вичерпну наукову достовірність у висвітленні подій минулого. Історія України його цікавить не як низка тих чи інших подій минулого, а як скарбниця духовних потенцій народу. Звертаючись до минулого, Кобзарева муза якраз проривалася у той підземний склеп народного ду­ху, без освітлення якого неможливе відродження національної самосві­домості. А без останньої ніяка воля народу не може бути досягнута навіть за умови, що вона буде оперта на найдосконалішу науку про майбутнє.

Як бачимо, спроби послуговуватися при аналізі поетичної творчості принципами, котрі застосовані лише до творчості наукової, за­вадили М.Драгоманову зрозуміти справжнє значення Т.Шевченка для Ук­раїни. Він так і не зміг показати, “що таке справді Шевченко сам по собі і в свій час” [29: 425].

Після М.Драгоманова проблема інтелігенції постійно наявна в українській белетристиці, публіцистиці, науковій літературі. При­чому ще за життя М.Драгоманова в осмисленні цієї проблеми було зроб­лено значний крок уперед порівняно з тим, як її розумів останній. Маємо на увазі передусім публіцистику Т.Зіньківського, зокрема йoго статтю, “Молода Україна, її становище і шлях”. Принципово новою була теза Т.Зіньківського про те, що інтелігенція має найбільшу вагу в історії народу. Т.Зіньківський виходить із того, що однією з найвеличніших ідей його часу є ідея національна. Підняв же її на таку височінь Фіхте, підвівши під неї філософську основу.

Філософія історії, вважає Т.Зіньківський, вбачає в національній ідеї не вузький партикуляризм. Вона сприймає народність насам­перед як живу колективну одиницю, яка відрізняється від інших прикметами свого інтелекту, складом своєї вдачі, моральними рисами. Філософія історії показує народам шлях, що не веде ні до відмежування від інших народів, ні до сліпого слідування за ними. Т.Зіньківський формулює дві принципово важливі для всієї його концепції тези, а саме: кожен індивід може виховатись для справді творчого духовного життя тільки на національному грунті: людина без національного почуття не здатна до розумного духовного життя. З цими критеріями він підходить до оцінки української інтелігенції.

Немає жодного народу, вважає Т.Зіньквський, де б інтелігенція була б в таких неприродних стосунках з ним, як в Україні. Тут, на відміну від інших народів, потоки інтелігенції течуть у різні моря, доповнюють здебільшого чужі води, лишаючи Україну без усякого духов­ного напою. Залежно від обставин українська інтелігенція швидко польщилася і московщилася. І це особливо дивно, коли зважити на те, якою мірою український народ “визначається яко цілком відрубна, оригіна­льна й пишно багата на духовні сили національна цілісність як супро­ти Поляків, так ще найбільш супроти Москалів” [14: 85].

Т.Зіньківський акцентує увагу на відмінності устрою російсько­го та українського життя і показує, що громадське життя українського народу грунтувалося на діаметрально протилежних основах, на принципі громадської та індивідуальної автономії. Українська громада – зовсім не те, що російський “мир”, її авторитет більше моральний, підлеглі­сть громаді залежить від того, що індивід вільно визнає її автори­тет. Українському народові зовсім чужі централізм і асиміляторський націоналізм. Його націоналізм – оборона свого національного життя. Що ж до Великоросії, то “не треба забувати, – писав Т.Зіньківський, що уряд державний, котрий не вчорашнім випадком зробився, а цілі сотні літ живе, – се органічний витвір історії народу, і російський уряд гармонійний і логічний витвір московського народу історія має свою неминучу логіку” [14:85].

Ось чому, переконаний Т.Зіньківський, російські радикали дуже помиляються, коли нехтуючи національним питанням, за економіч­ними проблемами нічогісінько більше не бачать.

Національне визволення – це логічне продовження ідей про свободу людської особистості. Нація, національність, доводить Т.Зіньків­ський, – це колективна одиниця, природний, а не штучний витвір істо­рії.

Виходячи з цих міркувань Т.Зіньківський формулює завдання ук­раїнської інтелігенції. Перш ніж розв‘язати економічні та культурно-просвітницькі завдання і на цьому грунті створювати політичні партії українство мусить спочатку працювати біля справ чисто формальних тобто національних. Доки національне питання не буде розв‘язане, доти воно звертатиме на себе найбільшу увагу.

Публіцистика Т.Зіньківського, безсумнівно, відіграла значну роль у становленні національної ідеї. Її поява засвідчувала про пе­рехід інтелігенції від стадії українофільства на більш високий рівень національної самосвідомості – на рівень свідомого українства. Прин­ципово важливим і новим у поглядах Т.Зіньківського було те, що він пріоритет соціального питання замінив на пріоритет питання національного, що мало вирішальне значення для подальшої долі українства вза­галі, української національної ідеї зокрема.

Публіцистичні виступи Т.Зіньківського варто розцінювати, з одного боку, як завершення цілого етапу в історії української інтеліген­ції, в центрі якого стоїть постать М.Драгоманова, а з другого – як початок етапу нового, що характеризувався формуванням національно-свідомої, власне української інтелігенції з достатньо вираженими, науково обгрунтованими програмами національного відродження. Процес цей, зрозуміло, довготривалий і відбувався в непростій ситуації, ос­кільки політики русифікації ніхто не відміняв і тому проблема інте­лігенції в Україні на зламі століть є такою самою актуальною і складною, як і в середині XIX ст. Недарма Л.Українка писала в 1897 p., що

“у нас, на Україні, перш усього треба здобути собі інтелігенцію, вер­нути нації її “мозок”, – аби не було так, що є над чим робити, та нема кому.” [25: 32]. До цього закликав і М. Грушевський, коли в 1906 p. з гіркотою писав про тип “самоотверженного малоросиянина”, про те, що “велика маса українців, не даючи нічого для просвітньої чи культурної роботи, і тепер, під той гарячий час, “самоотверженно”, а працює на куль­турній ниві російської науки, літератури, освіти, публіцистики і т.д.”[8: 1].

М.Грушевський застерігає українську інтелігенцію від подальших спроб все відносити на рахунок урядових заборон, бо може так статися, що заборони зникнуть, а замість солідної роботи, яка б відповідала сучасним культурним вимогам, будуть на ній пробавлятися лише різними “пробами пера от гусиного крыла”. Це було б страшним моральним уда­ром, котрий би дискредитував усі домагання і прагнення українців чи то в сфері культурній, чи то в питаннях політичних та привалив би укра­їнське питання каменем, можливо, навіть важчим від усяких репресій.

У цей же час І.Франко звертає увагу на інший бік справи, а са­ме: закликає українство пильніше придивитися до російської інтеліген­ції, зокрема до її ліберального крила, яке, на його думку, неодмінно має прийти до влади після повалення абсолютизму.

Найнебезпечніше те, що в російській інтелігенції все частіше стали виявлятися риси доктринерства, а доктринери, навіть ліберальні, за переконанням І.Франка, завжди і всюди були найгіршими й найшкідливішими політиками. “Ми, українці, бачили досі мільйони прикладів, як знущався над живими людьми й націями абсолютизм, озброєний трьома доктринами: православіе, самодержавіе і обрусеніе. Ці доктрини увій­шли занадто глибоко в тіло і кров російської суспільності, щоб тепер, коли при кермі замість всевладного чиновника стане всевладний росій­ський ліберал, ми могли надіятися наглої і основної зміни в самім режимі” [28: 402].

Звичайно, ліберал може, гадає І.Франко, відмовитися від доктрини православ`я чи, принаймі, бути байдужим до неї, але доктрина са­модержавства й обрусіння дуже легко може зжитися з ліберальним док­тринерством. Для цього достатньо поставити замість самодержавної особи самодержавну ідею – ідею нероздільності та єдності Росії, непорушності російського великодержавного становища і фундаментального дер­жавного становища великоруського народу. Як наслідок ми знову будемо мати продовження політики руйнування, визискування та оглуплювання окраїн для “добра” центру, будемо мати національний автократизм у ліберальному й конституційному одязі. А задатків для такого ліберального автократизму в російському суспільстві дуже багато, бо їx систематично плекала вся дотеперішня чиновницько-автократична школа, при­вчаючи суспільність ігнорувати все органічно виросле, своєрідне, партикулярне й індивідуальне, погорджувати ним як дрібним і ретроград­ним або ламати його як негідне з одноцільним характером Росії.

Для України всі ці питання були особливо актуальні, оскільки тут, послуговуючись термінологією І.Франка, “автократичний доктринатизм” зустрічав найменше опору, тому що велика частина українців са­ма ігнорувала свій український партикуляризм, соромилась його і дорожила фантомом “великої і неподільної Росії”. Зважаючи на все це, І.Франко доходить висновку, що найголовнішим для української інтелігенції початку ХХ ст. є завдання “витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культурного й політичного життя, відновлений на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвид­шім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація, жодна хоч і як сильна держава не може состоятися” [28: 403]. “Інакше наша Україна готова знов опинитися в ролі ковадла, на якому різні чужі молоти вибиватимуть свої мелодіїї, або в ролі крілика, на якому різні прихильники вівісекції будуть докопувати своїх експериментів”[28: 404].

Сказаного, мабуть, досить, аби переконатися в нетотожності завдань, які стояли перед російською інтелігенцією й інтелігенцією українською у другій половині XIX – на початку XX ст. І та і інша переживала в цей період світоглядну кризу, яка, одначе, в Україні мала свою специфіку, що зумовлювалося становищем українського наро­ду в російській імперії.

 

Висновки

Можна стверджувати, що актуалізація етичної проблематики зумовлювалася в другій половині XIX – початку XX ст. принаймі двома факторами. По-перше, закономірностями розвитку самої філософії, кот­ра в особі своїх кращих представників усвідомила недостатність ви­нятково раціоналістичного пояснення людини й стала на шлях пошуку нових філософських засад для створення такого світогляду, в якому наперед виходила б внутрішня природа індивідуального “я”. По-друге, особливостями розвитку суспільної думки Росії й України протягом усього XIX ст., де майже до кінця століття панували соціологічні доктрини, філософською основою яких виступали природничонауковий матеріалізм і позитивізм. Саме останні й стали головним об`єктом критики з боку молодої генерації російських філософів, котрі шукали вихід із світоглядної кризи головним чином у сфері філософії, зок­рема етики.

Оригінальність позиції представників суспільної думки України полягала в тому, що вони першими спробували проаналізувати пробле­му інтелігентської свідомості крізь призму національної ідеї. Це дало змогу показати, що світоглядна криза суспільства зумовлюється не лише нерозв‘язаністю соціальних проблем, але й невирішеністю національного питання, низьким рівнем національної свідомості інтелігенції. Вони аргументовано доводили, що свобода особи й суспіль­ства неможлива без свободи національної.

На жаль, навіть в Україні коло тих, хто усвідомлював усю зна­чущість національного питання для подальшої долі свого народу, було досить вузьке. Це та частина інтелігенції, яка працювала на ниві української літератури, літературної критики, етнографії та історії.

Значно більша частина, особливо інтелігентської молоді сповідувала ідеологію російського народництва і робила все можливе для її вті­лення в життя [26: 108–109]. Що ж до основної маси інтелігенції тогочасної України, то вона була індиферентною до національноїі ідеї, або сві­домо проводила в життя політику русифікації, виступаючи, як, наприк­лад, С.Гогоцький, проти використання в начальному процесі україн­ської мови. Проте це не є підставою для того, щоб викреслювати з інтелектуальної історії України якусь частину, так би мовити, “на­ціонально несвідомої” інтелігенції. Вона, безперечно, належить цій історії і посідає в ній чільне місце. Останнє передусім стосується творчої інтелігенції, особливо представників “академічної філософіїї”, наукова спадщина яких, власне, визначала рівень філософської куль­тури тогочасної України. З іншого боку, саме філософи України ще в 60-ті роки розпочали, а в 70-90-ті роки продовжили ту критику фі­лософських засад світогляду інтелігенції, яка набуває такої актуаль­ності на зламі століть. Вони постійно зверталися до етичних проблем і залишили після себе спадщину, цінність якої визначається не лише критичним пафосом, а тими ідеями, що мають непересічне значення для філософської науки взагалі, та етики зокрема.

 

Список використаних джерел

Бердяев H. Этическая проблема в свете философского идеализма. // Проблемы идеализма. – M., 1902 – С. 91–92.

Бердяев H. Русская идея. // Вопросы философии. – I990. – №1. – С.86.

Гиляров А.Н. Предсмертные мысли XIX в. во Франции. – К., 1901. – С. 6, 639, 642.

Говоров С. Основы морали В.Вунлта. – Харьков, 1891. – C.1.

Гредескул H.А. Перелом русской интеллигенции и его действитель­ный смысл. // Вехи. Интеллигенция в России. – 1983. – С. 231

Грот К.Я. Основные моменты в развитии новой философии. – М., 1894. – С. I4.

Грот H.Я. Философия и ее общие задачи. – СПб., 1904. – С. 24.

Грушевський М. Самозречення малоросіян. // Голос України. – 1991. 2 грудня.

Донцов Д. Национализм. – Лондон, 1966. – С. 21.

Драгоманов М.П. Автобиографическая заметка. // Літературно-публіцистичні праці; в 2 т. – К., 1970. – T. 1. – С. 58.

Драгоманов М.П. Література російська, великоруська, українська і галицька. // Літературно-публіцистичні праці; В 2 т. – К., 1970. – T. 1. – С. 58.

Драгоманов М.П. Что такое украинофильство ? // Вибране. – К., 1991. – С. 453.

1З. Ефремов З. Історія українського письменства. – Нью–Йорк, 1991. – Т. І. – С. 440.

Зіньківський T. Молода Україна, її становище і шлях. К., 1992. – С. 85.

Кавелин К. Задачи этики. Учение о нравственности при современ­ных условиях знания. – СПб., 1885. – С. 4.

Кропоткин П.А. Заметки революционера. – М., 1966. – С. 238.

Ленін В.І. Що таке “друзі народу” і як вони воюють проти соціал- демократів. // Повн.зібр.тв. – Т. 45. – С. 318.

Лопатин Л.И. Положение этической задачи в современной филосо­фии. // Вопросы философии и психологии. – 1890. – Кн. 2. – С. 61–63.

Лук M.I. Етичні ідеї в філософії України другої половини XIX -початку XX ст. – К, 1993. – 145 с.

Люкс Л. Интеллигенция и революция. Летопись триумфального пора­жения. // Вопросы философии. – 1991. – № 11. – С. 4.

Розанов В.В. Религия и культура, – M., 1990. – T. 1. – С. 115.

Славинский М.А. Русская интеллигенция и национальный вопрос. // Вехи. Интеллигенция в России. – M., I99I. – С. 416.

Соловьёв B.C. Критика отвлечённых начал. // Собр.соч. – М., 1880. – Т. 2. – C. 130.

Ткачев П.Н. Новые книги // Ткачёв П.Н. Кладези мудрости россий­ских философов. – M., I990. – С. 35.

Українка Л. “Не так тії вороги, як добрії люди” // 316р.тв.: у 12 т. – К., 1977. – Т. 8. – С. 21, 32.

Философская культура Украины и отечественная мысль XIX–XX вв. – К., 1990. – С. I08–I34.

Франк С.Л. Этика нигилизма // Вехи. – С. 159.

Франко I. Одвертий лист до галицької, української молодежі // Зібр.тв.: – Т. 45. – С. 402–404.

Франко І. Суспільно-політичні погляди М.Драгоманова // Зібр.тв.: у 50 т. – К., 1986. – T. 45. – С. 425.

Челпанов Г.И. История основных вопросов этики. – К., 1897. – С. 8.

Горський В. С. Історія української філософії. Курс лекцій. – К.: Наукова думка., 1996. – 288 с.

Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Мюнхен., 1983. – 176 с.

 

РОЗРОБКА ФІЛОСОФСЬКИХ ПРОБЛЕМ ПРЕДСТАВНИКАМИ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ (20 – 80-ТІ РОКИ ХХ СТОЛІТТЯ)

Зміст

 

РОЗДІЛ 1. Дмитро Чижевський, як історик української філософії

Початок творчого шляху та участь у суспільно - політичному русі Творчий доробок Д. Чижевського за кордоном.

РОЗДІЛ 2. Історіософська концепція Володимира Липинського.

РОЗДІЛ 3. Проблеми історії філософії та національного характеру у Творчості Івана Мірчука.

РОЗДІЛ 4. Георгій Флоровський – історик культури, філософ, богослов.

ВИСНОВКИ

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ.

 

Розділ 1. Дмитро Іванович Чижевський, як історик української філософії.

1.1 Початок творчого шляху, та участь в суспільно-політичному русі.

Дмитро Іванович Чижевський – видатний український вчений – філософ, історик, лінгвіст. Він – один із мислителів, політиків, діячів культури “ київського кола “, який емігрував невдовзі після Жовтневої революції. І хоча ім’я вченого швидко набуло європейського авторитету, та на Україні праці Дмитра Чижевського були заборонені і залишалися невідомі.

Народився Д.Чижевський 23 березня 1894 року в південноукраїнському містечку Олександрії ( Кіровоградська обл. ), колишньому запорізькому зимівнику Усівці. Його родина належала до нового дрібномаєтного дворянства з козаків. Як згадує сам Д. Чижевський, то він “...народився в родині художниці та колишнього офіцера, поміщика...Духовні інтереси батьків рано визначили й мої власні устремління.” [11: 29] Д. Чижевський любив казати, що від батька він успадкував інтерес до науки, а від матері – захоплення літературою, малярством, музикою. Освіту здобував переважно вдома, а з 1904 по 1911 рр. відвідував Олександрійську класичну гімназію 1911 році Д. Чижевський вступив до Петербурзького університету, де впродовж наступних двох років вивчав математику, астрономію і в другу чергу – філософію.

Упевнившись, що хоч математика і “ знає “, але насправді рушієм людського життя є філологія, словесність, - Чижевський вирішив, що його дослідницькою цариною має бути філософія, сполучена з літературою. Відтак, полишивши Петербург, він подався до Києва: тутешній університет був кращий в імперії. Навчаючись в Київському університеті з 1913 по 1917 роки, Д. Чижевський присвятив себе філософії та російській філології, а також індоєвропейській лінгвістиці й Слов’янській філології.[8: 85]

У Києві на молодого студента мали великий вплив два викладачі філософії. Це по-перше, В.В. Зіньківський, молодий доцент із по-гоголівськи розполовиненою душею, що став Чижевському другом на все життя. Зіньківський прилучив Дмитра Чижевського до творчості Памфіла Юркевича, а також Григорія Сковороди, Миколи Гоголя, Тараса Шевченка. Другим філософом, який вплинув на погляди Д. Чижевського, був Олексій Микитович Гіляров ( 1856-1938 ), дослідник Платона й Фехнера, котрий розробив власну софіологічну систему синехології. Чижевський також пильно вивчав Гегеля, а згодом зацікавився новою течією західноєвропейської думки – феноменологією Гуссерля.

Студентом Дмитро Чижевський брав активну участь у революційному русі. Подібно до багатьох молодих дворян, він став марксистом. Через організаційну діяльність серед робітників та членство в Російській соціал-демократичній партії ( меншовиків) у 1916 р. потрапив до числа політв’язнів. Покарання відбував до Березневої революції 1917 р. ,потім впродовж року редагував меншовицьку газету. Хоча пізніше у своєму “Життєписі “ Д. Чижевський зазначить, що участь в редагуванні соціал - демократичної газети не відіграла жодної ролі у його становленні. У 1919 році він одружується з товаришкою по партії, майбутнім лікарем, киянкою Лідією Ізраелівною Маршак. Під час української революції Д. Чижевський був членом Російської фракції в комітеті Центральної Ради ( Малій Раді ). Там, як один із чотирьох представників “меншості”, стояв біля керма історії, 22 січня 1918 р. голосуючи проти проголошення незалежності Української Народної Республіки. Не відомо, чи його власні переконання призвели до такого вибору, чи партійні вказівки.[8: 86]

В 1920 році керівництво Київського приватного жіночого інституту Жакуліної обрало Дмитра Чижевського доцентом загального мовознавства. Наступного року його alma mater, Київський університет, запросив його на посаду доцента філософії. Не встиг, проте, Чижевський відчитати й першої лекції, як був заарештований і направлений до табору для інтернованих. Утік він з табору завдяки вдалому збігові обставин. Нелегально перетнувши польсько-радянський кордон, 13 травня 1921 року, прибув до Гейдельберга.

 

1.2 Творчий доробок Дмитра Чижевського за межами України.

Полишаючи батьківщину, Д. Чижевський спинив свій вибір на Німеччині з цілком прагматичних міркувань. Сам по собі Гейдельберзький університет як науковий заклад його не вабив – приїхав він лише тому, що в Гейдельберзі мешкав його шурин, соціолог Джекоб Маршак, учень Макса Вебера, який був змушений згодом перебратися працювати до Сполучених Штатів. В Гейдельберзі Д. Чижевський перебував всього два семестри – відвідував лекції філософа, психолога, засновника екзистенціалізму Карла Ясперса. Звідти Д. Чижевський подався до Фрайбурга-в-Брізгау, де викладав засновник феноменології Едмунд Гуссерль, чия філософія захопила Дмитра Івановича ще в часи київського студентства. У Фрайбурзі Чижевський зміг навчатися не лише у Гуссерля, а й у Мартіна Хайдеггера, засновника філософії “сенсу буття”,котрий в 1928 році став наступником Гуссерля; у Йонаса Кона, представника неокантіанського перцептивно-критичного ідеалізму та визнаного авторитету в галузі естетики; у Ріхарда Кронера, неогегелянця, що розробив новий підхід до німецької філософії в період від Канта до Гегеля; в Юліуса Еббінхауса, гегелянця, який змінив свої погляди і став непохитним кантіанцем.

Чотири семестри філософствування в славетному гурті, очоленому Гуссерлем, - якраз стільки міг собі дозволити вигнанець. На початку 20-х рр. Чижевського було запрошено у Празький Вищий Педагогічний інститут ім. М. Драгоманова на посаду рядового викладача, та невдовзі він отримує ступінь доцента ( 1925 р.), а через рік – професора. В цей період Д. Чижевський працює над кандидатської дисертації “ Гегель і французька революція “, яку він захистив в Українському вільному університеті в1929 р. Працюючи в Празі, Дмитро Чижевський підтримував тісні зв’язки із німецькими науковими установами та угрупуваннями. Його обрали членом двох престижних філософських об’єднань – Гегелівської спілки та Кантівського товариства. В 1932 році, Чижевський через скрутне матеріальне становище, приймає запрошення вченої ради Гальського університету стати викладачем російської мови в цьому закладі. Проте, повернення в Німеччину не принесло успіху вченому , бо до влади в країні прийшов Гітлер. Д. Чижевсьий через родинні зв’язки з євреями, до кінця війни залишався позаштатним викладачем, якого могли звільнити без попередження. Від серпня 1941 по 1945 рік йому було заборонено виїзд з міста Галле без спеціального дозволу гестапо. Наприкінці війни Д. Чижевський змушений був виїхати до Марбурга-на-Лані, де викладав курс Слов’янської філології та керував новоствореним слов’янським семінаром. В 1949 році був запрошений працювати в Гарвардському університеті, та переконавшись у неможливості вести в США плідну наукову роботу, в 1956 році повернувся в Німеччину. Очолив кафедру славістики в Гейдельберзькому університеті та Слов’янський інституті, який за короткий час перетворив у найкращий славістичний центр в Європі.В 1968 році змушений був піти у відставку без пенсії, заробляв на життя читанням лекцій в різних університетах Німеччини. Отож, вийшовши у відставку Д. Чижевський змушений був до самої смерті клопотатися заробітками. Дмитро Чижевський є автором більше як 900 наукових праць з різних галузей наукового знання.[8: 87]

Дмитро Чижевський пройшов ґрунтовну школу західноєвропейської філософії, але не потрапив під вплив жодної з її течій чи окремих шкіл. З усіх філософських систем він особливо цінував феноменологію Е. Гуссерля, хоча й тяжів до синтетичних узагальнень, власного осмислення проблем. Цей видатний український науковець мав широке коло інтересів, глибокі енциклопедичні знання. Про це свідчить перелік лекцій та доповідей, з якими він виступав у 1925-1930 рр.:”Завдання історії української філософії”, “Нове з історії української філософії”, “Шевченко і Давид Штраус”, “Філософський метод Г. Сковороди”, “До джерел символіки Сковороди”, та багато інших. За цей же період Д.Чижевський видав курс лекцій з логіки, перший том хрестоматії з історії філософії, книгу “Філософія в Україні (Спроба історіоріографії )”, “Нариси з історії філософії на Україні”, підготував працю “ Гегель в Росії”, ряд розвідок із творчості Канта, Шіллера, Ніцше, Сковороди, Гоголя, Куліша, Шевченка. Серед доробку вченого – рецензії на праці Шпета, Радлова, Степуна, Багалія, Асмуса, деякі праці Леніна і Троцького.

Навряд чи знайдеться бодай одна галузь української інтелектуальної та культурної історії, котру Чижевський не збагатив би вагомою статтею чи повідомленням. Діапазон і розмаїття його тематики разючі. Особливу вагу мають численні монографії і розвідки Чижевського про Гоголя – серед усіх досліджень про Гоголя вони, Безумовно, найглибші.

Дарма, що Д. Чижевський молодший на вісімдесят років, він , як і Гоголь був породженням того українського духу, котрий уперше об’явившись в козацькому бароко, згодом знову, хоч і в відміненому вигляді , пробудився в середовищі української старшини – так званого “малоросійського дворянства” – наприкінці XVIII та в XIX століттях. Обоє – і Гоголь, і Чижевський – були людьми, зітканими з парадоксів та трагічних суперечностей, “спраглими руху , перемін, мандрів, пригод, трагічної напруги, ба навіть катастроф, гостроти насолод, що їх дають розумові комбінації та хистка рівновага,... націленими на те, як би розворушити, розбурхати людину, вразити її.”[8: 89]

Проведений Д. Чижевським безжальний нищівний аналіз філософської та літературно-критичної творчості Віссаріона Бєлінського – то не що інше, як “страшна помста” в стилі Гоголя. У книзі “Гегель в Росії”, яка була видрукувана на російській мові , російськими видавцями для російського читача, Чижевський скинув російського кумира з п”єдесталу.Крок за кроком він документально довів, що Бєлінський формувався під впливом вторинних джерел, поверхових і непевних. З боку Чижевського це був акт заплати Бєлінському за його презирство до української мови і літератури – цей критик навіть брався був переконати Т. Шевченка задля творчого самовдосконалення перейти на російську мову.[8: 91]

Загальне розуміння філософії Д. Чижевський виводив із традиційного визначення як “любові до мудрості“ у первісному її збігові з поняттями “наука”, “знання” (де з появою окремих наук змінюється термін “філософія”, що мислиться як сфера поза межами окремих наук, те, що стоїть над ними). Завданням її стає передвідкриття і з’ясування того, як окремі науки шукають “правду” (істину) при збереженні своєї сфери – людської діяльності поза межами науки, пошуку сенсу людського життя. Розвиток філософії Дмитро Чижевський розглядав як розвиток духовної історії, де філософія постає усвідомленням народом своєї культурної самобутності. Звідси його звернення до історії філософії, особливо до історії філософії України, яка стала центром наукових інтересів ученого. Слідом за Гегелем він вважав, що кожне філософське твердження в історії розвитку людської думки є лише часткова ”правда”, фрагмент, уривок абсолютної “правди”, неповторний і недосконалий відбиток Абсолютного. Ця неповнота, недосконалість є причиною змін і боротьби в історії думки; ніяким синтезом історичний розвиток не завершується, бо виникають все нові й нові суперечності між світоглядами й поглядами, що об’єднуються у все нові синтези.

Філософія завжди розвивається як рух між протилежностями і через них доходить до синтезу, специфічно проявляючись у межах будь-якої національної філософії. Саме філософія є репрезентатором національної культури, національного світогляду, - робить висновок Чижевський. Він виокремлює три основні моменти , які характеризують національну філософію: метод філософського дослідження, будову системи філософії і її “архітектоніку” (становище і роль у системі тих чи інших цінностей). Нові духовні течії , на думку філософа, можуть виникати немовби раптово: від одного мислителя , одного твору, що має характер маніфесту (“Критика чистого розуму” Канта); так поступово, що неможливо знайти першопричин (Бекон, Декарт); через свідоме повернення до якоїсь давньої традиції, яка за певних умов була неодноразово представлена в минулому (ренесанс, відродження). Основною рисою культурного життя вважав існування певних стійких традицій в житті народу.

Розглядаючи проблему нації і людства, Д. Чижевський вказує на те, що існує два різних погляди на національне відокремлення: раціоналістичний і романтичний. Раціоналістичний погляд базується на цілком логічних аргументах і “промовляє до нашого розуму”. [13: 94] Раціоналістичний погляд на націю на націю базується на тій основній передумові, що в житті лише те має сенс, що можна зрозуміти й обґрунтувати розумом. З точки зору раціонального усі люди абсолютно одинакові, рівні між собою. Дмитро Чижевський вважає: “ Оскільки люди здійснюють, хочуть здійснювати й мають здійснювати в своєму житті правду, справедливість – соціальну та етичну красу, оскільки вони усі стремлять і мають стреміти один до одного, бо дійсна правда це є правда, що для усіх людей, завше та усюди має бути справедливістю усюди й для всіх, дійсна краса не повинна залежати від місця та часу. Отже, те , що є в людськім житті “об’єктивно” цінним, є усюди й для всіх однакове і те саме незмінне і нерухоме.” [13:94] Однак, зазначає Д. Чижевський, в житті й історії це зовсім не так, бо існують різні наукові, філософські, релігійні погляди, різноманітні моральні норми, різні художні стилі та смаки. Раціоналісти вважають, що національні відмінності є не що інше , як помилки (“ухили”), а історичний розвиток спрямований до усуненню цих відмін , різниць і помилок. Раціоналісти не роблять висновок, що треба “не визнавати”, “відкидати” національні особливості. Вони сприймають факт існування цих особливостей, як “необхідне зло”, що базується на традиції. Але дійсно цінним і важливим вважають лише “вселюдське”, наднаціональне, надчасове.

Представники “романтичного” напрямку вказують на однобічність раціоналістичних поглядів. Вони вважають, що в житті ми зустрічаємо таке багатство різних форм та типів, яке показує нам, що навряд чи може існувати життя, яке б такої різноманітності форм та типів у собі не мало. Людське суспільство можливе лише тому, що є різноманітність і різнобарвність типів і психологічних осіб окремих людей, бо ніяке суспільство не склалося б із цілком однакових однотипних індивідумів. Різні прояви, різні реалізації є здійсненням тих самих принципів – абсолютної правди, краси, святості, справедливості. Цінність їх якраз полягає у їх індивідуальності, бо якраз те, що в усіх них є індивідуальне і доповнює інші прояви, висвітлює абсолютні цінності з інших сторін.

Тож з “романтичної» точки зору випливає, що кожна “нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу”. [13: 96] Як живі , різноманітні людські індивідуми у суспільстві, так різноманітні нації з’єднані в людстві. Тільки через них і в них людство є можливі. Д. Чижевський сам більше схиляється до другої точки зору.

Характер розвитку людської думки Чижевський пов’язував із особливістю культурно-історичних епох. Згідно з його точкою зору, історичний процес – це не сукупність випадкових рухів у різних напрямках окремих сфер культури, а цілісність, системність рухів і змін, що мають якийсь спільний напрям, а кожна епоха має свій власний характер, свій стиль, своє обличчя. При цьому часовий зміст значно ширший від хронологічного. Отже, історія філософія, щоб бути справжньою історією, має не просто збирати матеріал, а давати картину розвитку філософських течій у їх розвитку філософських течій у їх зв’язку з характером і стилем кожної історичної епохи, з духом часу. Д. Чижевський зазначає: “ Кожна філософічна система є одночасно одночасно обмежений та частковий вияв абсолютної правди і вияв певного часового, національного, мистецького, наукового, релігійного і т ін. пункту погляду. Кожна конкретна “філософія”, себто певна окрема філософічна система є певне усвідомлення абсолютно-цінних, непереходних елементів певної національної культури, наукового світогляду, мистецького стилю, певної позитивної релігійності, є піднесенням цих окремих форм у сферу абсолютної правди.” [13: 98 ] Також Чижевський вважає, що кожна національна філософія, що хоче бачити у собі реалізацію абсолютної правди, стає помилковою. Кожна національна філософія, що хоче бачити у собі єдину й усю правду, стає на хибний шлях.

Щодо розвитку філософської думки, то Д. Чижевський вважав, що це є ніби перехід від однієї часткової правди до другої, від однієї “однобічності» до другої і може бути безплідним хитанням між цими однобічностями. Розвиток філософії є рухом між протилежностями. Такий рух, на думку вченого, існує в межах кожної національності, тому в кожної національності, зазвичай, репрезентовані якісь дві полярно-протилежні течії. Наводячи приклад, Чижевський говорить: “...у французькій філософії аж від середньовіччя боролися філософічний містицизм та раціоналізм, а в англійській філософії – емпіризм та платонізм, а в німецькій – спекулятивна та індуктивна методи, в російській – релігійні тенденції і ріжні форми “просвіченості” – матеріалізм, позитивізм тощо.” [ 13: 99 ]

З точки зору наведених вимог Д. Чижевський підходив до дослідження історії української філософії. Він вважав, що формування української філософії було тісно пов’язане з європейськими процесами; інтелектуальний розвиток України загалом склався під впливом німецького містицизму й пієтизму у XVI – XVIII ст., німецької ідеалістичної класичної філософії XVIII – початку XIXст. Певну роль у формуванні української філософської думки відіграли французький раціоналізм і просвітництво, західне картезіанство, але ця роль була другорядною. Д. Чижевський вважає, що українська філософія ще чекає свого “великого філософа”, адже ще не траплялося в історії розвитку філософії, щоб філософ чи то українець, чи то представник якоїсь іншої Слов’янської нації утворив філософську теорію світового значення. Єдиним видатним представником у східнослов’янській філософії аж до XIX ст. Чижевський вважав Г. Сковороду, під впливом якого формувалася філософська думка і в Росії. Проте, Д. Чижевський зовсім не ідеалізував Г. Сковороду: “...ми можемо говорити про Сковороду, Гоголя та Юркевича, як про типових представників національного українського характеру. Але ні першому, ні другому, ні третьому не вдалося свої своєрідної думки прищепити світовій думці, та щодо Сковороди та Гоголя, то вони більше належать до тих, хто ставить проблеми, ніж до тих, хто дає їм остаточну формульовку.”[13:100] Цей учений зауважував, що Україна не дала ще світові свого великого філософа, бо за всю історію вона не ставала ареною появи нового напрямку, який мав би поширення в інших країнах і впливав на їх національну культуру.

Специфіку української філософії Д. Чижевський виводив із особливостей українського світогляду, серед яких виокремлював емоційність, нахил до духовного усамітництва, гармонію зовнішнього і внутрішнього, прагнення до злагоди, миру, релігійність.

 

Розділ 2. Історіософська концепція В. Липинського

Ім’я В’ячеслава Липинського, цього талановитого українського історика, філософа, визначного громадського діяча і публіциста практично невідоме широкому колу читачів. Ще донедавна творча спадщина В’ячеслава Липинського була доступна тільки вузькому фахівців. Тим часом чимало зроблено для її дослідження та популяризації у США, де під керівництвом доктора Ярослава Пеленського діє Український науковий інститут імені В. Липинського.

В. Липинський народився 5 квітня 1882 року. в с. Затурцях Володимирського повіту на Волині у шляхетській родині. Початкову освіту хлопець здобув у навчальних закладах Житомира, Луцька та Києва. Після закінчення Київської гімназії, юнак деякий час перебував на військовій службі у драгунському полку в м. Кременці. Згодом він продовжив навчання в Ягеллонському університеті у Кракові. В’ячеслав збирався стати агрономом, однак любов до історії виявилася сильнішою і він перейшов на філософський факультет того ж університету. Знання з історії та філософії він поповнював в університеті Женеви.[9: 141]

Після завершення навчання В’ячеслав Липинський у 1908 р. повернувся на Україну. Він усамітнюється на хуторі Русалівські Чагари поблизу Умані, щоб у сільській тиші зосередитися на дослідницькій роботі. Першою працею вченого стала монографія про Данила Братковського. Помітною подією у тогочасній історіографії була й поява історико-публіцистичній праці В. Липинського “Шляхта на Україні, її участь в життю українського народу в перспективі історії” ( Київ – Краків, 1909 ). У цій книзі дослідник вперше обґрунтував тезу про провідну роль шляхти в процесі формування української державності. Ця праця здобула визнання тогочасних істориків. Ґрунтуючись на прикладах минулого, історик закликав представників цієї верстви населення братися за відродження України. З метою національного пробудження інтелігенції він заснував в 1909 р. у Києві польсько мовний тижневик, на сторінках якого популяризував свої ідеї. Проте тоді вони не знайшли підтримки серед широкої громадськості України.[9: 142]

1910 р. В. Липинський переїхав до Кракова, де займався науково - дослідницькою діяльністю. У цей період автор приділяв велику увагу дослідженню періоду гетьманування Богдана Хмельницького. В. Липинський розглядав ці події з державницької точки зору, тобто крізь призму процесу формування української державності

В. Липинський був сповнений новими творчими задумами, але їх перекреслила перша світова війна. Він виїхав на фронт, однак невдовзі тяжко захворів. Під час революційних подій 1917 р. вчений перебував у Полтаві, де проводив відпустку. Він запропонував представникам Центральної Ради свої послуги, проте останні відхилили цю пропозицію. Згодом гетьман П. Скоропадський призначив В. Липинського послом України в Австрії. У 1919 році він приїхав на постійне мешкання в Рейхенау, щоб розпочати життя емігранта.

В еміграції В. Липинський став головним ідеологом Української держави, яка, на його думку, мала синтезувати в собі культурні надбання Сходу і Заходу й водноча­­с зберігати традиційні основи свого існування. Вчений вважав, що Українську державу можна побудувати тільки тоді, коли цим займеться сам народ ( за його термінологією – “хліборобська верства” ). Тому своє головне завдання він вбачав у піднесенні національно-державної свідомості. Очевидно, саме з цією метою влітку 1920 р. він заснував Союз українських хліборобів - державників. За редакцією В. Липинського тоді вийшло кілька випусків науково-публіцистичного журналу “Хліборобська Україна“, на сторінках якого було надруковано його знамениті “Листи до братів-хліборобів“. У цьому історіософському творі знайшла найповніше відображення виплекана ним ідея побудови Української держави. Його справедливо називають “державницьким Євангелієм” України. Як зазначав автор у передмові до праці, “ книга ця призначена для тих сучасних і будучих, якого б вони не були обряду, мови і племени – мешканців Української землі, що хотітимуть окремої і суверенної, рицарською дисципліною і вірністю провідників здобутої, на співпраці класів – во ім’я Релігії, Землі-Батьківщини і Авторитету – побудованої Української держави“.[9: 147]

Політична доктрина В. Липинського ґрунтується на переконанні, що “без власної Української Держави не може бути на Українській Землі громадського життя”. Якщо побудова Української держави на Українській землі є метою, що забезпечує існування і розвиток української нації, то, обмірковуючи шляхи до її досягнення, він робить висновок: “...держави не може бути без завоювання влади. Завоювання влади не може бути без ідеалістичного пориву, який морально піддержує войовників в їх боротьбі за владу... Такого ідеалістичного пориву не може бути, коли серед місцевого громадянства нема сильної і високовартної інтелігенції. Бо тільки така інтелігенція може творити ідеологію, може морально піддержувати тих, що своєю матеріальною силою меча та продукції за здійснення цієї ідеології боряться”.[1: 346] З цим пов’язане й розуміння форми державного управління, що має утвердитися на вільній Землі України: ”Активна меншість, а не пасивна (“українська”) більшість творить держави і нації. Тому ми – Гетьманці-монархісти і гасло возстановлення Гетьманства, в лиці законного і дідичного Українського Гетьмана, ставимо на першому місці”. [1: 346] При цьому особливо підкреслювалося, що право на Гетьманство повинно спиратися не на диктатуру чи вибори “з волі народу“, а випливати з “родової і нашої державної історичної традиції”.

Сказане зумовлює центральне місце , що відводиться в історіософській концепції В. Липинського категоріям “традиція”, “аристократія”, “нація”. Особливість розуміння їх зумовлюється активно-динамічним характером філософського світогляду В. Липинського, який він свідомо протиставляє пасивно-споглядальному підходові до навколишньої дійсності. Роз’яснюючи цю принципову для нього проблему, В. Липинський пише: ”Світогляд – значить спосіб думання. Я не збирався і не збираюся бути винахідником “доктрини”. Зрештою в політиці нема вже ніяких доктрин, до винайдення. Всі вони, в тому числі доктрина монархізму, - старі як світ... Завданням моїм було вплинути на зміну способу думання, світогляду української провідної верстви. Замість способу думання пасивного,”фаталістичного” – мовляв, Україна сама зробиться – я хотів би дати спосіб думання активний, динамічний, що і як ми, Українці, повинні робити, щоб була, щоб здійснилася Україна”.[1: 347] Виходячи з цього, В. Липинський трактує “тра- дицію” не як консервативний чинник, що забезпечує статику, нерухомість форм життя, а навпаки, як творчу, динамічну засаду історичного розвитку. Заперечуючи “літературний романтизм”, що прагнув штучно відтворити давно віджилі норми життя, він роз’яснює, що сучасна людина не може творити старі козацькі думи і буде виглядати комічно, якщо її одягнути в шаровари й жупан і з оселедцем на голові посадити на “самохід”. На місці старих козацьких дум треба створювати нові, але важливо зберегти в них той самий дух, що свого часу знайшов свій вираз у старовинній думі. Традиція – це доля, що потребує від людини творчості й праці, боротьби й руху в ім’я творення нового, виходячи і спираючись на усталене.

Той же динамізм притаманний розумінню “аристократії”, якій відводиться вирішальне місце в історіософії В. Липинського. Основу нації, за В. Липинським, становить народ. “Народ був, єсть і завжди буде...Але разом з тим – роз’яснює В. Липинський, - народ ніколи сам не править. І найлучше народові тоді, коли ним правлять добре”. [1: 347] Цю функцію управління народом й реалізує аристократія як провідна верства , “голова“ народу. “Голова” народу, - пояснює В. Липинський – це пани. Не тільки сучасні, а всяка у всякій добі місцева верхня – провідна і правляча – верства”. [1:347] Склад аристократії в різні епохи, у різних народів динамічно змінюється. “Аристократія” – це і лицарі-феодали доби середньовіччя, і французьке дворянство часів абсолютизму, і прусські юнкери німецької імперії, і бюрократія російської імперії, і робітнича аристократія Англії. Аристократія не є чимось заданим, вона має бути створеною. Тому, пояснює В. Липинський, “аристократом” людина є не за походженням. У творенні аристократії й здійсненні її зв’язку з народом вирішальна роль належить інтелігенції. Інтелігенція забезпечує можливість аристократії “прийняти народню мову та з народом в одну культурно-національну цілість об’єднатись”. Єднання аристократії й народу веде до створення нації як “органічного колективу” Україну Липинський вважав недержавною нацією, розглядав це як хворобу українського народу, яка. Причину цієї хвороби треба шукати не зовні, а у внутрішніх органічних чинниках.

Своєрідне й розуміння В. Липинським “нації”. Головним для визначення нації в його історіософії є поняття “Земля”. “Нація для нас, - роз’яснює він, - це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним Українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї”. В основі акцентації ролі Землі лежить глибоке переконання В.Липинського, що та органічна спілка людей, яку називаємо нацією, не може виникнути без почуття любові до рідного краю як органічної цілісності. Для В. Липинського зв’язок людей з “Землею” утворює для даної нації спосіб психологічного життя, яким і живиться душа аристократії. Через “Землю” збуджується творча воля індивіда, який відіграє роль в історії. Називаючи цей пункт своєї історіософії “волюнтаризмом” і протиставляючи його посивно-споглядаіькому “фаталізмові”, В. Липинський водночас чітко визначає й людської волі. Цю межу визначає воля Божа. Така особливість історіософії В. Липинського дала підстави Д. Чижевському характеризувати його позицію як “релігійний волюнтаризм”.[1: 348 ]

Саме релігійний компонент дав змогу, як зазначає В. Липинський, зберегти “чуття міри” в історіософському баченні. Воно звільняє погляд на історію від надмірного оптимізму, оскільки виходить з того, що всі зусилля й добрі наміри людини можуть бути реалізовані в історії лише тоді, коли вони відповідають Божому планові історичного процесу. Ця концепція чужа й безнадійному песимізмові, оскільки надихається вірою, що історія – не хаотичний потік подій, а є рухом людства в ім’я вищої мети, до здійснення вищої правди. Зрештою, через віру В. Липинський шукає чинники, що об’єднують представників різних груп і конфесій в органічну національну спільноту. “Об’єднані одним духом християнським, - звертається він до діячів на ниві української ідеї, - послушні кожному обрядові – православному, уніятському, латинському – своєї Церкви, поширте своїми словами і книжками оцей один – спільний всім обрядам нашим – дух християнський серед українських людей меча, плуга і станка. Навчіть їх любити, а не ненавидіти один другого. Скажіть їм, що Україна – це не рай земний, бо раю на землі не може бути, а конкретно виконаний обов’язок супроти Бога і людей...Скажіть їм, що Україна – це перш за все дух, а не матерія, і що тільки перемогою духа може бути з хаосу матерії сотворено щось, що єсть, що має свою душу, що існує – власне Україна”.[1: 349-350]

В обґрунтуванні основних теоретичних положень Липинський постійно звертався до історичних прикладів з життя України, Росії, країн Західної Європи від феодалізму до свого часу. Такий історичний підхід надавав його поглядам міцного онтологізму, динамізму, що чітко появляється і до розуміння традиції. Традиція постає як рух і творчість, власна доля, яка накладає на людину обов’язок творчості й праці, боротьби і руху, де кожен має чинити так, як наказує йому совість. Цей динамізм не абстрактний і не релятивний. Він завжди конкретний, ґрунтується на визнанні конкретного характеру всякого історичного об’єкта. Для нього не існує “нації загалом”, “традиції загалом” а є конкретні історичні нації, які в кожний момент модифікуються, змінюються, знову утворюються і поповнюються. Характерно те, що обстоюючи своєрідний елітаризм, В.Липинський не заперечує ролі й значення народних мас в історичному процесі. Головним для нього залишається повага до тих загальнолюдських цінностей, які реалізуються історичним прогресом.

 

Розділ 3. Проблеми історії філософії та національного характеру у творчості Івана Мірчука.

Іван Мірчук (1891-1961 рр.) відомий насамперед як організатор української науки в діаспорі і як пропагандист української духовної культури в західному ( німецькому і англійському ) світі. Його внесок в українську філософію невеликий за обсягом, але високого наукового рівня.

Народився І. Мірчук у м. Стрий. Закінчив Віденський університет і там же в 1914 році здобув звання доктора. Під час війни служив офіцером в австрійському війську на сербському фронті. В 1919 році він повернувся до Відня, брав активну участь у студентському житті і займався науковою діяльністю. З відкриттям Українського вільного університету у Відні ( 1921 ) він став у ньому викладачем, а згодом – доцентом (1923) і професором (1930). У 1926 році він почав співпрацювати з Українським науковим інститутом у Берліні, а з 1931 року став його директором. Після ІІ Світової війни І. Мірчук допоміг відновити УВУ в Мюнхені і до кінця життя служив деканом філософського факультету, ректором або проректором УВУ. З 1954 року працював науковим співробітником інституту для вивчення СРСР і був редактором його журналу “Sowjetstudien” (“Радянськознавство”). Він був членом багатьох наукових товариств , зокрема НТШ (з 1938 року), УВАН (1946 року) та Баварської академії наук (з 1949 року). І. Мірчук часто виступав як представник української науки на міжнародних філософських з’їздах.[3: 101]

Молодою людиною І. Мірчук спеціалізувався в галузі грецької етики, а також у теорії пізнання. У своїх перших статтях він розглядав відношення між етикою і політикою, аналізував основи грецької етики і значення метагеометрії простору в Канта. Для студентів УВУ І. Мірчук підготував підручник з історії етики і загальної естетики та переклав на українську мову працю Е. Канта “Пролегомени до кожної майбутньої метафізики, яка виступає як наука”. Відтак, І. Мірчук зосередив свою увагу на розвиткові філософії в слов’янських народів і написав низку статей українською, німецькою, чеському, польською та англійською мовами: про Г. Сковороду на тлі української філософії XVIII ст.; про Петра Лодія і його переклад “Elementa philosophiae” Баумейстера; про прикмети Слов’янської філософії; про роль церкви в духовному житті України від X до XVI ст.; про релігійні течії в Україні від XVI до XVIII ст.; про головні проблеми й основи Слов’янської філософії; про месіанізм у слов’ян; про слов’янські елементи філософії Т. Масарика і школу Христіана Вольфа на Україні. Низку праць І.Мірчук присвятив популярній тоді проблемі національного характеру: про два національні типи – Сковороду і Толстого; про світогляд Лесі Українки; про світогляд українського народу; про демонологію в українців і росіян. Для того, щоб Україна “була знана у світах”, І. Мірчук упорядкував “Handbuch der Ukraine” (“Довідник про Україну”) (1941 р.) і “Ukraine and Its People” (“Україна та її народ”) (1949 р.), та написав німецькою мовою історію української культури (1944, 1957 р.).[3: 103]

Філософська спадщина І. Мірчука розкидана по виданнях і досі мало доступна. Найцінніші її частини – це докладні розвідки на вузькі теми, зокрема, про наукову працю П. Лодія (його підручник з логіки й переклад “Моральної філософії” Християна Баумейстера) та введення вульфіанської філософії в Києво-Могилянській академії та в Студіум Рутенум у Львові. Крім того, він автор майстерно виконаних синтетичних нарисів з історії української філософії. Ці статті І. Мірчука відзначаються високим рівнем, широкою джерельною базою, науковою ретельністю автора, точністю в бібліографічному описові джерел і критичним ставленням до них. Однак, після написання цих розвідок пройшло понад шістдесят років. За цей період видруковано низку праць, які істотно доповнюють зміст праць І.Мірчука.

 

Розділ 4. Г.В. Флоровський – історик культури, філософ, богослов

Представником молодшого покоління мислителів російського ренесансу, був Георгій Васильович Флоровський (протоієрей Георгій), який уже в 20-ті роки XX ст. став яскравою та авторитетом постаттю в культурі західної еміграції.

Народився Г.В. Флоровський в 1893 році в сім’ї ректора Одеської духовної семінарії. Освіту отримав в світських школах. Вищу освіту здобув на історико - філологічному факультеті Одеського університету, де також вивчав історію філософії і природничі науки. Будучи блискучим студентом, він шукав осмислення реальності на шляхах філософії, як і багато інших вчених в роки війни і революції. В 1920 році Г. Флоровський одержав звання приват-доцента, але в тому ж році він змушений був емігрувати за кордон. В Празі, де знайшли притулок багато представників української та російської інтелігенції, Г. Флоровський зблизився з євразійцями. Розділяючи їхні погляди, Г.Флоровський визнавав цінність цього напряму в обґрунтуванні своєрідності вітчизняної духовної традиції, протесті проти спрощених західнянських схем вітчизняної історії і культури. Однак зведення євразійцями самобутності Росії до етнічних та географічних факторів, культурно-побутової деталізації привело Г.Флоровського до критики євразійства, а потім і до розриву з ними. Світогляд, що поступово виробився у нього, був не спекулятивно-філософським, як у більшості релігійної інтелігенції, що потрапила за кордон, а богословсько – традиційний. В галузі богослов’я Г.Флоровський був блискучим самоучкою. Не володіючи формальною богословською освітою, він не тільки заглибився у вивчення отців церкви, а став відомим як патролог. За словами самого Г.Флоровського, його праці – це досвід історичного синтезу, якому передували довгі роки вдумливого читання і роздумів ще з давніх юнацьких років. [10: 1]

В 1926 році Г. Флоровський прийняв запрошення працювати на кафедрі патрології в Богословському інституті в Парижі. Роки викладання в Парижі виявилися найбільш результативними в творчості Г. Флоровського: саме тоді він опублікував дві книги про отців церкви і “ Шляхи російського богослов’я”. Для того, щоб повніше зрозуміти зміст його літературної спадщини в ці роки, треба згадати зауваження , яке він часто вживав на своїх лекціях з патрології: ”Отці Церкви богословствували для спростування єретиків. Відходячи від “невірного” вираження християнського богослов’я, вони знаходили “вірні” слова, при цьому не “створюючи” Істину, яка і є Істиною тільки в силу своєї божественності, - а виражаючи і пояснюючи її”.[10: 3] В такому підході і полягає основний психологічний метод Г.Флоровського в його критиці російської культури. Не зважаючи на консервативний підхід до питань богослов’я, Г.Флоровський, будучи істориком, завжди відкидав тупе полоніння минулому як такому. Психологічним імпульсом, що надихнув Г. Флоровського при написанні його книг, було неприйняття так званої “софіології” у всіх її проявах, особливо в працях її головних представників, В.С. Соловйова, С.Н. Булгакова і о.П.Флоренського. Російську софіологію він вважав різновидом німецького ідеалізму, своєрідним гностицизмом і взагалі незаконним використанням філософії для вираження християнських догматів. Очевидно, Г.Флорвський почав займатися отцями церкви саме тому, що “софіологи” намагалися представити свою думку як традиційну, а своє користування філософією – освячене прикладом отців. Для Г. Флоровського основний зміст в занятті патристикою полягав в тому, щоб знайти вірне співвідношення між світською філософією і богослов’ям. Це співвідношення, з його точки зору, було невірно визначено софіологами, але може бути знайдене в прикладі грецьких отців, тобто в християнському еллінізмі, які відмовилися від чужих християнству витоків. Тому Г. Флоровський, досконало вивчивши не тільки першоджерела але всі праці, присвячені цій проблемі, по-новому висвітлює і трактує історію російської духовної культури і богослов’я.

Перу Г. Флоровського належать праці “Восточные Отцы Четвёртого Века”, “Византийские Отцы”, “Пути русского богословия”, значна кількість наукових статей у періодичних зарубіжних виданнях, у тому числі й тих, що стосувалися історії російської філософської думки. Монументальною працею є “Пути русского богословия”, яка може служити основним бібліографічним довідником з історії духовної культури в Росії. Автор не обмежується вивченням тільки богословських творів, але й охоплює всю літературу, що має відношення до православ’я. В своїй праці Г. Флоровський аналізує духовну культуру починаючи з періоду прийняття християнства на Русі, вважаючи, що історія російської культури почалася з Хрещенням Русі. Однак вчений зазначає, що язичництво, залишившись за порогом історії, все ж залишило бліді, а іноді і дуже яскраві сліди і згадка про нього надовго збереглася і в пам’яті народу, і в побуті, і в самому народному укладі. На противагу В. Соловйову, який говорив про Хрещення Русі як про національне зречення, як розрив із національною традицією, Г. Флоровський називає християнську культуру “денною”, що постала на противагу “нічній”. Не погоджується Г. Флоровський і з твердженням Чаадаєва про те, що занепад російської культури відбувся тому, що Русь прийняла Християнство від Візантії, яка сама була в занепаді. Г. Флоровський говорить, що в Х столітті Візантія зовсім не була в занепаді, навпаки, це була одна із епох візантійського розквіту й відродження, і в той час ця країна була єдиною культурною країною в західному світі. Вчений вважає, що якраз занепад і криза російської культури були пов’язані із розривом Росії з Візантією і посиленням західноєвропейського впливу на Русь. Російська історія, - говорить Г. Флоровський, - не була зовсім ізольована і відокремлена з “великими сімействами роду людського”, як це стверджують інші дослідники. Г. Флоровський аналізує діяльність Отців Церкви, дає характеристику їх творам, описує релігійні суперечки, особливості російського мистецтва, іконопису, а також торкається і політичних проблем. Ця книга і зараз є єдиним довідником, в якому дається оцінка старообрядницькій кризі, латинізованій київській школі XVII ст., “західному полоні”,що захопив всю офіційну церковність після царювання Петра І, і вичерпний аналіз російського богослов’я і релігійної думки в передреволюційній Росії.[10: 2-3]

Отже, Г. Флоровський, як історик культури, філософ, богослов, обстоював історичне значення прийняття Руссю християнських цінностей і начал, відкидав твердження про згубний вплив візантійства у вітчизняній історії, захищав історичне, неперехідне значення минулого давньоруської доби, її духовних цінностей. У батьківських традиціях бачив справжню основу життя, життєвих прагнень, особистого і суспільного, моральної правди, ствердження істини й викриття брехні в усіх сферах людського життя. Г.Флоровський критично ставився до релігійно-філософських поглядів своїх попередників і сучасників, різко виступав проти “публіцистичної короткозорості”, яка стає на заваді процесу розпізнання, замінюючи його обговоренням, осудженням або трепетним захопленням. Особливо різко він виступав проти утопічної свідомості та соціального утопізму.[5: 278]

Г. Флоровський ґрунтовно проаналізував метафізичні передумови й витоки утопізму як складної, багатоповерхової споруди, що базується на вірі у можливість конечного здійснення в межах історії, де дійсність ідеалу порівнюється й підпорядковується природній дійсності “в межах одного і того ж плоского емпіричного буття”. Зростаючи на натуралізації цінностей та абстрактного ідеалу, утопізм, на думку Флоровського, заперечує самі цінності, історичний прогрес, бо рух і безконечність мети в ньому не відрізняється від спокою. В утопізмі виправдовується світ, а не людина, особистість. Остання перетворюється в елемент світової сутності жертвоносного цілого. Історичний автоматизм “залізної необхідності” робить людину “штифтиком”, ланкою якоїсь всезагальної мети. Не сприймаючи пантеїзму та онтологічних побудов раціоналізму, Г. Флоровський пов’язував подолання утопічної свідомості з християнсько - православною традицією, де тільки в ім’я Бога здійснюється реальність буття.

 

Висновки

Історична доля України склалася так, що на протязі ХХ століття філософська думка, як і інші гуманітарні науки, не могли розвиватися на батьківщині. Науковці та політики, які змушенні були емігрувати за кордон, продовжували працювати тут, на чужині. І хоча із здобуттям незалежності України, їхні здобутки стали відомими і у них на батьківщині, залишається чимало невідомих і невивчених питань, зберігаються застарілі, часто невірні, погляди на їхню діяльність і творчість. Дана робота мала на меті зробити узагальнений аналіз творчості тільки деяких філософів-емігрантів, адже за кордоном працювала велика кількість науковців в цій галузі. Серед філософів, які внесли вагомий вклад у розвиток української національної ідеї, слід згадати ім’я Івана Лисяка-Рудницького. Цей вчений репрезентував досить цілісну концепцію, що складалася з філософсько-політичних методологічних засад, загального погляду на тенденції історичного розвитку, яку зумовила своєрідність політичної ситуації в Україні, аналізу конкретних політичних подій, історії становлення та розвитку національної самосвідомості і тих політичних течій та поглядів окремих мислителів, що репрезентували ці течії в загальній історії розвитку української філософсько-політичної думки. Тим самим І.Лисяку-Рудницькому належить вагоме місце не лише в дослідженні історії політичних ідей України, а й у галузі філософії політики. Спробу поглибити розуміння специфіки українського національного характеру зробив В.Олексюк, який підійшов до цієї проблеми з точки зору томізму. З його точки зору, сутність української нації визначається її християнською природою, а тому найбільш адекватним виразом душі українського народу має стати християнська філософія дії, класичним втіленням якої на терені української культури є філософія Г.Сковороди. З позицій персоналістської філософії здійснює аналіз етнопсихології українського народу О.Ю.Кульчицький. Осмислюючи роль українського народу в контексті кризи, яку переживає сучасна культура, В.Кульчицький вважає, що українська нація, “пізно вступивши на арену світової історії, має кращі дані оминути помилки Заходу та оптимально завершити синтез психічних шарів і смуг. Саме це, - пише він, - може допомогти поєднати найкращі активні засади і тенденції окцидентальної духовності з азіатською споглядальністю й настановою на внутрішню “самість” людини”.

Цій же темі присвятив видану у Нью-Йорку в 1954 р. працю “загублена українська людина” Микола Шлемкевич. Підсумовуючи історико-генетичний та соціопсихологічний аналіз трагічного шляху становлення українського національного характеру, він вірить в народження Нової української людини, “нової громади духа”, яка дасть можливість вільній людині адекватно реалізувати українську вдачу у вільній і незалежній Україні. Підсумовуючи результати історичного аналізу і віддаючи данину поваги минулому, М.Шлемкевич проте, попереджає,”що не знайдемо нашої правди, краси і щастя, вертаючися або вперто спозираючи на пройдені шляхи, хоча чомусь такі звороти називають у нас... революційністю! Тільки йдучи в перед, перетоплюючи досвід і осяги минулого в нові криштали мислі, образу, життєвої постави – отворимо двері достойної будучини”.[1:365] Ці слова можуть стати підсумком даної праці. Слід зазначити, що акцент, який роблять діячі української науки і культури, які працювали за межами України, на розробці філософії національної ідеї та інших проблем української філософії, стимулює інтенсифікацію досліджень у сфері історії філософії України на сьогоднішній день.

 

Список використаних джерел

Горський В.С. Історія української філософії. Навчальний посібник. - Київ: Наукова думка, 2001. – 367 с.

Закидальський Т. Досліди в діаспорі над історією вкраїнської філософії.// Філософська і соціологічна думка, 1993,№ 4.-С.89-100.

Закидальський Т., Кирик Д. Про спадщину Івана Мірчука.// Філософська і соціологічна думка, 1993,№ 4. –С.101-105.

Липинський В. Україна на переломі. 1657 – 1659. Замітки до історії українського державного будівництва в XVII-ім століттю.//Український історичний журнал, 1992,№ 2. –С.145-151.

Огородник І. В., Русин М. Ю. Українська філософія в іменах: Навчальний посібник / За ред. М.Ф. Тарасенка. – К., Либідь, 1997. – 328 с.

Пеленський Я. В’ячеслав Липинський – засновник державницької школи в українській історіографії. //Український історичний журнал, 1992, № 2. – С.139-143.

Потульницький В.А. Політична доктрина В. Липинського.// Український історичний журнал, 1992, № 9. – С. 37-45.

Пріцак О., Шевченко І. Пам’яті Дмитра Чижевського. // Філософська і соціологічна думка . 1990. № 10. – С.80-89.

Смолій В.А., Ричка В.М. В’ячеслав Липинський та його праця “Україна на переломі.1657-1659” // Український історичний журнал. 1991.№2. – С.141-151.

Флоровскій Г. Пути русскаго богословія. Париж, 1937. – 197 с.

Чижевський Д. Життєпис.// Філософська і соціологічна думка. 1990. № 11. – С. 29-33.

Чижевський Д. С.Л. Франк як історик філософії і літератури.// Філософська і соціологічна думка. 1990. №11. – С.33-45.

Чижевський Д. Філософія і національність.// Філософська і соціологічна думка. 1990. № 10. – С. 94 - 108.

Янцен В.В. До історії влаштування Дмитра Чижевського та викладання ним в об’єднаному університеті міст Галле і Віттенберга.// Філософська і соціологічна думка. 1990. № 11. – С.46-52.

 

ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ

План Розділ І Націостановлення українців в дослідженні Ілисяка-рудницького Розділ ІІ Д. Чижевський - історик української філософії

ПОЛІТИЧНО-ФІЛОСОФСЬКІ ПОГЛЯДИ ДМИТРА ДОНЦОВА

Зміст Розділ 1. Основи донцовського світогляду Розділ 2. Вимоги «чинного» націоналізму Д.Донцова в контексті європейських філософських ідей

Після Юма розум ніколи не може бути мотивом наших дій, коли не в`яжеться з якоюсь пасією або афектом. Факти життя ніколи не є мотивом людських вчинків, коли вони не збуджують у нас поглядання або огиду. Л.Пепіражицький називає цю «волю», ці «афекти» емоціями. «Люди, – пише Юм, – часто діють свідомо проти власних інтересів, отже не думка, про своє найбільше щастя впливає на них». Кожна емоція, що грає роль у громадському житті – каже Дюркгейм, – мусить, загалом бути корисною для суспільства, інакше суспільство розклалося б, як це буває там, де мотивами поведінки людей стають безпосередня насолода і безпосереднє терпіння». Всяка збірна філософія гуртової одиниці, а в першій мірі нації, повинна бути збудована не на відірваних засадах логіки, лише на цій волі до життя, без санкцій, без оправдання, без умотивування, яку не тільки не треба гальмувати, але навпаки, треба плекати і розвивати, бо з нею живе і вмирає нація; якою освячується вся політика нації і всі її засади. Не обмежувати цю – виявлену в діях одиниць волю нації до розросту нам треба, лише зміцнювати її[9: 80]. І це зміцнення має бути першою і головною засадою тієї національної ідеї, яку Донцов тут ставить на місце кволого інтелектуалістичного, «безвольного провансальства»[2: 153].

Ця воля виявляється під різними формами, але під якими формами вона не виявлялася б, чи в зворушуючій постаті героїзму і посвяти, в підпорядкуванні природи і людей, чи в розкошуванні ризиком і небезпекою, скрізь, завжди шопенгауерська «воля до життя» однозначна з ніцшівською «волею влади», з боротьбою, знищенням перепон. «Цей неясний гін є, – як каже Гегель, – стремлінням волі «конкретизувати себе», своє «мусиш», свою «незаспокоєну потребу», «об`єднувати суб`єктивне». Воля, що живе поки що у формі суб`єкта, прагне знищити цю «односторонність, яка є для неї перегородою». Знищити цю перегороду жене її внутрішній неспокій, вона мусить ознайомити свою силу, повалити границі, що ділять суб`єктивне від об`єктивного (Гегель)[9: 73].

Героїзм

Часто ця воля виявляється як героїзм. Герой або накидає свою волю оточенню, перемагає, або не приймає цього оточення, не дає йому зігнути свою несмиренну волю, не хилиться перед ним, і гине, але не визнає чужої волі над собою. Він шукає смерті, воліючи її від упокорення перед зненависним оточенням. Часто видумує він собі різні мотиви своїх героїчних вчинків, але ці мотиви не є джерелом. За Гегелем, «вони діють або ні, в залежності від того, чи вони здибаються в одиниці, або ні, із ще іншим елементом». Цей елемент – це є чисто фізіологічне протиставлення свого суб`єктивного Я, своєї волі – об`єктивному, і бажання перемогти це останнє, вміння кинути в обличчя зовнішньому світові своє «Ні»… Це є абстрактна «втіха» повстати проти всякої (чужої) волі, яка хоче себе нам покинути, упоєння цим «Ні», що хоче затримати ненарушеного незалежністю нашого Я, ставлячи її навіть понад насолоду життя[2: 155].

Про це «Ні» казав Гельо: «Панування над світом належить тим, хто вміє сказати Ні». Чим не була б ця незламна причина (що викликає героїчну акцію, вона існує, бо показує нам наші вчинки незалежно від мотивів.

В даному випадку Донцов наводить думку Гольта щодо героїзму. «Це чудовий егоїзм почуття сили, джерело найбільшої насолоди… вознесла здібність творити що хоче – проти всіх і вся – утвердити свою волю влади».

У ще більш чистому вигляді (ніж у насолоді ризиком і в героїзмі), на думку Донцова, виявляється воля до влади в нічим не прикрашеному, голому стремлінні до неї, в жадобі панування. Дмитро Донцов виводив цей момент в обох вище перерахованих формах волі життя; вийти поза рамки самого себе, не прийняти дійсності, «суперечити жестом смерті», або накинути їй свою волю. Пояснення цього він знаходить у Гольта, який одне і друге пояснює однією і тією самою причиною; напад і оборона випливають у нього з одного спільного джерела. Відповідний душевний настрій того хто борониться, і хто нападає, це психічні явища того самого порядку, це об`єктивації тієї самої волі життя, яка є однозначна з жадобою панування, різниця лише в щаблі об`єктивності цієї волі. Однією з найбільш характерних прикмет волі є безоглядність супроти інших. Для Гегеля це суб`єктивне, яке шукає об`єктивації, є чимось, що сягає поза чужий… йому світ зовнішнього, що стремить до розширення, до переступлення границь, до знищення їх, хоч би й силою. «Людська воля, – каже американський соціолог Ворд, – це є сила, це ненаситне бажання перемогти, формування, творення і перетворення, аж поки переможене не перейде цілковито в повну владу напасника»[9: 81].

Гобс твердить, що у цій волі, яку ми пізнаємо під стількома іменниками, головним є жадоба влади. «Бажання влади, – каже він, – походить від волі бути могутнім, а ця остання є простий вираз нашої духовної і тілесної активності, нашого життєвого динамізму. Виявлення волі – це ніщо інше, як насолода розросту, виступлення поза власні границі. Щастя не полягає в спокої і поміркованості бажань, щастя це безперервний поступ і розквіт бажання від одного об`єкта до іншого, здобуття одного предмета за допомогою іншого. Не в здобутті щастя, а в здобуванні». На думку Гобса, ніколи не можна собі забезпечити влади і засобів доброго життя, що мається в дану хвилину – без стремління здобути їх ще більше. Здобути ще більше – ось формула тієї волі, яка, хоч в іншому виді, виглядає і в насолоді ризиком і в героїзмі[10: 53].

Ніцше пише, що навіть коли віддаємо своє життя, як мученик за справу своєї церкви, – то ця жертва складена нашому прагненню могутності[16: 96].

В зрозумілому житті та його суті є два моменти, тісно сполучені між собою: в боротьбі за розріст і перевагу. Донцов розрізняє експансію як ціль, боротьбу – як засіб. Насолода, яку відчуває одиниця при небезпеці, при виконанні героїчних вчинків, захоплення влади – це хитрість природи, щоби змусити одиницю коритися своїм меті. Це хитрість того, що німці звуть «геній роду», щоб забезпечити йому неустанність і силу. Почування насолоди, болю існують на те, щоб він міг жити, множитися, могутнішати і витримувати конкуренцію з іншими. Конечною вимогою для цього є експансія, бо коли суттю волі до життя є воля панування і здобуття, то її суттю є й стремління до розросту, без якого здобуття неможливе. Цей закон експансії, попри його численних противників існував, існує та існуватиме. Як доказ цього Донцов приводить слова Спенсера: «Одна суспільна правда варта того, щоб про неї особливо згадати. Правда, що організми вдираються один у сферу існування другого. Стремління, що спостерігаємо серед людських рас, стремління заволодіти чужими землями властиве всім родам організмів і виявляється в них усіляками способами. Можна сказати, що межі сфер існування кожного виду характеризуються рівновагою двох собі ворожих сил, систем. Людський рід завжди був і тепер залишається це хижацькою породою. Почуття симпатії завжди придушувалося там, де громадська безпека вимагала її нехтування»[11: 40].

Експансія – не стільки самоутвердження власної волі до життя, але й заперечення її в інших, – такий закон органічного і надорганічного Шпенглер бачив у законі експансії істоту «фаустівської» окцидентальної культури. Волю могутності він бачить і в старому готику, катедрах і хрестових походах, в завойовниках вікінгах і готах. В тому самому шукав цю волю Гоголь, коли тужив за «залізними віками», де все було «інтузіязм», порив, амотивний рух уперед[2: 159].

Підтверджуючи експансіоністську позицію Д.Донцов наводить слова Ніцше: «Ми ще не знаємо, що це є «куди», до якого нас жене, коли вже відірвало нас від нашого старого ґрунту. Але сам цей ґрунт запалив у нас силу, що жене нас геть у далину, на пригоди, які поривають у безкрає, невипробуване, невідкрите, ми мусимо бути завойовниками»[9: 83].

Цю боротьбу Гегель називає «боротьбою за розв`язання суперечності». Для нього, як і для Ніцше, Шопенгауера, Шпенглера, Гюйо, ця воля життя й боротьби є та сама воля влади, панування, і через те, що панування є щось квалітативне, а не квантитативне, як гроші чи майно, яке вже через всю природу зовсім справедливо може бути поділене, то там, де входять у гру справи панування і влади, зразу повстає суперечка і боротьба. Так з самої натури тієї таємничої волі Гегель виводить конечність моменту боротьби у цьому світі. Далі Донцов аргументує доведення Шопенгауера, автора «Світу, як волі та уяви», природні сили в неорганічному світі, і різні роди в органічному, мусять перебувати у стані сталої боротьби. Скрізь він бачить «бій не на життя, а на смерть між одиницями цих родів. Поле й предмет боротьби є матерія, яку вони взаємно намагаються собі видерти, а також час і простір. Сили природи і органічні форми сперечаються за матерію, в якій вони себе хочуть виявити, при цьому кожне з них лише те посідає, що видерло другому». Ворогування неминуче, бо кожна воля існує для «себе, як відмінна і протилежна іншим сила»[2: 161].

Підводячи підсумок про «волю, як закон життя», Донцов стверджує: «Зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії, – означив я як першу підготовку націоналізму, який тут протиставляю драгоманівщині. Другою такою підставою національної ідеї здорової нації повинно бути те стремління до боротьби та свідомість, її конечності, без якої неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ні віра в нього, ані жодні нові ідеї, що хочуть змінити обличчя світу»[10: 165].

Романтизм

Волю влади Донцов означив, як щось, що стремить «розірвати закляте колесо індивідуалізації», – щось, що стремить стати понад світом явищ, понад феноменом «загальне» над «поодиноким». І це піднесення над поодиноким є одна з головних прикмет великої ідеї, поруч з двома вже зазначеними (антиінтелектуалізм і революційність). Кожна велика, пише він, а отже й наша, національна ідея, що хоче перемогти, не може обійтися без цієї прикмети.

В основу людського життя Донцов ставить (за Фіхте) гін, що «в усяких змінах лишається незмінним». Але, щоб виявитися поверх, створити свій світ, треба, щоб цей гін себе усвідомив, і перемогти в поняттях. Цей усвідомлений гін, це є та «загальна ідея», про яку говорив Гегель. Жюлен Бендя окреслив її прикмети словом романтизм: це була «віра в те, що нею проголошується як «загальною ідеєю» правду, єдину правду; що щастя світу вимагає, щоб те, що (нею) проголошується, було сказане». Віра в свою вічну правду, рішення пожертувати їй всім – це головна прикмета романтичної (або «Геополітичної») доктрини, якою є всяка велика доктрина.

У Фіхте, твердить Донцов, романтизм – це почуття приналежності одиниці до цілого, яка в ім`я ідеалу «цілого», бореться з ворожим йому ладом, без огляду на те, чого від того може лякатися або сподіватися для свого смислового добробуту… Безінтересованість, отже (незалежність від наслідків) і безмотивність (сам погляд без логіки) – це риси всякої романтичної ідеології. Група має свою окрему ідею, що тримає групу разом, – має своє суперіндивідуальне життя, підносячись над просторовим віддаленням одиниць[2: 167].

Для романтика важнішою від добробуту є національна місія, від миру – боротьба за неї, від інтересів даної генерації – тривалі інтереси нації, від щастя одиниці – міцність спільноти, держави[3: 15].

Характеризуючи творчість Ренана, Донцов виділяє у нього цей «романтичний Рух», хоча і Ренан називає його як тяжіння до великих речей. Дух протилежний романтиці, каже він, живе у тій демократичній юрбі, яка бачить своє щастя в дешевому уряді, що не дуже каламутить спокій і вигоди одиниці; в бажанні юрби, щоб її лишили спокійно робити свій маєток, і дали змогу найменше платити, нехтуючи всім тим, що зветься славою, силою, блиском. Романтичний дух для Ренана, – це раптова готовність дати себе вбити для ідеї, до якої не прив`язує жодного особистого інтересу. Тому, між іншим, констатує Донцов, він (Ренан), як багато інших, у війні бачить найбільший вияв цього романтичного Руху, що огортає одиниці. Бо війна, це зречення егоїстичних розваг, вона якраз щось протилежне до того факту виречення, тієї залежності в домаганні особистих прав, які є суттю нашої модерної демократії[9: 88].

Цей ідеалізм, це релігійність, це теологія, це той романтичний дух, що ставить вічне над дочасним; підпорядковування інтересів «мене», «тебе», «нас» – ідеї великого цілого, яке в релігійному житті зветься Церквою, в етнічному – моральними засадами, в політично-зорганізованих суспільствах – нацією або державою, як поняттям, відірваним від кожночасної суми живучих одиниць, що говорять однією мовою або заселяють спільну територію. Такий характер романтичної, релігійної, чи як хочете її називати, ідеї, пише Донцов, як ідеї загальної, відірваної, що ставить себе понад усі партикулярності, понад усе окреме і поодиноке, яка, коли виявляється в національному житті, ставить велич і потугу загалу генерації, її спокою, миру, ставить націю як ціле над нацією як механічну збиранину; цілість з мертвих і живих, і ненароджених – над усім поколінням, абстрактні вартості над конкретними, безмотивну волю життя і влади – над всяким «чому» і «для чого», позиченим з лексикону чесного міщанства, що дбає лише про потребу часу[14: 131].

Фанатизм і аморальність

Розпочинаючи характеристику тих вимог вольового націоналізму, Донцов зауважує, що ідеї діють лиш тоді, коли протягом довгого розвитку перемінюються у почуванні; коли творять складову частину вдачі людини; перейнятої ідеєю. Це той інстинкт Фіхте, який треба перекласти на поняття, ідею, але без якого мертвою стає сама ідея. Вона має рушійну силу лише, коли в неї просто віриться.

Бо в політиці, так само як в релігії, успіх на боці того, хто вірує, а не того, хто сумнівається.

«Ми вже зустрічалися, – пише Донцов, – з цим поняттям: це вже знане нам «філософське Ні», безмотивне притягання або відштовхування, які є істотною прикметою нашої волі, і без яких мертва є всяка думка». Саме розумове переконання, умова прийняття думки, ніколи не дає рушійної сили ідеї, лише це почування. Як підтвердження цього Донцов наводить слова Сореля: «Вмирається за погляди, але не за доведені певності, за те, що віриться, але не за те, про що знається». Те ж саме мав на увазі Гегель, коли казав: «Все велике в історії зроблене людськими пристрастями». Про цей афект, який він називає самолюбством, вказує Донцов, говорить Спенсер. Він наводить тотожність між «самолюбством» і патріотизмом як почуттями. За словами Спенсера: «Пересадка цього почуття в якоїсь нації роблять її зарозумілою і агресивною, та коли в неї замало цієї агресії, то не має потрібної сили до нагадування про свої права, які тоді топчуться іншими націями». З цих слів Донцов робить висновок: «Там де заламується в нації її агресивний характер, заламується одночасно і запал до оборони своїх прав»[2: 176].

«Природа та історія, – твердить Донцов, – не знають рас агресивних і неагресивних, лише раси сильні і слабі. Раси сильні – визволяються, коли вони підбиті і розширяються коштом слабших, коли є вільні; раси слабкі – або здобуваються на спазматичний бунт (коли вони під ярмом), або роздаровують своїм ворожим меншостям «національні», культурні та всілякі інші автономії»[3: 31].

Не важливо чи нація агресивна, чи ні, чи ідея агресивна, чи ні. Важливо, чи ідея сполучена є відповідним почуттям, з абстрактною волею жити і рости, що хоче вбити афект. Ці афекти Гегель звав пафосом, означаючи його як загальні сили,… які виступають не тільки для себе в своїй самостійності, але живуть так само і в людському серці, порушуючи людські почуття в їх святая святих.

Без цього пафосу, на думку Донцова, не може жити ніяка ідея, в тому числі і національна.

Цей пафос у носіїв великих ідей прибирає форму того, що у поточній мові зветься фанатизм; з присмаком чогось негарного, яке цьому слову надають усі ліберали, демократи й інші народолюбці. Тим часом цей «фанатизм» знову таки є невідкликним станом душі всіх діячів і учасників великих епох, усіх, що дають себе нести великій ідеї. Цей фанатизм прибічників великої ідеї випливає вже з її релігійного характеру. Віруючий дивиться на свою правду як для всіх обов`язкову. Він фанатично ненавидить усе, що протиставляється прийняттю його одиноко спасенної віри. Фанатик – узнає свою правду за об`явлену, загальну, яка має бути прийнята іншими, тверда віра в гасла, що він голосить, як безслівну і обов`язкову для всіх правду, любов до ідеї, яку він хоче здійснити, безмірна ненависть до всього, що перешкоджає їх здійсненню, ось та сума переживань, яка огортає всякого справжнього революціонера, фанатика – з конечності і натури боронених ним думок[14: 128].

Що за цим заперечуючим фанатизмом криється велика позитивна думка, цього не бачать лиш ті, які не мають ніяких міцних ідей – ні позитивних, ні негативних, та «нехолодні, ані теплі, як дерево сухі, зовсім ніякі», – Гегель. «Ті які глибше дивляться на речі, бачать це позитивне; ті люблять великих погідників, бо вони є великі почитателі», – Ніцше.

До емоційності і фанатизму великих ідей, які рухають масами, треба додати ще одну їх прикмету аморальність[9: 90]. Це не є, звичайно, аморальність, пише Донцов в плані увільнення від етичних критерій, від морального ідеалізму. Навпаки, максимум етичної напруженості ідей, та їх прибічників є незвичайно високий, а підпорядкування особистого загальному, часто жорстоким моральним приписам тут суворе, тверде як ніде. Отже, коли Донцов говорить про аморальність тих ідей, то розуміє їх суперечність з буденною мораллю провінціала, який етичність чи неетичність великої ідеї або руху оцінює з точки зору політично-бездоганного міщанина; який до загально національних справ, взагалі громадських справ підходить з міркою своїх приватних вигід, турботи та інтересів. З цього власне погляду «самоствердженого малороса» або «poczciwego rysina», ці ідеї та рухи – дійсно аморальні.

Ця мораль уважає за добре, що життя робить потужнішим, а неетичним все, що ослаблює його розмах і силу. «Життя, як учив Байрон – речник нового світогляду, – це стале зривання одноманітності, це боротьба, і тому моральними є всі прикмети, які збільшують здібність до боротьби». Ця мораль це коли ми говоримо «так» життю навіть у його найтвердіших проблемах, коли це життя, жертвуючи своїми вищими типами, радіє з власної невичерпності. Це мораль, що ненавидить добрих людей, які тому добрі, бо не настільки ще сильні, щоби стати злими», яка протестує проти людяності, що вбиває віру в себе і бажання власновільно здобути своє місце під сонцем[9: 92].

Мораль, про яку тут говорить Донцов, відкидала ту людяність, яка забороняла шкодити іншим, цінила життя понад усе, ненавиділа хижацькі інстинкти. Вона знала іншу синтезу життя, іншу його мету, а для цієї мети, не могла служити дороговказом етика міщанина. Її метою був сильний чоловік, а не цілий чоловік, що обіймає своєю любов`ю своє і чуже[11: 44].

Та мораль, що разом із життям хоче любити і ненавидіти… жити не тільки в минулому і тепер, але і в прийдешньому, але й у вічності, що на всі питання так званої моралі дивиться з точки зору цієї вічності, убачаючи як про ідеал, про підвищення температури душі»(Ніцше).

Носії тих вічних ідей та самі ці великі ідеї вимагають, щоб до них підходити з іншою моральною міркою. Для них, за Ніцше, ті моральні ідеї є добрі, які йдуть на користь в конкурентній боротьбі за існування, що йде між соціальними групами або між групою та її природним оточенням; добре поступування те, яке на користь роду, зле – на його шкоду».

Все тут сказане, підсумовує Донцов, треба зарахувати до однієї (четвертої) з головних прикмет всякої великої ідеї (і руху, що йде під її прапором). Ця ідея є непримиренна, безкомпромісна, фанатична, «аморальна», за свої приписи бере лиш те, що в інтересі роду. Цими прикметами відзначається кожна велика національна ідея, і це, а ніщо інше, дає їй таку вибухову силу в історії[2: 184].

Творче насильство та ініціативна меншість.

Насильство, залізна безоглядовість і війна – були методи, якими йшли шляхом поступу вибрані народи. Цю констатацію Донцов підтверджує словами мислителя. На думку Сореля: «Насильство – це одинокий засіб, яким розпоряджаються нації, схудобілі через гуманітаризм, щоб віднайти своє давнє завзяття»[3: 56].

Говорячи про боротьбу Риму з Карфагеном, Вольтер писав, що така вже людська натура, що прагнучи величності своєї країни, це значить прагнути нещастя своїм сусідам. Іншими словами, на його думку, експансії своєї країни зрікається лише той, в кого цілком завмерло почуття патріотизму, хто прагне не розвою, не поступу, лише застою з правилом «не руш мене». Тому-то, нація або ідея, яка стремить розірвати залізні пута індивідуалізації, яка дбає не про конкретне, а про «вічне» – признає величезну роль в житті націй насильства. Без нього не усунути ні змиршавінь, без нього не розчистити площі добудови нового[10: 133].

Інакше й не могло бути, бо коли історія є боротьбою за панування і владу, за взяття в пануванні, то творче насильство мусить грати велику роль у цьому процесі, бо привласнення – це передусім бажання покорити, це формування і перетоплення матерії після свого бажання, волі і сили.

Для підтвердження цієї думки Донцов наводить слова італійського соціолога Вільфредо Парето, він каже, що: «Віра і боротьба різних релігійних доктрин і людей… є неминучий цемент для здорового народного життя». Народ, без віри в свою місію, мусить загинути. А що віра, на думку Донцова, логічно веде до бажання накинути її іншим, то ясною є роль сили в історії. Кожна Церква лише починає тим, що є церквою переслідуваною, але щоб утриматися при житті, вона мусить перейти через стадію завоювання. Таким способом перемагає всяка нова ідея. Цей засіб (насильство) не є з тих, що можуть бути, а можуть і не бути. Агресія, через яку нова ідея приходить до життя, не є випадкова, вона іманентна кожній релігійній або національній ідеї, що прагне зайняти на якійсь території, або в умовах якоїсь маси місце ідеї собі ворожої. Автор «Заратустри» каже: «В кожному учителі, провіднику сидить та сама злоба, що ослаблює загарбника… Нове у кожному разі зле, як таке, що хоче здобувати, валити граничні каміння і старі святощі, валити творчим насильством, про яке говорить і Сорель, і Енгельс, і Паретто, і Дарвін, і Спенсер під різними назвами, і якого приклади дає нам історія». Агресивність, не компроміс – такий гімн кожної нової ідеї, яка протиставляє себе другій, яка разом з цією другою себе взаємно виключають[2: 194].

Ця відповідь є відповіддю на питання – «як?». Разом з тим, – каже Донцов, стоїть ще вагоміше питання – «хто?».

Хто впроваджує в світ і здійснює якусь ідею. Провансальці, демократи та інші народолюбці відповідали – завжди народ. Ми (Донцов) відповідаємо – ніколи народ! Народ є для всякої ідеї чи в її симпатичному, чи в динамічному стані – чинник пасивний, той, що приймає. Чинником активним, тим, що несе ідею; тим, де ця ідея зароджується – є активна, або ініціативна меншість. Називають її по-різному: «Класово свідомий пролетаріат» (на перевагу до переважаючої маси «несвідомого»), «національно свідома інтелігенція», «аристократія», «правляча кліка», «тирани». Це група, яка формує неясну для «неусвідомленої маси» ідею, робить її приступною цій масі і, нарешті, мобілізує народ для боротьби за цю ідею[3: 140].

Про національну долю ідей Шопенгауер каже : «Нація, як усі великі символи культури, це внутрішнє посідання небагатьох людей». Ле Бон констатує: «Єгипетська, європейська, середньовічна, ісламська культура арабів, вивели себе з невеличкого числа релігійно переконаних, які витиснули свою печать на найближчих елементах цих культур».

Ворд пише: «Коли якась культурна держава, скажімо Англія, Франція, США, втратила б зненацька всякий уряд і на той час впала в стан дійсної анархії, чи можна припустити, що формування уряду при таких обставинах завдячувано народові? Напевне, ні… Як швидко такий уряд зложила би жменька одиниць, що мала б впливи в країні, та який головний мотив при стремлінні привернути якийсь уряд, було б бажання до влади. В історії народів ще ніколи не сталося, щоб народ підняв початкові кроки до формування уряду. Уряди завжди встановлювалися меншістю, що шукала влади, але ніколи більшістю, що шукала охорони». Отож, на думку Донцова, ніколи пасивна юрба, лише активна меншість є суспільно-творчою силою. Роль цієї меншості величезна, особливо як повитухи нових ідей[9: 58].

Творче насильство – як «що» ініціативна меншість – як «хто» у Донцова – ось підстава всякого майже суспільного процесу, спосіб у який перемагає нова ідея. Ці два моменти, як долання практичної політики, є шостою підставою і складовою частиною кожної нової ідеї, що здобуває собі право на життя[2: 197].

 

Висновки

Дмитро Донцов зробив чималий внесок в еволюцію української політичної і філософської думки щодо проблем волі і формування вольового начала в українській людині. Цим самим він справив неабиякий вплив на покоління західноукраїнської молоді 20-х–30-х рр. Загально-прийнято вважати Дмитра Донцова «ідеологом українського націоналізму», оскільки ним була сформована концепція «чинного націоналізму». Сучасні дослідники спадщини Дмитра Донцова вважають його творцем третьої основної ланки національнї ідеї – її філософії.

На глобальному рівні ним були осмислені і сформульовані такі ідеологічні принципи, як глибинний традиціоналізм і окциденталізм української визвольної політики, її державницька традиція, культ героїки і всенаціонального активізму, містики і ірраціоналізму, романтики і боротьби[1: 9].

Д. Донцов обстоював ідею виховання української нації в дусі культу сильної ніцшіанської людини, яка протистоїть «плебсу» – інертній масі. Без сумніву, шопенгауерська «воля» та ніцшіанська «воля до життя» як «жадання влади», стали абсолютними метафізичними підвалинами донцовського філософствування[15: 111]. Життєвість ідей українського націоналізму Донцов підтверджував прикладами з європейської філософії. Його філософічні асоціації лежать в основі творення вимог українського чинного націоналізму. Ставши філософом національної української ідеї, закріпивши у вітчизняній культорологічній думці «вітальні» цінності європейського світогляду, Дмитро Донцов творив українське відродження.

Використана література

Бійчук Г. «Чинний націоналізм» Д.Донцова//Історія в школі. – 1998. – №3. – С.7–9.

Дві концепції української політичної думки. Д.Донцов–В.Липинський. – Торонто, 1990.

Донцов Д.. Дух нашої давнини. – Мюнхен, 1951.

Донцов Д. Історія розвитку української державної ідеї. – К., 1991.

Донцов Д. За яку революцію. – Торонто, 1957.

Донцов Д. Підстави нашої політики. – Нью-Йорк, 1957.

Донцов Д. Московська отрута. – Торонто, 1955.

Донцов Д. Туга за героїчним. – Лондон, 1953.

Донцов Д. Націоналізм. – Торонто, 1961.

Єндик Р. Дмитро Донцов ідеолог українського націоналізму. – Мюнхен, 1955.

Квіт С. Трагічний оптимізм Д.Донцова//Слово і час. – 1993. – №3. – С.32–45.

Почапський А. Українська національна ідея в творчості Д.Донцова//Вісник АН України. – 1992. – №11. – С.47–52.

Маланюк Є. Д.Донцов//Основа. – 1993. – №23. – С.162–163.

Лосєв І.В. Естетичні погляди Д.Донцова//Філософська і соціологічна думка. – 1992. – №12. – С.124–137.

Леськова М. Д.Донцов: філософія людини і нації//Рідна школа. – 1996. – №7. – С.14–15.

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – М., 1998.

Шопенгауер А. Мир как воля и представление. – Минск, 1998.

 

СТАНОВЛЕННЯ НАЦІОНАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ ТА ЕТНОНАЦІОНАЛЬНІ ВІДНОСИНИ В УКРАЇНІ

 

Зміст

Розділ 1. Українська національна ідея в українській політичній думці радянських часів

Розділ 2. Проблеми формування української нації в сучасних умовах

Розділ 3. Етнонаціональна політика і перспективи етнонаціонального розвитку в україні

Список використаних джерел   Розділ 1. Українська національна ідея в українській політичній думці радянських часів

Отже, як бачимо становлення національної свідомості в Україні відбувалося у складних умовах. Радянський уряд всіляко намагався протидіяти даній проблемі, висуваючи свої теорії і гіпотези.

Намагання українських радянських дослі­дників діалектично поєднати національні цін­ності з соціальними інтересами виявилися ма­рними. Марксистсько-ленінська методологія, ставлячи соціальні потреби трудящих вище за їхні національні інтереси, неминуче “програ­вала” в національному питанні, бо національ­не і соціальне - це фундаментальні цінності одного порядку.

Виконуючи соціально-політичне замов­лення з боку держави, вчені змушені були фактично “формувати” в межах багатона­ціональної держави єдиний соціально-полі­тичний організм.

Та, незважаючи на хибність більшості теоретичних концепцій українських радянсь­ких вчених, їх досвід потребує вивчення й аналізу. Знайомство з науковими роботами, які й досі лежать “у шухляді”, можуть бага­то на що “пролити світло”. Деякі історики свої неопубліковані праці не вважають істо­ріографічною цінністю, тож справа полягає у тому. щоб не просто знайти ці твори в архі­вах, але й опублікувати їх.

З розпадом СРСР і утворенням незалежних держав на пострадянському просторі ці проблеми залишились не менш актуальними і гострими. Адже коли ми візьмемо зокрема Україну, то згідно перепису 2002 року на її території сьогодні проживає понад 160 народів і національностей.

Справжні баталії, що розгор­нулися навколо проекту нової Конституції України, якось, відсунули чи не на другий план всі інші, не менш важливі проблеми українського буття, спонукавши вже на новому історичному ро­звитку України відповісти чи існують національні про­блеми в країні, а якщо це так, то в чому їх витоки, сутність, напрямки подальшого на пи­тання: розвитку чи згортан­ня як вкрай потрібного чи навпаки, зайвого, бо ж навіть шкідливого явища для розвою нової держави ?

З цієї точки зору, майже непоміченою, принаймні для широкого загалу, залишилася одна подія, що мала не лише організаційну спрямованість, але набула передусім важливого політико-правового навантаження та викликала серйозні наслідки, зокрема, у сфері міжнаціо­нальних (міжетнічних) відносин. Йдеться про Постанову Кабінету міністрів України від 1 серпня 1995 р, № 636 "Про заходи щодо розв'язання політико-правових, соціально-економічних та етніч­них проблем в Автономній Республіці Крим".

Пройшло не так вже багато часу, а в Україні стали конституватися, як повноправні, такі наукові напрямки як етнополітологія (І, Іванченко, М. Вівчарик, О. Картунов, О. Майборода, Л. Шкляр), етнопсихологія (М. Шульга, О. Нельга), етнополітика (Г. Варзар, В. Євтух, М. Молчанов, Л. Нагорна, В. Суглобін), етносоціологія (А. Орлов, Б. Парахонський, В. Кремінь). Пожвавилися етноісторичні дослідження (Я. Ісаєвич, І. Курас, М. Панчук, А. Слюсаренко, В. Солдатенко), вивчаються політико-правові аспекти націо­нального (О. Мироненко, А. Рого­жин, О. Скакун, І. Усенко); здійснюється дослідження рис ха­рактерології українського народу (А. Бичко, І. Бичко, В. Храмова), етнодемографії (І. Прибиткова), звідси — нові імена і свіже бачення етнонаціональної проблематики (О. Антонюк, В. Бебик, І. Біла, Н. Беліцер, В. Буцевицький, В. Вілков, В. Жмир, О. Забужко, О. Зайцев, В. Касьян, В. Кириченко, Г. Калішченко, М. Корж, Г.Кресіна.О. Маруховська, Г.Лозко, В. Огірчук, В. Пустотін, М. Томенко, В. Швед. О. Шевченко, В. Школьняк, X. Штоквиш, Н. Хамітов, О. Юренко, Б. Чирко).

Отже, українська національна ідея розглядається як важлива детермінанта пробудження на­роду, національного поступу.

Досить назвати лише напрям­ки наукових досліджень етнонаціональної проблематики, щоб зрозуміти, який крок вперед ми все ж зробили. Серед них: на­укове, філософське означення поняття нації (етносу); нація й культура; нація й мова; нація й релігія; нація й держава; нація й людина; нація, держава й право; “дух українства в мистецтві”; про сутність українськості; націо­нальна самосвідомість та націо­нальний характер; етика міжнаціональних (міжетнічних) відносин, нація та націоналізм; нація та вселюдськість, культура, міжетнічного спілкування тощо.

Серед нагальних проблем, що активно розробляються в країні: “етнічний феномен: назад в ми­нуле чи крок вперед”, “етнополітичний потенціал україн­ського державотворення”, “національно-державне будів­ництво” , “етнодержавницькі про­цеси в сучасній Україні”, “Дер­жавна політика України щодо національних меншин”, “Права людини, нації, нац.меншин”, “Правові засади багатоетнічного українського суспільства;” “Етнополітичні виміри української незалежності”, “Самоврядні потенції української ментальності”, “Невитребуваний потенціал українського державотворення в процесі сучасної модернізації України”, “Оптимізація вітчизняної моделі самоврядування”, "Світовий досвід вирішення проблеми національно-державного устрою та Україна “ тощо.

Зауважемо, пробуджується національна свідомість в основному українського, але поки що пере важно російськомовного населення міст сходу і півдня України.

Навернення їх до української ідеї стане незворотним, коли вони зрозуміють речї глибоко пов'язані з сучасною ситуацією на території колишнього СРСР, а також ширше — з проблемами і тенденціями розвитку сучасного світу в цілому.

Це перш за все дедалі більше загострення внутрішніх суперечностей в Росії, стан якої не можна схарактеризувати інакше, як небезпечний, з ризикованими військовими авантюрами Прозорим попередженням стали події в Чечні.

Тенденції загальносвітового розвитку приховують у собі ще глибші небезпеки. відбувається стрімкий перерозподіл кількості народонаселення між континентами планети і пов'язане з ним прагнення до перерозподілу ресурсів у відповідності до цих змін. Величезні людські маси Азії нині вже не є аморфні й безсилі. Вони зорганізовані в держави, міць яких невпинно зростає і в недалекому майбутньому стане потужним фактором світової історії. Альтернативою можливої жорстокої світової боротьби за перерозподіл ресурсів і просторів повинен стати рішучий духовний, культурний та економічний стрибок у розвитку сучасного світу. Або творчий геній людини знайде і широко запровадить нові ресурсоощадливі, екологічно безпечні технології і цим відкриє для всього людства но­вий довготриваліший етап процвітання і безпеки, або цього не станеться і на нього чека­є апокаліпсичний період взаємного винищення, протягом якого населення планети скоротиться (за наявними прогнозами) щонайменше в десять разів, якщо збережеться взагалі.

Прогрес, за якого не ресурси і не простори будуть визначальним фактором успіху, а інтелектлект людини і створені нею ефективні технології, стане можливим лише за умови встановлення ефективного міжнародного порядку і надійної системи безпеки, утвердження в центрі Європи миролюбної, інтелектуально багатої і спроможної України. Усім нашим співвітчизникам, в Україні і поза Україною сущим, належить добре зрозуміти, що твердження про роль України як гаранта миру і стабільності в Європі і світі є не пропагандивною фразою, а важливою політичною істиною нашого часу. В ній є запорука особистої безпеки для них та їхніх нащадків.

Приєднання України до Європейського Співтовариства — життєва необхідність і справа часу. Але для всіх нас зовсім не байдуже, яке місце вона там посідатиме: як рівноправний, економічно сильний і шанований партнер чи як вигідне для інших джерело людського та природного потенціалу. Зайняти гідне місце серед країн Європи Україна зможе лише за умови, що стане національною державою, як і решта європейських держав.

 

Список використаних джерел

Бромлей Ю.В. Современые проблемы етнографии. – М., 1981. – С.27.

Бромлей Ю.В. Указ. Соч. – С.32.

Бурмистрова Т.Ю. Указ. Соч. С.109-110.

Винниченко В. Відродження нації. – К., 1990.- Ч.1. – С.31-74.

Гуслистий К. До питання про утворення української нації. – К., 1967. – С.9, 12. 13.

Гуслистий К.Г. Історичний розвиток української нації. 1972 // Інститут архівознавства НАН України, ф.32, оп.1; спр.95, арк.5.

Гуслистий К.Г. Українці // Інститут архівознавства НАН України, ф.32, оп.1, спр.57, арк.2.

Ентоні Д.Сміт, Національна ідентичність. – К., 1994. – С.110.

Майборода О. Етнонаціональна політика і перспективи етносоціального розвитку в Україні // Сучасність. – 1995. - №12. – С.77-83.

Майборода О.М. Критика буржуазних концепцій етногенезу українського народу. – К, 1998. – С.21.

Онищенко І. Українська національна ідея в українській політичній думці радянських часів // Нова політика. – 1998. - №6. – С.34-38.

Римаренко Ю. Етнонаціональна політика української держави: концептуальні підходи // Освіта. – 1996. – 8 травня – С.8-9.

Свідзинський А. Проблеми формування нації та держави в сучасній Україні // Робудова держави. – 1997. - №12. – С.3-21.

О. ПОТЕБНЯ. ФІЛОСОФІЯ МОВИ І МІФА.

 

План

Вступ

Основні віхи життя і творчості О. Потебні

 

Філософські проблеми мови і міфа у працях О. Потебні

 

Висновки

 

Список використаної літератури

Основні віхи життя і творчості О. Потебні

Перш ніж почати аналіз праць О. Потебні, згадаємо основні віхи життєвого шляху вченого, що є невід’ємною частиною його наукових пошуків та… Олександр Опанасович Потебня народився в селі Гаврилівці Роменського повіту… Після закінчення університету у 1856 році О. Потебня півтора року працював на посаді вчителя словесності у першій…

Дослідники історії вітчизняного мовознавства у тридцятилітній науковій філологічній діяльності О.О. Потебні виділяють два основні періоди. Перший період (1860 – 1865), в якому він переважно вивчає філософію і психологію, теорію мови на базі здобутків тодішньої наукової думки, проголошуваної В. Гумбольдтом, Г. Штейнталем, Р. Лотце, І. Ф. Гербардтом. Другий період (1865 – 1891) відведений дослідженню питань фонетики, граматики, діалектології, російської і слов’янських мов на основі здобутків тодішньої лінгвістичної славістики та індоєвропеїстики, на основі глибокого вивчення колосальних мовних матеріалів.

Звичайно, значущість творчого здобутку О. Потебні вимірюється передусім внеском його в мовознавство, теорію літератури, але він належав до тих українських вчених-гуманітаріїв, що не могли обходитись без філософського осмислення.

Філософські проблеми мови і міфу у працях О. Потебні

Творчі інтереси Олександра Потебні ніколи не були обмежені лише сферою лінгвістики. Він постійно намагався відшукати філософське підґрунтя своїм мовознавчим теоріям.

Починав Потебня як послідовник В. Гумбольдта. Він намагався вирішити питання, які поставив цей німецький вчений. Головне з них – про співвідношення мови і мислення – стало головною ціллю наукової діяльності О. Потебні. При аналізі його робіт складається враження, що, намагаючись з’ясувати дане питання, вчений висуває ряд ідей, які матимуть неабиякий вплив на подальший розвиток філософсько-лінгвістичної думки (маємо на увазі розмежування Потебнею мови та мовлення, його вчення про синхронію та діахронію, про внутрішню форму слова тощо).

У першій своїй найбільшій науковій праці “Думка та мова” (1862) вчений формулює три основні принципи своєї концепції “співвідношення мови і мислення”:

Акт мовлення не передає думок мовця слухачеві. Він тільки стимулює в слухачеві ментальну діяльність більш або менш подібну до діяльності мовця. Але ніколи уявлення слухача не є ідентичне з уявленням мовця. “Всякое понимание есть вместе непонимание, всякое согласие в мыслях – вместе несогласие” [11; 110];

Те, що справедливе для окремих слухача і мовця, справедливе і загальне для мов, які є замкненими системами, що повністю відкриваються перед членами даної національності;

Часткова герметичність кожної мови реалізується передусім в її внутрішній формі та внутрішній формі її складників: речення, слова тощо. Внутрішня форма – це форма існування і безнастанного виявлення колективного світовідчуття (світогляду) даної народності. Набуток людства складається з суми і взаємодії всіх мов. Тому втрата будь-якої мови, а тим самим і її носія – народності – є невиправна шкода для всього людства.

Ці коротко окреслені принципи ховають у собі невиправну суперечність. Другий припускає взаємне розуміння між членами даного мовного середовища, тоді як перший таке розуміння виключає. З другого боку, якщо будь-яка мова непрониклива для іншомовних індивідів, то хто страждатиме, коли б котрась мова / народність зникне? Можливо згадані розбіжності можна усунути, але в молодого Потебні такої спроби не знаходимо.

У наступних працях (“Мова і народність” (1895), “Про націоналізм” (1905) та інших) вчений вибудовує цілісну систему розв’язання даного питання та створює свою оригінальну концепцію.

Насамперед О. Потебня ставить собі питання: як виникає мова. Вчений зазначає, що в основі виникнення слова лежать рефлекторні почуття людини, яка реагує на подразнення з боку навколишньої дійсності.

Маленька дитина, лежачи в колисці, привертає до себе увагу криком, за яким мати визначає, чого дитині треба. У тих звуках, що їх викрикує немовля проявляють себе різні почуття: страх, радість, злість тощо, до яких прикріплено якийсь уявний образ, що є реальним а звук є символом, що позначає його. Ці символи створюються за допомогою ортикуляційного мовлення. Елементи ж уявного образу поєднуються з асоціативними по відношенню до нього звуками, там і виникає слово, яке є результатом аперцепції.

Аперцепція розуміється Потебнею як нові нашарування на розуміння слова, які вносяться кожен раз при відтворенні слова. Аперцепція не перешкоджає процесу розуміння. Слово виступає посередником у спілкуванні між людьми саме тому, що воно щоразу поєднує нове сприйняття і старий запас думки.

Слово може отримувати нові значення тільки тому, що мало попередні. Ця основа залишається незмінною у свідомості людей і забезпечує процес розуміння.

У слові, на думку О. Потебні є три елементи:

звукове вираження (зовнішня форма);

уявлення (внутрішня форма);

значення.

Найважливішою для слова є його внутрішня форма, тому ми почнемо аналіз структури саме з неї.

Потебня вважає, що внутрішня форма слова – це: по-перше, найближче етимологічне значення слова, по-друге, внутрішня форма слова є відношення змісту думки до свідомості; вона вказує як уявляється людині його власна думка. По-третє, внутрішня форма є також центр образу, одна із його ознак, яка переважає над усіма іншими. Це очевидно в усіх словах пізнішого утворення із ясно визначеним етимологічним значенням. По-четверте, внутрішня форма, крім фактичної єдності образу, дає ще знання цієї єдності; вона є не образ предмету, а образ образу, тобто уявлення, яке не збігається із значенням, яке ширше. Воно включає ряд ознак, уявлення ж містить одну ознаку.

Внутрішня форма може бути забутою (втраченою): уявлення становить необхідну стихію слова, що виникло, але для подальшого життя цього слова воно не є необхідним.

Щодо значення, то Потебня підкреслює, що у слові є два значення:

а) ближче (об’єктивне, етимологічне). Воно завжди містить у слові лише одну ознаку;

б) дальнє (суб’єктивне). Це значення містить багато ознак.

З іншого боку ці ва типи значень відрізняються тим, що ближче значення слова є народне, дальнє – у кожного різне за кількістю та якістю елементів, особисте.

Під зовнішньою ж формою слова О. Потебня розуміє значимий звук, який опосередкований через значення. Якщо втрачається зв’язок між звучанням та значенням, звук перестає бути зовнішньою формою слова.

Введення в науку про мову поняття “внутрішня форма”, на наш погляд є важливим внеском, оскільки Потебня відкрив шлях до пізнання і вивчення мовної свідомості, в якій значення представляє думка через слово і є одиницею втілення мовної свідомості, яка носить національний характер і має свою чуттєво-образну форму вираження в знакових формах мови і мовлення.

З’ясовуючи таким чином питання: як виникає слово, його будову, вчений торкнувся проблем про активну роль мови у процесі пізнання людиною світу. Заслуговує на увагу і здогад О. Потебні про виникнення в процесі пізнання активної суб’єктивної сфери мови. Якщо б мова механічно передавала думку, ми б стикнулися із фактом нерозуміння людей одне одних. У свідомості дитини осмислення нею світу за допомогою мовного спілкування, формується смислове мовне поле логіко-лінгвістичного процесу, в якому мова виступає евристичним елементом самого процесу пізнання. Думка повинна бути усвідомлена, це завдання і виконує мова. Вона вводить думку в сферу свідомого і сама представляє свою думку, яка поставлена перед нею і яка стала предметом пізнання себе, тобто усвідомлену для людини в якості особливого об’єкту пізнання.

Таким чином на перший план висувається ідея про мову як засіб об’єктивації думки. Вивчення процесу пізнання О. Потебня вважає тим питанням, без вирішення якого будь-які мовні дослідження позбавлені науково-філологічної основи.

Цікавою та суперечливою є гіпотеза О. Потебні про “згущення думки”. Вчений висловлює ряд сміливих ідей про роль мови в процесі абстрагування, вводячи соціальний контексту вивчення індивідуальної свідомості. Виявлені ним комунікативні одиниці мови дозволили відмовитися від необхідності розуміти і називати кожний суб’єктивний чуттєвий образ, бо тепер сама мова володіє можливістю для подібної номінації. Таким чином цей процес спрощується для наступних поколінь, економиться і зменшується протікання розумової діяльності. “Сгущенням можна назвати той процес, завдяки якому стає простим і непотребуючим зусиль думки те, що було складним” [13; 211].

Підкреслюючи повільність протікання думки, характерну для нижчих стадій культурного розвитку людства, Потебня звернув увагу на те, що протягом розвитку культури народу мовець і рівний йому за освітою слухач задовольняться лише натяком, який виражений в мові чи кількох мовах, які не вичерпують думки, а лише вказують на неї.

Пришвидшення інтенсивності розумової діяльності, що викликає удосконалення мовного мислення і мовних форм, представляє собою одну із сторін суспільного розвитку.

Звертаючись до взаємозв’язку мови і мислення, вчений порушив проблему існування суспільного контексту цього взаємозв’язку, пошуку першоджерел, які б визначали зміни в суспільстві та пізнанні. О. Потебня, вважаючи таким першоджерелом “духовне життя” народу, зосередив увагу на одному з актуальних питань сучасності – питанні про роль суб’єктивного фактора в розвитку історії та мови.

Сутність поняття “духовне життя” О. Потебня вбачає в єдиному народному моральному началі, в основі якого лежить прагнення до перетворення суспільства так, як цього бажає народ. Це поняття діалектично включає в себе два аспекти:

загальносоціологічний, коли “духовне життя” розглядається як “єдиний народний дух”, який відображається не лише в суспільній свідомості, але й у реальних потребах і проблемах життя народу;

гносеологічний, коли “духовне життя” розглядається як особливість свідомості, душі, “Я” в єдності з формуванням мовленнєвої діяльності.

Ці два аспекти в єдине ціле об’єднує те духовне начало, глибоко моральне за своєю суттю, яке опирається на реальне життя народу і там же починається. Найповніше, на думку Потебні, воно знаходить своє відображення в народнопоетичній творчості, де розвиток народної думки зароджується в поступовому осягненні дійсності і оточуючого світу природи.

Окресливши концепцію О. Потебні про взаємозв’язок мови і мислення, відмітимо, що ідеї про евристичну активність мови в процесі пізнання зіграли значну роль у подальшому розвитку філософської та лінгвістичної думки, хоч багато з них по-справжньому були осмисленні лише через століття.

Невід’ємною частиною концепції вченого є теорія міфа, в якому він вбачає перший і необхідний етап еволюції типів пізнання дійсності.

Співвідношення образу і значення у слові має, на думку О. Потебні, історичний характер. Воно виявляє специфіку міфологічної свідомості. Її суть полягає в нерозчленованості образного і понятійних аспектів мови.

Міфологічне мислення притаманне, підкреслює Потебня, не одному часові, а людям усіх часів, що перебувають на певному ступені розвитку думки. Міфологічна свідомість виникає тоді, коли мова вже є і виконує функцію відображення та пояснення навколишнього світу. Своєрідність цього пояснення полягає у тому, що тут образ, який пояснює і має лише суб’єктивне значення, сприймається як щось об’єктивне, як дійсне буття. Лише подальший прогрес пізнавальних здібностей людини веде до появи неміфологічного мислення.

Першою формою такого мислення є художньо-поетичне. Стан слова тут характеризується вже виділенням значення і образу. Водночас образ є невід’ємним засобом для виразу значення. Аналізуючи співвідношення образу й значення як основних компонентів мистецтва, О. Потебня підкреслює властиву поетичному слову полісемантичність, множинність значень.

Наступну форму мислення утворює мислення наукове, що ґрунтується не на поетичній, а на прозовій мові. Прозовим слово стає в міру втрати своєї внутрішньої форми. Тут слово прагне урівнятись з поняттям. Якщо найзагальнішими категоріями мистецтва є образ і значення, то в науці їм відповідають факти й закон.

О. Потебня вирізняє три ознаки, що зумовлюють істотну відмінність цих категорій, отже, науки й мистецтва.

Насамперед відмінність ця полягає у тому, що в науці думка про факт може оцінюватися як істинна чи неістинна, а поетичний образ не підлягає такій перевірці. Поетичний образ оцінюється лише з огляду на здатність збуджувати психічну діяльність у того, хто сприймає його.

Наукове мислення є висновком від факту як часткового до закону, який виражає загальне у фактах і явищах. Співвідношення образу і значення у поетичній мові різне. Воно будується на ґрунті зіставлення нерухомого образу і мінливого значення, що потребує свого визначення в кожному окремому випадку.

В науці відношення факту і закону доводиться, в поезії ж співвідношення образу і значення не доводиться, а стверджується як безпосередня вимога духу.

Міфологічне мислення, на думку О. Потебні, відрізняється від наступних форм мислення тим, що в ньому ще не відбулося відокремлення образу предмета від самого предмета, об’єктивного від суб’єктивного, внутрішнього від зовнішнього. В міфології в нерозчленованому вигляді сконцентровані ті знання, які згодом будуть визначатися як наукові, релігійні чи юридичні. Але в той же час, міф – це не просто вільне накопичення знань, це єдина можлива відповідь для тих, хто створює міф. Кожний акт створення міфу – акт пізнання.

Для Потебні міф – специфічне слово. Вчений цікавився парадигматичними (смисловими) аспектами міфу, який народжується як результат подвійної розумової діяльності: спершу земні предмети і явища визначають відповідь на питання про будову небесного світу, а потім виникає питання про земні предмети. Відповідь на нього визначається уявленням про небесний світ. Інакше кажучи, людина спершу створює модель небесного світу на основі свого земного досвіду, а потім пояснює земне життя за допомогою моделі небесного життя.

З теорією міфу пов’язана наукова діяльність О. Потебні, спрямована на з’ясування символіки фольклору. Походження символіки мотивується ходом еволюції мови і мислення. Слова, як ми вже зазначали, поступово втрачають свою внутрішню форму, своє ближче етимологічне значення. На його відновлення і спрямовані символи, які використовуються в народній поезії. Ідея вираження етимологічного значення слова в різного роду поетичних тропах набула актуальності в сучасних розвідках з етимології.

Потебня вважає, що в одному і тому ж образі можуть поєднуватися різні уявлення, навіть протилежні.

В сучасних дослідженнях з етимології ця точка зору стала аксіомою, яку вперше теоретично обґрунтував О. Потебня.

Кожна із згаданих ідей Потебні не лише має продовження, але й до кінця не вичерпала закладеного в ній змісту. Творчий потенціал філософської спадщини Потебні настільки великий, що можна навіть не сумніватися у її довгому житті.

 

Висновки

Проаналізувавши наукову спадщину Олександра Опанасовича Потебні (“Мова і думка”, “Мова і народність” та інші праці) щодо питання про взаємозв’язок мови і мислення, ми прийшли до висновку, що визначальними для цієї концепції є наступні положення:

Слово не виникає в результаті рефлекторної діяльності почуттів людини, яка реагує на подразнення з боку навколишньої дійсності.

Процес формування слова проходить такі етапи: відображення почуттів у звуці, усвідомлення звука, усвідомлення змісту думки у звуці (слову приписується значення).

Слово, що виникає у результаті окремого складного процесу, постає у першу чергу як засіб розуміння самого себе. При цьому людина розуміє саме тоді, коли її слова зрозумілі іншим.

Слово – результат аперцепції (нові нашаровування на розуміння слова, які вносяться кожен раз при відтворенні слова).

Слово є посередником у спілкуванні людей саме тому, що воно щоразу поєднує нове сприйняття і старий запас думки.

Слово має у своїй будові звукове вираження (зовнішня форма), уявлення (внутрішня форма) та значення. Основним серед них є внутрішня форма. Зовнішня ж форма – це звук, що є опосередкованим через значення. Втрата словом внутрішньої форми призводить до того, що змінюється ближче значення слова.

Концепція взаємозв’язку мови і мислення стала визначальною для таких ідей вченого: роль мови у процесі пізнання, “згущення думки, роль суб’єктивного фактору в розвитку історії та мови, міф як перший виражений через мову спосіб мислення й пізнання тощо, а також викликало появу у лінгвістичній та філософській теоріях ряд понять: мовна свідомість, дух народу, внутрішня форма слова тощо.

Таким чином бачимо, що лінгвістично-філософська концепція О. Потебні про взаємозв’язок мови і мислення представляє собою глибокий і всебічний аналіз порушеної проблеми та є невичерпним джерелом пошуку нових ідей, які чекають свого розгляду.

Список використаної літератури

Булахов М.Г. Восточнославянские языковеды (библиограф. словарь). – Т.1. – Мн., Изд-во БГУ, 1976. – С. 195-202. Горський В.С. Історія української філософії. Курс лекцій. – К.: НД, 1996. – С.… Іванишин В., Радевич-Винницький Я. Мова і нація. – Дрогобич: Видавнича фірма “Відродження”, 1994. – 218с.

О. ПОТЕБНЯ

ЗМІСТ

 

І. Філософські аспекти досліджень О.Потебні

 

ІІ. Філософія мови вченого

 

Висновки

 

Список використаної літератури

 

І. Філософські аспекти досліджень О.Потебні

В історії розвитку вітчизняного мовознавства другої половини 19 ст. значне місце займає лінгвіст-філософ, засновник Харківської лінгвістичної школи Олександр Опанасович Потебня.

О.О.Потебня народився в селі Гаврилівці Роменського повіту Полтавської губернії 22 вересня 1835 р. в українській дрібнодворянській сім’ї офіцера. Середню освіту він здобув в Радомській гімназії в 1851 р. Шістнадцятирічним юнаком вступив до Харківського університету, спочатку на юридичний, а через рік, на історико-філологічний факультет, який закінчив у 1856 р. Півтора року, попрацювавши на посаді вчителя словесності у першій Харківській гімназії, почав викладати російську словесність у Харківському університеті. Після складання магістерського екзамену, захистив магістерську дисертацію на тему “Про деякі символи в слов’янській народній поезії” у 1861 році, а в 1862 році надрукував першу найбільшу наукову працю в журналі Міністерства народної освіти “Мисль і мова” ( Ч. 1-2). У вересні Потебню відряджено до Німеччини для студій над санскритом з метою підготовки на кафедру порівняльної граматики індоєвропейських мов. Після однорічного навчання в Берліні Потебня повернувся до Харкова на посаду доцента кафедри слов’янського мовознавства. 1884 року він захистив докторську дисертацію на тему “Із записок російської граматики”. У 1875 р. його обрали професором кафедри історії російської мови, де він працював до кінця свого життя. О.О.Потебня помер 11 грудня 1891 р. у Харкові. У 1977 році його обрали дійсним членом Товариства любителів російської словесності при Московському університеті і членом-кореспондентом Академії наук.

Філософським поглядам вченого властива різнобічна спрямованість, починаючи гуманітарними науками, такими як мовознавство, соціологія, історія, і закінчуючи природничими –хімією, фізикою тощо. Так, досить цікавою є його метафізична концепція про безконечність світу, природи. Визнаючи атомну структуру речовини, О.О.Потебня разом з тим не поділяв характерного для атомізму XIX ст. уявлення про конечність матерії вглиб, що було пов'язане з визнанням атомів як нижчої, останньої межі ділимості речовини. На противагу цій метафізичній концепції Потебня висловлював глибоке діа­лектичне припущення, що природа нескінченна не лише з точки зору безмежності простору, тобто вшир, але й з точки зору не­вичерпності її явищ, тобто вглиб. Отже, вчений визнавав безмежність світу і природи в цілому. Слід відзначити , що він висловлював важливу й нову для його часу думку про те , що існує тісний зв’язок між простором і часом. О.О.Потебня не розрізняв поняття матерії й речовини і з цієї точки зору визначав матерію, як «сукупність атомів, до якої, як субстанції, відносяться фізичні явища»[1,112]. Інакше кажучи, він розглядав атоми як матеріальну субстанцію фізичних процесів.

Цікавим був погляд вченого на категорію “буття”. О.О.Потебня не сумнівався в тому, що зовнішнє об’єктивне буття “існує як таке”. Тому він протиставляв об’єкт суб’єктові, пов’язуючи зовнішню природу, світ речей з поняттям об’єктивного, а своєрідність людської свідомості, специфічні особливості психіки – з поняттям суб’єктивного. Об’єкт, з точки зору О.О.Потебні, лежить за межами суб’єкта як світ матеріальних речей. Природа, зазначає вчений, не залежить від суб’єкта, вона є причиною самої себе. “Причина явищ, – пише він, – субстанційна”[8, 91], субстанцію Потебня розглядав як “річ саму по собі”, тобто як щось протилежне суб’єктові. Таким чином, основу явищ навколишнього світу становлять речі самі по собі, що мають об’єктивний, незалежний від пізнання і в цьому розумінні субстанційний характер. Суб’єктивне, у протилежність об’єктивному світові, з точки зору О.О.Потебні, не має субстанційного характеру, а визначається зовнішньою природою як джерелом всього існуючого.

Однією з заслуг О.О.Потебні є критика формалізму. Він дово­див, що форма не є щось цілком відокремлене від змісту, а відноситься до нього органічно.

Критикуючи формалізм у мовознавстві, О.Потебня вперше в історії лінгвістичної науки висунув важливе положення про те, що граматична форма є елементом значення слова і однорідною з його речовим значенням. Нема форми, присутність і функція якої впізнавались би інакше, як за змі­стом, тобто за зв'язком з іншими словами і формами у мовленні та у мові.

Велике місце в працях Потебні займає стихійно неусвідомлена діалектика. Цікаво відзначити, що природу і суспільство вчений розглядав у розвитку. Дослідник вважав, що подібно до зовнішньої природи, яка має свою історію, так і духовний світ , як і все існуюче, має свою історію. У зв’язку з цим учений підкреслював, що процес пізнання має історичний характеру відношенні до майбутнього.

Потебня вважав, що від кожної науки треба вимагати історичного підходу до об’єктів вивчення і досягнення науки оцінювати з історичної точки зору.

Визнаючи всезагальність розвитку, вчений трактував його не в метафізичному плані, як рух по колу, а розглядав як поступальний процес, як рух від нижчого до вищого, як процес, підпорядкований закону прогресу.

Цікаво зазначити, що О.Потебня розглядає розвиток як процес боротьби суперечностей, як заміну старого новим, як процес роздвоєння єдиного. Розвиток, підкреслював він, тісно пов’язаний з боротьбою протилежностей, з наявністю двох взаємовиключаючих тенденцій до відмирання і народження. Вчений говорить про існування закону природи, за яким смерть є початком життя і, з цієї точки зору критикує положення, за яким відмирання будь-яких явищ є лише смертю і нічим більшим. Всяке знищення старого є актом народження нового. Вказуючи на зв’язок протилежностей і їх взаємну зумовленість, Потебня говорив, що якщо смерть є лише смерть, то з неї не може вийти життя.

Протилежності не лише єдині, але і здатні переходити одна в одну. Те, що раніше було прогресивним, може з часом, перейшовши в свою протилежність, стати регресивним.

О.О.Потебня визнавав також загальний взаємозв’язок і взаємозалежність явищ у світі. Ця теорія подібна до світогляду Гегеля, який в свій час відстоював погляд, за яким не можна зруйнувати жоден елемент природи, не зачепивши всю систему взаємозв’язку явищ; дослідник вдавався до гіперболи, кажучи, що лист, коли падає з дерева, сколихує світ.

Цінним в діалектичних поглядах Потебні є також його захист тези про нерозривність, діалектичну єдність теорії і прак­тики. Практика і теорія (в широкому розумінні) – сторони, що розрізняються лише думкою, а в дійсності тісно пов'язані. Перша (практика) сама по собі була б недо­статньою для продовження діяльності, бо не давала б можли­вості змінити її при зміні умов. Виключна практичність, якби була можливою, була б смертю людства.

Практика містить у собі теорію, підкреслював Потебня, а дійсна теорія – практична: “Все, що входить у теорію, хоч би й не мало видимого зв'язку з виробництвом речей, є практичним у тому розумінні, що воно змінює виробника ”[8, 94].

Ряд цікавих філософських думок висловив О.О.Потебня з питань соціології. Він визнавав визначальну роль суспільства у розвитку мови і психіки, висловлював здогадку про знаряддя праці як штучні органи людини. Розвиваючи цю здогадку, вчений вказував, що завдяки успіхам промисловості людина може “створювати собі штучне середовище, більш сприятливе для життя, ніж будь-яке з даних природою”[7, 54]. Це штучне середовище, створене виробництвом, і лежить , на думку О.О.Потебні, в основі всього життя людини. Життя людини пов’язане з виробництвом і суспільним вихованням, бо тільки до цих факторів зводиться вся діяльність людини. Ця діяльність спрямована або:

А)переважно на виробництво (тобто видозмінення, пристосування і знищення) речей: їжі, одягу, житла і того, що побічно до них відносяться, як, наприклад, засоби пересування, полювання, війна; або

Б) переважно до видозміни самого виробництва, тобто спочатку - виробника, людини.

Вчений розробляє питання існування суспільного контексту взаємозв’язку між мовою і думкою, пошуку визначального початку змін в суспільстві і пізнанні. Вважаючи цим початком “духовне життя” народу, Потебня поставив одну з актуальних проблем науки, двадцятого століття – питання про роль суб’єктивного фактора в розвитку історії та мови. На відміну від своїх сучасників – К.С,Аксакова, І.І.Срезневського, які вважали, що мова залежить від розвитку “народного виховання” – “безперервного розвитку духовного життя” [15, 104], Потебня намагався розробити поняття “духовне життя” як діалектично змінне.

Сутність поняття “духовне життя” Потебня вбачає в єдиному народному моральному початку, в основі якого лежить бажання до перетворення суспільства в інтересах народу. Поняття діалектичного включає два моменти: суспільносоціологічний, коли “духовне життя” розглядається як “єдиний народний дух”, який виражається не лише в суспільній свідомості, але і в реальних потребах і проблемах життя народу; і гносеологічний, коли “духовне життя” розглядається як особливості свідомості, душі, “я” в єдності з формуванням мовної діяльності. Їх об’єднує в одне ціле той духовний початок, який сягає своїм коріннями реального життя народу. Найповніше воно є відображеним у народній творчості, як розвитку народної думки, що зароджується в поступовому осягненні реальності, оточуючого світу природи.

О.О.Потебня вивчав закономірності розвитку мови як єдиного цілого в процесі формування і розвитку духовного життя як окремої людини, так і суспільства.

Отже, аналізуючи філософські аспекти творчої спадщини О.Потебні, зробимо висновок про важливість здобутків вченого не лише у галузях мовознавства та літературознавства, але і на полі філософії.

ІІ. Філософія мови вченого.

Філософськими основами багатьох лінгвістичних концепцій вченого були підходи до інтерпретації мови, мовних явищ та вивчення їх у взаємозв’язку. Так,… О.Потебня підняв питання про активну роль мови в процесі пізнання людиною… О.Потебня один з перших у вітчизняному мовознавстві широко розглянув питання формування мови в цілому і слова як…

ЧАСОВИЙ ВИМІР БУТТЯ. КАТЕГОРІЯ «ЧАСУ» В ФІЛОСОФІЇ.

 

ЗМІСТ

ЕВОЛЮЦІЯ УЯВЛЕНЬ ПРО ЧАС. ОСНОВНІ КОНЦЕПЦІЇ ЧАСУ

Важкість осягнення часу

1.2. Моделі часу в історії культури

Статична та динамічна концепції

2. ВЛАСТИВОСТІ ЧАСУ 2.1. Об’єктивність та суб’єктивність 2.2. Односпрямованість та незворотність

Прагнення співвіднести царини одвічного та мінливого породили у грецькій філософи взаємовиключні концепції часу Геракліта та Парменіда. Для Парменіда єдиною реальністю є постійне й незмінне, вічність, для якої не існує минулого та майбутнього, позаяк те й те присутнє у сучасному як єдине й неподільне. Темпоральна модель космосу Геракліта, навпаки, підкреслює унікальну цінність миті у плинному процесі: космос тут – не існуючий і спостережуваний у просторі одвічний речовинний світ, а опановувана на ґрунті Логосу безконечно-вибухова подія.

Платон спробував співвіднести одвічне з минущим, визначивши у діалозі “Тімей” час як рухливий образ вічності, як певну її подобу. Час створений разом із Всесвітом і разом з ним загине. Тлумачення часу як недосконалого відображення вічності породжувало недовірливе ставлення людини до часу, оскільки як щось, позбавлене самостійності, він нічого не вирішує у долях людських, хоча одвічно несе загрозу рівновазі сущого. На думку Платона, по-перше, час не протиставляється вічності, час є її “подобою”; по-друге, час є творінням і був не завжди; по-третє, вічний лише “образ”, “подоба”, тобто час не вічний і на відміну від нерухомої вічності час рухається за законом числа.

Систематичну розробку категорія часу як реальної риси мінливості світу дістає у Арістотеля. Час у Арістотеля – це число або міра руху, розглянутого через відношення “раніше – пізніше”. Аналіз зв’язку поняття часу з поняттям руху, розкриття змісту терміну “тепер” насичують концепцію Арістотеля не тільки глибоким філософським, але й фізичним сенсом, позаяк час розглядається у тісному зв’язку з фізичними процесами, передовсім процесами руху й зміни.

Нова сторінка у дослідженнях проблеми часу як вічності та як минущості вписана до історії культури християнством. Августин, котрому належить найбільш завершений виклад історії раннього християнства, дає інтерпретацію категорії часу крізь призму інтересів і цінностей людини. Абсолютна трансцендентна залежність творення від творця, земного світу людини від бога зумовила розтин часу на вічність як позачасне буття бога та тимчасове існування земного світу.

Отже, час у ранньому християнстві з реальної характеристики буття у Арістотеля перетворюється на мірило суб’єктивного досвіду людської душі, яка тільки одна здатна викликати з небуття минуле й передбачати майбутнє. Головною особливістю так витлумаченого часу є його лінійний характер, що зумовлене трьома космічними точками священної історії: “творення – втілення – друге пришестя”. Тільки лінійний, односпрямований час дозволяв віруючому досягти вічного життя у потойбічному світі. Та обставина, що кожне “сучасне” не тільки відокремлене від майбутнього, але й пронизане ним, позаяк майбутнє – “конечне майбутнє” (підкреслю!) – може настати будь-якої наступної миті, наповнює поняття часу екзистенційним сенсом, сенсом людського переживання кожної миті. Людська душа виявилася точкою перетну двох царин – вічності та минущості: будучи вміщеною у тимчасовому світі, вона прагне вічності.

У подальшому середньовічна думка переносить наголос з проблеми часу на проблему вічності. Бо якщо категорія часу сама по собі, без співвідношення з категорією вічності, позбавлена сенсу в християнстві, то зрозуміло, що думка про вічність стає визначальною.

Еталонним визначенням вічності у середньовічній теології стало визначення Боеція: “вічність – це досконале володіння одразу всією повнотою безконечного життя”.

Вічність – атрибут самого тільки бога; це – “totum simul”, цілісність, сфокусована у точці. Вона не піддатна раціональному осмисленню. Але як будь-яке ірраціональне поняття, вічність визначена переважно у термінах заперечення, через те, чим вона не є. Вічність не безконечність часу, а його заперечення; вічність – не слідування часові, а одночасність; вона не може бути вимірена ніякими часовими відрізками.

У ХШ сторіччі починає формуватися активне соціальне середовище, в якому чинник часу набуває вирішального значення, – місто. В європейському місті вперше в історії починає формуватися уявлення про час безвідносно до того, що відбувається у часі, як про чисту форму, чисту тривалість, “відчужену” від потоку буття. Створення механізму для точного виміру часу – годинника – породило умови для нового ставлення до нього як до одноманітного потоку, який можна поділити на рівновеликі безякісні одиниці.

У житті ж суспільства та окремої людини час набуває дедалі більшої вагомості, відбувається усвідомлення пов’язаності людського існування з кожною скороминущою миттю, його співпричетності плинові часу. Вже у добу Ренесансу відбувається формування концепцій історичного, екзистенційного часу, які усвідомлюють відмінність свого часу від “попередніх віків”, наявність історичної дистанції між історичними часами, яка визначає місце людини у спадкоємному слідуванні “ланцюга” часів.

Усвідомлення історичної дистанції по-новому порушило проблему співвідношення минущого та вічного. Бажання найбільш повно вичерпати наявні у часі можливості поєднане з розумінням вічності як сполучної нитки між різними історичними епохами. Вічність набула якості свого роду сцени, тла, на якому розігрується історична дія, з якою вона співвіднесена. Вічність стала визначати міру людських діянь, їхнє наближення до абсолютного, а минуще було формою здійснення вічного, тобто тією формою діяльності, за допомогою якої смертна людина могла здобути історичне безсмертя, з часового потоку буття перейти в одвічне буття за допомоги особистих зусиль.

Глибокий зв’язок між часом та вічністю був усвідомлений у філософії ХХ століття. Вічність та мить – це часові характеристики буття. Це два окремих полюси, єдність яких і утворює час. Вельми цікавою є точка зору М.Бердяєва, який вважав, що “время не есть замкнутый круг, в который ничто не может проникнуть из вечной действительности, а есть нечто размыкающееся… С другой стороны, эта точка зрения предполагает, что и самое время есть что-то внедренное в глубину вечности”, час є “какой-то внутренний период, какая-то внутренняя эпоха самой вечности”. Розрив між вічним та тимчасовим М.Бердяєв визначив як “найбільшу помилку свідомості”. В духовному переживанні людини час та вічність виступають в єдності – як відчуття того, що життя не вічне, і, разом з тим, віри в його абсолютний, першопочатковий сенс та призначення.

У XX сторіччі у термодинаміці проблема спрямованості й необоротності часу постала як проблема теплової смерті Всесвіту, його “кінця”. У релятивістській фізиці, у загальній теорії відносності та сама проблема постала як проблема “початку” Всесвіту. Фізики намагаються знайти фізичний розв’язок проблеми, філософи – перевести її з площини релігійних уявлень про божественне створення світу та його кінець як неминучу відплату до царини її раціонального філософського осмислення. Послаблення модусу вічності творить умови для його репрезентації у вигляді нашого Всесвіту як світу людини. Але вічність при цьому не відходить із Всесвіту: будучи передумовою часового становлення Всесвіту, вона випромінює з універсальної людської діяльності, яка охоплює і природний, і культурно-історичний світ людини.

Людина постійно звертається до вічності, намагаючися видертися з полону конечності, нацюхвилинності буття, знайти у ньому позачасове, вічне як виправдання й обгрунтування свого існування.

Таким чином, щоб зрозуміти зв’язок минущого й вічного, необхідно наголошувати не на їхній відмінності, а на їхньому збігові, на їхньому зв’язку. Час – не зовнішня оболонка вічності, а якась “внутрішня доба самої вічності” (М.О.Бсрдяєв).

 

3.3. Спроби подолати час

“Мы увидим, что последняя проблема, связанная с временем, есть проблема смерти, – писав М.Бердяєв. – Смерть несет с собой время и смерть происходит во времени”. Завжди розуміючи всю незаперечність підпорядкування свого життя невпинному плину часу і усвідомлюючи конечність свого буття, людина, тим не менш, прагне розірвати рамки часового існування, здолати владу часу і сам час.

Людське життя може мати сенс лише в тому випадку, якщо воно не закінчується фізичною смертю, а якимось чином входить в сферу безкінечного, вічного. “Моя жизнь, – писав С. Франк, – может быть осмысленна, только если она обладает вечностью”. Ніщо тлінне, що має свій початок і кінець, на його думку, не може надати сенсу людському життю. Все, охоплене потоком часу, – суєта. “Само время есть как бы выражение мировой бессмысленности, – продовжує С.Франк – Искомая нами объективно полная и обоснованная жизнь не может быть… этим суетливым переходом от одного к другому, той внутренней неудовлетворенностью, которая есть как бы существо мирового течения во времени. Она должна быть вечной жизнью”.

Справжню основу для життя можна знайти лише за межами часового світу, у вічній основі цього світу. Для християнства це, звичайно, розчинення в Богові. Відкинути логічними аргументами релігійний шлях злиття з вічністю і подолання через це часу неможливе.

Преодолевает время и человеческая память:

…ибо время, столкнувшись с памятью,

узнает о своем бесправии.

Але не тривиальний спогад, а, швидше, прапам’ять як якийсь духовно-біологічний зв’язок з основами буття, певний еквівалент вічності і бесконечності. Окрема людина конечна, але вона продовжується в інших людях, в живому “живе” те що померло, прапам’ять, “спадкова” пам’ять зберігає те, що минуло.

Словами Н.Бердяєва: “память есть знак, поданный из внутреннего существования о том, что ни одно существо и ни одно существование не принадлежит лишь к миру объектов, но принадлежит к иному порядку”[i][i]. Народження людини нияк не є її начало, начало – у тій неосяжній темряві, котра була до його народження, в його батькові, матері, дідах, прадідах…

І якщо “за каждым надгробием – история целого мира”, цей світ не може счезнути безслідно. Лише в цьому значенні й слід розуміти слова Гете: “Кто жил, в ничто не превратится, Повсюду вечность шевелится”.

Висновки

Час і людина… Ця тема вічна та невичерпна. Роздуми про природу та властивості часу вводять у сферу складних та хвилюючих проблем. Для рефлексуючої свідомості все зосереджено у часі, всі – його “згустки”:

Время больше пространства. Пространство – вещь.

Время же, в сущности, мысль о вещи.

Жизнь – форма времени. Карп и лещ –

сгустки его. И товар похлеще –

сгустки. Включая волну и твердь

суши. Включая смерть.

(І.Бродський).

Невипадково ми почали размову із складності пізнання часу. Немає нічого больш загадкового, сокровенного, дивного, ніж час, якщо почати про нього розмірковувати.

Час займає особливе місце в моделі світу, котра характеризує ту чи іншу культуру, поряд з такими компонентами цієї модели, як простір, причина, зміна і т.д. У сукупності ці категорії утворюють “сітку координат”, за допомогою якої люди сприймають світ та вибудовують його образ. Лише через ряд трансформацій, що відбулись в усвідомленні часу, виникло його сучасне розуміння. Перефразовуючи відомий вислів можна сказати: часи змінюються, і разом з ними змінюється наше уявлення про час.

З давніх часів мислителів хвилювало питання, чи реальною є “течія” часу чи це лише ілюзія людського розуму, чи має час первинну сутність чи він є чимось другорядним, похідним, залежним від чогось іншого, більш фундаментального? Статична та динамічна, субстанціальна та реляційна концепції часу – спроби відповісти на ці запитання.

Серед розглянутих властивостей часу слід відмітити ще одну важливу – його внутрішню суперечливість, перераховані властивості (об’єктивність та суб’єктивність, односпрямованість та неповоротність, абсолютність та відносність, неперервність та дискретність) є прикладами його прояву.

Усвідомлення себе в цьому світі робить кожного з нас подорожуючими у часі: з минулого через теперішнє до майбутнього. Трьом модусам часу відповідають певні стани свідомості: пам’ять, споглядання, творчість. З даної точки зору, у світосприйнятті людини переважає пасїезм або футуризм.

Час – це характеристика конечних утворень, вічність – це характеристика бескінечного, однак вони тісно пов’язані між собою. У всі часи людина буде перейматися питанням: чи можна уникнути руйнівної дії часу? Людина відчуває присутність бесконечності у всьому, в тому числі – в самій собі. Слова Б.Пастернака, звернені до поета: “Ты вечности заложник / У времени в плену”, – в певній мірі стосуються кожного з нас.

 

Список використаної літератури

Аронов Г.А., Терентьев В.В. Существуют ли нефизические формы пространства и времени? // Вопросы философии. – 1988. – № 11.

Вальковская В.В. Изменение представлений о пространстве и времени и развитие средст передвижения // Философия и общество.– 1999.№5.

Каган М.С. Время как философская проблема // Вопросы философии. – 1982. – № 10.

Лолаев Т.П. О "механизме течения" времени // Вопросы философии. – 1996. – № 1.

Людина і світ: Підручник / Л.В. Губерський, В.Г.Кремень, А.О.Приятельчук та ін. – К.: Товариство “Знання”, КОО, 2001.–349с.

Новиков И.Д. Куда течет река времени? М.: Молодая гвардия, 1990.–238с.

Озадовська Л.В. Час як вічність і час як минущість: культурно-історичний і фізичний аспекти // Філософська і соціологічна думка 1995, № 3-4. с.219-243.

Подольный Р.Г. Освоение времени.– М.: Политиздат, 1989.–143с.

Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. – 1989. – № 8.

Філософія: Навчальний посібник / За ред. І.Ф.Надольного.– К.: Вікар, 19997.–584с.

Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – К.: Либідь, 2001.– 408с.

Тема 9. Духовні виміри буття

 

ПРОБЛЕМА СВІДОМОСТІ У ФІЛОСОФІЇ

1. Сучасна наука про біологічні передумови виникнення свідомості. 2. Соціальні фактори формування свідомості. 3. Проблема особистості і її самосвідомості.

СВІДОМІСТЬ ЯК ФОРМА ВІДОБРАЖЕННЯ ДІЙСНОСТІ

Зміст

Розділ І. Свідомість як функція мозку і відображення

дійсності

Розділ П. Свідомість як специфічно суспільна форма відображення

§1. Практика і суспільна свідомість

§2. Свідомість як діяльне відображення

Розділ Ш. Свідомість, самосвідомість

§1. Структура і форми самосвідомості

§2. Предметність і рефлективність самосвідомості

§3. Свідоме і несвідоме

ВИСНОВКИ

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

 

Розділ І. Свідомість як функція мозку і відображення дійсності

В останні роки проблема свідомості і мозку привертала до себе увагу вчених різних профілів — психіатрів, фізіологів, психологів. Досягнення експериментального вивчення дії різних відділів мозку, використання нових методів дослідження все з більшою необхідністю висуває відповіді на запитання про зв'язок свідомості з фізіологічною діяльністю мозку.

Людський мозок — надзвичайно складне утворення, дуже тонкий нервовий апарат. Це самостійна система і разом з цим підсистема, яка включається у склад цілого організму і функціонує в єдності з ним, а також регулює його внутрішні процеси і взаємовідносини з зовнішнім світом [2,37]. Постає питання: які ж фактори доводять, що саме мозок є органом свідомості, а свідомість — функцією людського мозку. Цих факторів багато.

Свідомість як специфічно людська форма відображення дійсності пов'язана з специфічними особливостями будови головного мозку людини. Еволюційний підхід до вивчення структури і функцій, взаємовідносин між ними, широко використовується в науці, дозволяє правильно зрозуміти складну діалектику кількісних і якісних змін у процесі розвитку мозку.

Так, мозок первісної, стадної людини був слаборозвиненим і міг служити органом тільки примітивної свідомості. Мозок сучасної людини, який сформувався в результаті безмежно довгої біосоціальної еволюції, являє собою складний орган. Свідомість могла виникнути лише як функція складнопобудованого мозку, який сформувався під впливом праці і мови. Перші ознаки праці є характерними для австралопітеків, пітекантропів і сінантропів — перших людей на землі, які поклали початок виготовлення знарядь праці і підкорення вогню [8,18]. Неандертальська людини значною мірою просунулась у розвитку виготовлення і використання знарядь, збільшила їх асортимент і включила у виробництво новий природний матеріал: навчилась виготовляти кам’яні ножі, кістяні голки, будувати житло, шити одяг із шкір звірів. І нарешті, людина сучасного типу (кроманйонець або Ното sаріeпs — розумна людина) підняла рівень техніки на ще більшу висоту. Основні рівні в становленні праці відобразились у збільшенні мозкового тіла: у шимпанзе об'єм мозку складає 400 см, у австралопітеків — 600, у пітекантропів і синантропів — 800-1225, у неандертальців — 1100-1600, у людини сучасного типу — 1400 см.[8,20] Паралельно з ростом мозкової речовини збільшувалась і площа поверхні мозку, яка є другим еволюційним показником. Відбулося збільшення тім'яних, лобових і вискових частин мозку, тобто, тих частин мозкової кори, які зв'язані з життям людини як суспільної особи і виконують роль внутрішніх гальм її тваринних інстинктів, створюючи тим самим необхідні передумови для узгодженого життя в суспільстві.

Як бачимо, в процесі еволюції організму поряд з виникненням нових мозкових структур здійснюється перебудова і тих структур, які мають місце і у тварин, що стоять на нижчій сходинці еволюції. Проходить відомий зсув функцій. Найвища для даного виду тварин пристосувальницька функція здійснюється найбільш складноорганізованими мозковими структурами. Процес розвитку мозку полягає не просто у додаванні нових структур, а у зміні діяльності мозку в цілому. Це особливо наочно видно при порівнянні мозку людини з мозком ссавців, навіть з найбільш розвинутими із них — мавпами. У порівнянні з мозком мавпи в мозку людини всі кіркові поля більш розвинені і диференційовані. Кількісні зміни в об'ємі, поверхні, масі головного мозку людини в порівнянні з головним мозком ссавців тісно пов’язані із змінами клітинної будови: з’являються складні зіркоподібні клітини, проходить велика пірамідизація форм клітин, більш різноманітними стають типи нервових відростків[14,34].

Залежність рівня свідомості від ступеня організації мозку підтверджується ще й тим, що свідомість дитини формується, як відомо з розвитком його мозку, а коли мозок людини старіє, то згасають і функції свідомості. Нормальна психіка неможлива поза нормально функціонуючим мозком. Як тільки порушується витончена структура організації матерії мозку, тим більше руйнуються і структура свідомості. Коли порушуються лобові долі, хворі не можуть продукувати і здійснювати складні програми поведінки: вони не мають стійких намірів і легко відволікаються побічними подразниками, не вміють потрібним чином здійснювати самоконтроль. При пошкодженні потилично-тім'яних відділів кори лівої півкулі порушується орієнтація в просторі, оперування геометричними співвідношеннями (порушується сприйняття правого і лівого), виконання простих арифметичних операцій, аналіз деяких граматичних конструкцій. Паталогічна "буйність" підкірних може проявлятися у вигляді приступів гніву, страху.

Експериментальні дані різних наук — психофізіології, фізіології вищої нервової діяльності беззаперечно свідчать про те, що свідомість невіддільна від мозку: неможливо відділити думку від матерії, яка мислить. Мозок з його складними біохімічними, фізіологічними нервовими процесами є матеріальним субстратом свідомості. Свідомість завжди зв'язана з цими процесами, які протікають в мозку і не існують поза ними, але не вони складають сутність свідомості.

Фізіологічні механізми психічних явищ не тотожні змісту психіки, яка є відображенням дійсності у формі суб'єктивних образів. Діалектико-матеріалістична концепція свідомості несумісна ні з ідеалістичними поглядами, які відривають психічні явища від мозку, ні з поглядами так званих вульгарних матеріалістів, які заперечують специфіку психічного. Останнім належить положення, що думка знаходиться майже в такому ж відношенні до людського мозку, як жовч і печінка. Неістинність цього положення у невірному трактуванні мозку як причини і джерела, із самого себе породжуючого психічні явища. При такому підході свідомість виявляється не суб'єктивним образом зовнішніх впливів, а лише пасивним відголоском матеріальних мозкових процесів.

В чому суть цих процесів? І.М.Сєчєнов, І.П.Павлов, Н.І.Введенський, А.А.Утомський і їх послідовники розкрили рефлекторну природу психічних процесів і дали можливість зрозуміти психіку, як систему активної діяльності, яка формується під впливом зовнішнього світу. Рефлекторний процес починається із сприйняття подразника, продовжується нервовими процесами кори мозку і закінчується зворотньою дією організму. Поняття рефлексу відображає взаємозв'язок і взаємодію організму із зовнішнім світом, причинну залежність роботи мозку від об'єктивного світу через посередність практичних дій людини. Суттєвою функцією умовного рефлексу є " попереджуваність", "сигналізація" про події зовнішнього світу, які мають відбутися. У людини часові зв'язки утворюються як від впливу реальних предметів оточуючого середовища, так і від словесних подразників. Роль нервових мозкових механізмів заключається перш за все в аналізі і синтезі подразнень. Вплив того чи іншого умовного подразника, попадаючи в кору мозку, включається в складну систему зв'язків, які утворилися у результаті минулого досвіду. Тому поведінка організму зумовлена не тільки даним впливом, але і всією системою вже існуючих зв'язків [1,104].

Важливим принципом здійснення рефлекторної діяльності мозку є принцип підкріплення — закріпляється та рефлекторна діяльність, яка підкріплюється досягненням результату. Підкріплення рефлексу здійснюється ефектом самих дій з допомогою механізму зворотнього зв'язку: коли яким-небудь рефлексом приводиться в дію відповідний ефекторний апарат (м'язи, залози, ціла система органів), то імпульси, які виникають в ньому в результаті його роботи, повертаються в центральну ланку рефлексу. Вони сигналізують при цьому не тільки про роботу органу, але і про результати тієї роботи, яка дає можливість вносити корективи в хід подій і добиватися адекватного виконання намірів. Завдання зворотнього зв'язку полягає в тому, щоб постійно ставити до відома мозок про те, що відбувається в системі, якою він керує. Неможливість вчасно координувати і контролювати дії така ж пагубна для організму, як і параліч.

Постійний зв'язок великих півкуль з нижче розташованими відділами головного мозку і вища функція великих півкуль, заключається в пов'язуванні організму з умовами його існування, забезпечує за великими півкулями роль постійного контролю виконавчих функцій організму: великі півкулі тримають наступні за ними відділи головного мозку з їх інстинктивними і простими рефлекторними діяннями під своїм постійним впливом. "Хоч життя тварин і нас, — вказує І.П.Павлов, - спрямовується основними тенденціями організму: харчовою, статевим не менш для повного узгодження і здійснення всіх цих тенденцій і необхідною в зв'язку з загальними умовами життя є спеціальна частина центральної нервової системи, яка всяку окрему тенденцію примирює, всіх їх узгоджує і забезпечує їх найвигідніше здійснення в зв'язку з оточуючими умовами зовнішнього середовища" [12,31]. Регулююча і контролююча функції великих півкуль здійснюється тому, що великі півкулі служать органом психічного відображення дійсності. Орієнтація в оточуючій дійсності через психічне відображення сприяє найкращому пристосуванню всіх органів і тканин організму до виконання ними життєвих функцій. За рахунок психічного відображення розширюється пристосувальна діяльність організму до оточуючого середовища.

Було б неправильно представляти, що у вченні про вищу нервову діяльність підкреслення ведучої ролі великих півкуль означає разом з цим применшення ролі підкіркових утворень. Умовна рефлекторна діяльність виникає лише на базі безумовних рефлексів. Останнє є функцією нервових структур, які лежать нижче у відношенні до кори нервових структур. Тому вже вивчення утворення умовних рефлексів вимагало врахування діяльності підкірки. І.П.Павлов вважає, що завдання фізіології вищої нервової діяльності зводиться до дослідження діяльності кори, вивченню умовних рефлексів і, нарешті, до дослідження взаємодії кори і підкіркових утворень. Формулювання цього завдання випливає із загальнометодологічного принципу павлівського фізіологічного вчення — вивчати умовно-рефлекторну діяльність нервової системи як діяльність, що забезпечує пристосування організму до умов існування. Крім забезпечення діяльності організму у відповідь на певні зовнішні дії, підкірка виконує функцію підтримки певного тонуса кори. "Отже, — писав І.П.Павлов, — підкіркові центри в більшій або меншій мірі визначають діяльний стан великих півкуль і тим різноманітне змінюють відношення організму до оточуючого середовища"[12,31]. Це представлення І.П.Павлова підтверджується в наш час експериментальними даними сучасних досліджень.

Суттєвим моментом у виробленні концепції про динаміку локалізації функцій мозку є погляди І.П.Павлова на будову аналізаторів, в особливості на структуру їх мозкових кінців. На думку вченого, аналізаторні клітини розміщені як в центральному ядрі аналізатора у відповідній частині кори, так і в інших частинах кори великих півкуль головного мозку. Саме представлення "центра" в павлівській фізіології дещо інше, ніж це має місце в класичній філософії [9,17].

Суттєвим для уявлення про динамічну локалізацію функцій мозку є положення про замикання тимчасового нервового зв'язку між будь-якими пунктами кори. Будь-які функції, особливо найскладніші з них, результатом яких є свідоме відображення дійсності, здійснюється при участі не якої-небудь однієї області кори, мозкового кінця одного аналізатора, а сукупністю кіркових полів, зв'язаних між собою складною системою міжкіркових зв'язків, а також зв'язаною з підкірковими утвореннями системою кірково-підкіркових зв'язків. В результаті існування складних кіркових і кірково-підкіркових зв'язків в структурі психічної діяльності забезпечується її початок, що заключається як відомо, в певних потребах організму (середина з образним відтворенням) і відповідна діяльність в формі тієї чи іншої діяльності організму.

Уявлення про аналізатори, будову і функції мозкових кінців узгоджується з поглядами про динамічну локалізацію, служать складовою частиною цих поглядів. З точки зору поглядів про динамічну локалізацію функцій, яка враховує відому спеціалізацію відділів і ділянок кори, все більш або менш складні функції є результатом складної взаємодії різних ділянок головного мозку. У зв'язку з цим пошкодження однієї ділянки кори не тягне за собою випадання якось однієї певної функції. Порушення функцій може бути результатом пошкодження різних ділянок мозку. Чим складніша функція, тим складніша її мозкова забезпеченість. Це особливо наочно демонструється складною діяльністю головного мозку.

Специфічні особливості в діяльності людського мозку є не тільки результатом діяльності мозкових структур, які є лише у людини, але і ускладнення, перебудова тих відділів, які є спільними у людини і організмів менш складної організації.

За своєю матеріальною природою нервово-фізіологічні процеси — електрохімічні. Без фізіологічних, біофізіологічних, біоелектричних, біохімічних процесів в мозку неможливе виникнення ні одного відчуття, ні одного самого примітивного почуття і подразнення. Всі ці процеси — необхідні механізми психічної діяльності. Але психічна діяльність характеризується не тільки її фізіологічними механізмами, але і її змістом, тобто тим, що мозок відображає в реальній дійсності.

Відображення речей, їх властивостей і відношень в мозку, зрозуміло, не означає їх переміщення в мозок або утворення їх фізичних відбитків у ньому. Коли, наприклад, ми бачимо дерево, то в нашому мозку не має ні самого дерева, ні його фізичних відбитків. Пережитий нами образ зовнішнього предмету є щось суб'єктивне, ідеальне, але не зводиться ні до самого матеріального об'єкту, що знаходиться поза нами, ні до тих фізіологічних процесів, які проходять в мозку і утворюють цей образ. "Ідеальне є не що інше, як матеріальне, пересаджене в людську голову і перетворене в ній". Слово "перетворене" потрібно розуміти не буквально, бо це образний вираз, який характеризує факт відображення предмету в мозку, причому активного відображення, зв'язаного з переробкою, перетворенням зовнішніх вражень.

Духовний світ людини неможливо ні бачити, ні виявити яким-небудь приладом або хімічними реактивами. В мозку людини ніхто ще не "знайшов" ні однієї самої сірої, ні самої яскравої думки: думка, як ідеальне, не має існування в фізичному і фізіологічному розумінні того слова [6,23]. Разом з цим думки, ідеї реальні. Вони існують. Тому не можна стверджувати ідею чимось "недійсним". Проте її дійсність, реальність не матеріальна, а ідеальна. Це наш внутрішній світ, наша особиста, індивідуальна свідомість, а також весь світ "надособистої" духовної культури людини. Тому не можна сказати, що реальніше — матерія чи свідомість. Мова іде не про міру, а про типи реальності. Матерія — об'єктивна, а свідомість — суб'єктивна реальність.

Свідомість і об'єктивний світ — протилежності, які утворюють єдність. Основою цієї єдності є практика і предметна діяльність людей. Саме вони і породжують необхідність психічного, свідомого відображення дійсності. Необхідність свідомості, і при цьому свідомість, яка дає вірне відображення дійсності, лежить в умовах і вимогах самого життя [6,212].

 

Розділ II. Свідомість як специфічно суспільна форма відображення

§1. Практика і суспільна свідомість,

Рушійні і визначні фактори виникнення і розвитку форм відображення слід шукати в специфічних типах взаємовідносин, взаємодії матеріальних систем з навколишнім середовищем. Який тип буття в світі цих систем, такі і форми відображення, що виступають в якості необхідного засобу і умови вписування цих систем в світі. Інформаційне відображення виникає в живих організмів, які здатні до самозбереження і самовідтворення, психічне відображення — у живих організмів, які можуть здійснювати орієнтацію у зовнішньому світі і активно вирішувати завдання, що виникають в зв'язку з цим. Цей принципово філософсько-методологічний підхід до аналізу форм відображення розповсюджується і на людську свідомість, не дивлячись на відмінність від форм, які генетично передували.

Згідно з матеріалістичним розумінням природи, людина на відміну тваринного світу, з якого вона походить, не має предметом своєї потреби наявні, дійсні предмети навколишнього середовища, як вони безпосередньо в цьому середовищі існують. Предметами людської потреби елементи навколишнього середовища стають після того, як проходять процес перетворення і набувають форми, якої вони у самій природі в ході її власних змін і перетворень набути не можуть. Так у вигляді їжі людина споживає не натуральний предмет (сире м'ясо, зерна або плоди рослин), а перетворений продукт (варене або смажене м'ясо, перемелене на борошно, а потім спечене зерно тощо).

Людину відрізняє від природи (зокрема біологічної природи) не та або інша анатомічна чи фізіологічна відмінність, але принципово інший спосіб буття в світі. Способом збереження твариною її специфічного буття у світі, який постійно змінюється, є зміна її тілесної будови і пристосування у такий спосіб до мінливих умов зовнішнього середовища. Щодо людини, то вже з перших кроків своєї історії вона чинить принципово відмінним способом. У відповідь на зміни середовища людина активною дією змінює саме середовище, пристосовуючи його до потреб свого організму.

Наприклад, у відповідь на різке похолодання, яке сталося у період становлення людського роду, людина не відрощувала густу шерсть, не відкладала товстий шар підшкірного жиру, як чинила б тварина, пристосовуючись до нових умов, а обгортала своє тіло шкірою забитої тварини з густою шерстю. Тим самим людина штучно створювала між зовнішнім холодним повітрям і своєю шкірою тонкий шар повітря, температура якого її повністю задовільняла. Розпалювала людина і вогнище, штучно створюючи таким чином простір з нормальною для неї температурою.

Такий специфічно людський спосіб буття в світі, який полягає у цілеспрямованій дії на зовнішній світ з метою його перетворення, результатом чого є пристосування світу до інтересів людини, і є практика. Будучи специфічно людським способом буття (а людське буття є буття суспільне), практика тим самим виявляє себе як специфічну форму руху, властиву суспільному буттю — якісно вищому рівню матерії.

Практика як специфічна форма руху і є джерелом суспільної якості, якої набувають предмети і процеси природи під дією людини. Так, у процесі праці людина не просто перерозподіляє елементи природної речовини, не просто змінює форму природної речі. Оброблена працею природна річ набуває нової — суспільної — якості, якої вона не мала до цього. Суспільні властивості, що їх набуває в процесі трудової обробки речовина природи, постають опредметненою в них людською діяльністю, працею. Речовина природи (дерево, метал, камінь і т.д.), пройшовши через трудовий процес, стає столом, верстатом, будівлею.

Як це зрозуміти? Наприклад, стіл має безліч властивостей і ознак, спільних із звичайними речами і предметами, з якими ми зустрічаємось у природі. Він має певну форму, вагу, колір, хімічний склад тощо. Але найдетальніший аналіз цієї сторони існування стола не дасть нам відповідь на запитання, чому саме даний предмет є столом. Наявність певної форми? Але ж існує безліч конкретних форм, властивих певним столам. Матеріал, з якого стіл було зроблено? Але столи бувають не тільки дерев'яними, але пластмасовими, металевими тощо. Колір, вага? Аналіз жодної з цих чуттєвих або матеріальних характеристик стола не дасть нам відповіді на запитання: що є "стіл"?

Проте всі ми досить легко орієнтуємося серед численних продуктів людської діяльності, чітко розрізняємо "столи", "стільці", "будинки" тощо. Але дізнаємося про всі ці речі не з аналізу їх "речовини", природного "субстрату", а з того, як використовується зазначені речі в процесі суспільної життєдіяльності людини. Тобто, фактично, ми відповідаємо не на запитання "що є дана річ", а на запитання "що можна робити з нею". Проста відповідь на дане запитання пояснюється тим, що ми говорили досі про звичайні речі людського побуту, способи користування якими ми "автоматично" засвоюємо для себе з дитинства, опановуючи необхідний мінімум навичок на тому загальному рівні культури, який ми застаємо в даному суспільстві при своєму народженні. Але згадаймо, якої "таємничості" набувають речі, коли ми зустрічаємося з незнайомими нам сферами діяльності (коли вперше у своєму житті, наприклад, потрапляємо до сучасної хімічної лабораторії чи навіть просто вперше заглядаємо в "нутрощі" телевізора).

Причина неможливості з'ясування суспільних властивостей, набутих природною речовиною в процесі праці за допомогою вивчення самої речовини, полягає в тому, що ці властивості, хоча вони й існують в якомусь з "чуттєвому" субстраті, безпосередньо не зв'язані своїм змістом з "чуттєвим" субстратом, існують інакше, ніж цей субстрат, існують не матеріально, а ідеально.

Орієнтована способом свого буття (практикою) не на наявний стан навколишнього середовища (він не задовільняє людину і до нього, на відміну від тварини, людина не повинна пристосовуватись), а на стан, змінений у напрямі його пристосування до потреб людини, остання для успішної реалізації такої зміни повинна мати уявлення про цей майбутній, наявний зараз неіснуючий стан середовища. Інакше кажучи, для того, щоб людський спосіб буття (практика) взагалі міг реалізуватися, суспільне відображення повинне виходити за межі наявного стану речей, за межі дійсності в сферу можливостей. Суспільне відображення, отже, повинно бути здатним відображати можливості і вже через зміст цих можливостей — дійсність [7,152].

Потреби людини (матеріальні в своїй основі) не можуть безпосередньо дати потрібний матеріальний результат (новий стан середовища). Тому реалізація потреб людини має своєю передумовою попереднє відображення сфери можливостей з метою виявлення серед них самих тих, які відповідають її потребам. Тільки за такої умови практична людська дія може спрямувати свою активність на природне середовище саме у гуманістичному напрямку.

Таким чином, у процесі своєї реалізації матеріальні потреби людини (суспільні потреби), перш ніж привести до матеріального результату, повинні усвідомитися, перетворитися на ідеальне і лише згодом, у процесі практичної реалізації, знову перейти з ідеальної форми існування в матеріальну.

Отже, суспільні якості речей існують ідеально, як їх людський смисл, їх людське значення. Ідеальний спосіб існування суспільних якостей є цілком об'єктивною їх характеристикою. Ідеальність цього способу означає лише те, що він належить до сфери можливого, а не дійсного. Інакше кажучи, це постійна готовність речі задовольняти ту чи іншу потребу людини, готовність у будь-який момент перетворитися на дійсність. Останнє має місце тільки тоді, коли річ включається у відповідну дію людини, спрямовану на використання речі. Поза такою дією готовність завжди залишається можливістю.

Проте опредметненням людської дії, переходом, "з форми діяльності в форму буття, з форми руху в форму предметності" вказаний процес не завершується. Створені людською діяльністю продукти існують не для безглуздого їх накопичення, вони неодмінно включаються в процес наступної діяльності, процес їх використання. "Застигла" в ідеальній предметності суспільних властивостей речей праця з форми буття знову переходить у форму діяльності, з форми предметності у форму руху, з форми можливості у форму дійсності — розпредметнюється.

Отже, людська діяльність, практика створюють з природного матеріалу речі з суспільними властивостями. Але ж найголовніше полягає в тому, що сам процес надання речовині природи суспільних властивостей є реалізацією, здійсненням у практиці ідеальної мети, яка існує до початку акту діяльності. З цього видно, що акт людської діяльності спонукається певним ідеальним чинником — ідеальною метою діяння, яка передує цьому діянню і "як закон" визначає його спосіб і форму [9,24]. Сама ця мета і є відображенням певної матеріальної потреби, а також тієї можливості (чи групи можливостей), реалізація якої (перетворення в дійсність) цю потребу задовольняє.

Однак тут виникає парадоксальна ситуація, яка стає на заваді матеріалістичному поясненню даного феномена. Саме вона виявилась нездоланною перепоною для старого матеріалізму, який був змушений при поясненні суспільних явищ зраджувати своїм матеріалістичним вихідним принципам і ставати на ідеалістичні позиції. Адже виходило, що в суспільній сфері ідеальне передує матеріальному, відображення — відображуваному. Як уже зазначалось, це відбувалося тому, що відображувана людиною об'єктивна реальність ототожнювалась старим матеріалізмом лише з дійсним, безпосередньо "відчуваним" природним буттям.

Насправді ж об'єктивна реальність включає в себе не тільки безпосередньо "відчуване", дійсне буття, але і буття можливостей. З формуванням специфічного людського способу буття — практики, яка завдяки своїй специфічності виявляє здатність вступати у безпосередній контакт не тільки з дійсністю, але й з можливостями, вже на перших кроках своєї історії людина (первісний дикун) вступає в діяльний контакт не тільки з елементами навколишньої дійсності, які становлять безпосередній біологічний інтерес (які можна з’їсти, в яких можна сховатися від ворогів, врятуватися від холоду тощо), але й з біологічно "нейтральними", наприклад шматком кремнію.

 

§2. Свідомість як діяльне відображення

Відповідним чином і людське відображення, яке формується на базі матеріальної практичної дії на перших кроках історії "безпосередньо вплетене в матеріальну діяльність і в матеріальне спілкування людей", громади саме внаслідок свого походження з практики, виявляє як свою сутнісну рису здатність відображати можливості, які безпосередньо виявляє в процесі свого функціонування найпримітивніша практика. Отже, тим безпосереднім матеріальним чинником, що породжує специфіку людського відображення (свідомість), постає не сама по собі природна дійсність, а матеріальний процес практичного діяння на цю дійсність.

Становлення і розвиток специфічно людської діяльності, практики опредметнюється в людському тілі, надаючи йому нових, не притаманних від природи суспільних властивостей. Саме в процесі становлення практики, праці рука нашого далекого предка набуває такої важливої і вирішальної в процесі антропо- і соціогенезу властивості, як здатність до праці. Так само як в ході становлення і розвитку практики остання опредметнювалась в людському тілі, в руці, надаючи їй суспільної властивості органу праці, як сама практика опредметнюється і в нервовій тканині мозку, надаючи йому суспільної властивості органу мислення.

Будучи суспільною властивістю певного матеріального субстрату (руки, мозку), “здатність до мислення існує ідеально і не можуть бути змістовно розкрита "чуттєвим" аналізом матеріального носія” [13,102]. Проте натуралістична ілюзія про існування змістовного зв'язку між фізіологічним процесом, який відбувається у мислячому мозку, і самим процесом мислення тривалий час чітко трималася у головах природодослідників і натуралістично орієнтованих філософів, мовляв, якщо мозок є органом мислення, то можна, детально проаналізувавши фізіологічні процеси, які відбуваються в цьому органі, так би мовити, "прочитати" самі думки. Однак це все одно, що спробувати прочитати текст, який друкується на машинці, завдяки детальному аналізу механічних рухів усіх деталей машини, які відбуваються в процесі друкування тексту.

Будучи безпосереднім відображенням не самого реального світу, не природи як такої, а процесу "зміни світу людиною", громадою, тобто матеріальної практики, свідомість і сама є відображенням діяльним. Саме ця суттєва обставина випадала з поля зору старого матеріалізму, який тлумачив свідомість за типом форм відображення, притаманних природі (подібних відбитку печатки на воску або відображення предметів у дзеркалі). Дж. Локк, наприклад, говорив, що поняття трикутника є відображенням усіх реальних трикутників, оскільки "схоже" на них. Дж. Берклі досить слушно зауважив на те, що якби Локк був правий, то кожний реальний трикутник мав би бути одночасно і гострокутним, і прямокутним, і тупокутним (адже саме таким є поняття трикутника), оскільки ж такого реального трикутника не існує, то ні про яке відображення речей "ідеями" не може бути й мови.

Справа в тому, що відображення реальності свідомістю не є "дзеркальною" копією першої. Поняття трикутників, наприклад, не є копією реальних дійсно існуючих трикутників. Воно визначає трикутник як фігуру на площині, утворену взаємоперетином трьох прямих ліній (за умови, що вони не перетинаються в одній точці). Іншими словами, поняття трикутника вказує на ті дії, які необхідно зробити, щоб отримати будь-який трикутник, і такий, що дійсно побудований, і такий який ще ніким не побудований, але можна побудувати. Тобто, свідомість, по-перше, відображає не сам по собі предмет, а його так би мовити, "конструктивний принцип", спосіб творення, а по-друге вона відображає не лише дійсно існуючий предмет і явища, а й усі можливі, не тільки дійсність, але й можливість.

Отже, свідомість, безпосередньо відображаючи практику, є діяльним відображенням (не просто повторює те, що існує або існувало, але показує на те, чого не було і немає, але могло чи може бути).

Зазначена обставина вимагає додаткових міркувань: будучи специфічним (діяльним) відображенням, свідомість, як і сама практика, має здатність набувати предметних форм, опредметнюватися. Але практика опредметнюється у природній речовині, надаючи останній суспільних властивостей (ціннісних характеристик, людського значення, смислу). У свідомості в процесі її становлення і розвитку, по мірі того як вона звільняється від стану "безпосередньої вплетеності в матеріальну діяльність і матеріальне спілкування людей", з'являється своє власне матеріальне "тіло", в якому вона опредметнюється надаючи йому суспільних властивостей — значення, смислу. Таким специфічним матеріальним "тілом" свідомості є мова.

З виникненням мови свідомість набуває всезростаючої самостійності по відношенню до практики. Проте ця самостійність ніколи не може стати повною. Свідомість завжди зберігає, хай і надзвичайно далекий, опосередкований всезростаючою кількістю проміжних ланок, зв'язок з прак-тикою. Отже, свідомість набуває здатності самостійного опанування такими сторонами і сферами реального світу, яких практика ще не може (а часто ще й дуже довго не зможе) торкнутися безпосередньо, предметно-чуттєво.

Свідомість все більше виявляє унікальну здатність опановувати, включати до "олюдненого" світу такі природні предмети, процеси і явища, як, наприклад, просторові відношення (геометрія, в тому числі і численні неевклідові геометрії), кількісні відношення (математика, як сьогодні вправно оперує навіть такими практично "незбагненними" відношеннями, які виражаються уявними, трансфінітними числами), далекі космічні тіла (вже у глибоку давнину людина "олюднила" зоряне небо, місяць, сонце), надавши їм суспільної властивості орієнтирів у просторі і часі. Так, Полярна зірка є одним з найдавніших орієнтирів людини на місцевості, а місячний і сонячний календарі були першими кроками людини в опануванні часовими характеристиками світу) тощо.

Набуваючи, завдяки мові, відносної незалежності від практики, свідомість випереджає практичну дію, формує ту саму ідеальну мету, яка, "як закон визначає спосіб і характер" самої практичної дії [13,104]. Народжуючись у практиці, свідомість успадковує здатність останньої вступати у безпосередній контакт з можливостями минулого, що надає історичному (в тому числі і історико-філософському) знанню характеру не тільки “відтворюючої", але й творчої науки. Йдеться про те, що осягаючи ці можливості, ми можемо багато які з них реалізувати сьогодні.

Виникнення мови як предметного буття свідомості постало одним з найсуттєвіших моментів у становленні специфічності людського, суспільного буття. Адже ідеально "освоюючи" можливості, свідомість опредметнює їх у мові. Внаслідок цього можливості вперше отримують дійсне, "чуття" існування, не втрачаючи одночасно свого статусу можливостей. Цими опредметненими можливостями можна оперувати, "експерементувати" (побудувати найрізноманітніші варіанти їх "поєднання", "роз'єднання", "програмування" варіанти їх як завгодно довгого "продовження" і на цій основі остаточно їх оцінювати, робити вибір найефективнішого шляху реалізації тих, які найповніше відповідають інтересам і цілям людини). Інакше кажучи — спрямовувати (через внесення відповідних цілей у практику) рух самої об'єктивної реальності в напрямі, що відповідає інтересам і цілям людини.

Слід тільки пам'ятати (і це особливо важливо сьогодні, коли здатність людини до визначення напряму руху самої реальності зросла до безпрецендентних розмірів), що свобода людини у виборі цього напряму є одночасно і відповідальністю. Сьогодні людство на гіркому досвіді переконалося в трагічності й навіть в катастрофічності для долі всього людства вибору негуманних шляхів розвитку (загроза ядерної смерті для людства, екологічна катастрофа тощо).

Так само як і практика, опредметнюючись у природному матеріалі, не "застигла" навіть в цій формі, а включаючись у подальшу діяльність, розпредметнюється в ній, опредметнена в мові свідомість через включення продуктів своєї опредметненої діяльності (понять, суджень, формул, правил, теорій і т.д.) в процесі свого подальшого функціонування розпредметнюється в ньому. Проте розпредметнення може (так само як і в практиці) реалізуватися по-різному. Характер розпредметнення практики значною мірою залежить від структури останньої.

Наша практична діяльність може обмежуватись здійсненням сукупності елементарних дій, які тільки "оживляють" (переводять з форми предметності у форму буття) "згаслу" в продуктах минулого діяльність. Для того, щоб телевізор працював, нам не обов'язково знати принцип його роботи чи розбиратися у схемі, ми просто підключаємо його до електричної мережі, далі вже "само собою" починає розпредметнюватися опредметнена в телевізорі праця людей, що його зробили — телевізор працює. Наша роль у подібному розпредметнені пасивна, ми лише відтворюємо минулу працю інших людей в тому самому змісті, в якому вона була в свій час опредметнена, при цьому нічого не даючи до неї від себе. Така практична діяльність є просто використовуюча, або утилітарна.

Використовуюча діяльність відіграє важливу роль у людській життєдіяльносі. За її допомогою люди з мінімальною затратою сил і енергії оволодівають уже створеними предметами, задовольняючи свої численні потреби. Адже, щоб користуватися численними благами сучасної квартири, людині досить оволодіти нескладними навичками: вмикати або вимикати численні електроприлади — лампочки, праски, холодильники тощо, відкривати і закривати водяні і газові крани, а не витрачати зусилля на вивчення електротехніки, гідродинаміки тощо. Внаслідок стандартності й повторюваності такого роду операцій їх сьогодні все більше і більше передають автоматам.

Попри всю важливість і потрібність використовуючої діяльності в людському суспільстві, вона є похідною від головної форми практики — творчої діяльності. Успішне здійснення використовуючої діяльності передбачає наявність речей, в яких практика вперше опредметнилася саме таким способом, тобто привела до нового (такого, якого ще не існувало) результату. Ця діяльність і є творчою, і в цьому випадку маємо справу з розпредметненням. Адже і творча людина, новатор спирається на результати діяльності попередників. Одначе, розпредметнюючи діяльність, новатор вносить у неї своє, часом настільки істотне значення, що докорінно змінюється весь попередній зміст.

 

Розділ ПІ. Свідомість, самосвідомість

§1. Структура і форми самосвідомості

Свідомість припускає виділення суб'єктом самого себе в якості носія визначеної активної позиції у відношенні до світу. Це виділення себе, оцінка своїх можливостей, які є необхідною компонентою будь-якої свідомості, і утворює різні форми тої специфічної характеристики людини, яка називається самосвідомість.

Самосвідомість — динамічне, і таке що історично розвивається утворення, яке виступає на різних рівнях і в різних формах. Першою формою, яку інколи називають самопочуттям, є елементарне усвідомлення свого тіла і його вписування в світ оточуючих речей і людей. Виявляється, що просте сприйняття предметів в якості існуючих поза даною людиною і незалежно від її свідомості вже припускає певні форми самосвідомості. Для того, щоби побачити той чи інший предмет, як що-небудь, яке існує об'єктивно, в самому процесі сприйняття повинен бути ніби "вмонтований" певний механізм, який визначає місце тіла людини поміж інших тіл — як природних, так і соціальних — і зміни, які проходять з тілом людини у відмінності з тим, що здійснюється у зовнішньому світі. Інакше відбудеться змішування тих змін образу предмета, які викликані процесами, що відбуваються в самій дійсності, і тих, які повністю зобов’язані суб'єкту (наприклад, наближення або віддалення людини від предмета, повернення його голови). Психологи говорять про те, що усвідомлення дійсності на рівні сприйняття передбачає визначену, включену в цей процес "схему світу". Але остання, в свою чергу, в якості необхідної компоненти передбачає визначену "схему тіла".

Наступний, вищий рівень самосвідомості пов'язаний з усвідомленням себе в якості незалежного до тої чи іншої людської спільності, тієї чи іншої культури і соціальної групи [6,32]. Найвищий рівень розвитку цього процесу — виникнення свідомості "я" як особливого утворення, подібного на "я" і разом з цим в чомусь надзвичайного і неповторного, що має можливість здійснювати вільні вчинки і нести за них відповідальність, що з необхідністю передбачає можливість контролю над своїми діями і їх оцінку.

Але самосвідомість — це не тільки різноманітні форми і рівні самопізнання, це також завжди самооцінка і самоконтроль. Самосвідомість передбачає співставлення себе з певним, прийнятим даним людським ідеалом "я", винесення деяких самооцінок і, як результат — виникнення почуття задоволення або незадоволення собою, це “здатність відноситись до явищ із знанням їх можливостей, але звернена на самого себе”[11,8].

Самосвідомість — настільки очевидна якість кожної людини, що факт її існування не може викликати ніяких сумнівів. Більше того, значна і досить впливова гілка ідеалістичної філософії стверджує, починаючи з Декарта, що самосвідомість — це єдине, в чому не можна сумніватися. Адже, якщо я бачу який-небудь предмет, то він може виявитись моєю ілюзією або галюцинацією, але ніяким чином не можу сумніватися в тому, що існую я і існує процес мого сприйняття чого-небудь (нехай навіть це буде галюцинація). І разом з тим найменше розміркування над фактом самосвідомості розкриває його глибоку парадоксальність. Адже для того, щоб усвідомити самого себе, потрібно бачити самого себе ніби збоку. Але збоку мене може бачити тільки інша людина, а не я, навіть своє тіло я не можу бачити частково так, як його бачить інша людина. Око може бачити все, крім самого себе. Для того щоб людина могла бачити саму себе, усвідомлювати саму себе, їй необхідно мати дзеркало. Побачивши своє відображення в дзеркалі і запам'ятавши його, людина отримує можливість вже без дзеркала, в своїй свідомості бачити себе ніби "зі сторони" як "іншого", тобто в самій свідомості виходити за її межі. Але для того щоб людина побачила себе в дзеркалі, вона повинна усвідомити, що в дзеркалі відображена саме вона, а не якась інша істота. Сприйняття дзеркального відображення як подібного собі виявляється абсолютно очевидним. Між іншим, в дійсності це зовсім не так. Недарма тварини не впізнають себе у дзеркалі. Виявляється, для того, щоб людина побачила саму себе в дзеркалі, вона повинна оволодівати певними формами свідомості. Форми ці не дані з самого початку. Людина їх засвоює і конструює. Вона засвоює ці форми з допомогою другого дзеркала, вже не реального, а метафоричного. Це "дзеркало", в якому людина бачить саму себе і з допомогою якого вона починає відноситись до себе як до людини, тобто виробляє форми самосвідомості, — спільності інших людей.

Відношення людини до самої себе опосередковане її відношенням до іншої людини. Самосвідомість народжується не в результаті внутрішніх потреб ізольованої свідомості, а в процесі колективної практичної діяльності і міжлюдських відносин. Як показують сучасні дослідження, в процесі розвитку самосвідомості усвідомлення самого себе і усвідомлення іншої людини в якості подібної на мене і разом з цим відмінної від мене виникають одночасно і передбачають один одного.

§2. Предметність і рефлексивність самосвідомості

Самосвідомість існує не тільки в різних формах і на різних рівнях, але і в різних формах прояву. Коли людина сприймає якусь групу предметів, то з цим, як було сказано, необхідно зв'язане усвідомлення "схеми тіла", місця, яке займає її тіло в системі інших предметів і їх просторових і часових характеристик, усвідомлення відмінності свідомості цієї людини від предметів, які нею сприймаються. Але всі ці факти свідомості знаходяться в даному випадку не в її "фокусі", а ніби на "периферії". Безпосередньо свідомість людини націлена на зовнішні предмети. Тіло людини, її свідомість, її пізнавальний процес не входять в коло предметів її свідомого досвіду.

З цим явищем зв’язано цілий ряд цікавих фактів сприйняття. Наведемо в цьому випадку такий приклад. Коли людина дотикається рукою до предмета, вона відчуває сам предмет, а не свою руку. Дане сприйняття говорить про зовнішній предмет, а не про саму людину. І тільки на "задньому плані" свідомість людини переживає акт власного дотикання і локалізує його на кінцях власних пальців (це й виступає як елементарна форма самосвідомості). В тому випадку, якщо людина торкається предмета не рукою, а палкою, сприйняття знову-таки відноситься до самого предмета, а не до використаного знаряддя — палки. Остання вже не попадає в фокус свідомості, а виявляється на його периферії і є нічим більше, як продовженням тіла людини. В цьому випадку дія предмета на людину (яка виступає в даному випадку як своєрідна елементарна форма свідомості) цікавим чином переживається людиною як локалізоване вже не на кінцях її пальців, а на кінці палки.

Явні форми самосвідомості, коли ті чи інші феномени свідомості стають предметом спеціальної аналітичної діяльності суб'єкта, носять назву рефлексії. Під рефлексією мають на увазі принцип людської свідомості, який орієнтує її (людину) на осмислення власних духовних процесів, часто критичний аналіз духовного і душевного станів відбувається в їх протиріччі, спрямованості почуттів, спонукань і думок, роздуми над прийомами своєї думки і їх соціальною значимістю. Рівні рефлексії можуть бути різноманітні — від елементарної самосвідомості до глибоких роздумів над сенсом свого буття, його моральним змістом. Важливо відмітити, що рефлексія — це завжди не просто усвідомлення того, що є в людині, а завжди одночасно і перетворення людини, спроба виходу за межі того рівня розвитку особистості, який був досягнений. Сама рефлексія над станами свідомості, над особливостями тої чи іншої особистості завжди виникає в контексті усвідомленої або неусвідомленої задачі перебудови системи свідомості і особистості. Коли людина усвідомлює себе як "я" з якимись особливостями, вона перетворює в стійкий предмет деякі поточні моменти свого психічного життя. Людина рефлекторно аналізує себе в світі того чи іншого ідеалу особистості, який виражає її тип відношення до інших людей. Коли людина аналізує себе, намагається звітувати в своїх особливостях, роздумує над своїми відносинами до життя, намагається заглянути в таємниці власної свідомості, вона тим самим має ніби "обґрунтувати" себе, краще укорінити систему власних життєвих орієнтирів, від чогось назавжди відмовляється, в чомусь ще більше змінюється. В процесі і результаті рефлексії проходять зміни і розвиток індивідуальної свідомості.

Але не слід думати, що образ самого себе, який творить людина в різних формах самосвідомості, завжди адекватний своєму предмету — реальній людині і її свідомості. Між ними може існувати суттєвий розрив, можливість якого особливо велика саме на стадії розгорнутої явної самосвідомості у вигляді рефлексії. Проте, цей розрив може бути і в елементарних формах самосвідомості, самобудови і самовизначення особистості.

Здавалося б, що може бути елементарнішим простого самопереживання, вираженого в вислові "мені боляче"? Проте звернемо увагу на те, що усвідомлення власного болю зв'язане з певною локалізацією цього переживання, і ця локалізація деколи буває помилковою (що знайоме кожному, у кого, наприклад, боліли зуби).

Якщо в свідомості людини випливає який-небудь образ, то вона робить намір визначити його, тобто встановити про що він говорить, до якої конкретної особи або події відноситься. Не рідко людина помиляється в усвідомленні окремих образів: помилково локалізує в просторі і часі предмет тих чи інших спогадів, невірно співставляє даний образ з тією чи іншою особою.

Якщо ж людина пробує рефлективно усвідомити особливості своєї особистості, усвідомити себе в цілому, то можливість помилки ще більша. Справа в тому, що людина в цілому не відкривається собі в акті індивідуальної рефлексії, а проявляється найбільш всесторонньо в своїх відношеннях з іншими людьми, в своїх діях і соціально значущих діяннях. Останні найбільш адекватно можуть бути зрозумілі саме іншими. Друга людина, яка обдумує дії даної людини, нерідко може краще зрозуміти її, ніж остання розуміє сама себе. В тій мірі, в якій людина визначає свою об'єктивну оцінку, що виникає в процесі колективної діяльності і взаємовідносин між іншими людьми, тим самим вона і сама може судити про себе більш точно.

Важливо підкреслити, що самосвідомість виникає не тільки в процесі спільної діяльності і спілкуванні з іншими людьми і генетично зв'язана з відношенням до себе з "точки зору другої", але що вона постійно перевіряється, коректується, виправляється і розвивається в ході включення людини в систему міжлюдських відносин.

Це відноситься і до таких феноменів свідомості, які не тільки виражають суб'єктивний стан того чи іншого індивіда, а претендують на загальну значимість і існують в об'єктивуючій, окремій від конкретного індивіда формі книг, картин, скульптур і т.д., тобто є в формі культури. Справа в тому, що той зміст, який автор вклав в той чи інший витвір мистецтва (а цей зміст і виступає як рефлексія автора над тим, що він зробив), може не співпадати з тим об'єктивним змістом, який закладено, реально існує в цьому творі, але був виявлений не автором, а розумним читачем, критиком, інтерпретатором.

Отже, феномен свідомості, який здається чимось дуже простим і очевидним, в дійсності виявляється складним, багатогранним, що знаходиться в дуже непростих відношеннях зі своїм носієм, розвивається і змінюється в процесі включення людини в систему колективної практичної діяльності і міжлюдських відносин.

Пізнаючи себе, людина ніколи не залишається такою, якою вона була раніше. Самосвідомість виникла не в якості духовного дзеркала для святкового самолюбування. Вона з'явилася у відповідь на клич суспільних умов життя, які з самого початку вимагали від кожної людини, щоб вона зуміла оцінити свої дії, слова і думки з точки зору певних соціальних умов. Життя своїми суворими уроками навчило людину здійснювати самоконтроль і саморегуляцію.

 

§3. Свідоме і несвідоме

Глибоке розуміння природи свідомості, її місця в системі психічних явищ вимагає чіткої відповіді на поставлене в історії науки питання про співвідношення усвідомлених і неусвідомлених психічних процесів. Різнобарвна тканина психічних процесів і проявів в формі людських діянь і відносин сплетена із різних "ниток" — від вищих ступенів ясності свідомості до глибин несвідомого, що займає велике місце в духовному житті людини. Наприклад, далеко не всі наслідки своїх вчинків ми усвідомлюємо. Багато дій носять автоматизований (машинний) характер. Проте, не дивлячись на виняткову значимість і місце неусвідомлених форм психіки, людина перш за все свідомо існує. Свідомість знаходиться в складному співвідношенні з різноманітними формами неусвідомлених і ірраціональних явищ духу. Вони мають свою структуру, елементи якої зв'язані, як між собою, так і з свідомістю і діями, здійснюючи вплив на них і, в свою чергу зазнаючи їх зворотного впливу. Ми відчуваємо все те, що впливає на нас, але далеко не всі відчуття виявляються фактом нашої свідомості. Багато із них залишається на периферії свідомості або навіть за її межами. Переживання безсвідомих емоційних передчуттів говорить, що за людською формою мільйони років нерозривного єдинства з природою, Космосом. Людина єдина з природою, бо вжилась в її ритм. Не знання, а щось інше, живе і проявляється в наших неусвідомлених передчуттях і почуттях [11,8]. Слід розрізняти усвідомлені, а до другого — раніше усвідомлені дії. Так, багато наших дій, знаходячись в процесі формування під контролем свідомості, автоматизуються і потім здійснюються вже несвідомо. Сама свідома діяльність людини можлива лише при умові, що максимальне число елементів цієї діяльності здійснюється саме автоматично .[13,104].

По мірі розвитку дитини проходить поступова автоматизація багатьох функцій. І свідомість звільняється від "піклування" про них. Коли ж неусвідомлення вже автоматизовано насильно попадає у свідомість, остання бореться з цим потоком "непрошених гостей" і часто неспроможна справитися з ним. Це проявляється при наявності різного роду психічних розладів — нав'язливих і беззмістовних ідей, стану тривоги, непоборного і невмотивованого страху. Звичка, машинально розповсюджується на всі види діяльності, в тому числі і на мислення по принципу: мені не хотілося думати, але думалось само собою. Парадокс заключається в тому, що свідоме присутнє і в несвідомих формах духовної активності. При цьому свідомість в більшості випадків може взяти під контроль звичні дії і прискорити, сповільнити або навіть зупинити їх.

Проте не все у несвідомому, як було сказано, є раніше автоматизованим: певна частина несвідомого так і не вступає в світле поле дії свідомого. Саме за рахунок цих непідвласних свідомості психічних явищ, загальне поле психіки виявляється значно ширшим за свідомість.

Цілий ряд теоретиків несвідоме вважають властивістю об'єктів неорганічної природи, які не здатні до свідомого. Невластивим для свідомого є тільки те, що не може мати його по своїй природі. З цієї точки зору несвідомим є рух каменя при падінні, притягання шматка металу до магніту. В цьому випадку несвідоме і свідоме приймається як синонім до поняття живе і неживе. Притримуючись положення про несвідоме і свідоме як якість психічного відображення людиною об'єктивної дійсності, вважається, що подібне тлумачення несвідомого невірне.

Велику увагу несвідомого приділялось і в системі фрейдівського психоаналізу. Фрейдівська концепція несвідомого побудована на основі того, що основною формою несвідомої психіки є інстинкти. Для Фрейда несвідоме є місцем знаходження таємничих едіпових комплексів, канібальних потягів, інстинктів смерті і сексуальних бажань. Всі інстинкти і зв'язані з ними захоплення Фрейд поділяв на дві протилежні групи. Перша група охоплює захоплення "его", інстинкти смерті, агресивності, руйнування; до другої — відносяться статеві інстинкти, інстинкти життя [12,48]. Останні, на думку Фрейда, є інстинктами "еросу". Для першої групи характерні тенденції, які штовхають людський організм до повернення в тваринний стан, навіть в стан неорганічної матерії. Конкретними проявами інстинкту смерті є садизм, мазохізм, для яких характерні агресивність, насильні дії, спрямовані на інших людей і на самих себе. Проявом інстинкту життя є еротичне кохання. Інстинкти володіють таким могутнім зарядом психічної енергії, що не дивлячись на суворі цензурні сторони свідомості, вони проникають в неї в символізуючій формі у вигляді сну, психопатологічних симптомів. Володіючи таким зарядом, інстинкти є по суті незмінними, визначають не тільки життя окремої людини, але й форми і умови розвитку суспільства.

Протилежна концепція інстинктів створена павловською фізіологією вищої нервової діяльності. З точки зору І.П.Павлова, а з цією точкою зору в даний час згідні більшість фізіологів і психологів, інстинкти є складним ланцюжком безумовних рефлексів. Безумовні рефлекси як єдиний акт діяльності живого організму не володіють властивістю психічного відображення. Інстинкти, будучи фізіологічною, а не психічною діяльністю, не породжують тим самим свідомих і несвідомих явищ. Характеристика як свідомого, так і не свідомого може бути дана лише процесам, які зв'язані з психічним відображенням. Такими процесами є умовно-рефлекторна діяльність нервової системи [12,43].

Важливим є і питання: за яких умов відбувається перетворення несвідомого відображення у свідоме. Виникнення свідомого відображення зовнішніх впливів зв'язане як з характером самих цих впливів, так і з станом нервової системи і органів чуття, які сприймають.

Усвідомлення об'єктивних властивостей зовнішніх впливів і зв'язків між предметами і явищами об'єктивної дійсності здійснюється у формі відчуттів, сприймань, думок. Але не будь-який зовнішній вплив може стати предметом усвідомленого відображення. Впливи, які викликають безумовну рефлекторну діяльність, і є безпосередньо біологічно значимі для організму, відображаються в формі подразнення. Не будучи предметом психічного відображення, вони тим самим не можуть бути усвідомлені або неусвідомлені.

Щоб біологічно нейтральний подразник міг бути сприйнятий людиною, зовнішній вплив повинен досягати певної сили. Якщо ця сила є недостатньою, подразнення просто не сприймається органами чуття. Воно не тільки не усвідомлюється, але і не відображається в психічній неусвідомленій формі. Стимул не досягає організму, в зв'язку з цим він не може викликати ніякої діяльності, не може виконати ніякої орієнтуючої ролі в поведінці. Останнє характерно для психічного відображення.

Відсутність психічного відображення може бути також результатом втрати нервами властивості проводити в головний мозок збудження від органів чуття при впливі на них подразників достатньої інтенсивності. Цей же результат може бути і при пошкодженні органів чуття, порушення цілісності ока, наприклад, катаракта кришталика, пошкодження зорового нерву, є причиною відсутності сприйняття світлових подразників. Не будучи сприйнятим, ці впливи не можуть бути усвідомлені.

Сприйняття і усвідомлення зовнішніх впливів може бути відсутнім і тоді, коли дія нервової системи є нормальною і сила подразника є достатньою, щоб викликати подразнення. В цьому випадку несприйняття подразника пояснюється внутрішньою динамікою нервових процесів збудження і гальмування. Це звільнення великих півкуль від інших дій організму досягається як шляхом звільнення подразників, які не мають відношення до даної діяльності, так і є результатом внутрішньої взаємодії процесів подразнення і гальмування. В результаті таких процесів в корі головного мозку створюється центр збудження, який гальмує діяльність інших нервових клітин. Такий центр І.П.Павлов назвав центром оптимального збудження.

Багато і розумного, і ірраціонального як і в житті окремої людини, так і в цілій історії. Несвідоме проявляється дуже різноманітно, в тому числі і у вигляді інформації, яка нагромаджується у вигляді неусвідомленого досвіду і осідає в пам’яті людини. Але не забудемо про те, що людина — це перш за все свідома істота. Не тільки її думки, але і емоції пронизані свідомістю. І сутність (основа) свідомості і самосвідомості – не в пасивних потугах веління, загнаних в глухий кут безсвідомого наслідування необхідності, а в силі рефлексивного, вільного, свідомого діяння, що змінює обставини (і самого суб’єкта діяльності) відповідно до об’єктивних можливостей тих (і другого), але у відповідності до образу мети, винайденої, придуманої, поставленої цим “другим”, цим суб’єктом свідомості і самосвідомості [11,17].

 

Висновок

Не зважаючи на великі зусилля, які витрачає філософія і інші науки, проблема людської свідомості (індивідуального і суспільного) далека від свого вирішення. Багато незрозумілого приховують в собі механізми, функції, стани, структура і властивості свідомості, її взаємовідносини з діяльністю і особистістю індивіда, шляхи її формування і розвитку, зв'язок з буттям. Важливо підкреслити, що питання про взаємовідносини свідомості і буття не зводяться до проблеми первинного і вторинного, хоча і виходять з цього. Вивчення відношення свідомості і буття включає вивчення її різноманітних і історично мінливих типів і форм, тобто в деякій мірі це є "вічним питанням". "Вічним" не в тому розумінні, що його неможливо вирішити, а в тому розумінні, що розвиток форм людської життєдіяльності, прогрес культури і науки постійно ускладнює і змінює конкретні форми відношень свідомості буття і ставить багато питань перед філософською думкою.

Місце свідомості в структурі буття не може бути недооціненим. Її слід розуміти як щось таке, яке працює, є співучасником буття, суттєвим для життя, а не таке, яке існує поза і над життям. Свідомість проявляє себе не тільки по відношенню до дійсності. Вона є і відношенням дійсності, тобто вона є і реальною справою. Очевидно, що між цими двома ведучими типами відношень до світу, існують не тільки суттєві відмінності, але й реальні протиріччя, подолання яких не є простим, як непростим є подолання протиріч між свідомістю і діяльністю, думкою і словом, словом і ділом. Єдність свідомості і діяльності, про яку говорять психологи не дане, а задане. Воно повинно бути побудованим, точніше воно повинно будуватися постійно.

Важливо відмітити, що свідомість, діяльність і особистість індивіда є суперечлива єдність, яка постійно розвивається і майже не диференціюється. Звичайно, можна і потрібно вивчати кожен з цих феноменів окремо. Але завжди потрібно мати на увазі цілісне, тобто, людину і її місце в світі. В цьому цілісному в якості ведучого факторах на різних етапах розвитку може виступати або діяльність, або свідомість, або особистість. Але при цьому свідомість виступає в якості зв'язку, посередньої ланки між діяльністю і особистістю.

Якщо перейти від пізнавального плану розгляду проблем свідомості до соціотехнічного, то абсолютно очевидно, що суспільству потрібна не всяка діяльність, не порожній активізм, а діяльність кваліфікована, цілеспрямована, доцільна, свідома. Так чи інакше, суспільству потрібна не будь-яка емпірична людська індивідуальність, а особистість, яка переконана, самостійна, має владу над собою і над діяльністю, здатна до виконання вільних дій. Суспільство не задовільняється споглядальною і бездіяльною свідомістю, рівноцінно, як безособисте, байдуже розуміння, знання. Тому свідомість — не просто епітет, який використовується до поняття діяльність і особистість, воно повинно складати її суттєву властивість, входити в її визначення. Хоч суспільство і закликає до свідомості, однак його реальні виховні і організаційні заходи спрямовані на діяльність і особистість. Якість і дієвість таких заходів визначається тим, настільки в них враховується вся повнота тріади: діяльність, свідомість, особистість. Ця тріада як предмет спеціально побудованого дослідження, як соціотехнічний і психотехнічний об'єкт розвитку і формування зв'язує суспільствознавство і людинознавство, які одне без одного не можуть вирішити глобальні практичні та соціальні проблеми. На даному етапі, в період ринкових відносин, як ніколи потрібна діяльна і діюча свідомість, яка повинна стати позитивним фактором розвитку суспільства і його інститутів. В основі такої свідомості повинна лежати думка про зміст людського буття, про дійсно правдиві людські цінності.

 

Список використаної літератури

Алексеев П. В., Панин А. В. Теория познания и диалектика.- М., 1991.- С.100-139.

Дельгадо Х. Мозг и сознание.- М., 1991.- С.33-42.

Дубровський Д.И. Стратегия перестройки й проблема сознания. //Филосовские науки.- 1987.- № 3.- С. 12-25.

Загальна психологія: Навчальний посібник / О. Скрипченко, Л. Долинська, З. Огороднійчук та ін. – К.: “А.П.Н.”, 1999.- С. 104-107.

Ильенков Э. В. Философия и культура.- М., 1991.- С.212-270.

Колдаева М.Б. Общество й сознание. II, М. — Изд-во "Мысль", 1980.

Лой А. М. Проблема свідомості: історичність досвіду // Філос. і соціол. думка.- 1992.- № 7.-С.148-162.

Ламберт Д. Доисторический человек.- Л.,1991.- С.18-21.

Мамардашвили М.К. Сознание как филосовская проблема. //Вопросы философии.- 1990.- № 10.- С. 3-28.

Мамардашвили М. Как я понимаю философию.- М., 1990.- С. 295-314.

Михайлов Ф.Г. Сознание и самосознание //Философские науки.- 1990.-№ 6.-С. 8-17.

Общая психология.- М.,1986.- С.26-37.

Орланов Г.Б. В каком же смысле сознание материально? //Философские науки.- 1989.- № 1.- С. 102-105.

14. Рузавин Г.И. Научная теория. II, М. — Изд-во "Мысль", 1978.

Толстых В.И. Общественное сознание и его формы // М. — Политиздат, 1986.

16. Фролов А.И. Введение в философию. 11.- М. — Политиздат, 1989.- Т.2.- С. 288-309.

17. Черносвистов Е.В. Сознание в структуре самосознания //Вопросы философии.- 1987.- № 10.- С. 87-97.

18. Шорохова Е.В. Проблема сознания в философии и естествознании. II.- М., 1961.- С. 234-275.

19. Юркевич П. Серце та його значення в духовному житті людини, згідно з ученням Божим // Вибране.- К., 1993.- С. 73-115.

 

МОВА ЯК ПРЕДМЕТНЕ БУТТЯ СВІДОМОСТІ

Вступ Розділ І. Поняття мови. §1.1. Заснування і розвиток основних лінгвістичних традицій.

Висновок

Література 1. Алпатов В.М. Історія лінгвістичних вчень.М.2001 Античні теорії мови і стилю. М. Л. 1936

ФІЛОСОФСЬКИЙ АСПЕКТ МАТЕРІАЛЬНОГО ВИРОБНИЦТВА ЯК СКЛАДОВОЇ ЧАСТИНИ СУСПІЛЬСТВА

Зміст

Вступ

1. Поняття суспільства. Різні підходи до аналізу суспільних

процесів

2. Матеріальне виробництво як фактор існування та розвитку суспільства. Спосіб виробництва та його структура

3. Діалектика розвитку продуктивних сил і виробничих відносин

Висновки

Література

 

Поняття суспільства. Різні підходи до аналізу суспільних процесів.

З початку зародження наукового пізнання людство цікавило питання "Що таке суспільство?". Осмислюючи світ, люди прагнули зрозуміти мету і зміст свого існування, відповісти на питання, що таке суспільство, чому відбуваються зміни, яка роль людини в цьому.

Вже в стародавні часи робилися спроби пізнання суспільства. Спроби розглянути суспільство як систему, особливості його еволюції базувалися на недостатньому рівні знання про специфіку соціальної форми руху матерії. Розкриття складної діалектики суспільного життя стало можливим на основі матеріалістичного розуміння історії. К.Маркс і Ф.Енгельс розглядали суспільство як систему відносин між людьми, їхню спільну діяльність. Людина виступає носієм усіх суспільних відносин.

Зазначений підхід дає змогу розглянути історію суспільства як єдність індивідуального і суспільного, перервного і безперервного, як історію людства.

Насамперед потрібно сформулювати деякі принципові положення, які характеризують співвідношення теоретичної системи і конкретно - історичного суспільства. Однією з особливостей науково-теоретичного аналізу є те, що •здійснюється на основі дослідження ідеалізованого об єкту, або ідеальної моделі. Реальне суспільство і його ідеалізована модель - далеко не тотожні. Ідеалізована модель суспільства співпадає з реальним суспільством настільки, наскільки відображає їх сутність, внутрішні, стійкі, необхідні зв'язки і відносини. Ідеалізована модель суспільства дає можливість досліджувати його реальну історію.

Теоретичний аналіз суспільства пропонує розгляд його в якості цілісного організму, частини якого не тільки взаємовпливають одна на одну, але і знаходяться у відношенні первинне-вторинне.

Ідеалістичне розуміння історії, яке абсолютизувало роль свідомості в житті суспільства, що перетворює його в кінцеву і визначальну силу історичного процесу, довго було панівним в філософії. Причина цього - реальна складність суспільних процесів. Дослідникам здавалось само собою зрозумілим, що якщо люди беруть участь в суспільних перетвореннях, які спонукаються усвідомленими цілями або прагненнями втілити в життя якісь свої ідеали, то, відповідно саме свідомість - первинний, визначальний фактор історичного процесу.

Великий вклад в розробку наукової концепції суспільства внесла німецька класична філософія.

Контури наукової методології визначалися: іти потрібно не від суб'єктивних намірів учасників історичного процесу, в тому числі і самих видатних, а від внутрішньої, об'єктивної основи, яка робить історію одним, в самому собі упорядкованим процесом і визначає характер індивідуальних цілей і суб'єктивних воль. Гегель містифікував історичну закономірність, зв'язавши її з саморозвитком абсолютної ідеї. Проблематика не була вирішена, але уже осмислена.

Принципово новий крок вперед в цьому напрямку був зроблений К.Марксом. Маркс сприйняв кантівсько-гегелівську традицію - пошуки об'єктивної обумовленості історичного процесу. Її розвиток залежав від подолання містифікації історичної необхідності. Шлях до такого подолання^ матеріалістична критика абсолютизації ролі свідомості, "духу", в історичному процесі, діалектичне заперечення попередньої філософії історії з утриманням всіх її величезних надбань.

Завдання формування матеріалістичного погляду на історію не може бути зведена до спрощеного розуміння: поділити суспільне життя на те, що належить свідомості об'єкту, і те, що знаходиться поза нею. Бо потрібно було не просто поширити на сферу суспільного життя те розуміння матерії, яке історично склалося в процесі пізнання природних процесів, і навіть не тільки конкретизувати, уточнити само поняття матерії з врахуванням специфіки суспільного життя.

В соціально-філософській концепції марксизму будь-яке питання і будь-яка категорія розглядаються на основі діалектико-матеріалістичного підходу до пояснення історичного процесу.

К.Маркс показав, що життя суспільства по суті своїй практичне. Але саме признання дійсності, практики основною формою життєдіяльності, це ще не матеріалізм. Таке розуміння залишає ідеалістичний рівень історії. Тому потрібно досягти сутності засобами теорії. Маркс виразив основоположну для філософської теорії суспільства залежність свідомості від буття. "Свідомість ніколи не може бути чимось іншим, як усвідомленим буттям, а буття людей є реальний процес їх життя".

Суспільне буття людей це і є та об'єктивна суспільна реальність свого роду соціальна матерія, яка відображається в суспільній свідомості, визначає його і обумовлює в кінцевому рахунку напрямок його руху. Суспільна свідомість являє собою усвідомлення суспільством самого себе, свого суспільного буття і навколишньої дійсності.

Вторинність суспільної свідомості і його відносна самостійність - такі дві найбільші фундаментальні закономірності розвитку суспільної свідомості.

Категорії "суспільне буття" і "суспільна свідомість" граничне абстрактні. В цьому не тільки їхня обмеженість, але і з їх допомогою вдається провести перший логічний розріз суспільного організму, необхідний для його подальшого всестороннього дослідження засобами як філософії, так і інших суспільних наук.

Закони суспільства - це насамперед суттєві моменти, основа різних видів і форм дійсності суспільства. Людська дійсність і закони суспільства невід'ємні. Це необхідні зв'язки, що визначають внутрішню логіку функціонування та розвитку суспільства, це певні сталі співвідношення і залежності в структурі людської діяльності.

Закони суспільства виражають зв'язки між суспільними явищами і людьми. Друга функція законів суспільства полягає в тому, що вони є об'єктивним механізмом регулювання суспільних процесів.

Суспільні закони визначають основну лінію розвитку суспільства, не ітередоатаючїг різні вщкиленвэг і випадковості. Закономірним для суспільства є лише те, в чому розкриваються його корінні, суттєві зв'язки та тенденції, реалізація яких тільки забезпечує збереження соціального організму, його самоствердження, саморозвиток.

Твердження про включеність суспільних законів відображення реального зв'язку двох сторін історичного процесу. Визначальна роль суспільних законів виявляється в тому, що вони створюють можливості чи, навпаки, перепони для досягнення людьми своєї мети. Жива людська діяльність пов'язує в органічне ціле природно-історичний процес розвитку суспільства з розвитком індивідів, що складають суспільство. Взаємодія суб'єкта та умов його діяльності може ібути представлена як суперечність, що постійно знаходить своє певне вирішення й відтворення в процесі людської діяльності. Ефективність діяльності суб'єкта залежить від міри його розвитку. Актуальним показником цього розвитку є культура, котра проявляється у здатності суб'єкта перетворити об'єктивні й суб'єктивні умови в умову свого розвитку. Якщо розглядати дії суспільних законів без соціального суб'єкта, то такий розгляд спотворює трактування природи самого суспільства, а також його розвитку.

Історичний процес здійснюється живими людьми, конкретними особами. Суспільні закони реалізуються передусім через систему суспільних відносин і в самій діяльності.

Соціально-історичний суб'єкт, який бере участь у всіх суспільних процесах, вирізняється особливим типом діяльності, спілкування, самосвідомості.

Своєрідність соціального детермінізму, дії суспільних законів розкриваються шляхом виявлення детермінації історії дією певних соціальних сил, що виступають як рушійні сили суспільного розвитку.

Підкреслюючи значення індивідів в суспільній детермінації, можна зазначити, що як суб'єкти історичного процесу, котрий розглядається як закономірний, індивіди виступають лише у своїх суспільних взаємозв'язках.

Яке місце займає індивід в суспільному процесі, яка міра його суб'єктивності, яким способом він включається в процес реалізації суспільних закономірностей - все це залежить від типу соціальних організацій, характеру тих суспільних відносин, в яких він діє.

Діяльність соціального суб'єкта є сутнісною рушійною силою суспільно-історичного процесу.

Об'єктивне (як сутнісне визначення сторони суб'єкта) може бути охарактеризоване як функціональна властивість предметів природи, що суб'єкт включає в свою діяльність. Природний предмет в процесі взаємовідносин з суб'єктом набуває нової, соціальної форми буття, він стає засобом задоволення певних потреб. І в цій якості предмет має спільну історію з суб'єктом. Розвиток суспільного виробництва означає одночасно з суб'єктом і розвитком об'єкта.

Суб'єктивне, як сутнісне визначення суб'єкта, виражає специфічну, соціальну за своїм походженням і змістом активність, що проявляється в його свідомій практичній і пізнавальній діяльності, у виборі об'єктів, мети та засобів, способів їх перетворення, в характері організації самої діяльності, способу включення в неї суб'єкта. Суб'єктивність, відображаючи активність суб'єкта як рушійної сили історичного процесу, зосереджує в собі ті властивості, які є підсумком участі суб'єкта в культурно-історичному процесі.

Лише в діяльності соціального суб'єкта та через його посередництво реалізуються суспільні закони. Своєю цілепокладаючою діяльністю людина творить і змінює свій світ речей, свої способи спілкування, форми соціальності та відповідні інститути, свої здібності, тобто вона творить свою власну історію, і врешті-решт себе.

На сучасному етапі суспільного розвитку людство вже не може діяти, не враховуючи необхідності узгодження виробничих процесів, що виходять на новий рівень складності та масштабності, з вимогами цілісної соціальної системи, процесами регулювання природокористування тощо.

Це вимагає, в свою чергу, здійснення переходу до нового історичного механізму реалізації об'єктивно необхідних, закономірних зв'язків суспільного життя.

З позиції сучасної соціальної філософії суспільство водночас виступає і об'єктом, і суб'єктом. Як об'єкт, воно є частиною універсуму і набуває вигляду природничо-історичного процесу життєдіяльності людства, якій відбиває єдність суспільства з природою. Проте як суб'єкт суспільство є результатом діяльності людей, їхньої матеріальної та духовної матерії і тому його можна зрозуміти як процес становлення людської сутності, який виражає відмінність суспільства від природи. Об'єктивне і суб'єктивне в людській діяльності нерозривно поєднанні і передбачають одне одного.

Теоретичне уявлення про соціум як систему безпосередньо пов'язане з аналізом головних підрозділів і сфер суспільного життя, гармонійна взаємодія яких веде до цілісності суспільства, а дисгармонія - до конфліктів. Виділяють такі сфери суспільного життя: матеріальна, соціально-політична, духовна, культурно-побутова. Усі сфери суспільного життя тісно пов'язані між собою, тому їх треба розглядати лише в єдності. В центрі кожної сфери має стояти людина.

Яке ж взаємовідношення суспільства і природи? Природа є необхідною умовою матеріального життя суспільства, зокрема фізичного і духовного життя людини, джерелом ресурсів, що використовуються у виробництві, одночасно вона є і середовищем існування суспільства. Історія розвитку суспільства є продовженням історії розвитку природи.

Перебуваючи в тісному взаємозв'язку природа і суспільство утворюють систему "суспільство-природа", яка функціонує відтоді, відколи з'явилась людина.

Марксистська соціальна концепція досить складна. Засади марксистської соціальної філософії викладені у передмові "До критики політичної економії", в "Капіталі", "Німецькій ідеології" та інших працях К.Маркса та Ф.Енгельса.

Суть різноманітних суспільних відносин між людьми зумовлена відносинами власності, що відповідають певному рівню розвитку виробництва та його продуктивних сил. Суперечності власності позначаються на ставленні людини до суспільства, інших людей і до самої себе. Відносини приватної власності розмежовують людей на різні соціальні групи, класи й зумовлюють їх боротьбу між собою. Головними цілями класової боротьби пролетаріату в економічній сфері є ліквідація приватної і створення суспільної власності, в політичній - злам буржуазної державної машини, встановлення диктатури пролетаріату й перебудова соціальне справедливого суспільства. Засобом їх досягнення є соціальна революція. Революція постає як засіб розв'язання конфлікту між постійно зростаючими продуктивними силами й консервативними виробничими відносинами. Разом з тим вона вносить радикальні зміни в систему суспільних відносин. Захопивши владу, пролетаріат розпочинає будівництво нового, комуністичного суспільства. На основі суспільних перетворень і зростання матеріального добробуту мають бути ліквідовані класи й розпочатися епоха вільної, всебічно розвинутої особистості.

Оцінюючи революційний переворот К.Марксом та Ф.Енгельсом у суспільствознавстві, слід зробити декілька зауважень загального плану.

По-перше, марксистську концепцію суспільного розвитку було створено понад 150 років тому. Внаслідок чого вона не відповідає на питання, які ставить сучасність.

По-друге, деякі тези, обгрунтовані марксизмом не мають загального характеру, а лише відповідали умовам конкретного суспільства - періоду перших криз капіталізму як суспільної системи.

По-третє, історичний розвиток цієї теорії послідовниками К.Маркса та Ф.Енгельса свідчить про суттєве спрощення і абсолютизацію, нерідко довільне трактування фундаментальних тверджень.

Нарешті, соціальну філософію марксизму не можна трактувати як "найвищий зліт" суспільно-історичної думки людства. Ця теорія має як переваги, так і недоліки.

Сьогодні людство вступає в нову фазу суспільне історичного мислення, наближається до третьої революції в суспільствознавстві, розпочинає "теоретичну реконструкцію" реалій та перспектив суспільного співжиття людей на засадах плюралізму власності та гармонійного поєднання загальнолюдських, класових та інших пріоритетів. Саме в цьому контексті і необхідно оцінювати місце та роль марксистської соціальної філософії в історії суспільної думки, вивчати його поряд з різноманітними соціальними доктринами, якими надзвичайно багате нинішнє суспільство.

Так Гегель і його послідовники основою історичного розвитку вважають розгортання "абсолютної ідеї". Вона є надприродним і нічим обумовленим духовним началом, доприродною сутністю, що породжує матеріальний світ -природу, людину, суспільство. Гегелю належить важлива діалектична думка про закономірність історичного процесу.

Досить поширеною є думка, що історію рухають люди. Але суспільні події - це результат довільної діяльності не простих людей, а царів, законодавців -особи.

Значного поширення набула так звана технократична точка зору. Прихильники її вважають, що вирішальним фактором суспільного розвитку виступає техніка, нові виробничі технології. Владою в такому суспільстві мають володіти технократи - люди, які володіють науково-технічними знаннями. Але її недоліком є те, що це призводить до варварського ставлення до природи, людини.

Є так звана неодарвіністська течія. Прибічники механічного перенесення вчення Дарвіна на суспільство зводять закони суспільного розвитку до біологічних закономірностей природного добору виживання найбільш пристосованих. У суспільстві, як і в тваринному світі, спостерігається природний добір.

Ряд західних філософів вважають, що визначальним в житті людини і суспільства є ціннісні настанови. Цінності є не що інше, як усвідомлені інтереси. Із зміною епохи втрачають свою силу і цінності, на зміну їм приходять цінності іншої епохи. Цінності впливають не лише на пізнання та оцінку явищ, а й визначають норми взаємовідносин людей, устрій соціального життя.

Представники досить поширеного філософського напрямку екзистенціалізму визначальним у житті людини і суспільства вважають усвідомлення внутрішньо вільною людиною своєї сутності. Завдячуючи волі, індивід здатний формувати свою сутність, він проектує себе як такого. Індивід постійно удосконалює себе. Тому він завжди має бути відповідальним за самого себе, за своє існування та навколишнє середовище.

Розглянуті точки зору характеризуються, в основному таким підходом до визначення причин та основи розвитку суспільства, коли спонукальними причинами людської діяльності, згідно з розглянутими концепціями, є свідомість, духовне, ідеальне.

Значна частина філософів висувають на перший план матеріальні фактори, що спричиняє більш плідне і послідовне пояснення суспільної життєдіяльності людини. Наприклад, А.Сміт говорив, що у трудовому суспільстві, щоб воно успішно функціонувало і розвивалось, необхідно дотримуватися трьох умов:

панування приватної власності, не втручання держави в економіку та відсутність перешкод для всебічного розвитку особистої ініціативи .

Послідовники матеріалістичних поглядів висунули принцип матеріалістичного розуміння історії. Відповідно до цього принципу стверджується, що першоосновою розвитку є трудова виробнича діяльність людей, яка спрямована на задоволення потреб особи і насамперед матеріальних потреб суспільної людини.

 

Матеріальне виробництво як фактор існування та розвитку суспільства. Спосіб виробництва та його структура.

Виробництво - це діяльність сукупна, суспільна, це єдність пізнавальної та практичної діяльності. Ці характеристики виробництва передбачають їх… Однак реалізується ця єдність у специфічних історичних формах структурування… Наслідком зміни знарядь праці є зміна форм зв'язку між людьми в процесі виробництва, сутність їх взаємодії з…

Діалектика розвитку продуктивних сил і виробничих відносин.

Розвиток продуктивних сил є головним критерієм суспільного прогресу. Продуктивні сили - це матеріальні фактори виробництва, завдяки яким воно може… До цього комплексу належать також історично набутий досвід виробництва,… Суспільні фактори виробництва - це продукти діяльності, властивості яких заздалегідь визначені людиною і тому…

Висновки

Проаналізувавши літературу, наукові праці з питань соціальної філософії можна зробити висновки відносно суспільства.

Головна відмінність між твариною і людиною полягає в способі життя. Тваринне життя здійснюється природним чином, тобто як існування. Людське -суспільним, соціальним, як життєдіяльність.

Соціум є особливий спосіб життя особливих істот, головними чинниками якого є свідомість, діяльність і спілкування, генетично-функціональний зв'язок між якими спричиняє до створення відмінного від природного предметно-духовного світу культури. Діяльність і спілкування - всезагальні умови соціального.

Соціум як історія постає у вигляді творчості людей в усіх галузях суспільного життя - створення матеріальних і духовних цінностей, перетворення природи, формування нових якостей у людині.

Матеріальне в суспільстві - це, звичайно люди, продуктивні сили і виробничі відносини. До матеріальних утворень відносять групу соціальних відносин, державу, деякі соціальні інститути.

Проаналізувавши основні теоретичні моделі соціуму, можна зробити висновок, що суспільство - це надзвичайно складний, багатоманітний і суперечливий предмет пізнання. Визначити суспільство так само важко, як матерію природу, буття тощо. Суспільство охоплює різноманітні процеси, стосунки між людьми і складається з певних соціальних інститутів. У суспільстві реалізуються різні види матеріальної та духовної діяльності людей. І головне, суспільство - це реальні люди, які об'єднуються в соціальні групи, нації, взаємодіють і конфліктують між собою, створюють і споживають матеріальні та духовні блага, виховують дітей, винаходять нові форми об'єднання та злагоди.

Таким чином, суспільство — це реальний процес життєдіяльності людей, що має історичний характер, існує об'єктивно, тобто незалежно від свідомості та волі людей, хоч вони як носії свідомості та волі є головними дійовими особами суспільно-історичного процесу.

У центрі суспільства - людина. Без неї воно не існує. Людина - суб'єкт і головна дійова особа суспільства.

Єдність природи і суспільства обумовлюється процесом матеріального виробництва.

Розгляд марксистської соціально-філософської доктрини свідчить про повну методологічну і світоглядну неспроможність цього вчення, про зловісну практику тоталітарно-репресивного суспільства, яке вибудовано на його хибно трактованих засадах, про необхідність викорінення марксистського способу мислення й переходу до нового світобачення, що ґрунтується на новому узагальненні світової суспільно-філософської культури.

"Викорінення" ніяк не означає докорінного знищення теорії, вилучення її з наукового і практичного вжитку. Марксизм потрібно вивчати таким же чином, як і інші соціально-філософські доктрини. У дечому марксистський погляд на суспільство і людину є більш переконливим, ніж інші вчення. Багато його положень постають як загальнолюдське наукове надбання. Разом з тим їх, як і теорії загалом, не слід абсолютизувати. Важливо забезпечити "вмонтованість" марксистського погляду в загальносвітову соціальне філософську картину світу.

Суспільство - це процес і результат взаємодії конкретних людей, і висхідним пунктом цього процесу є суспільне виробництво. Суспільне виробництво поділяється на духовне і матеріальне виробництво. Матеріальне виробництво націлене на задоволення потреб людей (одяг, житло, їжа та інше). Духовне виробництво дає певні знання, створює певне духовне середовище.

Матеріальне виробництво є основою суспільного виробництва, а також умовою їх розвитку. Матеріальне виробництво забезпечує духовне життя людей: розвиток науки і мистецтва, права і політики, філософії і моралі.

Матеріальне виробництво визначає характер і спрямованість розвитку суспільного виробництва. Внаслідок чого матеріальне виробництво є фактором існування та розвитку самого суспільства. Характер і рівень матеріального виробництва визначається тим способом освоєння природи, в яких воно здійснюється.

Спосіб виробництва - це єдність продуктивних сил і виробничих відносин.

Продуктивні сили - це система суб'єктивних (людина) і речових (засоби виробництва) елементів, які виражають активне відношення людей до природи, що полягає в матеріальному і духовному впливі на неї і на розвитку її багатств, в ході якого виробляються умови існування людини і проходить процес її розвитку.

Оскільки в процесі виробництва люди вступають у певні відносини не тільки з природою, а й одне з одним, то виникає друга складова способу виробництва - виробничі відносини. До виробничих відносин відносяться, насамперед, взаємини на конкретному підприємстві, але сюди входять і відносини між людьми різних підприємств чи галузей виробництва, а також відносини в процесі обміну, розподілу та споживання суспільного продукту.

Продуктивні сили і виробничі відносини завжди перебувають у тісному взаємозв'язку і діалектичній єдності. Найоптимальніший варіант, коли виробничі відносини відповідають рівню розвитку продуктивних сил. Світ, в якому живуть люди, надзвичайно суперечливий. Його пронизують різноманітні процеси. Часом виникають класові чи національні, побутові чи виробничі конфлікти, міждержавні зіткнення, війни, гинуть люди, назавжди зникають з лиця Землі матеріальні та духовні цінності.

Запобігти цьому можна лише завдячуючи здоровому глузду, проникливому розуму і добрій волі, сформованих на засадах пізнання, розуміння суті тих життєвих реалій, в яких відбуваються соціальні події, реалізуються людські пристрасті.

 

Список використаної літератури

2. Введение в философию: Учебник для вузов. Фролов И.Т., Арефьева Г.С., Араб-Оглы З.А. й др.-M.: Политиздат, 1990.- 639с. 3. Горський B.C. Історія української філософії. Курс лекцій.-Київ:Наукова… 4. Петрушенко В.Л. Філософія: Навч. посібник для студ. вищих закладів освіти I-IV рівнів акредитації." К.; Львів:…

ФІЛОСОФСЬКЕ РОЗУМІННЯ СУСПІЛЬСТВА ЯК СИСТЕМИ, ЩО РОЗВИВАЄТЬСЯ

Зміст

Вступ

 

1. Структура і функції суспільства

а) поняття суб'єкта суспільного розвитку. Соціальна структура суспільст­ва

б) основні сфери життєдіяльності людей і суспільні відносини

в) функції суспільства

2. Основні чинники суспільного розвитку та їх взаємозв'язок

3. Історичні типи суспільства. Поняття "суспільно-економічна формація" і "цивілізація”

4. Глобальні проблеми людства і соціальне прогнозування

5. Ідея прогресу в історії. Сенс історії

 

Висновки

Список використаної літератури

 

Вступ

Поняття "суспільство" у філософії має не одне визначення. "Суспільство -найзагальніша система зв'язків і відносин між людьми, що складається в процесі їхньої життєдіяльності ("людське суспільство"); історично визначений тип соціальної системи (первісне, рабовласницьке, феодальне, капіталістичне, комуністичне суспільство); специфічна форма соціальної організації, що склалася в процесі історичного розвитку даної країни" (11, с. 678).

Е.Дюркгейм так характеризує суспільство в своїй праці "Соціологія та теорія пізнання": "Суспільство – це найбільш могутній фокус фізичних і моральних сил, який тільки існує у світі. Ніде в природі не зустрічається таке багатство різноманітних матеріалів, сконцентрованих в такій мірі. Не дивно, тому що з суспільства виділяється своєрідне життя, яке, реагуючи на елементи, що його складають, перетворює їх і підіймає до найвищої форми існування" (13,с.5).

П.Сорокін дає таке визначення суспільства: "Суспільство означає не тільки сукупність декількох одиниць (осіб, індивідів тощо), але припускає, що ці одиниці не ізольовані одна від одної, а знаходяться між собою в процесі взаємодії, тобто впливають одна на одну тим чи іншим чином, стикаються одна з одною і мають між собою той чи інший зв'язок" (5, с. 28).

Н.Смелзер в своїй праці "Соціологія" визначає певні умови, які повинні виконуватись, щоб соціальне об'єднання можна було назвати суспільством. До цих умов належать: "(а) певна територія; (б) поповнення суспільства головним чином за рахунок дітонародження; (в) розвинута культура і (г) "політична" незалежність" (13, с. 6).

Соціальна філософія, як одна з галузей філософського знання, визначає специфіку і тенденції розвитку людського суспільства, механізми його утворення та закони існування, місце в ньому людини, соціальну будову суспільства, рівні і форми його організації, спрямованість та сенс людської історії, духовні основи суспільства.

Суспільство є надскладною системою, яка формується в міру розвитку здатності людей відокремлювати себе від природи. Філософія визначає три основні групи факторів, які обумовлюють розвиток людського суспільства:

- праия (специфічно людська доцільна діяльність);

- спілкування (колективний характер діяльності і життя);

- свідомість (пізнання, інтелект, духовний зміст людської діяльності). Суспільство (соціум) можна визначити як сукупність всіх форм і способів взаємодії і об'єднання людей. В такому широкому значенні суспільство включає в себе все, що відрізняє цю систему від природно-космічних явищ, дозволяє розглянути створену людиною реальність як особливу форму руху матерії. Суспільство, як система взаємодії людей, визначається певними внутрішніми суперечностями – між природою і суспільством, між різними соціальними спільнотами, між суспільством і особистістю. Ці зв'язки стали основою для розробки різноманітних соціологічних концепцій суспільства. Одні з таких теорій нехтують якісною різницею між суспільством і природою (натуралістичні концепції), інші – абсолютизують її (ідеалістичні вчення). У новий час, особливо в XVII-XVIII ст., значного поширення набула натуралістична концепція суспільного життя. Натуралізм (від natura – природа) як філософський принцип вимагає пояснювати соціальні явища винятково дією природної закономірності: фізичної, географічної, біологічної тощо. Ш.Фур'є намагався створити "соціальну науку" на ґрунті всесвітнього тяжіння, тобто на основі вчення Ньютона. Натуралізм вищі форми буття зводив до нижчих, а людину – до рівня тільки природної істоти. Головний його недолік полягає в нехтуванні якісною своєрідністю людини, в приниженні людської активності, у запереченні людської свободи. Наприклад, у філософії Томаса Гоббса свободі належить досить скромне місце: свобода для нього є чимось неістотним, випадковим. Інший недолік натуралістичного підходу до суспільства полягає в уподібнюванні людини соціальному атому, а суспільства – механічному агрегату індивідів – атомів, замкнених лише на своїх власних інтересах. Таким чином, натуралізм занадто матеріалістично трактує людину, виділяючи в ній лише природну субстанцію. Внаслідок цього людські зв'язки набувають

винятково природного характеру. Суспільство визнається, але в ролі цементуючого начала виступає або користь (просвітителі XVTI-XVTO ст,), або статева любов (Л.Фейербах). І хоча постійно йдеться про індивіда, справжнього розуміння індивіда і суспільства бракує.

На відміну від натуралістичних концепцій, ідеалістичні вчення відривають людину від природи, перетворюючи духовну сферу суспільного життя на самостійну субстанцію. Ідеалістичне розуміння Історії виникає як результат абсолютизації духовного фактора в людському бутті. На практиці це означає дотримуватися просвітницького принципу: "Думки правлять світом".

Ідеалізм не заперечує об'єктивного чинника історії, але якщо з точки зору натуралізму розвиток суспільства визначається дією законів природи, то в ідеалізмі функцію творчого начала, соціального ватажка виконує або світовий розум (об'єктивний ідеалізм), або ж нічим не детермінована людська, насамперед духовно-вольова, активність (суб'єктивний ідеалізм). Ідеалістичне розуміння історії в багатьох випадках небезпечне тим, що породжує соціальну міфологію і прирікає соціальні суб'єкти, які опинилися під владою ілюзій міфів, на гонитву за міражами.

Отже, як натуралізм, який значною мірою розчиняє людину в природі, занадто заземляє її, так і ідеалізм, який відриває людину від природи і перетворює духовне начало в людині на самодостатню сутність, орієнтують на однобічне розуміння суспільства.

В певних теоріях визначається первинність індивідного начала в суспільстві (М.Вебер, Т.Парсонс, П.Сорокін), в інших – вихідними є надіндивідуальні соціальні структури (Е.Дюркгейм, К.Маркс).

Зіммель писав: "Суспільство існує всюди, де декілька індивідів знаходяться у взаємодії, яким би не було останнє". А П.Сорокін в своїй праці "Людина, цивілізація, суспільство" казав, що "соціальне явище є соціальний зв'язок, що має психічну природу і реалізується в свідомості індивідів, виступаючи в той же час по змісту і тривалості за його межи. Це те, що називають "соціальною душею", це те, що інші ^називають цивілізацією і культурою, це те, що треті визначають терміном "світ цінностей", в

протилежність світу речей, що створюють об'єкт наук про природу. Будь-яка взаємфця, між ким би вона не відбувалася, якщо вона має психічний характер (у вищевказаному змісті цього слова) – буде соціальним явищем" (5, с. 39).

На противагу їм Е.Дюркгейм вважав, що соціальні структури "існують реально поза індивідами, які постійно до них пристосовуються. Це речі, що мають своє особисте існування. Індивід знаходить їх цілковито готовими і не може зробити так, щоб їх не було, або щоб вони були іншими, ніж вони є. Безперечно, індивід відіграє певну роль в їх виникненні. Проте, щоб існував соціальний факт, потрібно, щоб, по крайній мірі, декілька індивідів об'єднали свої дії і щоб ця комбінація породила будь-який новий результат. А оскільки цей синтез має місце поза кожного з нас (тому що він утворюється з множини свідомостей), то він обов'язково має наслідком закріплення, встановлення поза нами певних способів дій, суджень, які не залежать від кожної окремо взятої волі" (4, с. 405). Соціальні явища Е.Дюркгейм вважав зовнішніми по відношенню до індивіда. "Вони (соціальні явища), не будучи матеріальними, існують певним чином, вони мають постійний спосіб існування і особливу природу, не залежну від індивідуального свавілля; вони виникають »з необхідних відносин" (4, с. 406).

К.Маркс вважав, що в суспільстві діють "свої особливі закони, що не мають ніякого відношення до осіб, які складають суспільство", а сам індивід "включається у "зовнішнє" спілкування "тільки як природній член будь-якого людського колективу" (1, с. 208).

В сучасній соціальній філософії усвідомлення поняття "суспільство" пов'язане з інформаційною революцією, з новим баченням світу. "Інформаційно-комп'ютерна революція реалізується як "процес інформатизації усіх сфер життя суспільства і життєдіяльності людини. В основі кожної соціотехнічної революції знаходяться свої особливі технологічні системи. Для інформаційної революції це інформаційні технології. Її кінцевим результатом повинно стати створення нової інформаційної цивілізації. При чому все радикально змінюється: матеріальне виробництво і 'світогляд, побут і освіта, спілкування і мистецтво змінюють не тільки свої зовнішні риси, але й

внутрішні механізми – зміст діяльності..." пише A.I. Ракітов в праці "Філософія комп'ютерної революції" (13, с. 273-274). Формується загально планетарна цивілізація на засадах, з одного боку, єдності і неподільності світового співтовариства, з другого – множинності, відносної незалежності і різноманітності народів, культур.

В розумінні поняття "суспільство" потрібно виділяти два аспекти, два виміри – індивідуальний і соціальний. По-перше, суспільство – це самі люди в їх суспільних відносинах. Всі суспільні явища є врешті-решт результатом дій індивідів, їхніх цілей, бажань, думок, вільного вибору. Причому діють ці індивіди не відокремлено один від одного, тому суспільство є не просто сукупністю індивідів, а відкритою системою їх спілкування, взаємозв'язків і взаємодій. По-друге, суспільство є такою системою, що здатна до саморегуляції. Процес упорядкування та організації суспільних відносин породжує відносно самостійні і незалежні від індивідів форми суспільної інтеграції і регулювання відносин між індивідами, між соціальними спільнотами, між людиною і природою (виникає система норм і правил, прав і обов'язків, заборон і дозволів).

Саме така суперечлива особливість суспільної реальності – бути продуктом взаємодії індивідів, відбитком їх суб'єктивності (цілей, інтересів, бажань) і разом з тим незалежним від них надіндивідним, об'єктивним утворенням -обумовлює специфіку соціальної закономірності (соціальної детермінації), що якісно відрізняється від закономірностей природи. Суспільне буття та історія людства, оточуючий нас предметний світ складаються із зусиль конкретних індивідів, є результатом їх діяльності, продуктом конкретно-історичної форми відношення людей до природи. Проте саме цей результат стає об'єктивною умовою людського існування. Незважаючи на те, що люди самі творять свою історію і суспільне життя, форма "включення" їх в суспільно-історичний процес обумовлена не тільки ступенем освоєння ними культурної спадщини, не тільки їх суб'єктивними прагненнями, свободою вибору, але й об'єктивними умовами матеріального виробництва, досягнутим рівнем суспільного розвитку, в тому числі – рівнем суспільної свідомості. Отже, те, що має назву "соціальної

детермінації", є фактором залежності людей від продуктів та результатів їх власної діяльності. Із сукупної діяльності індивідів розвиваються нові об'єктивні історичні обставини, які, в свою чергу, визначають наступний розвиток людей. Тим самим, не існує закономірних тенденцій історії без діяльності людей. Люди знаходяться в залежності від об'єктивних умов і обставин життя, але разом з тим створюють і змінюють ці обставини.

Структура і функції суспільства.

Суб'єктами суспільного життя є самі люди, саме вони творять історію. Творцями соціального процесу вони є разом з іншими людьми, у взаємозв'язку з… Ільїн B.I. в праці "Соціальна стратифікація" розглядає таку… Малою вважається група, в якій всі члени можуть знаходитись в безпосередніх, особистісних, або формальних відносинах,…

Основні чинники суспільного розвитку та їх взаємозв'язок.

людства можна помітити, що суспільство пройшло в своєму розвитку різні етапи. Що ж саме лежить в основі суспільного розвитку і за якими критеріями… В соціальній філософії по-різному вирішувались питання про основні чинники… Всі названі фактори є суттєвими і необхідними в соціальному розвитку, всі вони обумовлюють певним чином плин…

Історичні типи суспільства. Поняття "суспільно-економічна формація" і "цивілізація .

Формаційна теорія грунтується на розумінні суспільства як соціально-економічної цілісності, тобто вирішальна роль відводиться економічному фактору.… виробництва детермінує усю різноманітність суспільних відносин і зв'язків.… Суспільно-економічна формація розглядається як загальна характеристика основних типів суспільства. Первіснообщинне,…

Глобальні проблеми людства і соціальне прогнозування.

Гострота глобальних проблем залежить не лише від того, що непередбачені екологічні та соціально-економічні наслідки глибоко впливають на всі боки… Вирішення глобальних проблем можливе лише зусиллями світового співтовариства.… Дослідити шляхи подальшого розвитку людства, осмислити ознаки і риси нової цивілізації, яка ще знаходиться в процесі…

Ідея прогресу в історії. Сенс історії.

Жодне фактичне знання про минуле не дозволяє судити про історію в її цілісності. Історична наука, наприклад, не ставить перед собою таке завдання.… Таким чином, науково-теоретична відповідь на запитання про спрямованість… чи спростування історичного прогресу. Але це не означає, що таке питання виявляється марним, цілком вигаданим, воно…

Висновки

Деякі напрямки сучасної західної філософії і соціології (зокрема технократичні) не заперечують ідею прогресу, важливість об'єктивного критерію (він доповнюється іншими техніко-економічними показниками -рівнем зайнятості, рівнем споживання тощо). Дійсно, можна застосувати поняття прогресу та його критерію щодо окремого історичного процесу чи явища (наприклад, науки, техніки, технології), для порівняння певних параметрів окремих соціальних систем. Але навряд чи це дає підстави робити висновок щодо тенденцій історії в цілому. Чи можна вважати проявом прогресу історії науково-технічний прогрес, що поставив людство перед загрозою загибелі? Чи є дикун з комп'ютером більш досконалим за дикуна з кам'яною сокирою? Чи насправді сучасна епоха з її шаленим ритмом, економічними перегонами на виживання, з її масовою культурою дає більше можливостей для розвитку людини, ніж епоха середньовіччя, сповнена релігійного ставлення до природи, зосередженої уваги до духовного світу людини? Чи збільшує щастя і чи зменшує страждання перехід від племінного ладу до держави? Своєрідною відповіддю на це може стати запитання одного з філософів: чи не є ідея прогресу лише назвою стійкого інстинкту, що не дозволяє череді стояти на місці і що тягне її все далі в надії, що далі буде більш соковита трава?

Ідея прогресу в тому значенні, яке їй надала попередня епоха, може вважатися вичерпаною. Не випадково формаційний підхід до історії змінився у XX столітті на цивілізаційний. Поняття цивілізації передбачає розгляд історії не лише як історії економіки, а як історії людей, в єдності їх матеріального і духовного життя. Основу цивілізацій складають певні культурні цінності. Кожна епоха є відбитком неповторної унікальної культури, яка є самоцінною і не підлягає порівнянню, не може вимірюватись критеріями прогресу. М.Бердяев вважав вчення про прогрес (як про поступальний розвиток "по сходинках" історії нижчого до вищого, від менш досконалого дЬ більш розвиненого) хибним і невиправданим ні з філософської, ні з моральної, ні з наукової точки зору. При такому підході втрачається самоцінність кожної епохи, покоління,

культури. Вони перетворюються лише на засіб майбутнього, більш досконалого суспільства. Насправді ж кожна епоха, кожна цивілізація і культура, за словами одного з істориків, рівною мірою наближена до Бога. Критерій більшої або меншої досконалості, повноцінності або меншовартості щодо періодів історичного розвитку не спрацьовує. Людство все більше розуміє необхідність "рівноправного партнерства", діалогу різних епох і різних культур. Не випадково, що в період кризи техногенної цивілізації людство все частіше звертається до культурних цінностей традиційного суспільства, вони виявляються такими, що потребують освоєння наново і по-новому.

Безперечно, людство йде вперед, але це скоріше рух від дитинства до юнацтва, від юнацтва – до зрілості. Це сходження не до кращого, а до складнішого: це нові труднощі, нова відповідальність, загострення і необхідність подолання нових, більш серйозних проблем.

СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

2. Бердяев H. Смысл истории.- Москва, 1990. 3. Вебер M. Избранные сочинения.- Москва: Прогресс, 1990. 4. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии.-Москва: Наука, 1991.

ДУХОВНЕ ЖИТТЯ СУСПІЛЬСТВА

 

ЗМІСТ

Взаємозв’язок суспільства та духовності у контексті філософії.

Поняття “духовне життя суспільства”, “дух”, “духовність”, “суспільна свідомість”.

Суспільна свідомість.

Аналіз основних структурних елементів свідомості.

Духовне життя суспільства і духовний світ особистості.

ВИСНОВКИ

СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ

 

1. Взаємозв’язок суспільства та духовності у контексті філософії.

В процесі гуманізації усіх сфер нашого громадського життя зростає необхідність аналізу духовної царини суспільства, соціальних форм її існування, які знаходять втілення в духовних стосунках і духовній діяльності. На сьогодні існує досить обширна література, у якій досліджується взаємозвязок категорій “духовні стосунки” й “духовна діяльність”. Проте у спробах вичленувати механізм цього взаємозвязку багато авторів шукають аналогій у співвіднесенні матеріальної і духовної сфер. А зв’язок цих категорій аналізують. Оперуючи категоріями “духовні потреби”, “духовний інтерес”, “духовне виробництво”. При цьому з поля зору випадає духовне спілкування як форма прояву й дієвий механізм взаємозв’язку будь-яких стосунків і діяльності людей.[15: 113].

Поняття дух, духовне, духовність завжди мали у філософії фундаментальне значення.відіграють визначну роль у ключових проблемах: людина її місце та призначення у світі, зміст її буття, культура, суспільне життя тощо. Без розкриття змісту поняття неможливо осягнути духовного життя людини та суспільства, тому що духовне життя і людина є формами прояву та реалізації духовності, людського духу. Поняття духовне, духовність є похідними від слова “дух” (лат. “spirit” і грец. “pneuma”), що зустрічається вже в античній культурі та означає рухливе повітря, повівання, дихання, носія життя, його енергетичний, активно-творчий початок.

Уже в первісну епоху складаються перші уявлення про духовність. Тут панує ідея одухотворення всього світу, що втілена у понятті демон, яке означало властиву кожній речі живлющу, одухотворену силу. Але поняття духовності, як специфічної людської властивості не було, тому що тілесна та духовна суті – це не лише люди та створивші її Боги, тобто поняття духа дедалі зв’язувалось з особливою суттю людини та її місцем у світі. Такий підхід сформувався у античності, де активно використовувалися поняття нус, логос, пневма як космічні початки. На відміну від натурфілософії, вже у Платона розмежовується та протиставляється тілесне і духовне. Розуміння тілесного як нижчого, несправжнього у людині прагне подолати Арістотель, знов розглядаючи тілесне і духовне як рівно необхідні, хоча і з різних причин, початки буття.[13: 506].

Новий підхід виробляється у християнській традиції. Тут дух наділяється обличчям, розуміється як уособлений Абсолют. Дух Святий означає животворчу силу божества. Водночас виникає уявлення про наявність розумної душі як специфічної ознаки людини, яка виділяє її з тваринного світу та уподібнює Богу (Фома Аквінський). Починаючи з епохи Відродження, поняття духа все частіше стає визначенням активного початку людини, її творчої потенції пригладжувалось протиставлення духовного і тілесного. Проте ці завоювання філософської думки на шляху осягнення духовності багато у чому втрачені у епоху Просвітництва, що раціоналізувала людину та витиснула поняття духу з засобів визначення людини. Ця тенденція стала силою у матеріалістичній традиції. Тут виявляється прагнення приземлити прояви духовного життя людини, пов’язати їх з пізнаними та очевидними матеріальними процесами, що часто призводило до зведення духовного до різних його характеристик та форм, навіть до заперечення реальності духу. Дух, духовне, стали синонімами свідомого розумного. Духовне життя у марксистській філософії тривалий період ототожнювалось з процесом виробництва та відтворенням свідомості, а духовне життя особи, її духовний світ залишалися поза межами філософського міркування. Душа та духовне зводились до психічного і теж не стали предметом філософського дослідження.[13: 506-507].

Між тим, у вітчизняній філософській традиції увага до проблеми духовності завжди дуже щільна. Вже Київська Русь успішно виробила духовно-моральний ідеал із перевагою духовного над матеріальним, щоб підтримати духовну домінанту життя. Глибокі та оригінальні думки з такого приводу є в філософії серця, яку заснував Григорій Сковорода та розвивали видатні мислителі Микола Гоголь, Пантелеймон Куліш, Памфіл Юркевич і яка увійшла в основу українського характеру, українську ментальність, одна з провідних рис якої – кордоцентризм. Духовну людину, на думку Григорія Сковороди, інших українських мислителів , творить шлях добра: через усвідомлення, самопізнання своєї істинної духовної природи, власного призначення у світі. За Сковородою, людина народжується двічі – фізично і духовно. Саме духовне народження є істиним, оскільки людина осягає ”божествене у собі”. Зародки духовності людини є у її серці від народження, але їх слід постійно плекати у собі, тому що їм протистоять могутні сили темної тілесності, все лихе у людині. Розгорнуте філософське обгрунтування животворчості людського серця дав Памфіл Юркевич, який доводив, що розум не вичерпує собою усього духовного життя. Якщо розум керує, то серце народжує. Серце випереджує розум у пізнанні, творчості, визначає моральне життя людини, пов’язує її з вічністю. Останню думку чудово ілюструють слова Лесі Українки: “Ні! Я жива! Я буду вічно жити! Я в серці маю те, що не вмирає!”.

Проблема духовності провідна і в російській релігійній філософії кінця XIX-початку XX ст. ЇЇ розробка повязана з іменем Федора Достоєвського, Володимира Соловйова, Льва Толстого, Івана Ільїна, Семена Франка, Миколи Бердяєва, Павла Флоренського, Миколи Федорова, Сергія Булгакова та ін. Тут духовність розумілась подвійно: як одухотворення тваринності, як сутнісна характеристика людини, що виділяє її з світу тварин, і як ідеал, до якого повинна прагнути людина у власному розвитку, орієнтація на вищі, Абсолютні цінності, що мають підгрунтя у Бога. У останньому розумінні категорія духовність, як переважно етична, визначала моральний вимір людської життєдіяльності, живе джерело доброчесностей людини, її моральну спроможність та вищу цінність і протиставляласть бездуховності.[13: 507].

В сучасній некласичній та посткласичній філософії проблема духовності набуває дедалі більшої актуальності. Це повязано з загальним антропологічним зворотом, що стався у сучасній філософії, і з прагненням подолати раціоналізм та ірраціоналізм у розумінні людини, з обміркуванням підстав глобальної духовної кризи, що вразила людство в XX ст., пошуком шляхів її подолання. Значний внесок у розробку проблеми духовності зроблений у філософії життя, феноменології, екзистенціалізмі, філософській антропології, гуманістичному психоаналізі тощо. Тут виділяються такі філософи як Мартін Бубер, Макс Шелер, П’єр Тейяр де Шарден, Хосе Ортега-і-Гассет, Альберт Швейцер, Еріх Фромм, Віктор Франкл і багато інших. Провідною тут є ідея,що людина розумна на зламі епох виявилась нездатною подолати всілякі кризи життя, зокрема, глобальні, тому її на зміну повинна прийти людина духовна, але сам образ людини ще тільки кристалізується. Обміркування проблеми духовності стає силою і в сучасній українській філософії. Публікується дедалі більше праць, присвячених різноманітним її аспектам. Українські дослідники як і їх попередники, наполягають, що духовність – спосіб розбудови особистості, це, образно пише Борис Кримський, - зустріч із самим собою – своєю душею, внутрішнім Я. Це – вихід до вищих ціннісних інстанцій формування, конструювання особистістю самої себе. Це провідний фактор розумової гармонізації світу зовнішнього та внутрішнього, їх узгодження з моральними законами. Це – ціннісний зміст та спрямованість буття людини.[13: 507-508].

У філософських текстах Л.Фейєрбаха, Ф.Ніцше, А.Камю та інших відомих мислителів різних епох людина трактується як місток, що пов’язує Бога з усім живим і існуючим. Нерідко зазначений зв’язок перебільшується або навіть абсолютизується. Тоді духовність людини постає як безпосереднє продовження біологічної еволюції інстинкту. До речі, подібне тлумачення притаманне деяким організмічним теоріям. Інколи можна спостерігати зворотню апсолютизацію значення відмінностей між свідомістю та інстинктом до їх повного протиставлення як різноякісних феноменів дійсності. Останнє спостерігається в працях вульгарних соціологів та деяких ортодоксальних марксистів.

Досягнення науки, експериментальне вивчення психічних явищ та діяльності людини виявили нерозривний зв’язок людської психіки і довколишнього середовища, зумовленість її трудовою діяльністю. І хоч переконливого заперечення божественної суті духовного наука не дає ( як вважав Кант, заперечення існування Бога і його доведення мають однакову силу ), все ж вона дозволяє підійти до пізнання духовного як реального, пояснювального, а не містичного. Саме в цьому – привабливість наукового пояснення суті духовного. Його можна осягнути розумом, тоді як в релігійні обгрунтування слід лише вірити.

Взаємозв’язок духовного і навколишнього середовища здійснюється завдяки діяльності. Оскільки вона має історичний характер, історизм органічно входить в духовність: свідомість суспільної людини відтворює основні перипетії історії багатогранних людських стосунків, тобто дійсну істрію людей, інколи відривається від них, летить на крилах фантазії у невідомі простори, знов і знов повертається до своєї основи, щоб, як античний герой, почерпнути з неї свіжі сили для нової подорожі у затуманені обрії майбутнього [1: 269-270].

Таким чином, у ході історичного розвитку духовність за змістом стає більш соціальною. Соціальне в ній підпорядковує всі, навіть найвіддаленіші непомітні зв’язки людського духу з аналогічними властивостями живої матерії. Нам здається, що ми живемо і мислимо інакше ніж весь тваринний світ. Проте це лише один бік істини. Другий же полягає в тому, що людська духовність своєрідно переломлює єдині закономірності, притаманні всій живій матерії як цілісності. Парадоксально, але факт: духовність людини постає як соціальне явище і разом з тим як своєрідне продовження еволюції живого до рівня людського. Вона містить природне і соціальне, тваринне і людське, інстинктивне і усвідомлене. ,,Тваринна” складова людської духовності вивчена недостатньо, соціальна – більш ґрунтовно. Хоча про повне осягнення феномена духовності поки не може бути й мови.

 

2. Поняття “духовне життя суспільства”, “дух”, “духовність”, “суспільна свідомість”.

Життя суспільства - складний, цілісний процес активно-творчої діяльності людей, яка спрямована на засвоєння та перетворення світу, створення, збереження, примноження, засвоєння культури, у ході чого задовольняються, виробляються, розвиваються людські потреби. Світ культури - це світ предметів, наповнений ідеальним змістом та значенням, у яких закодована, акумульована соціальна інформація, досвід багатьох поколінь. У світ культури, в якому розгортається життя суспільства, входять цінності та норми, ідеї та образи, звичаї та традиції. У реальному суспільному житті щільно переплетені та рівно необхідні матеріальне, речове та ідеальне, духовне. Духовне просякає усі сфери суспільного життя - економічну, соціальну, політичну, суто духовну. Адже у будь-якому виді діяльності людина прагне задовольнити не тільки матеріальні, але й духовні потреби, переслідує ту чи іншу мету, реалізує конкретні плани, використовує певні ідеальні схеми діяльності, спирається на ціннісно-нормативну інформацію, що закодована у ідеальних образах. Цей процес виробництва та використання закодованої інформації і є духовним життям суспільства.

Духовне життя суспільства — це активно-творча діяльність людей - засвоєння та перетворення світу, яка є у виробництві, зберіганні, розподілі, споживанні духовних цінностей та ідеального змісту. Духовне життя суспільства зв'язане з задоволенням духовних потреб, функціонуванням свідомості (суспільної та індивідуальної), стосунками між людьми, багатоманітними формами їх спілкування. Духовне життя суспільства охоплює не тільки ідеальні явища, але й суб'єктів духовного життя, які мають певні .потреби, інтереси, ідеа­ли, а також соціальні інститути, що займаються виробництвом. Роз­поділом та зберіганням духовних цінностей (клуби, бібліотеки, те­атри, музеї, навчальні заклади, релігійні та суспільні організації тощо). Ось чому не можна зводити духовне життя суспільства лише до функціонування суспільної свідомості. Стан духовного життя ви­значається усіма його складовими.

Духовне життя суспільства має і другий аспект. Воно виступає і як відносно самостійна сфера суспільного життя. Розподіл праці та соціальна диференціація суспільства при­вели до того, що духовна діяльність відокремилася в самостійний вид виробництва і стала заняттям окремих спільностей людей. Так ви­никла духовна сфера суспільного життя - один з рівнів духовного життя суспільства, що зв'язаний з спеціалізованим духовним виробництвом, спрямованим на задоволення переважно духовних потреб, з функціонуванням спеціалізованих соціальних інститутів, що професійно зайняті створенням, зберіганням та поширенням духовних цінностей. Зрозуміло, що і в таких умовах зберігаються непрофесійна духовна діяльність та стихійна система розподілу, споживання духовних цінностей.

Отже, духовна сфера - це духовне життя людей, яке цілеспрямо­вано організується суспільством. Духовна сфера має певну структу­ру та включає такі компоненти: духовне виробництво, духовні по­треби, духовне споживання, духовні цінності, суб'єкти духовного життя і соціальні інститути, що забезпечують його протікання.[13: 514-515].

Духовне життя суспільства – одна з головних сфер суспільного життя. Воно охоплює світ ідеального ( сукупність ідей, поглядів, гіпотез, теорій тощо ) разом з його носіями та матеріальними засобами виробництва і поширення. Це не тільки ідеї, але й їхні носії; не тільки свідомість, а й засоби її трансформації, накопичення, поширення виробництва. Соціальна філософія не уявляє існування ідей без її суб’єкта. Є суб’єкт – є ідея; немає суб’єкта – немає ідеї. Звичайно ідеї отримують і автономне існування. Суб’єкт – люди смертні істоти. Ідеї ж опредметнюються у речах, процесах, традиціях, відносинах. Вони продовжують існування завдяки історичній пам’яті, що передається від покоління до покоління через культуру, освіту, виховання. Але справа не в цьому. Жодна ідея не з’явилась на світ поза суб’єктом. Наприклад, наукова ідея народжується в голові вченого як результат наукового пошуку, дослідницької діяльності. Обмеження кордонів наукового пошуку обмежує виникнення і існування наукових ідей, гіпотез, теорій. Прикладом тому є доля генетики, кібернетики, соціології за часів сталінізму або теоретичної фізики під час панування фашизму в Німеччині. Заборона досліджень в цій галузі, репресії вчених негативно позначилися на рівні науки, і наукове життя набуло спотвореного характеру; багато конструктивних наукових ідей загинуло разом з їхніми носіями в ГУЛАГах, концтаборах і в’язницях.

Суб’єктами духовного життя суспільства є люди – індивіди та соціальні спільності ( класи, нації, народи ). У цьому зв’язку можна говорити про особисте духовне життя людини ( її духовний світ ), про духовне життя класу ( класова самосвідомість ), нації, ( національний характер, національна психологія і культура ), народу ( традиції, звичаї тощо ).

Окрім цього окремо виділяють та досліджують стани духовного життя суспільства, де можуть фігурувати: активний стан ( зумовлений, наприклад, бажанням більшості суспільства включитися у виконання якихось соціальних програм ), акцентований стан ( наприклад, масового патріотизму або військової агресивності ), пасивний стан ( суспільної апатії або скепсису ) та збалансований стан ( що передбачає наявність моментів усіх можливих станів без очевидного переважання якогось окремого ). Між всіма названими структурними одиницями духовного житя спостерігаються взаємні впливи та взаємні кореляції [8: 463].

Духовний світ людини - це її почуття, духовні орієнтації та світогляд. Він не існує поза духовним життям суспільства і разом з тим виходить за його межі. Філософська традиція позначила духовний світ людини терміном “мікрокосмос”, обгрунтувала його таку саму гігантську безмежність, як і безмежність макрокосмосу – життя Природи як Всесвіту.

Вихідним моментом формування змісту і структури духовного світу людини є знання. На основі їх формується розум – здатність до самостійного мислення, проникнення в сутність речей і процесів, до охоплення, освоєння, усвідомлення життя в його складності, багатогранності, суперечливості. Всесильність розуму констатував кожен філософ не залежно від доби, в якій він жив і створював своє філософське вчення. Наприклад, Арістотель обгрунтував логічні закони функціонування розуму; М.Кузанський і Дж.Бруно виявили його суперечливу архітектоніку; І.Кант проаналізував можливості розуму в пізнанні світу і самого себе; Г.Гегель показав розум як єдино реальний і субстанційний, кінцевий етап розвитку світового духу, де самосвідомість ( людське мислення ) осягає свою єдність з абсолютною ідеєю.

На допомогу розуму приходить почуття – наступний суттєвий елемент духовного світу людини. Почуття не помиляються, писав І.Кант, не тому, що вони завжди мислять істино, а тому, що вони не мислять взагалі, вони почувають. Підкреслюючи позитивне значення почуттів, Арістотель розпочав їхній аналіз з подиву, Р.Декарт – з сумніву, К.Ушинський – з успіху. Б.Спіноза зазначав негативні прояви людського почуття, коли вони дезорганізують пізнавальний процес, перешкоджають наближення до істини.

Усі елементи духовного світу людини органічно взаємозв’язані. Духовно багата людина має проникливий розум, гармонійні почуття, тверду волю. Будь – яка розбіжність між зазначеними феноменами духу деформує життєдіяльність людини як цілісної істоти. Тупа, нерозумна, нечуттєва воля, що стверджує себе як самоціль, намагається підкорити собі все заради ствердження своєї самості. І навпаки, відсутність волі не дозволяє реалізувати добрі почуття і думки в практичних діях. Почуття, розум і воля лише тоді стають власне людськими, коли доповнюють і пронизують одне одного, поєднують свої зусилля в цілеспрямованому прагненні духовного освоєння світу і практичної реалізації [1: 295 – 296].

Дослідження різних часів і епох засвідчують, що народження льдського духу відбулось у далекі доісторичні часи, коли свідомість ще мало чим відрізнялася від інстинкту й існувала як інстинктивна свідомість, або як усвідомлений інстинкт.

Вчені зазначають органічний зв’язок свідомості й інстинкту і водночас наголошують на їх суттєву відмінність. Інстинкт, як відомо, є природженими складними актами поведінки, що властиві тваринам даного виду і виникають як реакція на зовнішні і внутрішні подразнення. Інстинкти формувалися в процесі еволюції видів. Завдяки інстинкту кожна істота пристосовується до умов існування Інстинкти людини значною мірою підпорядковані її свідомій діяльності.

Свідомість має якісно іншу форму – соціальну. Вона формується на засадах діяльності і спілкування, що разом з тим не заперечує глибинного зв’язку з інстинктом як біологічним механізмом взаємодії індивіда з середовищем. Людям, як і тваринам, властиве біологічне почуття страху, радості, розгубленості тощо. Водночас людські почуття та якості не є прямим і безпосереднім продовженням тваринних. Вони мають якісно іншу – соціальну – основу, хоч прірви між людським і тваринним світом, ясна річ, не існує[1: 268 – 269].

Варто зауважити, що душа була і залишається не тільки предметом віри, а й предметом наукового аналізу. Причому це невичерпний предмет: пізнати душу людини – значить пізнати не тільки людину, а й Бога, Святу Трійцю і, отже, пізнати основи світобудови. А це людині повною мірою не дано. Душа при будь – яких посуваннях у її пізнанні завжди міститеме в собі елемент таємниці. Так говориться у різних трактатах про душу. За багато століть нагромадилася величезна література про душу[5: 45].

Таким чином, душу можна трактувати як феномен інформаційної природи. Жива душа ( субстанція життя ) має біологічну ( інформаційно – генетичну ) природу, а ,,людська” душа ( субстанція духу ) – соціальну ( інформаційно – семантичну ) природу. Людська душа простежується в характері зв’язків людини з Духом ( Богом ), іншими людьми і з природою. Вираз ,,Душа людини світиться в її очах” – всього лише метафора Душу людини можна ,,побачити розумом” і ,,відчути серцем”, тобто зрозуміти і оцінити, знаючи її помисли і вчинки.

З безсмертям пов’язаний ще один, мабуть, найважливіший момент вчення про душу. Йдеться про найважливіший принцип християнства, основу його величі – про особистість як вищу цінність, її автономність і повну відповідальність за свої помисли і вчинки,тобто за свою душу. Сама людина може спустошити і загубити ( умертвити ) свою душу, а може збагатити, піднести, звеличити ( обезсмертити ) її. Усе залежить від “Богосвідомості” людини, її віри, почуттів, інтелекту, сили волі – від того змісту, яким вона наповнює своє житя.

Безсмертна не сама по собі душа, не інформаційна оболонка духу, безсмертний дух, закладений в душі людини.

Отже, людська душа – вмістилище духу, “Божеського в людині”. Дух і душа – не одне і теж. Дух вічний і неосяжний. Душа ж – інформаційно виражена ( охоплююча ) частина Духу, представлена в помислах, почуттях, вчинках, справах людини, тобто в різних “знаках”. Ця частина Духу, яку людина утримує у своїй свідомості, а отже, і в душі, коливається в дуже великих межах, “неомірно”, як говорить Ф.Затворник [5: 47 – 48].

Структура душі людини і суспільства, механізм її функціонування в науковому плані фактично ніким не розроблялася. Образно кажучи, вчені не могли підступитися до душі, оскільки вона є інформаційним феноменом,а теорія інформації визначилась тільки в середині XX ст. Лише інформаційний підхід дає змогу структуризувати внутрішній світ людини і соціуму, зрозуміти механізм його функціонування і навіть застосувати тут кількісні оцінки основані на факторному аналізі.

Людська ( духовна ) душа включає чотири елементи: розум, волю, емоції, житєві установки ( цінності, інтереси ). Елемент “Розум”, у свою чергу поділяється на три компоненти: підсвідомість ( інстинкт ), власний розум і надсвідомість ( яснобаченя,”откровення” ). Перший з них становить інфраструктуру розуму, другий – його основну структуру, третій – супер структуру. Основна структура ( власне розум ) включає два елементи: розум та інтуїцію[5: 50].

В плані переосмислення поняття “ духовність “як характеристики діяльності людини, а не тільки як визначеної якості стану свідомості є стаття Федотової В.Г. “Душевное и духовное” в якій духовність розглядається як “ценностное содержание сознания”. Саме цей методологічний принцип приводить автора до виділення чотирьох типів духовності: естецизму, етизму, теоретизму і релігійності. Принципове значення має її думка, що “.духовное – это характеристика практики, а не только сознания”.[12: 58 ].

В свою чергу автори роботи “ Духовность и рациональность“ Бурбулис Г.Є, и Кемеров В.Е. одноголосно визначають духовність як здібності людини. Ними була використана спроба дослідити духовністьчерез аналіз предметного змісту діяльності людини. Висновком даного аналізу було наступне: ”Духовность… может определятся как способность обнаруживать в предметах социальные качества, открывать человеческое назначение вечей и устанавливать их связь с действиями людей, удовлетворяющих определенные потребности и интересы “.[2: 28].

Слід сказати, що особливості проблеми духовності заключається в поєднанні її гострої актуальності і багатовікової стійкої культурної значущості. Дійсно, слово “дух” і його похідні – понятійні символи стародавніх культур світу. Дослідження духовності, як однієї із здібностей людини, природньо вплетено в загальний проблемний вузол сучасної філософії. В умовах кризового становища нашого суспільства проблема духовності людини є рівноцінною проблемам власності, організації демократичних форм влади. Оволодіння людиною своєю волею і свободою на основі усвідомленння гуманних цінностей і ідеалів – процес безпосередньо зв’язаний з проблемою духовності [9: 100 – 101].

 

3. Суспільна свідомість.

Суспільна свідомість - це не емпірично існуюче самостійне духовне утворення, а філософська категорія, що позначає фундаментальну особливість соціальних суб'єктів відображати соціальну та природну дійсність при визначальному впливі суспільного буття, а суспільне буття - це реальний процес життя людей. Суспільна свідомість та суспільне буття - найбільш загальні категорії, які використовують для виявлення того, що є переважно визначальним, а що таким, яке визначається в суспільному житті, за цими межами їх протиставлення не має змісту. Ідеальні, духовні компоненти невідривно вплетені, пронизують суспільне життя. Суспільна свідомість - частка суспільного буття, а саме буття є суспільним, оскільки в ньому функціонує суспільна свідомість. Суспільна свідомість - не пуста абстракція. Суспільна свідомість - сукупність ідеальних образів - понять, ідей, поглядів, уявлень, почуття, переживань, настроїв, що виникають у процесі відображення соціальним суб'єктом довколишнього світу, зокрема і самої суспільної свідомості. Суспільна свідомість не зводиться до простої суми свідомостей індивідуальних, а включає тільки суспільно значущі, типові, усталені духовні утворення. Суб'єктом суспільної свідомості виступають суспільство, соціальна спільність (соціальна група, клас, нація) чи окрема людина, але не як індивідуальність, а як представник певної соціальної спільності.

Суспільне буття врешті-решт визначає суспільну свідомість. Які б критичні зауваження не висловлювались з суспільної свідомості, не можна заперечувати, що суспільна свідомість - частка тієї реальності, яку вона відображує і вже цим обумовлена нею. Крім того, джерелом походження ідей, поглядів, емоцій, настроїв висту­пає суспільна практика. Погляди, теорії, ідеї, що заперечуються практикою, витискуються із сфери суспільної свідомості. Рівень розвитку практики визначає і глибину проникнення у дійсність. Людина, коли залучається до суспільного буття, засвоює певні розумові форми, поняття, систему знань, певний спосіб та засіб мислення і відчування. Але суспільна свідомість має і певну самостійність стосовно до суспільного буття, суспільна свідомість може випереджувати чи відставати від буття в процесі власного розвитку. Це відбувається тому, що суспільній свідомості властива безперервність та спадкоємність у розвитку. Через традиції, звичаї, звички, настрої, суспільну думку, через науку та ідеологію суспільна свідомість здійснює зворотний вплив на суспільне буття, спрямовує його по одному з можливих шляхів розвитку, прискорює чи гальмує його. Роль суспільної свідомості особливо зростає в епохи переломні, перехідні, коли у межах суспільного буття тільки починають формуватися дальші тенденції розвитку[13: 521 – 522].

Проблема походження суспільної свідомості, як і свідомості взагалі, залишається відкритою. Теологія пояснює її апеляцією до Бога; Г.Гегель – до абсолютної ідеї; матеріалістична філософія ( від Демокріта до К.Маркса і В.Леніна ) – до вілображення як результату діяння зовнішнього світу на людину, “перетворення енергії єовнішнього подразнення в факт свідомості” ( В.Ленін ).Незалежно від походження суспільна свідомість охоплює суспільне буття, пояснює, відтворює його суперечливий плин в ідеальних формах – поняттях, судженнях, гіпотезах, теоріях, тощо. Зазначений фактне заперечує жоден з означених підходів. У теології він одержує форму розуміння світу через пізнання Бога і його творінь; в філософії Г.Гегеля – освоєння світу через самопізнання абсолютної ідеї; в марксизмі – усвідомлення буття на основі його відображення.

Розуміння – сутнісна характеристика суспільної свідомості. Незалежно від того, чи виникла вона раніше за суспільне буття, чи є його відображенням, тобто вторинним елементом, розмову про суспільну свідомість можна розпочинати лише з моменту, коли в свідомості виникає розуміння сутності того предмета, який свідомістю охоплюється. Суспільна свідомість є своєрідним “розуміючим охопленням” буття, його поясненням, узагальненням до рівня ідеального уявлення про майбутнє. Ідеальне майбутнє передує реальному буттю. У цьому плані “розуміюча свідомість” передує діяльності, цілеспрямовує її, визначає горизонти розвитку суспільства.

Суспільну свідомість можна вивчати в різних аспектах:

в гносеологічному – вчені дискутують про співвідношення свідомості з буттям через призму первинності – вторинності;

в історичному – йдеться про рівні розвитку свідомості в плані більш – менш грунтовного розуміння дійсності;

в психологічному – досліджуються психічні процеси, що лежать в основі свідомості;

в соціологічному – вчені розмірковують про роль свідомості в житті суспільства, його специфічних формоутворень ( типів, видів, форм ) [1: 298-299].

Функції суспільної свідомості різноманітні. Їх неможна звести до відображення суспільного буття, адже свідомість не лише відображає світ, а й творить його. Різнобарвність функціональних проявів свідомості досить тривалий час у вітчизняній літературі замовчувалася.

Західна соціально-філософська література репрезентує більш широку палітру поглядів на функцірнальні особливості суспільної свідомості.

Вивчення різноманітних підходів і поглядів дає можливість розглядати суспільну свідомість як поліфункціональний феномен, найбільш фундаментальними проявами якого є пізнавальна, комунікативна, прогностична, оціночно – імперативна, інтегративно – мобілізуюча, мотиваційна, регулятивна і виховна функція.

Пізнавальна функція суспільної свідомості здійснюється здебільшого у двох основних формах: як безпосередній процес масового усвідомлення світу шляхом узагальнення і систематизації емпірично набутих досвіду і знань; як процес цілеспрямованого, спеціалізованого, професійного здобуття знань, підпорядкованих потребам суспільно – історичної практики. Сумарним результатом побутово – масового освоєння світу є побутова свідомість, здоровий глузд, суспільна психологія. Професійне усвідомлення дійсності репрезентує такий суспільний інститут, як наука.

На рівні побутової ( масової ) свідомості пізнавальна функція багато в чому має випадковий характер. Процес пізнання здійснюється не відповідно до загальних закономірностей, а найчастіше шляхом спроб і помилок. Він набуває емоційного забарвлення й підпорядковується задоволенню безпосередніх життєвих проблем.

Пізнавальну функцію виконує кожна форма суспільної свідомості, хоча реалізується вона в них не однаково.

Суспільна свідомість вказує, чого слід прагнути людині в практичній діяльності, щоб дійсність відповідала її природі і високому покликанню. Суспільна свідомість формулює мету суспільної діяльності. У цьому відношенні пізнавальна функція суспільної свідомості набуває дещо іншої якості – прогностичної і постає як процес передбачення суспільного розвитку. Це є необхідною умовою планування суспільних процесів і суспільної діяльності народу.

Формування уявлення про майбутнє – так можна визначити головну мету прогностичної функції суспільної свідомості. Цю функцію вона виконувала завжди, починаючи з предміфологічного і міфологічного стану і закінчуючи сьогоденними формами розвитку наукової прогностики.

Усвідомлюючи дійсність, історію і майбутнє, власні потреби й інтереси, люди обєднуються навколо тих чи інших ідей, поглядів, переконань, створюють певні соціальні спільності, спілкуються між собою. У даному випадку суспільна свідомість виконує інтегративну ( ідейне обєднання людей ) і комунікативну ( їх спілкування між собою ) функції, що мають такий же рівень загальності, як пізнавальна і прогностична.

Комунікативність ( спілкування ) є основою формування суспільної свідомості, як і діяльність. Без спілкування людей одне з одним не може бути й мови про появу суспільної свідомості. Вона виникає як відповідь на потребу спілкування, обміну інформацією, узгодження дій, взаємопідтримки людей у боротьбі із зовнішніми обставинами. Саме тому комунікативний аспект не є випадковістю. Сформувавшись на підвалинах комунікації, свідомість забезпечує взаємозвязок людей в процесі їхньої взаємодії, життєдіяльності, праці. Засоби спілкування згуртовують або розєднують людей, доносять до них фрагменти людського досвіду, результати усвідомлення дійсності, забезпечують спілкування як індивідів, так і соціальних спільностей – класів і націй, народів і держав. У Т.Шевченка є такі рядки:

“Ну що б, здавалося слова…

Слова та голос - більш нічого

А серце б’ється – ожива,

Як їх почує!…”

Суспільна свідомість є ціннісно – нормативною системою і тому виконує функцію ціннісної орієнтації та регуляції поведінки і діяльності людей у соціумі. Свідомість викристалізовує норми та цінності, мотиви й орієнтації, погляди і переконання, зберігає ( історична память ) і охороняє ( соціальний контроль) їх, пропонує, а не рідко нав’язує індивідам як шаблони та еталони, чим зумовлює формування певної системи цінностей і орієнтацій, регуляцію поведінки людей в соціумі. Ціннісно – орієнтаційна функція притаманна майже однаковою мірою всім формам суспільної свідомості, регулятивна – більше моралі та релігії, естетичній та політичній свідомості, правосвідомості.

Суспільна свідомість є невичерпною скарбницею ідей, поглядів, уявлень, гіпотез і теорій. Вона виконує функцію соціальної пам’яті народу, завдяки якій люди зберігають життєвий досвід і користуються ним.

Суспільна свідомість є скарбницею пам’яті, де накопичуються і закріплюються інтелектуальні надбання людства, система цінностей і норм, а головне притаманний лише людині логіко -–гносеологічний апарат їх здобуття – мислення. Знання та досвід передаються з одного покоління до іншого не лише завдяки свідомості, а й через предметні форми буття. Археологи відтворюють їхній зміст, інтерпретуючи знайдені предмети – залишки минулого – знаряддя праці, побутові речі, прикраси тощо. Історичну пам’ять поколінь утримують в собі також книги, а нині – і магнітофонні записи, кінофільми, дискети тощо. Їхнє значення як соціально – історичних ппам’яток важко переоцінити. І всеж, “живе знання” – функуціонуюча пам’ять суспільної свідомості – має суттєву перевагу: розом із знанням та досвідом вона розкриває шляхи їхнього здобуття та реалізації, що значно скорочує час і одночпсно поповнює можливості впровадження в практику [1: 298; 303 – 306].

Найбільш активною і дієвою є класова свідомість. Оволодіваючи масами, ідеї стають матеріальними силами, втілюються в їхню діяльність, поведінку, суспільно – історичну практику.

Класова свідомість охоплює широкий спектр уявлень і міркувань про становище класу в системі суспільних відносин, його інтереси і потреби, мету і засоби її досягнення. Вона має декілька відносно самостійних і разом з тим органічно взаємопов’язаних шарів. Перший з них включає питання про умови життя та праці, прибутки або заробітну плату, соціальні обставини та можливості їх покращення, виховання дітей тощо. Другий шар класової свідомості починає формуватися, коли клас не знаходить адекватного вирішення питань першого рівня – осови основ його безпосередніх інтересів. Саме незадоволеність інтересів врешті – решт підвотить соціального суб’єкта до необхідності усвідомлення відносин власності і влади [1: 308].

 

4.Аналіз основних структурних елементів свідомості.

Суспільна свідомість має складну, розгалужену структуру. Поділяються її багатогранні рівні, форми. По-перше, з точки зору носія, суб'єкта поділяють індивідуальне, групове (класове, національне та ін.), суспільне, загальнолюдське. По-друге, з точки зору конкретно-історичного підходу - міфологічна, релігійна, філософська; за епохами - антична, середньовічна тощо. По-третє, виходячи з різних форм діяльності, у процесі яких виробляється, чи сфер діяльності, у межах яких складається - екологічна, економічна, правова, політична, моральна, естетична, релігійна, філософська, наукова. По-четверте, за рівнем та глибиною проникнення у дійсність - буденна та теоретична. Буденна свідомість має форми: емпіричну свідомість (складається у процесі пізнання) і суспільну психологію (формується у ході оціночного відображення дійсності). Теоретична свідомість має відповідно форми: наука та суспільна ідеологія. Суспільна психологія також має складну структуру - психічний склад, до якого належить соціальний характер, соціальні звички. Звичаї та психічні стани: соціальні настрої, відчуття, розумонастрої. Усі форми та види суспільної свідомості мають величезне значення у духовному та суспільному житті [13: 522].

Андрущенко В.П., в свою чергу виділяє таку структуру суспільної свідомості: індивідуальна ( суспільна ) свідомість і безпосередньо суспільна свідомість; емпірична ( здоровий глузд ) і теоретична суспільна відомість; суспільна психологія та ідеологія. Виділення зазначених елементів має умовний характер, що припустимо лише на рівні теоретичного аналізу цього суперечливого феномену.

Індивідуальна свідомість – це духовний світ кожної особистості. В ньому індивідуальним чином виявляються найбільш суттєві особливості дуовного життя суспільсв, риси, пов’язані з своєрідністю життєвого шляху, пізнання, культури та виховання даної особистості. Індивідуальна свідомість формується на основі засвоєння сукупності знань, культури, цінностей норм, здобутих людством у процесі історичної еволюції.

Емпіричну свідомість часто називають повсякденною свідомістю або здоровим глуздом. Вона включає накопичений за віки емпіричний досвід та знання; норми та уявлення, що складаються в повсякденному житті; усну народну творчість, зафіксовану в приказках, казках, анекдотах тощо. Здоровий глузд, як правило, вдовольняється оціколю і узагальненям фктів повсякденного житя, концентрує знання в судженях, забезпечує успішну поведінку і діяльність людей у межах відносно сталих, стандартних обстави.

Теоретична свідомість – сукупність поглядів, щро узагальнюють широкий спектр явищ і фактів дійсності узгоджених між собою певним рівнем систематизації, послідовності, логіки та пов’язаних з філософсько – світоглядними принципами і настановами. Вона забезпечує орієнтацію діяльності людини, грунтується на суспільно – історичній практиці, узагальнює її досвід, розвиває його, моделює нове знання, що випереджає розвиток дійсності і постає чинником її формоутворення.[1: 300 – 301].

Своєрідні характеристики притаманні і таким відносно самостійним елементам суспільної свідомості, як суспільна психологія та ідеологія. Суспільну психологію часто називають ще масовою свідомістю [11: 161]

Суспільна психологія – сфера емоційної свідомості. Почуття в ній передують розуму, пристрасті переживання ( задоволеня, незадоволення, страх, гнів, радість, здивування, любов, сором тощо ) підміняють раціонально обгрунтовані доводи здорового глузду чи науки.

Інша доля в ідеології. Якщо ще в недавньому минулому її роль гіпертрофувалась, то в сучасних умовах явно недооцінюється. Ідеологія - це система поглядів, ідей, теорій, принципів, що відображають суспільне буття крізь призму інтересів, ідеалів, мети соціальних груп, класів, нації, суспільства. Безумовно згубне для духовного життя людини та суспільства устремління підмінити ідеологією усі інші форми суспільної свідомості або безумовно підкорити їх їй. Але не менш згубно устремління взагалі відмовитись від ідеології. в суспільному житті. Ідеологія слугує своєрідним механізмом приведення ідей в дію, активізації людей. Відмова, від такого механізму перешкоджає нормальному суспільному розвитку, консолідації зусиль людей. Недостатньо виробити ефективну програму виходу суспільства з кризи, потрібно, щоб вона відбивала реальні інтереси соціальних суб'єктів, оволоділа розумом людей [13: 522 – 523].

 

5. Духовне життя суспільства і духовний світ особистості.

Духовне життя людини йде на індивідуальному, суспільному та загальнолюдському рівнях. Індивідуальне духовне життя зв'язане з глибинним усвідомленням свого буття, його змісту, мети, вищого блага, виробленням та реалізацією свідомого та творчого ставлення до світу (внутрішнього та зовнішнього). Духовне життя суспільства - це творче творення, збереження та засвоєння духовних цінностей та змісту. Духовність є основоположним принципом самобудови та існування особи, суспільства. Фундаментальність духу означає не те, що об'єктивні, матеріальні, зокрема, економічні, фактори мають другорядне значення, а те, що усі прояви соціального - суспільного та індивідуального життя мають визначені духовні виміри, що й надають їм, власне, людський характер. Безумовно, значення духовних факторів у різних сферах суспільного життя на різних етапах суспільно-історичного розвитку відрізняється. Але в перехідні епохи, коли йде пошук нових духовних підвалин та джерел буття, необхідність виявлення, усвідомлення та розвитку духовних вимірів людського життя має першорядне значення.

Виникнення та загострення глобальних проблем, суперечності між розвитком духовної культури та сучасною цивілізацією вказують на неспроможність духовних орієнтирів людини - ціннісних, пізнавальних, діяльнісних, що склались та панували на протязі багатьох століть. Стає самоочевидним, що людина новоєвропейського типу, з її раціоналізово-експансіоністським та технократично-речовинним світоглядом та світовідносинами, взагалі не здатна вирішити увесь той комплекс глобальних проблем, які й сама і породила. Звідси й необхідність докорінних змін у цивілізаційних основах суспільного буття, пошук нових підвалин суспільного розвитку, оновлення духовності. З втратою універсальної системи цінностей, її традиційних загальнозначимих підвалин відбувається поступове витиснення офіційно визнаних, усвідомлених цінностей зі сфери реального суспільного та індивідуального буття.

Постає проблема відродження духовності, тобто відновлення актуальної рекомендованої універсальної системи цінностей у свідомості та життєдіяльності людини, соціуму. Проблема відродження та оновлення духовності нерозривно пов'язана з відновленням не тільки актуальності універсальних, загальнолюдських цінностей, але й національних. Бо світ цінностей є і в культурі. Саме в національній культурі універсальні цінності набувають конкретні форми існування. Звідси й нерозривний взаємозв'язок процесів національного та духовного відродження, їх взаємодоповнення та взаємозбагачення. Процес національного відродження дає додаткові джерела для розквіту духовної культури, про що свідчать усі етапи українського культурного відродження. Ідея національної незалежності може перетворитись у той провідний ідеал, навкруги якого формуватиметься уся ієрархія ціннісно-нормативної системи духовного світу соціуму. Незважаючи на тісний взаємозв'язок процесів духовного та національного відродження, їх не можна ототожнювати. Для національного відродження має статись піднесення не тільки духовної, але й матеріальної культури. Прагнення ж до національного відродження необов'язково призводить до відновлення та розквіту духовності. Ідея національної незалежності може мати різний і навіть протилежний зміст, розуміння засобів її реалізації. Обов'язково ідея національної незалежності повинна одержати справжній духовний вимір, який визначить її конкретний зміст, не дозволить перетворитися на ідею національної винятковості, збереже від зневаги до інших культур, екстремізму, агресивності, нерозважливості у засобах її реалізації.

Відродження духовності не може стати процесом копіювання тих форм та типів, що існували у минулому, бо в інших умовах будуть нежиттєздатні. Відродження духовності не може відбуватися без її оновлення. Проблема оновлення духовності пов'язана, насамперед, з актуалізацією в духовному житті тих цінностей, що відповідають потребам розвитку сучасної цивілізації, і орієнтація на які тільки і може забезпечити вихід із глобальної цивілізаційної кризи. До таких цінностей можна віднести принципи: єдність людини і природи, єдність людської цивілізації, ненасильництво, самоцінності особистості тощо. Оновлення духовності передбачає і переосмислення традиційних національних цінностей з точки зору їх сучасного значення. Українській ментальності притаманний кордоцентризм, з домінуванням цінностей добра, любові, поваги до індивідуального життя, прагнення до свободи, емоційного відчуття власної єдності з природою. Все це співзвучно сучасним загальнолюдським цінностям. У процесі переосмислення національних та загальнолюдських надбань можуть знову відкриватись чи інакше розкриватись певні грані духовного досвіду, що висвітлюють таємниці буття. З іншого боку, не все з духовного досвіду та традиційних ціннісних регуляторів слід некритично відтворити в сучасному духовному житті. Будь-яка національна культура, як і історія людства, має і негативний досвід, негативні стереотипи життєдіяльності, що слід долати, а не зберігати.

Духовне життя несумісне з будь-яким насильством. Представники постмодернізму справедливо зазначають, що насильницьке утвердження певної системи цінностей як абсолютної та єдино можливої призводить до так званої карцерації соціокультурного і індивідуального життя, тобто до замкнення їх у карцер, дисциплінарно нав'язувальних норм, цінностей, ідеалів і в кінцевому підсумку до тоталітаризму. Відродження та оновлення духовності має відбуватися шляхом вільного та творчого розгортання і конкретизації універсальної, загальнолюдської системи цінностей у відносно по-ліваріантні ціннісні ієрархії, що, мали б національні культурні коріння, відповідали потребам сучасної епохи, конкретного суспільства і конкретної особистості, зберігаючи загальну орієнтацію на триєдність цінностей Істини, Добра, Краси [ 13: 523 - 525].

 

Висновки

Досвід суспільної історії на сьогоднішній день засвідчує: найбільш сприятливими для духовного життя постають демократичний лад суспільного життя та політика лібералізму ( сприяння розвитку людської активності у різних сферах життя ), поєднані із постійною увагою з боку управлінських суспільних інститутів до процесів духовного життя, експертних оцінок її станів та певних заходів стимулювання розвитку її окремих ділянок. Найважливішою умовою таких заходів постає визначення та дотримання свободи думки, слова та інформації, виконання такої умови дозволяє характеризувати певне суспільство як “відкрите”.

Зі всіх сфер суспільного життя найскладнішою, але водночас і найважливішою для існування соціальних явищ і процесів виявляється сфера духовного життя суспільства, оскільки саме тут виробляються, закріплюються, вдосконалюються та передаються від покоління до покоління, від людини до людини ті предметні, смислові та ціннісні орієнтири, які, як ми зясували, необхідні і для життя суспільства, і для життя окремої людини. Духовне життя не підлягає чітким окресленням, однозначним фіксаціям та виправданому і прогнозованому регулюванню. По сьогоднішній день залишається під великим знаком запитання проблема стимулювання духовних процесів суспільства: як, наприклад, можна сприяти збільшенню кількості геніальних творців та творів? Яку систему освіти і виховання можна вважати оптимальною щодо збагачення духовного потенціалу суспільства? Не викликає сумніву те, що жорстка регламентація інтелектуальної діяльності приводить до її збіднення і виродження, проте і вседозволеність, нічим необмежена сваволя в цій сфері не йде їй на користь. Не можна робити відкриття “ за планом “, тим більше – геніальні, але навряд чи можна вважати виправданою політику пасивного очікування стихійних “ проривів “ в духовному житті, особливо, наприклад, у науковому пізнанні.

Отже, духовне життя суспільства функціонує як складна саморегульована система із її внутрішніми тенденціями та чинниками.

 

Список використаних джерел

Андрущенко В.П., Михальченко М.І. Сучасна соціальна філософія. К.: Генеза, 1996. – 369с.

Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. дузовность и рациональность. – М., 1986. – 434с.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Ч.3. Философия духа // Гегель. Соч. – Т.3. – М.,1956.

Духовне оновлення суспільства / За ред. В.П.Андрущенка, Е.М. Бабасова. – К.: Лебідь, 1990. – 197с.

Канигін Ю. Душа та менталітет // Вісник АН України. - №5. – 1994. – С.44 – 53.

Крымский С.Б. Конторы духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. - №8. – 1997. – С.21 – 25.

Никитин Е.П. Духовный мир: органический космос или разбегающаясь вселенная // Вопросы философии. - №8. – 1991. – С.3 – 12.

Пертушенко В.Л. Філософія: курс лекцій. Навчальний просібник для студентів вищих закладів освіти III – IV рівнів акредитації. 2 – е видання, виправлене і доповнене. – К.: Каравела., Львів: Новий світ – 2000, 2002. – 544с.

Силуянова И.В. Духовность как способ жизнедеятельности человека // Философские науки. - №12. – 1990. – С.100 – 104.

Уледов А.К. Духовное обновление общества. – М.: Мысль, 1990. – 334с.

Уледов А.К. Структура общественного сознания. – М., 1968. – 243с.

Федотова В.Г. Душевное и духовное // Философия науки. - № 7. – 1988. – С.50 – 60.

Філософія / За ред. М.І. Горлача, В.Г. Кременя, В.К. Рибалка. – Харків: Консум, 2000. – 672с.

Философский энциклопедический словарь. – М., 1989. – 840с.

Хмелько И.С. Духовное общение – механизм взаэмосвязи духовних отношений и духовной деятельности // Философская и социальная мысль. №4. – 1991. – С. 113 – 115.

ПОНЯТТЯ “ДУХОВНЕ ЖИТТЯ СУСПІЛЬСТВА”, “ДУХ”, “ДУХОВНІСТЬ”.

ПЛАН.

I.“Духовне життя суспільства “

Генеза та сучасне розуміння.

2. Основні духовні потреби людини.

3. Своєрідність духовних цінностей.

4. Відродження духовності.

II. Проблематика природи “духу” та буття.

Проблема реальності духовного.

Духовне та свідоме.

3. Поняття духовності по відношенню до категорії духу.

III. Духовність – вимір людського життя.

1. Психологічний феномен духовності: структура та чинники розвитку.

2. Духовність і культура. Органічна єдність віри, надії та любові в духовності.

Духовний світ : органічний космос чи роздроблений Всесвіт?

Висновки.

Література.

 

І. Духовне життя суспільства

Генеза та сучасне розуміння.

Уже в первісну епоху складаються перші уявлення про духовність. Тут панує ідея одухотвореності всього світу, що втілена у понятті демон, яке… Новий підхід виробляється у християнській традиції. Тут дух наділяється… Проте ці завоювання філософської думки на шляху осягнення духовності багато у чому втрачені у епоху Просвітництва, що…

Індивідуальне духовне життя розгортається завдяки оволодінню духовними надбаннями життя суспільного, коли людина попадає в поле тяжіння визначених духовних цінностей (істинних чи позірних), що функціонують у суспільстві. Але індивідуальне духовне життя не протікає як просте відображення духовного життя суспільства. Вимогою індивідуального духовного життя виступає формування внутрішнього духовного світу, духовної “самості” людини, її духовності. Але й сам процес формування духовності - це частина духовного життя особистості. З іншого боку, в процесі індивідуального духовного життя відпрацьовуються визначені духовні цінності, які об'єктивуючись можуть стати надбанням життя суспільного, тобто індивідуальне духовне життя - безперервний процес перекладу зовнішнього змісту буття у свій внутрішній світ і навпаки.

Індивідуальне життя людини можна поділити на особисте і приватне.

Особисте життя людини і є її внутрішнє душевно-духовне життя, творення та функціонування світу думок та відчуттів, ідеалів, переконань і принципів, пристрастей, переживань, устремлінь. Саме в процесі особистого духовного життя кристалізується індивідуальний ціннісно-нормативний стрижень людини, розробляється програма власної життєдіяльності, вирішується питання про сенс життя, усі психічні характеристики - почуття, емоції, воля, уява, мислення - набувають ціннісної спрямованості і визначеності.

Поняття приватного життя використовується для відбиття права людини на автономію і свободу в індивідуальному (в тому числі і духовному) житті, права на захист від вторгнення у життя інших людей, будь-яких суспільних організацій чи державних інститутів.

Приватне життя, позбавлене справжніх духовних вимірів, набуває спотворених, відчужених форм. Тоді і в сфері свого приватного життя людина не відчуває себе людиною, не може бути сама собою, відчуває тугу, самотність, невдоволеність, відчуває несправжність свого буття. Якщо приватне життя людини втрачає справжні духовні виміри, то її автономія та свобода будуть лише ілюзією. Організуючи власний побут та дозвілля, людина знову ж буде виходити не з особистих нахилів та почуттів, а з міркувань престижності та моди. Та, нарешті, залишившись на одинці з собою, зі своїми думками, почуттями, переживаннями, людина виявить, що їй нема про що себе запитувати, нема чого сказати собі, що від неї залишилась лише одна оболонка, що користується чи ні попитом на сучасному “ринку особистостей”. Крім того, коли приватне життя втрачає справжні духовні виміри, порушується міра його взаємозв'язку з життям суспільним. У такому разі людина або прагне досягти добробуту винятково у сфері свого приватного життя, або розглядає усе суспільне надбання як своє власне, як об'єкт приватних домагань. Це призводить до перетворення людини на “Робінзона”, який живе власними вузько корисними інтересами, та водночас, до занепаду суспільного життя, оскільки його надбання розтягуються по приватних закутках. Підкреслюючи фундаментальну значущість індивідуального духовного життя, не слід забувати, що індивідуальне духовне життя є часткою духовного життя суспільства.

Життя суспільства - складний, цілісний процес активно-творчої діяльності людей, яка спрямована на засвоєння та перетворення світу, створення, збереження, примноження, засвоєння культури, у ході чого задовольняються, виробляються, розвиваються людські потреби. Духовне просякає усі сфери суспільного життя - економічну, соціальну, політичну, суто духовну. Адже у будь-якому виді діяльності людина прагне задовольнити не тільки матеріальні, але й духовні потреби ,переслідує ту чи іншу мету, реалізує конкретні плани, використовує певні ідеальні схеми діяльності, спирається на ціннісну - нормативну інформацію, що закодована у ідеальних образах. Цей процес виробництва та використання закодованої інформації і є духовним життям суспільства.

Духовне життя суспільства - це активно-творча діяльність людей - засвоєння та перетворення світу, яка є у виробництві, зберіганні, розподілі, споживанні духовних цінностей та ідеального змісту. Духовне життя суспільства зв'язане з задоволенням духовних , потреб ,функціонуванням свідомості (суспільної та індивідуальної), стосунками між людьми, багатоманітними формами їх спілкування. Духовне життя суспільства охоплює не тільки ідеальні явища, але й суб'єктів духовного життя, які мають певні потреби, інтереси, ідеали, а також соціальні інститути, що займаються виробництвом. Розподілом та зберіганням духовних цінностей (клуби, бібліотеки, театри, музеї, навчальні заклади, релігійні та суспільні організації тощо). Тому не можна зводити духовне життя суспільства лише до функціонування суспільної свідомості. Стан духовного життя визначається усіма його складовими.

Духовне життя суспільства має і другий аспект. Духовне життя суспільства виступає і як відносно самостійна сфера суспільного життя. Розподіл праці та соціальна диференціація суспільства привели до того, що духовна діяльність відокремилася в самостійний вид виробництва і стала заняттям окремих спільностей людей. Так виникла духовна сфера суспільного життя - один з рівнів духовного життя суспільства, що зв'язаний з спеціалізованим духовним виробництвом, спрямованим на задоволення переважно духовних потреб, з функціонуванням спеціалізованих соціальних інститутів, що професійно зайняті створенням, зберіганням та поширенням духовних цінностей. Зрозуміло, що і в таких умовах зберігаються непрофесійна духовна діяльність та стихійна система розподілу, споживання духовних цінностей.

Отже, духовна сфера – це духовне життя людей, яке цілеспрямовано організується суспільством. Духовна сфера має певну структуру та включає такі компоненти: духовне виробництво, духовні потреби, духовне споживання, духовні цінності, суб'єкти духовного життя і соціальні інститути, що забезпечують його протікання.

Духовне виробництво визначають як духовно-практичну та теоретичну діяльність, що спрямована на виробництво (зберігання, поширення та споживання) духовних цінностей. Знаряддями духовного виробництва виступають певні розумові форми, і тільки як додаткові засоби - відповідні матеріальні предмети.

 

2. Основні духовні потреби людини.

Фундаментальні духовні потреби, що викликають духовне виробництво - пізнавальні, моральні.

Виникнення пізнавальних потреб зв'язано, необхідністю одержувати об'єктивну інформацію про навколишній світ, щоб мати можливість адекватно у ньому орієнтуватися та його перетворювати. На початку пізнавальні потреби вплетені у матеріально-практичне життя людей і починають відокремлюватися із світу матеріальних потреб, набувати переважно духовний характер лише на достатньо високому рівні розвитку суспільства. Але ця можливість є вже у специфіці людського існування. .

Людина живе у світі, що постійно розширюється, тому постійно зустрічається зі станом невизначеності, що є нестерпним для людини, і вона прагне його подолати. Людина потребує передбачення майбутнього. Їй потрібні знання, що в даний момент можуть і не мати безпосередньої користі, і тим самим складається певний надлишковий запас знань. Разом з розширенням людського світу, розширюється і сукупність знань, що має системний характер. Утилітарне значущі у даний момент знання як би заціплюють інші, які такої значущості не мають, але без них неможливо було б побудувати систему знань. Пізнання поступово перетворюється на самостійний вид діяльності та свідомості, починає розвиватися за власними законами, а пізнавальні потреби дедалі більше набувають духовного характеру. Людині потрібні не просто корисні, а вірні, точні, істинні знання, спираючись на які може раціонально будувати своє життя, більш-менш точно передбачати майбутнє та за допомогою наукових засобів наблизити його. Істина стає важливою духовною цінністю. Нарешті в сучасному світі наука починає йти ніби попереду практики. А для суспільства задоволення пізнавальних потреб духовних, а не тільки матеріальних, стає необхідною умовою розквіту, але, зрозуміло, не єдиною.

Суспільство - надбіологічна форма організації спільного життя людей, тому і потребує надбіологічних форм його регулювання. Саме у якості таких форм виступають моральні принципи, норми, цінності. Їх виникнення обумовлено природними потребами спільного життя людей, а самі норми, цінності мають суспільно-історичний характер.

Сучасне життя народжує потребу встановити гармонію між наукою та мораллю, оскільки кожне наукове відкриття має в собі позитивний і негативний потенціал. Та гармонія між Істиною та Добром не буде повною без залучення до неї естетичних початків, мистецтва, оскільки ні наука, ні мораль ще не вичерпують повністю усе духовне життя. Людина, моральна свідомість якої складається лише з одних правил, яка живе, за висловом Льва Толстого, у світі відображеного життя, часто виглядає жалюгідною при реальній зустрічі з ним, з людськими почуттями та пристрастями. Людина байдужа до людей, не вміє любити та ненавидіти, її правила не торкаються глибоких сфер життя, будучи, по суті, правилами зовнішньої доброчесності людини, які нездатні допомогти знайти відповідний засіб поведінки у складній ситуації. Людина, переживаючи твори мистецтва, залучається до творчості, діяльного початку особистості і одержує стимули, що спонукають наслідувати її ідеал. У такому розумінні мистецтво — найбільш людяна форма спілкування та залучення до висот людського духу, важлива умова соціалізації індивіда, є самосвідомістю культури та її кодом у процесі спілкування з іншими культурами. Гармонізація естетичних, моральних та пізнавальних потреб - необхідна умова нормального проходження духовного життя суспільства, розвитку духовності особистості.

 

3. Своєрідність духовних цінностей.

Прагнення до задоволення духовних потреб призводить до вироблення та споживання духовних цінностей .

Духовні цінності - ще один необхідний компонент духовної сфери. Поняття цінності виражає людське соціальне та культурне значення певних предметів, процесів, явищ дійсності. Цінності не об'єктивні і не суб'єктивні, належать суб'єкту, створюються ним, але у відповідь на властиві людині об'єктивні потреби, матеріальні та духовні, з урахуванням об'єктивних властивостей самихпредметів, їх здатності задовольняти відповідні людські вимоги.

У процесі духовного виробництва створюються цінності первинні і вторинні. Тому до духовних цінностей належать не тільки оціночні, але й предметні цінності, адже усі твори мистецтва мають відповідне предметне втілення, упредметнені і наукові цінності. Матеріальні цінності, у свою чергу, мають певний духовний вимір. Отже, розподіл цінностей на матеріальні та духовні - досить умовний. До духовних цінностей належать ті, які задовольняють духовні потреби людини, а не ті, які не мають матеріальних носіїв. Духовні цінності можна звести на рівень матеріальних, якщо споживати їх не з боку ідеального змісту та значення, а з боку речової форми. Книгу можна придбати для того, щоб прочитати, відчути духовне задоволення, чи для того, щоб згаяти час, не відстати від моди. Характер цінностей залежить не тільки від характеру потреб, які задовольняють, але й від характеру їх виробництва та споживання. Якщо духовне споживання підмінюється духовним споживацтвом, то духовні цінності перетворюються на матеріальні. Картина може мати як духовну цінність, якщо розвиває естетичний смак, викликає естетичне задоволення, так і бути матеріальною цінністю, якщо у неї бачити щось зовнішнє для себе – можливість вигідно продати, покрасуватися перед оточенням тощо.

Духовні цінності мають ще одну особливість: не завжди належать до світу сущого, є копією та втіленням насущних потреб. Духовні цінності можуть випереджувати дійсність у своєму розвитку і навіть суперечити їй. “Через що під тягарем хреста весь скривавлений йде правий? Через що завжди безчесний зустрічає пошану та славу?” - запитував Генріх Гейне. Саме ця суперечність спонукала Еммануїла Канта віднести мораль до сфери надприродного. Але усі духовні цінності виникають у відповідь на природні духовні потреби людини, що вплетені у її реальне життя .Світ духовних цінностей має багато вимірів та є невичерпаним.

Істина - не тільки пізнавальна цінність. Істинним може бути вчинок, почуття, людина, її розвиток. Істина виступає характеристикою цілісного буття людини. А істинне буття - це існування, яке відповідає власній суті. Ось чому в екзистенціалізмі істина визначається як свобода, свобода бути самим собою. Справжнє добро також пов'язано з наданням людині можливості бути самою собою, вільно розвивати власні сутнісні сили. Не можна створити людині добро через поневолення її, насильне примушення бути щасливою. Акт насильницького поневолення природи, суспільства, людини не може бути не тільки доброчесним, але й красивим. Краса - це гармонія, адекватне висвітлювання у зовнішній формі всієї глибини справжнього змісту і, тим самим, відповідність дійсності власній суті, тобто істина. Краса - не тільки естетична категорія, але й універсальна характеристика людського життя. Саме такий аспект краси мається на увазі у вислові “Краса врятує світ” .Тут краса постає як буттєва цінність, гармонія.

Отже, триєдність цінностей Істини, Добра, Краси ґрунтується на свободі. Свобода ж, як цінність, історично співвідносна з цінностями рівності та братерства. “Свобода, рівність, братерство” - гасло усіх соціальних революцій. Ці цінності не втратили привабливості і в сучасних умовах. Проте буденна свідомість часто вульгаризує і спотворює їх. У такому випадку свобода сприймається як свавілля, як можливість робити усе, що заманеться: рівність - як зрівнялівка, як матеріальна рівність; братерство - як кругова порука, як можливість повчати когось з позиції «старшого брата», чи як можливість одержувати подаяння у вигляді бідного родича, чи як солодкава любов, поблажливість. Після того, як цінностям надається такий зміст, їх з обуренням заперечують як несправжні, або ще гірше, саме у такому вигляді прагнуть їх втілити в життя. Духовний і соціальний досвід розвитку людства показав, що рівність можлива тільки як рівність у свободі. Ще Григорій Сковорода, як і багато інших мислителів, наполягав, що рівність - це “нерівна усім рівність”. Але не в бруеловському розумінні: “усі тварини рівні, але деякі більш рівні, ніж інші”, а в розумінні рівного права бути самим собою, вільно розвивати свої сутнісні сили. У розумінні рівності усіх перед законом, рівного права на життя, на задоволення своїх віртальних потреб.

Братерство ж є братерська любов, що можлива лише між рівно вільними людьми чи народами. Полюби ближнього свого як самого себе, тобто відкрий у собі та у іншому цілий світ та подбай про те, щоб інший розгорнувся в усій повноті братерства як унікальний та неповторний. В основі єдності свободи, рівності, братерства лежить любов - любов до світу, до себе, до іншого. Любов - активно-творчий акт, який ґрунтується на вірі та надії на те, що світ, суспільство, людина можуть та повинні бути кращими, аніж є у дійсності. Ціннісне ставлення до світу неможливо без віри, надії, любові. Любов народжує співчуття та милосердя. Інколи вважають, що ці почуття те ж саме, що і жалість, а жалість - принижує людину та, за виразом Фрідріха Ніцше, є ідеологією слабких і безвільних. Але поняття співчуття вже за своєю етимологією передбачає, що людина частину страждань іншого бере на себе, допомагає йому вистояти і тим самим проявляє акт любові, а на це здатна лише сильна людина. У філософії є давня традиція розглядати страждання як такі, що очищають людину, роблять її більш стійкою, примушують її замислитися над життям. Милосердя передбачає, що людина дає іншому надію, підтримує в ньому віру у себе, інших, у краще.

При розгляді особливостей духовних цінностей можна виявити суперечність не тільки між цінностями належного і станом реального світу, але й між цінностями офіційно визнаними та реально діючими, тобто суперечність у самому світі цінностей. Еріх Фромм зазначає: “В індустріальному суспільстві офіційно визнаними, усвідомленими цінностями є релігійні та гуманістичні: індивідуальність, любов, співчуття, надія тощо. Але для більшості людей ці-цінності стали проявом ідеології і реально не впливають на мотиви людської поведінки. Безсвідомі цінності, що служать безпосередніми мотивами людської поведінки, - це цінності, що народжені соціальною системою бюрократизованого індустріального суспільства, тобто власність споживання, суспільне положення, розваги, сильні відчуття та інші. Розбіжність між усвідомленими та неефективними цінностями, з одного боку, та неусвідомленими і впливовими, - з іншого, спустошує особу”. Цю суперечність Еріх Фромм пов'язує з тим, що офіційні цінності втратили загальновизнане підґрунтя, адже раніше ґрунтувалися на відвертості і були обов'язковими для тих, хто вірив у джерело одкровення - Бога.

Виникає питання: чи може загальнолюдська система цінностей, що представлена релігією, мати якесь інше обґрунтування, аніж віру в Бога? Позитивна відповідь є в концепції благоговіння перед життям, що розроблена Альбертом Швейцером. Як і багато однодумців, Альберт Швейцер вважає, що цінним та благим є все те, що сприяє повнішому розгортанню специфічно людських властивостей і підтримує життя, а негативним чи поганим - все те, що пригнічує життя та паралізує внутрішню активність людини. Життя тут розуміється не просто як біологічний процес, а як дійсно людське життя, у єдності тілесного, душевного та духовного. Усі норми великих гуманістичних релігій - буддизму, іудаїзму, християнства, ісламу - чи великих філософів гуманістів, починаючи з досократиків і закінчуючи сучасними мислителями, є загальне формулювання, визначення фундаментального принципу. Подолання у собі ненажерливості, любов до ближнього, пошук істини на відміну від некритичного знання фактів - ось мета, спільна для усіх гуманістичних філософських та релігійних систем Сходу і Заходу. Ці цінності - надбання тисячолітньої історії розвитку людства. Отже, правомірно розглядати універсальну систему цінностей Істини, Добра, Краси не як божественну, а як справжню людську, гуманістичну, таку, яка вистраждана людиною у суспільному розвитку, виникла природним шляхом і зберігає певну фундаментальну усталеність і, водночас, постійно наповнюється конкретно-історичним змістом.

Духовне життя людини йде на індивідуальному, суспільному та загальнолюдському рівнях. Індивідуальне духовне життя зв`язане з глибинним усвідомленням свого буття, його змісту, мети, вищого блага, вироблення та реалізацією свідомого та творчого ставлення до світу ( внутрішнього та зовнішнього). Духовне життя суспільства – це творче творення, збереження та засвоєння духовних цінностей та змісту. Духовність є основоположним принципом самобудови та існування особи, суспільства. Фундаментальність духу означає те, що об`єктивні, матеріальні, зокрема, економічні фактори, мають другорядне значення, а те, що усі прояви соціального – суспільного та індивідуального життя мають визначені духовні виміри, що надають їм, власне, людський характер. Безумовно, значення духовних факторів у різних сферах суспільного життя на різних етапах суспільно-історичного розвитку відрізняється. Але в перехідні епохи, коли йде пошук нових духовних підвалин та джерел буття, необхідність виявлення, усвідомлення та розвитку духовних вимірів людського життя має першорядне значення.

 

4. Відродження духовності.

Виникнення та загострення глобальних проблем, суперечності між розвитком духовної культури та сучасною цивілізацією вказують на неспроможність духовних орієнтирів людини – ціннісних, пізнавальних, діяльнісних, що склались та панували на протязі багатьох століть. Стає очевидним, що людина новоєвропейського типу взагалі не здатна вирішити увесь той комплекс глобальних проблем, які сама породила. Звідси й необхідність докорінних змін у цивілізаційних основах суспільного буття, пошук нових підвалин суспільного розвитку, оновлення духовності. З втратою універсальної системи цінностей, її традиційних загально значимих підвалин відбувається поступове витіснення офіційно визнаних, усвідомлених цінностей зі сфери реального суспільного та індивідуального буття.

Постає проблема відродження духовності, тобто відновлення актуальної рекомендованої універсальної системи цінностей у свідомості та життєдіяльності людини, соціуму. Проблема відродження та оновлення духовності нерозривно зв`язана з відновленням не тільки актуальності універсальних, загальнолюдських цінностей, але й національних. Бо світ цінностей є і в культурі. Саме в національній культурі універсальні цінності набувають конкретні форми існування.

Відродження духовності не може стати процесом копіювання тих форм та типів, що існували у минулому, бо в інших умовах будуть не життєздатні. Відродження духовності не може відбуватися без оновлення. Проблема оновлення духовності пов`язана, насамперед, з актуалізацією в духовному житті тих цінностей, що відповідають потребам розвитку сучасної цивілізації, і орієнтація на які тільки і може забезпечити вихід з глобальної цивілізаційної кризи. До таких цінностей можна віднести принципи: єдність людини і природи, єдність людської цивілізації, ненасильство, самоцінності особистості тощо. Оновлення духовності передбачає і переосмислення традиційних національних цінностей з точки зору їх сучасного значення.

Духовне життя несумісне з будь-яким насильством. Представники постмодернізму справедливо зазначають, що насильницьке утвердження певної системи цінностей як абсолютної та єдино-можливої призводить до так званої карцерації соціокультурного та індивідуального життя, тобто до замкнення їх у карцер, дисциплінарно обв’язувальних норм, цінностей, ідеалів і в кінцевому підсумку - до тоталітаризму. Відродження та оновлення духовності має відбуватися шляхом вільного та творчого розгортання і конкретизації універсальної, загальнолюдської системи цінностей у відносно поліваріантні ціннісні ієрархії, що мали б національні культурні коріння, відповідали потребам сучасної епохи, конкретного суспільства і конкретної особистості, зберігаючи загальну орієнтацію на триєдність цінностей Істини, Добра, Краси.

 

ІІ. проблематика природи духу та буття

1. Проблема реальності духовного.

Приступаючи до розгляду феномена духовного, необхідно перебороти усе ще існуючі упередженість і світоглядну недовіру до самого слова "дух". Довгий час поняття духовного (духу, духовності) залишалося поза арсеналом категоріальних засобів діалектико-матеріалістичного світогляду. Цю участь категорія духу розділяла з рядом інших, таких, як: "світ", "віра", "гуманізм", "доля" і іншими, без яких навряд чи можливо повноцінне самовизначення світоглядної свідомості.

В античному світогляді "дух" поступово знаходить риси нетлінності і безтілесності. Дух (пневма) - те, що легко, чим дихається, що витає. Досократики, що сконцентрували увагу на проблеми першоначала (першооснови) світу, усе-таки не визначали його однозначно ( як матеріальне чи ідеальне). Так, логос в античності - це і вогонь, і зміст речей. Тільки Платон виділяє особливу реальність у вигляді “світу ідей”.

Помітно ,що слово ("пневма" - подих), до якого відноситься латинське spiritus -, що стало у свою чергу загальною підставою для позначення духовного в багатьох європейських мовах (італ., франц., анг.,) - здобуває світоглядне навантаження лише в пізній античності (у навчаннях стоїків і неоплатоніків). Християнська традиція наділяє дух обличчям, розуміє його як особистий абсолют; "дух святий" означає животворящу функцію божества.

Надалі в європейській філософській традиції поняття духу все частіше ставало позначенням активного начала, людської життєдіяльності, вираженням сутності людини, його творчої потенції. У німецькому класичному ідеалізмі ця тенденція віднайшла своє закінчене, цілісне вираження. Дух придбав значення останньої підстави світу: чи то у формі абсолютного "Я "(Фіхте), чи "Абсолютної ідеї" (Гегеля).

Світоглядне неприйняття поняття "дух" матеріалістичною філософією відноситься до сталої у філософському ідеалізмі традиції розуміти дух як деяку самостійну силу, самодостатню сутність і першооснову людського буття.

"Поняття "дух" і "душа" настільки скомпрометовані ідеалістичними, релігійними і містичними трактуваннями, що філософська марксистська література їх не торкається. Дух, духовне стали синонімами свідомого, а душа, душевне ототожнені з психічним... Переставши бути єдиним позначенням субстанції людського буття і його активного початку, поняття духу, проте, зберігає важливе значення для сучасного матеріалістичного світогляду.

Поняття духовного протистоїть спрощеним, односторонньо раціоналістичним трактуванням не тільки духовного життя людини, але і способу людського буття.

Так, наприклад, ще із середини 60-х років у філософській літературі досить активно використовується поняття "духовного світу" людини, що фіксує особливий онтологічний статус явищ і процесів, що відрізняє їх від гносеологічно зрозумілих змістів свідомості.

У радянській філософській науці проблематика духовного активно розробляється в останні 10-15 років. Видано чимало робіт, у яких досліджуються різні духовні явища і процеси.

Розуміння природи духовного є філософською методологічною передумовою й одночасно пізнавальною установкою стосовно досліджень конкретних духовних явищ і духовної сфери життєдіяльності людини в цілому. Прикладом може служити протилежність духовних явищ буттю, об'єктивній реальності.

В даний час очевидне самостійне теоретичне значення питання про сутність і природу духовного, оскільки дослідження конкретних проявів чи духу всієї їхньої сукупності ще не дали відповіді на нього. Проблема полягає в з'ясуванні того, що собою представляє духовне, незалежно від його конкретних виражень чи предметних форм. Складність проблеми значною мірою зумовлена тим, що дух (духовне) - це не "регіон" людської життєдіяльності, а одне з найважливіших універсальних визначень її. Дух, духовність, духовний світ з'являються не просто у вигляді особливого роду явищ особистого чи громадського життя, але насамперед як духовний зміст різних реалій і подій людського буття.

Виділення такого роду "духовних змістів" стає навіть правилом у дослідженні ряду реалій, насамперед при розгляданні складових світу людини як елементів визначеної культури.

Дух (духовне, духовність) належить до числа тих "граничних" філософських понять, визначення яких можливе лише стосовно власної протилежності.

. Дух являє собою особливу - духовну - форму освоєння світу людиною і разом з тим форму саморозвитку самої людини. "Духовність виражає динаміку суспільного й особистого людського життя, входить у зміст рушійних сил історичного процесу". Завдяки духовному розвитку людина здобуває характер особливого буття. З матеріалістичної точки зору, сутність духу може бути зрозуміла лише в обрії визначення людського буття й осмислення його онтологічної специфіки. Тому в межах діалектико - матеріалістичного погляду дух розглядається як духовний розвиток людини, його духовність.

Питання про природу духовного припускають з'ясування того, у якому змісті духовне реальне ,або, що складає реальність духу? Таке питання закономірно виникає при осмисленні багатьох "філософських сутностей": буття й істини, можливості і волі, закону й ін.

Справа в тім, що категорія духовного вже у вихідному філософсько –світоглядному вживанні покликана виразити деяке існування чи дійсність, не тотожну навколишньому й об'єктивно сприймаючому світу. Чи говориться про духовне у змісті душі, чи в значенні по - христиански розуміючого духу, (божества), чи у виді платонівского "царства ідей" - цей феномен не даний безпосередньо, а може бути лише вбачений в іншій дійсності і розшифрований у процесі її аналізу. Шлях до безпосереднього контакту з духовним проходить або через вірогідність безпосереднього внутрішнього почуття, тобто за допомогою констатації кожною людиною наявності в ньому духовної сутності - душі, духовного світу; або через спеціальну, дуже витончену процедуру філософських обґрунтувань, що створюють основу для теоретичного збагнення духовного.

У результаті духовне з'являється як досить сумнівне явище, переконатися в реальності якого якими-небудь об'єктивними методами дуже складно. Дух виявляє себе як надзвичайно хитка реальність, хитка до такого ступеня, що мимоволі виникає сумнів: чи не є дух удаваністю, загальнопоширеною ілюзією, мінливою формою даності матеріальних чи інших процесів, що не має власного змісту?

Показова в цьому відношенні позиція французьких матеріалістів XVIII ст. Ж.Ламетрі, який першим виступив з відкритим захистом матеріалістичних поглядів, у "Трактаті про душу" писав:

“Якою б незначною і невідчутною не припускати довжину душі,. усе-таки необхідно, щоб вона мала хоч яку-небудь довжину, раз вона безпосередньо стосується іншої величезної довжини - тіла". Тим самим специфічність духовної реальності не стільки порозумівалася метафізичним матеріалізмом, скільки заперечувалася як уявна.

Спроби визначити духовне по аналогії з іншими явищами навколишнього світу наштовхувалися на непереборні труднощі. Це закономірно, тому що духовне - не один з елементів дійсності, а істотний доданок людського способу буття у світі. Реальність духовного, отож, є реальністю особливого роду, що разом з тим аж ніяк не є чимось потойбічним людському буттю і реальному світу. Відзначаючи цю "всесторонність" духу, К.Маркс писав: "На "дусі" із самого початку лежить прокляття – бути з матерією як “тягарем”; дух - згідно матеріалістичної точки зору - не має для свого існування і здійснення ніякого іншого "місця", крім форм самого життя”. З цієї причини діалектичний матеріалізм не зводить духовне до інших процесів і форм дійсності, але визначає його як реальність особливого роду. Специфіку цієї реальності покликана виразити категорія ідеального.

Вихідна методологічна характеристика категорії ідеального виражається у твердженні неілюзорності, що міститься в ній, особливою реальністю духовних явищ і процесів.

Лише на основі субстанціального визначення буття й у його теоретичних межах дух, духовне, духовний світ здобувають форму ідеального і заміняються цією формою.

Таким чином, категорія ідеального фіксує нематеріальність духовних феноменів, їх несубстанціальність і виробництво від буття.

 

2. Духовне і свідоме.

Найчастіше свідомість, ототожнюється з феноменом духовного як таким, що виражається в розгляді будь-яких духовних явищ і процесів як утворення свідомості. Так, А.Ф.Лосєв визначає дух у якості "сукупності й осередку усіх функцій свідомості, що виникають як відображення дійсності" .На тенденцію до ототожнення найбільш загальних понять, що характеризують феномен духовного, вказує і В.І.Толстих: "У власне філософському плані поняття "свідомість", "мислення" "дух", "психіка", як правило, розглядаються як синоніми, без уточнення ув'язнених у них значеннєвих відтінків".

Таким чином, можна говорити про розповсюдженій і зміцнілій у філософській літературі тематизації духовного у виді свідомості і його проявів. Причому, перед нами не просто конкретна точка зору чи трактування окремими дослідниками духовного світу людини, а вираження особливої філософської традиції, що бере початок у філософському мисленні Нового часу, і певним чином відтворена в іншій історичній формі. Класичним формулюванням її є дане Р.Декартом визначення cogito. Термін "cogito" традиційно перекладається як "мислення", тоді як з контексту епохи і філософського навчання Декарта (і заданої їм раціоналістичної традиції) зрозуміло, що мова йде саме про свідомість, але зрозумілу цілковито особливим чином: охоплює і позначає всю сукупність духовних явищ і процесів і зосереджує їх у єдину цілісність. "Під назвою "cogitatio", - підкреслював Р.Декарт, - я розумію все те, що відбувається біля нас, усвідомлюючи притім самих себе, і в нас оскільки ми усвідомлюємо це в нас. Так що не тільки пізнання, воління, уява, але і відчуття є тут те ж саме, що ми називаємо "cogitare". Таким чином, у сферу свідомості попадає все коло людського зовнішнього і внутрішнього досвіду, у зв'язку з чим свідомість виявляється загальною характеристикою життєдіяльності людини й універсальним визначенням його духу. При цьому різні форми духовного освоєння світу ототожнюються з тим видом, що вони здобувають, будучи усвідомлені, і тим самим стаючи фактом свідомості.

Разом з тим очевидно (про це свідчать як життєва практика особистості, так і досвід вивчення культури й в цілому еволюція гуманітарного мислення), що свідомістю не вичерпується феномен духовного. Зіставляючи ці категорії, В.І.Толстих відзначає:"У понятті "свідомість" досконало чітко проступає гносеологічний (і психологічний) відтінок, тому що на перший план виступає відношення свідомості до його безпосереднього носія...”

 

3. Поняття духовності по відношенню до категорії духу.

Поняття духовності стосовно категорії духу має кілька смислових відтінків. По-перше, духовність виступає як смисловий еквівалент категорії духу, репрезентируючи всю змістовну наповненість феномена духовного, але при цьому несе в собі відому інтерпретацію, а саме: позначає дух як людське надбання. Тобто поняття духовності, охоплюючи всю область духовних явищ, визначає дух як характеристику людини і його існування. По-друге дух (феномен духовного) охоплює надзвичайно широкий спектр різних явищ - від конкретних духовних утворень (знання, ідеал, ціль і ін.) до об’ектованих, предметних і соціально - інституційних форм духовного життя. У цій широкій предметній області поняття духовності виділяє особливий зріз, фіксує питання про сутність людського духу, вичленовує проблему духовного розвитку людини як специфічної форми його самовизначення у світі Отже, у категорії духовності як особливій формі думки, акцент переміщається з вивчення різноманітних проявів духу на дослідження його сутності, на розгляд його в якості особливої складової людського способу буття.

Варто виділити ще один значеннєвий відтінок поняття духовності, що воно придбало в російській культурній традиції. Духовність у ній розумілася як свого роду ідеал (особливий "максимум" чи "досконалий вид") духовного розвитку людини.

Оскільки ж дух з'являється в горизонті буття людини, то і його осмислення ґрунтується на аналітику людського буття. Ця обставина здобуває принципове значення при аналізі людського буття в контексті рішення питання про природу духу. Таким чином, говорячи про людське буття як передумову визначення духу, варто мати на увазі не тільки його відмінні властивості, але і характеристики буття взагалі і механізми його розкриття через людське буття і у його контексті.

Інше питання, що в цьому процесі є первинним: чи дух буття? І якщо затверджується первинність буття, то випливають нові питання: що ж у самім людському бутті є таке, що вимагає духовного розвитку людини як необхідний компонент реалізації способу людського буття; яку фундаментальну колізію людського існування відбиває присутність у ньому духу?

У методологічному плані така постановка проблеми приводить, як відзначалося, до необхідності розглядати й аналізувати не стільки безпосередній зміст духовних утворень, а їхні онтологічні передумови. У залежності від того, що стає змістом буття і його визначальною характеристикою, духовне освоєння його приймає вид розвитку свідомості, процесу духовного виробництва чи іншу форму.

 

ІІІ. Духовність – вимір людського життя.

1.Психологічний феномен духовності, структура та чинники розвитку.

Християнські філософи вказували на етично-вольову сутність духовності, її діяльний характер та провідну роль у процесі самоактуалізаціі особистості. Смислове навантаження поняття "духовність" вони розкривали в річищі розв'язання проблеми управління та самоуправління поведінкою та психічною діяльністю людини.

Розвиваючи ідеї попередників, сучасні філософи намагаються дослідити сутність духовності у взаємодії таких загально-гуманістичних категорій, як добро, істина, краса. В їхніх працях простежуються психологічні тенденції у тлумаченні духовності як "прояву якості особистості", як "підґрунтя моральної зорієнтованості" та "міри репрезентованості в структурі її мотивів двох фундаментальних потреб людини: потреби пізнання та соціально-альтруїстичної потреби", як різновиду творчості, оскільки вона, безперечно, є пізнанням особистістю своєї природи.

Наведені погляди якнайбільше наближаються до психологічного визначення змісту поняття "духовність".

Духовність розглядається як творча здатність людини до самореалізації та самовдосконалення, зумовлену такими особливостями когнітивно-інтелектуальної, чуттєво-емоційної та вольової царин, які сприяють успішному формуванню та реалізації потреби у цілеспрямованому пізнанні та ствердженні в її життєдіяльності істини, загальнолюдських етичних та естетичних цінностей, усвідомленню єдності себе та Всесвіту.

З такого визначення випливає, що духовність як філософсько-психологічний феномен має складні структурні характеристики, особливості прояву яких залежать від специфіки різних царин психіки індивіда.

Головними психологічними характеристиками духовності є потребово -ціннісні, вчинкові - поведінкові, когнітивно-інтелектуальні, вольові, чуттєво-емоційні, гуманістичні та естетичні характеристики, які ми зараз коротко розглянемо.

Потребово-ціннісні характеристики включають духовні потреби та духовні ціннісні орієнтації.

Духовні ціннісні орієнтації розглядаються як відносно стійка система спрямованості інтересів, потреб особистості, націлену на процес інтеріоризації духовних цінностей.

Духовний саморозвиток розглядається як процес здійснення суб'єктом свідомого управління своєю діяльністю та поведінкою відповідно до духовних ціннісних орієнтацій, метою якого є психічне самовдосконалення та самореалізація.

Когнітивно-інтелектуальні характеристики визначені такими особливостями інтелектуальної царини, як спостережливість, допитливість, глибина, самостійність, критичність мислення.

Вольові характеристики духовності виявляються в таких якостях особистості, як цілеспрямованість, наполегливість, самовладання, саморегуляція, а також відрізняються специфікою . Головна мета духовного розвитку -становлення людини як особистості шляхом удосконалення та самовдосконалення духовних характеристик, розкриття духовного потенціалу.

Духовний розвиток визначається як процес розкриття когнітивно-інтелектуального, чуттєво емоційного, вольового, креативного потенціалів, здійснення якісних та кількісних змін у ціннісних орієнтаціях суб'єкта шляхом самопізнання та світопізнання, результатом якого с досягнення гармонії психічної царини, подолання відчуження від природи, соціуму, самого себе через усвідомлення їхньої всезагальної єдності.

Головні критерії духовного розвитку:

1) наявність у людини активної потреби пізнання світу, себе, сенсу життя, переживання процесу світопізнання як невід'ємної частини життя;

2) становлення особистості як суб'єкта духовної діяльності;

3) активне прагнення людини до сприймання та створення краси;

4) усвідомлення суб'єктом життя як вищої цінності, єдності себе та Всесвіту, екоохоронний тип поведінки;

5) якісні зміни у системі ціннісних орієнтацій (прийняття духовних потреб та цінностей як мотиву поведінки, вчинків та діяльності).

Для оптимізації процесу духовного розвитку людини з наймолодшого віку необхідні як зовнішні (соціальні), так і внутрішні (психологічні) умови.

Серед зовнішніх умов духовного розвитку найбільш значущими є такі дві:

1 )наявність референтного мікросоціального середовища, яке здатне забезпечити дитині:

— реалізацію фундаментальних потреб у любові та повазі, які є істотними для кожного .А. Маслоу підкреслював, що людина здатна творити добро лише тоді, коли забезпечені іі потреби у прихильності та безпеці ;

— створення позитивно-емоційної атмосфери, емоційного комфорту;

— наближення дитини до краси в усіх її проявах, зокрема мистецтва та природи в ході безконечного за своїм змістом процесу предметного, теоретичного та практичного їх опанування;

— ситуацію для вільної самореалізаци в різних видах діяльності, яку не утискують ніякі соціальні інституції, оскільки тиск групи та жорсткі соціальні стандарти гальмують розвиток індивіда, зменшують незалежність його суджень, обмежують його творчість;

— надання достатньої кількості вільного часу для діяльності, яка сприяє самореалізації та самовдосконаленню (загальновідомо, що найвищий сплеск зростання духовної культури припадає на добу Відродження, коли певні групи населення мали вдосталь вільного часу, проте слід пам'ятати, що надлишок розкоші та бездіяльність зменшують духовний потенціал — про це яскраво свідчить доба імператорського Риму;

— створення атмосфери для виявлення та реалізації творчих здібностей;

— духовне спілкування, тобто обмін оцінками, думками, смаками, ідеалами.

2) забезпечення взаємодії індивіда та соціокультурного середовища як компонентів єдиної функціональної системи.

Засвоєння духовних цінностей відбувається переважно в результаті процесів соціалізації та інкультурації індивідів.

Інкультурація - процес формування особистісних якостей у ході засвоєння індивідом культурної спадщини залежно від соціопсихічних регуляторів цього… Слід підкреслити, що функції соціалізації та інкультурації людини виконує… Головними з внутрішніх умов духовного розвитку є:

ДУХОВНІ ОСНОВИ СУСПІЛЬСТВА

Розділ 1. Понятійно-термінологічна основа проблеми Розділ 2. Суспільна свідомість, поняття, структура. Аналіз основних… Розділ 3. Взаємозв'язок і взаємодія духовного життя суспільного і духовного світу особистості

КУЛЬТУРА І ЦИВІЛІЗАЦІЯ.

 

Зміст

 

1. Культура - предмет філософського аналізу

Культура і цивілізація: Загальне і специфічне

3. Традиційна культура

a) Символізм. Релігійні течії у філософії

Сучасна культура

А)Погляди на сучасну культуру

Б)Сучасна культура і цивілізація

В)Шляхи подолання кризових явищ у культурі

Висновки

Література

 

Культура - предмет філософського аналізу

КУЛЬТУРА (від лат. cultura — оброблення, виховання, утворення, розвиток, шанування) - специфічний спосіб організації і розвитку людської… Первісне поняття Культура мало на увазі цілеспрямований вплив людини на… Для буржуазної філософії характерне ототожнення Культури з формами духовного і політичного саморозвитку суспільства і…

Традиційна культура.

A) Символізм. Релігійні течії у філософії.

Кінець XIX - початок XX століття ознаменувався глибокою кризою, що охопила всю європейську культуру, що було наслідком розчарування в колишніх… Але ця ж криза породила велику епоху - епоху російського культурного ренесансу… В епоху культурного ренесансу відбувся ніби «вибух» у всіх областях культури: не тільки в поезії, але й у музиці; не…

Сучасна культура

  Культура, розглянута з погляду змісту, розпадається на різні області, сфери:… Сучасна культура втілюється у величезній безлічі створюваних матеріальних і духовних явищ. Це і нові засоби праці, і…

Сорокін розвивав навчання про «інтегральну» соціології, що охоплює всі аспекти культури. Він розрізняв системи культурних феноменів багатьох рівнів. Найвищі системи з них (суперсистеми) базуються на світоглядах. У різних періодах історії ці системи знаходяться на різних фазах розвитку. У цей час нарівні із суперсистемами культури існують п'ять основних культурних систем більш низького рівня: мова, етика, релігія, мистецтво, наука. Коли в ході історії домінуючі суперсистеми соціокультурних феноменів вичерпують свої можливості і заміняються альтернативними світоглядами, перехід цих систем супроводжується радикальною трансформацією соціальних інститутів і нормативних зразків. Руйнування інтегративної культурної бази і виникнення нового культурного етносу супроводжуються кризами, війнами, нещастями.

Більшість дослідників сходяться в думці, що сучасна культура — це безліч самобутніх культур, що знаходяться в діалозі і взаємодії один з одним, причому діалог і взаємодія йдуть не тільки по осі дійсного часу, але і по осі «майбутнє-минуле-майбутнє».

Але культура — це не тільки безліч культур, це також світова культура, єдиний культурний потік від Шумерів до наших днів, від Сходу на Захід, від Заходу на Схід. Сьогодні щодо долі культури викристалізувалися два різних розуміння, два погляди, так би мовити «оптимістичний» і «песимістичний». Оптимісти стверджують, що світова культура на правильному шляху, що майбутнє за наукою, технікою, інформацією, регіонально-організованою економікою, що цінності західної культури (успіх, влада, особиста воля, сила і т.д.) є щирими. Песимісти, починаючи від Шпенглера, навпроти, упевнені в зворотному: сучасна світова культура, вважають вони, хилиться до заходу.

 

б) Сучасна культура і цивілізація

 

Для культури XX століття на відміну від XIX століття, у якому культура мислилася в тих же синонімах, що і цивілізація, характерне розведення цих понять. При цьому культура продовжує залишатися символом усього позитивного, а цивілізація одержує нейтральну оцінку, а часом і прямої негативний зміст.

Цивілізація, як синонім матеріальної культури, як досить висока ступінь оволодіння силами природи, безумовно, несе в собі могутній заряд технічного прогресу і сприяє досягненню достатку матеріальних благ. Разом з тим техніка, матеріальний достаток самі по собі ще не означають власне культурного, духовного розквіту, вони не можуть бути оцінені як безумовно моральні чи ж як безумовно неетичні: вони нейтральні. Культурна значимість технічних завоювань залежить від того, у якому ціннісному контексті вони використовуються, а це не тільки зрошення раніше неплодоносних земель, але і створення витончених знарядь масових убивств. Поняття цивілізації найчастіше зв'язується з цим ціннісно-нейтральним розвитком техніки, яку можна використовувати в найрізноманітніших цілях, а поняття культури, навпаки, максимально зблизилося з поняттям духовного прогресу. Цивілізація — це перетворений людиною світ матеріальних об'єктів, а культура — це внутрішнє надбання самої людини, оцінка її духовного розвитку, її чи пригніченості волі, повної залежності від навколишнього соціального чи світу її духовної автономності.

До негативних якостей цивілізації звичайно відносять її тенденцію до стандартизації мислення, орієнтацію на абсолютну вірність загальноприйнятим істинам, властиву їй низьку оцінку незалежності й оригінальності індивідуального мислення, що сприймаються як «соціальна небезпека». Якщо культура, з цього погляду, формує досконалу особистість, то цивілізація формує ідеального законослухняного члена суспільства, що задовольняється наданими йому благами. Цивілізація все частіше розуміється як синонім урбанізації, скупченості, тиранії машин, як джерело дегуманізації світу. Справді, як би глибоко не проникнув людський розум у таємниці світу, духовний світ самої людини залишається багато в чому загадковим. Цивілізація і наука самі по собі не можуть забезпечити духовного прогресу, тут необхідна культура як сукупність усього духовного утворення і виховання, що включають у себе весь спектр інтелектуальних, моральних і естетичних досягнень людства.

Ще в 20-х роках Н. Бердяєв писав: «Ми живемо в епоху, аналогічну загибелі античного світу…Усі звичні категорії думки і форми життя самих «передових», «прогресивних» і навіть «революційних» людей XIX і XX століть безнадійно застаріли і утратили всяке значення для сьогодення й особливо для майбутнього…Індивідуалізм, атомізація суспільства, невтримна похіть життя, необмежений ріст народонаселення і необмежений ріст потреб, занепад віри, ослаблення духовності — усе це привело до створення індустріально-капіталістичної системи, що змінила весь характер людського життя, весь стиль його, відірвавши життя людини від ритму природи. Машини, техніка, та влада, котру вона із собою приносить, та швидкість руху, що вона породжує, створюють химери і фантазії, направляють життя людини до фекалій, що роблять враження щонайреальних реальностей. Усюди розкривається дурна нескінченність, що не знає завершення».[11][11] Екологічна криза, криза антропологічна, загроза третьої світової війни, Чорнобиль, криза моральності і моралі, ріст усіляких захворювань, зростання нерівності в багатьох сферах життя — усе це і є дурна і навіть згубна нескінченність. Але як же інакше, говорять оптимісти, як прогодувати мільярди людей, задовольнити їхні зростаючі потреби в житті, як створити комфорт і гідний рівень життя, як задовольнити тягу людини до волі, новизні, творчості і до успіху? І вони шукають шляхи розв’язку цих питань.

 

В) Шляхи подолання кризових явищ у культурі

 

Сьогодні намічаються два протилежних шляхи рішення. Один — це надія розв’язати кризові явища культури на шляхах розуму, науки, утворення, за рахунок розумної організації життя, виробництва, свідомого підходу до усього, зміна орієнтирів розвитку науки і технології. Іншими словами першорядне значення повинні мати цілі духовного і морального удосконалювання людини, а також поліпшення її матеріальних умов. Другий шлях дозволу кризових явищ можна назвати «альтернативним» чи «езотермічним». Його прихильники пророкують повернення роду людського чи до різних модифікацій релігійної чи культури до форм життя більш «природним» для людини і життя — з обмеженими здоровими потребами, відчуттям єдності з природою і космосом, формам буття людини, вільної від влади техніки.

Ці два підходи існують, але одночасно набирають силу і кризові явища. До нещастя, зауважує Ф. Майор, «світ у багатьох питаннях продовжує рухатися в напрямку, що аж ніяк не веде до виправлення нинішніх недоліків. Більш того, суспільство перебуває в такому щиросердечному стані, що його не хвилюють відкриття і викриття, якими б обґрунтованими й аргументованими вони не були».[12][12] Але, з іншого боку, зміцнюються і розширюються рухи окремих груп і громадян, рух «зелених», що реалізують альтернативні форми життя: наприклад, що практикують східний чи західний езотермізм чи часткове відмовлення від благ нашої цивілізації.

Песимісти критикують утопічні переконання оптимістів. Вони упевнені, що у світі править не розум, а скоріше стихія, що раціональне і розумне не властиво людям, що культура — це не розумне побудоване ціле, а живий організм із невідомою нам життєдіяльністю і рухом. Оптимісти, природно, заперечують: людство далеко пішло по шляху сучасної цивілізації, назад шляху немає, розум, раціоналізм, всі атрибути сучасної цивілізації — наша доля, ми врятуємося в її лоні або цивілізація загине. Утім, вони переконані, що людство не загине, а навпроти, справиться з усіма своїми проблемами, як дотепер воно справлялося і досягне нової могутності і на землі й у космосі.

Сучасні мислителі займають у відношенні техніки ту чи іншу позицію, як правило, вони зв'язують з технікою (у розумінні досить широкому) кризу культури і цивілізації. Однак лише деякі змогли пояснити вплив техніки на сучасну культуру. Наприклад, Хайдегер основну проблему бачить у тім, що сучасна техніка поставила на службу людину і природу, і самої людину. Про те ж говорить і Ясперс, стверджуючи, що людина стає одним з видів сировини, що потребує обробки, і не може уже звільнитися від влади створеної нею техніки. У результаті природа і людина деградують, оскільки стають простими функціональними елементами і матеріалом бездушної машини — виробництва, що постачає. Мемфорд бачить причину кризи в іншому: надзвичайному посиленні в культурі значення «мегамашин» — це цілком організована і єдина соціальна система, у якій суспільство функціонує подібно машині, а люди — подібно до її частин. Цей вид організації з його тотальною координацією: з «постійним збільшенням порядку, сили, передбачуваності і загального контролю» — досяг майже чудесних технічних результатів у ранніх мегамашинах на зразок єгипетського чи месопотамського суспільства, а за допомогою сучасної технології знайде своє цілковите вираження в майбутності технологічного суспільства.[13][13]

На думку Фромма поняття мегамашини допомагає прояснити деякі недавні явища. Він думає, що мегамашина широко застосовувалася в період сталінської індустріалізації, а потім у системі, використаній китайськими комуністами.

Отже, деякі мислителі думають, що техніку необхідно гуманізувати, зробити відповідною до природи і людини, інші ж упевнені, що будь-яка спроби гуманізувати сучасну систему, впроваджуючи в неї людські цінності, приречені на провал. Обидві сторони висувають досить переконливі аргументи. Можна виділити ще одну точку зору, вона пролунала у виступах Ф. Раппа на міжнародній нараді в 1989 році. Суть її в тому, що за технікою стоять механізми культури і цінності людини, тому вирішити проблему техніки можна нормальним шляхом — удосконалюючи суспільство, соціальні інститути, демократичні механізми контролю, утворення.

Імовірно, вивчення техніки повинне допомогти в розв’язку кризи сучасної культури, повинне виходити з ідеї чи обмеження навіть відмовлення від технічного прогресу, що розуміється традиційно, трансформації технічного світу, концепції створення принципово нової техніки, тобто такої, з якою може погодитися людина і суспільство, що забезпечить безпечний розвиток і існування. Поряд зі спробами йти в цьому напрямку, створюючи екологічно чисті технології, альтернативні джерела енергії, розробляючи нову технологічну політику, набирають темпи традиційні шляхи і способи технічного розвитку. Це особливо характерно для менш розвитих країн, що підводить людство до другої хвилі екологічної кризи.

Характерний момент у розвитку сучасної культури — поява і формування поряд із традиційним її образом, нового. Традиційний образ світової культури зв'язаний насамперед з ідеями історичної й органічної цілісності, представленнями про традиції. Новий образ культури усе більш асоціюється з ідеями космічними, екологічними, етичними ідеями єдності Людства і його долі. Планетарні категорії висуваються на перший план так само, як і етичні.

Сьогодні усе більше людей приходять до усвідомлення неблагополуччя свого і сучасного життя і шукають вихід зі сформованого положення. Рух «зелених», екологічні рухи, пошуки нової моральності, руху за нову тілесність (натуропатичне харчування, музичний рух, йога, карате, різні форми медитації і т.д.) — усе це паростки нової альтернативної культури.

Слід зазначити і формування нового типу культурної взаємодії, що включає: відмовлення від спрощених раціональних схем рішення культурних проблем. Усе більшого значення набувають здатності до розуміння чужої культури і точок зору, критичний аналіз власних дій, визнання чужої культурної самобутності і чужої істини, уміння включити їх у свою позицію і визнання правомірності існування багатьох істин, уміння будувати діалогічні відносини й іти на компроміс. Новий тип соціальної дії усе більше має потребу в культурних складовим і повинен підкорятися логіці культурної комунікації.

Висновки

Усі ці підходи до осмислення культури, які залежать від того чи іншого аспекту розгляду культури, взаємодоповнюють один одного. Однак, зберігається потреба у формуванні узагальненого розуміння культури. Філософія розглядає культуру не як особливий об'єкт, що підлягає дослідженню поряд із природою, людиною, суспільством, а як загальну характеристику світу як цілого. З погляду філософії культура є увесь світ, у якому людина знаходить себе.

 

Література

Барулин В.С. Социальная философия. Ч.2. - М.: Изд-во МГУ, 1993.- 240с.

Розин В.М. Введение в культурологию - М.: Международная педагогическая академия, 1994.- 104с.

Фромм Э. Психоанализ и этика - М.: Республика, 1993.- 415с.

Бердяев Н. «Самопознание», М., 1990.

Белый А. «Начало века», М., 1990

Белый А. «Между двух революций», М., 1990

Долгополов Л.К. «Андрей Белый и его роман «Петербург», Л., 1988

Блок А. «Десять поэтических книг», М., 1980

Русская поэзия XIX - начала XX в., М., 1987

Три века русской поэзии, М., 1968

Розділ V Філософська антопологія

Тема 12 Проблема людини в філософії та її соціальної сутності

ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ В ФІЛОСОФІЇ ТА ЇЇ СОЦІАЛЬНА СУТНІСТЬ

ЗМІСТ Розділ 1. Людське начало: витоки і визначення. антропосоціогенез Розділ 2. Специфіка людського буття і його творчо-трансцевдентальнаприрода

ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ У ФІЛОСОФІЇ

 

Зміст

І. Зміст поняття людського фактора.

ІІ. Об’єктивні та суб’’єктивні умови детермінації людського фактора

Висновки

Список використаної літератури

Зміст поняття людського фактора

Необхідно відзначити, що у літературі, проблема сутності та змісту поняття людського фактора розглядається у багатьох аспектах. Вона притягує до себе увагу не тільки філософів, але й економістів, психологів. Так, психологи, обґрунтовуючи свій інтерес до проблеми людського фактора та шляхів його активізації, відзначають, що свідомість людини включає у свій зміст як знання явищ дійсності, так і відношення до них. Останнє виступає своєрідним сплавом раціонального, емоціонального та вольового моментів свідомості і може бути позитивним або негативним, активним або пасивним.

Психологічна перебудова – це і є зміна внутрішнього світу людини, її орієнтація і мотивація поведінки, здатності до дії [11, 20]. Таким чином, психологічна наука акцентує увагу на дослідження внутрішнього світу окремої людини. Можна допустити, що вирішення проблеми сутності людського фактора можливе на шляху співвідношення особистих властивостей людини з його діяльним відношенням до дійсності, на шляху дослідження механізму прояву суспільно-значимого на індивідуальному рівні, рушійних сил та джерел людської активності, тобто філософський аналіз, що дозволяє зняти однобічність вузькоспеціального підходу.

Слід відзначити і те, що у розумінні процесів об’єктивної детермінації діяльності людини, її свідомості та поведінки ще не достатньо подолані елементи “механіцизму”. Вони виражаються в тому, що активне творче начало у людині інтерпретується, по суті, як дзеркальне відображення наявних об’єктивних умов і пояснюється виключно впливом зовнішніх факторів і обставин.

Друга крайність – гіпертрофування індивідуального аспекту особистості, її відомої автономності, відрив її суб’єктивного світу від об’єктивних суспільних обставин. При цьому відносна “автономність” розвитку особи у суспільстві починає виглядати як абсолютна.

У роботах деяких дослідників поняття “людський фактор” і “суб’єктивний фактор” ототожнюється. Такої точки зору дотримується, наприклад Б.Г.Григор’ян. Він вказує на те, що ключовою силою у творчості історії є людина, вірніше суб’єктивно-людський фактор соціально-історичного розвитку, діючий на самих різноманітних рівнях і представлений такими суб’єктами історії, як народ, клас, соціальна група, окрема особистість [3, 120].

Але можна констатувати, що точка зору про тотожність понять “суб’єктивний фактор” і “людський фактор” не знаходить широкого поширення. Дослідників все більше приваблює людський фактор, розглянутий у діяльному аспекті. такий підхід, зокрема у М.В.Дьоміна. Він вказує, що поняття людський фактор близьке суб’єктивному факторові. Подібно до того, як функцію суб’єктивного фактора виконують не всі, а лише ті елементи суб’єктивних явищ, які необхідні для певного акту діяльності, так у якості людського фактора виступають не просто люди, як статистичні одиниці тої чи іншої спільності, а люди активно діючі, ініціативні, непримиримі до недоліків. Такі люди на думку М.В. Дьоміна і є рушійною силою суспільного прогресу [4, c.70].

Схожу позицію у визначенні поняття людського фактора на основі соціально-активної діяльності займає А.К.Уледов. Він вказує, що якщо поняття “суб’єктивний фактор” використовується при аналізі великих соціальних груп та спільностей людей як суб’єктів історичної дії, то поняття “людський фактор” застосовується при характеристиці переважно особистості як соціального суб’єкта. Поняття людського фактора виражає соціальну активність особистості. Вказуючи на специфічність цього поняття, автор акцентує увагу на особистому аспекті даної категорії [11, c.28].

Розуміння суті людського фактора як об’єктивної сили прогресивного розвитку суспільства вимагає, що в його реальному змісті проявляються і протилежні (не творчі, а руйнівні; не прогресивні, а регресивні) сили. При розгляді змісту поняття особистості необхідні конкретно-історичний підхід, врахування діалектики соціальних і особистих сил. Такий підхід забезпечує вияв і врахування специфіки різних видів діяльності та відносин, а також виникаючих у процесі діяльності протиріч.

Слід також відзначити, що у літературі зустрічаються і уявлення про людину як засіб досягнення яких-небудь цілей. Так, у збірнику “Соціальна активність і людський фактор” вказується, що поняття “людський фактор” означає засіб, використовуючи і вдосконалюючи який можна здійснити прискорення соціально-економічного розвитку суспільства [1, 10]. Але людину не можна розглядати як лише засіб досягнення навіть самих благородних цілей.

Висловлюються у літературі також критичні зауваження, що поняття людського фактора визначається дещо схематично [7, 113]. Поза зором загальнотеоретичних узагальнень залишаються і деякі реалії, про які давно вже інформує прикладна соціологія, наприклад, значне розмежування соціальних вартісних орієнтацій, поява так званих анти цінностей. У цьому зв’язку стає все більш актуальним дослідження того, якими соціально-економічними процесами детерміновані розбіжності у системах вартісних орієнтацій людей, негативи нашого духовного життя.

Таким чином, огляд літератури з проблем людського фактора дозволяє зробити висновок про існуючі тенденції у розумінні цього поняття.

Так, одними дослідниками людина розуміється тільки функціонально, при цьому людина виступає у ролі агента виробництва, як засіб досягнення частіше всього виробничих цілей. У цьому випадку залишаються невикористаними особисті сили людини, створюється гальмо для їх творчого розвитку, а відповідно, і для розвитку соціальних сил. У підсумку – сповільнення суспільного розвитку в цілому. Якщо людина по суті усунута від управління виробництвом, не чітко уявляє собі своє місце і значення у суспільному процесі і не розпоряджається виробничим продуктом, вона перестає бути суб’єктом.

Іншими дослідниками людський фактор характеризується як інтегральний вираз ідейно-моральних, аксіологічних, психологічних характеристик та орієнтацій особистості. Шлях перерахування позитивних характеристик людського фактора без ґрунтовного аналізу шляхів і рушійних сил втілення їх у реальному процесі перебудови уявляється мало перспективним. Адже, у людині, поряд з позитивними її характеристиками, існують і негативні, і без врахування та аналізу умов, що їх породжують, зміни цих умов, апеляція до моральних та аксіологічних залишається тільки теоретизуванням. Підкреслюючи важливість і значення особистих сил людини, її моралі та духовності, разом із тим необхідно виходити із конкретно-історичних реалій.

Аналіз існуючих тенденцій у розумінні людського фактора дозволяє припустити, що його необхідно розглядати у єдності з аналізом характеристик людини та гуманістичним осмисленням цілей і результатів його діяльності. Така позиція найбільш продуктивна у методичному плані, оскільки відкриває можливість багатостороннього теоретичного осмислення шляхів активізації людського фактора, вирішення соціально-практичних завдань.

Можна припустити, що ступінь участі людини у різних сферах суспільного життя, ступінь прояву соціальних сил людини у загально значимих вчинках, діях, міра реалізації творчого потенціалу людини, є однією з якісних характеристик поняття людського фактора. А ступінь соціальної активності неможливо становити без аналізу суттєвих сил особистості. Ймовірно, питання про природу соціальної активності може бути науково поставлене і вирішене лише в тому випадку, якщо воно буде розглядатися як результат розвитку тих чи інших соціальних сил. Соціальна активність – це міра розвитку суттєвих сил соціального суб’єкта.

Отже, для вивчення проблеми людського фактора необхідно більш поглиблено дослідити філософські та соціально-психологічні закономірності перетворення індивідів з об’єктів суспільних впливів у активних суб’єктів філософської творчості. У всякому випадку, творча активність людини і соціальна детермінація його суб’єктивного світу, соціальні сили є не зовнішнім з’єднанням самостійних процесів, а швидше взаємо проникаючими і взаємодіючими сторонами єдиного процесу утвердження людини та суспільних форм його активності.

Людський спосіб життєдіяльності здійснюється у двох формах - формі колективного і у формі індивідуального буття. Усвідомлення індивідом самого себе як суб’єкта пов’язане перш за все з його включенням у безпосередньо колективний спосіб життєдіяльності. Зв’язок індивіда з цілим реалізується у формі праці і свідомого спілкування. Колективне (об’єктивне) переходить у форму індивідуального (суб’єктивного).

Особистість, що глибоко засвоїла і зробила мотивом поведінки ідеали свободи і самостійності індивіда, настоює на праві самій визначати свої інтереси та засоби їх реалізації, на особистій відповідальності за свою долю, достаток і соціальне положення, на кінець, особистість, що володіє почуттям своєї значимості і своєї гідності, часто проявляє і велику здатність до колективно організованих дій [5,13].

Виконуючи той чи інший вид діяльності, людина переслідує мету, продиктовану своєрідністю цієї діяльності, але при цьому вона повинна отримувати задоволення від самого процесу діяльності. Це відбувається. коли у діяльності людина реалізує й свої власні цілі, задовольняє потреби та інтереси.

Внутрішня, “своя” мета, яку переслідує людина, здійснюючи деякі вищі цілі, і від якої вона отримує задоволення і є самореалізація.

Вище сказане дозволяє зробити висновок, що зміст поняття людського фактора нерозривно пов’язане з процесом самореалізації. Самореалізація – це реалізація усіх основних рис особистості, найбільш яскраво відкриваючи як її соціальну сутність, так і індивідуальну своєрідність. Процес самореалізації був би дуже легким, якби зводився тільки до реалізації ніби даних природою здібностей. Розвиток здібностей – тривалий і складний процес, що вимагає від людини постійної праці, роботи над собою протягом усього життя. При цьому слід враховувати, що найбільша самореалізація людини в одній із сфер діяльності не носить характеру соціальної, професіональної закріпленості. Адже людські здібності навряд чи можуть бути однаково продуктивно реалізовані одразу в декількох областях, якась одна з них повинна стати головною для особистості.

Коли ми говоримо, про людський фактор, то безсумнівно підкреслюємо той момент, що людина виступає як діяч, як свідомий творець свого суспільства. Своєю діяльністю вона перетворює навколишній світ, соціальні відносини. Але у цьому випадку її не можна розглядати лише як засіб досягнення певних, навіть нехай благородних цілей.

Аналізуючи людину, особистість, ми повинні розглядати потенції реально існуючої людини як члена трудового колективу, представника соціальної групи, класу. Якраз діяльно перетворюючі характеристики людини у їх конкретно-філософському змісті розкриваються у даному понятті. У категорії “людський фактор” акцентується увага на все більшому значенні, якого набуває діяльна сторона конкретної особистості. При цьому мається на увазі діяльність, обумовлена перш за все її внутрішніми мотивами і виступаюча як засіб задоволення потреб, що не вступають у протиріччя потребам суспільства.

Може виникнути питання, що ж нового принесло нам поняття “людський фактор”. Цим новим є ряд характеристик людської активності. Перш за все мова йде про орієнтацію у своїй діяльності на загальнолюдські цінності. Для того, щоб отримав імпульс процес формування цілісного світу, треба по-новому подивитися на пріоритети загальнолюдських цінностей свободи, демократії, прав людини по відношенню до класового і національного розуміння змісту цих ідей.

Отже, зробивши спробу проаналізувати зміст поняття людського фактора, можна зробити наступні висновки.

По-перше, сутність означає деяку своєрідність предмета, його відмінність від інших предметів. Аналіз існуючих точок зору з проблеми людського фактора показав, що ототожнювати поняття “людський фактор” і “суб’єктивний фактор” неправомірно . У понятті людського фактора акцентується увага на індивідуальному аспекті людини у її конкретно-історичному вимірі.

По-друге, сутність означає якісну визначеність предмету, його головні властивості. У понятті людського фактора виділяється як визначаюча властивість людини бути суб’єктом філософського процесу, єдиним діяльним началом , бути включеним у систему суспільних відносин у якості діяча, а також орієнтуватися у своїй діяльності на загальнолюдські цінності.

По-третє, сутність означає внутрішню основу зміни, суть цієї основи полягає в гармонізації відносин соціальних та індивідуальних сил.

Таким чином, людський фактор у самому загальному розумінні – це конкретна, постійна діюча реалізація соціальних та індивідуальних (особистих) сил людини, можливостей суспільства, соціальних груп і особистості до універсальної творчо перетворюючої діяльності, спрямованої

на гуманізацію умов існування, олюднення самої людини як самоцінності суспільного розвитку.

Об’єктивні та суб’єктивні умови детермінації людського фактора

Розвиток суспільства представляє собою процес перетворення суб’єктом об’єкта, процес об’єктивного виразу суб’єктивної творчої сутності людини. Здійснення людиною свого статусу – бути суб’єктом суспільного процесу, тобто… Через суспільні зв’язки, що складаються, тобто соціальну структуру суспільства забезпечується реалізація…

Висновки

 

Послідовно проведений діяльний та індивідуально-особистий підхід до аналізу людини дозволили сформулювати основу визначення поняття людського фактора, яка полягає у діалектиці соціальних і особистих сил. Досягнутий у даний момент ступінь гармонійності у відносинах – суспільство – людина – фіксує категорія “соціальна якість”, яка визначається через такі критерії як культура, творчість, гуманістичний потенціал, філософський тип особистості.

На сучасному етапі розвитку нашого суспільства назріла необхідність у подоланні як однобокого технократичного підходу до людини лише як до засобу досягнення конкретних цілей, так і абстрактно-гуманістичних декларацій по відношенню до людини як вищої мети суспільного розвитку.

Аналіз співвідношень понять: “людина” – “індивід” – “людський фактор” – дозволяє уточнити поняття людського фактора. Термін “людина “ означає рівень розвитку родових, соціальних сил. У поняття “індивід” розкриваються особисті сили. Людський фактор відображає реальне діяльне буття людини у єдності усіх його сторін – соціальних і особистих сил і представляє людину як саму мету і одночасно умову і засіб розвитку суспільства.

Поняття “фактор” фіксує діяльне буття людини. Тому людський фактор – це перш за все діяльність людини, тобто її активне включення в суспільне життя в якості суб’єкта, діяча, що орієнтується у своїй діяльності на загальнолюдські цінності.

Людський фактор виступає як результат дії об’єктивних і суб’єктивних детермінант його розвитку. До об’єктивних умов відносяться предмети природи, матеріальна культура, другі індивіди, суспільна форма, певна соціальна структура, у якій існує суб’єкт, власні об’єктивні можливості людини (фізичні, духовні). Суб’єктивні умови включають потреби суб’єкта (те, чого він хоче), його можливості (здібності, знання, вміння – те, що він хоче), його життєву позицію, фактичну готовність до певного типу поведінки (те, чим людина є).

Процес переведення “зовнішніх” (об’єктивних) факторів людської життєдіяльності у внутрішні (суб’єктивні) – є процесом становлення суб’єкта, залучення до загальнолюдських цінностей, культури. Здійснення людиною свого статусу – бути суб’єктом суспільного процесу, людським фактором визначається об’єктивними і суб’єктивними умовами та їх діалектичною єдністю – діяльністю.

Формування нового типу індивідуальності людини, процес становлення людського фактора, спрямованої особистої активності є процесом руху від посередності до справжньої духовності, цінності особистості. Важливе значення у зв’язку з цим набуває поняття духовного як внутрішньої само детермінанти і само орієнтації людини, пов’язаної з її творчим відношенням до дійсності.

З метою активізації людського фактора, гуманізації суспільства, включаючи як один з важливих моментів розвиток особистих сил, свідомо і детально включених у розвиток соціальних сил представляється доцільним активно здійснювати рух від “анти праці” до праці як подолання соціальної пасивності, байдужості, до праці як діяльності, не заснованої на зовнішньому примусі. Філософська розробка поняття людського фактора, проблеми його активізації, буде сприяти процесу гармонізації у відносинах суспільства і людини, становленню нового типу індивідуальності, обґрунтуванню шляхів і способів формування цілісної особистості як носія діяльних характеристик.

Література

 

1. Агафонов В.А. О соотношении понятий субъективный фактор и человеческий фактор // Социальная активность и человеческий фактор: сборник научных трудов. – Краснодар, 1987. – 123с.

2. Воронович Б.А. Созидательный потенциал человека. – М.: Мысль, 1988. – 190с.

3. Григорьян Б.Т. Человек, его положение и призвание в современном мире. – М.: Мысль, 1986. – 223с.

4. Демин М.В. Анализ понятий «объективность» и «субъективное» и их взаимосвязи // Вестник МГУ. – 1986. - №4. – 207с.

5. Замошкин Ю.А. За новый подход к проблеме индивидуализма // Вопросы философии. – 1989. - №6. – С.3-16.

6. Лукъянчук Е.А. Человеческий фактор – объект социальной политики. – М.: Изд-во МГУ, 1988. – 168с.

7. Марченко Т.А. Показатели человеческих качеств // Побудительные силы социального обновления. – М., 1989. – С.49-70.

8. Межуев В.М. Культура и история. – М.: Политиздат, 1977. – 199с.

9. Мосоров А.М. Общественные отношения и человек. – Красноярск : Изд-во Красн. у н-та, 1987. – 240с.

10. Развитие личности: проблемы, поиски, решения. – Свердловск: Изд-во Уральс.ун-та, 1989. – 124с.

11. Уледов А.К. Психологическая перестройка как условие совершенствования социалистического общества // Вопросы философии. – 1986. - №12. – С. 16-29.

12. Яновский Р.Г. Человек в условиях ускорения социально-экономического и духовного развития страны // Вопросы философии. – 1987. - №3. – С.3-10.

БУТТЯ ЛЮДИНИ В СУСПІЛЬСТВІ

ПЛАН І. Поняття людини у філософії ІІ. Буття людини та його цінності

ПРОБЛЕМА ЛЮДИНИ: ІНТЕРЕСИ, ПОТРЕБИ, ЦІННОСТІ

 

ЗМІСТ

1. Образи людини в історії філософської думки

2. Людина: хто це така?

3. Потреби та цінності людини

Висновки

Список літератури

І. Образи людини в історії філософської думки

Проблема людини – одна з найважливіших в історії філософії. Особливо актуальна вона в переломні періоди розвитку суспільства, коли найбільш гостро постає питання про зміст та ціль існування кожної людини. Саме такий період переживає зараз вітчизняна історія.

Щоб повніше усвідомити сучасний стан філософської антропології, необхідно познайомитись з історичним розвитком.

Перші уяви про людину виникають задовго до появи філософії. Кри­сталізація філософського розуміння людини відбувається на базі закладених уявлень, ідей, образів і понять у діалозі між міфологією та філософією, що формується. Саме таким чином і виникають перші вчення про людину в державах Стародавнього Сходу.

Староіндійська філософія людини представлена перш за все у пам'ятці староіндійської літератури – ведах, в яких виражений одночасно мі­фологічний, релігійний та філософський світогляд. В них розкриваються проблеми моралі людини, шляхи та способи звільнення її від світу об'єктів та почуттів. Чим більше людина досягне успіху у такому звільненні, тим досконалішою є вона.

Людина у філософії Стародавньої Індії вважається частиною світової душі. У вченні про переселення душ межа між живими істотами і богами виявляється рухомою і проходимою. Проте лише людині притаманне прагнення до свободи, до позбавлення від пристрастей емпіричного буття.

Філософія Стародавнього Китаю створила своє вчення про людину. Одним з найвидатніших представників є Конфуцій. Вихідною для нього є концепція «неба», котра означає не тільки частину природи, але й вишу духовну силу, що визначає розвиток світу і людини. Проте в центрі його філософії знаходиться не небо, а людина, її земне життя та існування, тобто вона носить антропоцентричний характер.

Античні греки відкривають «душу», але розуміють під нею дещо ква-зітілесне, приховане всередині речі, що й приводить її у рух. Тому душею володіє не лише людина, а й тварини, рослини. Не випадково Арістотель відносить науку про душу, психологію, до біології. Цим пояснюється і розуміння пізнання як процесу, в котрому тілесна річ зіштовхується з душею-річчю і залишає на ній слід.

Для грека людина думає всім тілом, а отже, для того, щоб добре мислити, потрібно вміти добре бігати, гарно метати диск і т. д. Тому для нього природньо те, що достатньо дико для нас: видатний філософ міг, одночасно, бути олімпійським чемпіоном.

Старогрецька філософська антропологія, як і старосхідна, несе на собі відбиток міфології та релігії й розвивається в безпосередньому діалозі з ними. Філософія людини в Стародавній Греції більш різноманітна по своїх школах, напрямках і позиціях. Тут перетинаються і протистоять один одному антропологічний матеріалізм і антропологічний ідеалізм, індивідуалізм і колективізм. У Стародавній Греції людина в більшій мірі відкрита світу і займає більш активну позицію по відношенню до суспільства і його змін.

Якщо античний образ людини космоцентричний, то середньовіковий геоцентричний. Як і античний, він володіє певною динамікою. Проте, зрозуміти цей образ, значить, перш за все, зануритись у ритми тодішніх уявлень ранніх християн, втілених у образі святого. Людина не вірить у себе, вона вірить у Бога. Її очі повернені до потойбічного світу. Це- істинно духовний світ, у порівнянні з яким «дух» античності неадекватно матеріальний. Поцейбічний світ, як і сама людина, розглядаються не такими, якими вони є насправді, а лише як момент руху людини до Бога.

Протийоставлені один одному безсмертна душа і смертне тіло людини. Піклуватися потрібно лише заради спасіння душі. Бог і душа тягнуться один до одного, говорив святий Августин, і нема нічого крім цього. Велике значення надається прояву «божої волі» у всіх подіях в світі. Вважається, що людина не може самостійно добути знання, воно відкривається їй у «відкровенях».

Трансформація середньовічного образу людини йшла під впливом античної спадщини, котру християнству не вдалось по-справжньому пе­реосмислити і котра, по суті, «роздавила перші паростки християнської думки» (X. Ортега-і-Гассет). Ідеї раннього християнства відносно ролі людини, значення розуму в житті і пізнанні поступово були істотно трансформовані, підготувавши, в кінцевому підсумку, перехід в іншу епоху і, відповідно, до іншого образу людини.

Образ людини Нового часу антропоцентричний. Бог зміщається на периферію людського життя. Людина відривається від нього. Вона тепер вірить у себе. Період, що відзначив перехід від старого до нового образу, – філософія Р. Декарта. Суть відкриття французького філософа – «людина є мисляча річ». Очі, протягом століть звернені до неба, обернулись всередину людини. Суб'єктивність – найдостовірніша реальність. Більш того, вона-критерій всього існуючого. «Мислю, отже, існую». Відбувається друге-після античності – народження раціоналізму, яке започаткувало експериментальну науку.

Головна сфера людської діяльності- пізнання. Головний метод пізнання-рефлексія. Світом керують розумні закони. Якимсь чином вони відповідають законам людського розуму. Любий, самий утопічний со­ціальний проект, котрий можна побудувати в голові людини, має шанс бути втіленим у дійсність. Спосіб реалізації соціальних проектів – виховання й навчання. Втілення у свідомість людей тих чи інших ідей перебудови суспільства на розумних началах і є, по суті, їх реалізація в життя. Відносини людини з природою – це відносини володіння та підкорення. Християнська ідея руху історії до Царства Божого трансформована в ідею історичного прогресу в різних формах від буржуазного лібералізму до пролетарського колективізму.

Німецька класична філософія починається з того, що ставить людину в центр філософських досліджень. Для Канта питання «Що таке людина?» є основним питанням філософії, а сама людина – «найголовніший предмет в світі». Людина, по Канту, з одного боку, належить до природної необхідності, а з іншого, – моральній свободі та абсолютним цінностям. Головну роль Кант відводить моральній діяльності людини.

Вихідним принципом поведінки людини повинен бути категоричний імператив – формальний внутрішній наказ, вимога, засновані на тому, що всяка особистість є самоціллю і самодостатня, й тому не повинна в жодному разі розглядатись як засіб здійснення будь-яких задач.

Людина, вважає Кант, «по природі зла», але разом з тим вона має зачатки добра. Завдання морального виховання і полягає в тому, щоб добро могло отримати перемогу над властивою людині схильністю до зла.

У своєму вченні Кант торкається проблеми співвідношення свідомості та безсвідомого. Він говорить про наявність в людини «темних уявлень», що не контролюються розумом.

Є й інша лінія, що йде від «мислячої речі» Декарта як точки «біфуркації». Людина відірвалась від Бога і залишилась наодинці з речами. Вона сама є річ, предмет і діє з речами, предметами, як ідеальними, так і матеріальними. В найбільшій мірі ця лінія була представлена в концепціях Гегеля, Фіхте, Фейербаха, раннього Маркса, складних синтезах англійської політичної економії.

Для Гегеля діяльність- це, перш за все, чиста діяльність розуму. Мо­ментом цієї діяльності є предметність, що характеризується як свого роду деградація духу. В філософії Гегеля акцент у формулі Декарта «людина є мисляча річ» був зроблений на мисленні, а в філософії Фейербаха і раннього Маркса- на предметності і на розумінні діяльності, перш за все, як предметної діяльності.

Речова предметність- не деградація, а природній стан. Людина є пре­дметною істотою, вона завжди має справу з предметами і предметним способом. Будучи предметною істотою, вона не зводиться до мислення і свідомості. Це лише одна з здібностей цілісної людини.

В якості предметної істоти людина є, перш за все, природньою істототою, живим чуттєвим предметом з руками, ногами, очима, який предметним чином відноситься до предметного світу. В якості природньої предметної істоти вона володіє природними силами, свої прояви життя вона здійснює на інших природних предметах і, в свою чергу, є страждальною істотою, предметом прояву сил інших предметів. Предметність є єдина форма існування життя. Непредметна істота – недійсна, нечуттєва, тільки уявна істота, продукт абстракції.

Людина, проте, не тільки природна предметна істота, але й суспільна предметна істота, яка живе у власне людському, суспільно-предметному світі. Останній, з одного боку, створюється людиною, з іншого, формує людину, соціалізує її. Тому не тільки сама людина, але й її почуття, зір, слух та інші культурно орієнтовані. До того ж, поряд з цими почуттями виникають принципово нові, духовно-практичні почуття, до яких можна віднести волю та кохання. Кожний суспільний предмет – посередник між людьми і, більш того, засіб поєднання людини з людиною.

Людина реалізує себе як цілісність не тільки тому, що для неї властива неподільність тіла й душі, але й тому, що не тільки людина – момент руху суспільної системи, але й суспільство – момент руху людини. Вона не тільки кінцева й одинична істота, але, в той же час, нескінченна й всезагальна істота, тотальність. Таким чином, те, що виникає з глибокої єдності людини з природою в ході історичного розвитку, виявляється тим, що виділяє і глибоко відрізняє людину від її природніх предків. В рамках діяльної парадигми, зведеної на рівень практики, сформульовані наступні критерії, що відрізняють людину від її тваринних предків:

Тварина не виробляє- людина виробляє.

Тварина будує тільки відповідно потребам свого виду, людина- по мірці любого виду, вміє прикласти до предмету його мірку. Вона будує також псізакона краси.

Тварина діє у відповідності з фізичною потребою. Людина ж діє дійсно по-людському, коли вільна від такої потреби.

Тварина діє вузько утилітарне, людина здатна діяти універсально.

Тварина безпосередньо утотожнюється своїй життєдіяльості. Людина ж робить свою життєдіяльність своїм предметом.

Оскільки власне життя людини є для неї предметом, її діяльність є вільною діяльністю. Вона досягає вищої форми діяльності: самодіяльності.

В силу всього цього свідома життєдіяльність безпосередньо відрізняє людину від тваринної життєдіяльності.

Всі названі характеристики резюмуються поняттям «суб'єкт», котре співвідноситься з поняттям «об'єкт». Суть цього поняття в тому, що людина не річ серед речей, лише включених в систему природних і соціальних детермінацій, вона є істотою, здатною, по Канту, починати причинний ряд, здійснювати те, що отримало назву детермінація з свободи. В якості суб'єкта людина є творцем світу і самої себе, але не довільно, а в певних, напрацьованих історією і природою об'єктивних обставинах та умовах.

2. Людина: хто це така?

Питання «Хто є людина?» відноситься до самої суті справи. Якщо б людина була річчю, можна було б запитати «Що таке людина?» і давати визначення так, як це буває при визначенні продуктів природи або предметів виробництва. Але людина не річ і її не можна визначати подібним чином. І тим не менш людину досить часто розглядають як річ. Наприклад, говорять: це робітник, директор, лікар і т.д., а це значить, що людину визначають згідно її соціальної ролі, ідентифікують з її професійною функцією в суспільстві.

Але людина – не річ, а жива істота, котру можливо зрозуміти лише в тривалому процесі її розвитку. В любу миттєвість свого життя людина ще не є тією, якою вона може стати.

Про людину можна сказати більше, ніж вже сказано: це не річ, а певний процес життя. Найголовніший аспект у визначенні людини полягає у тому, що її мислення може пролягати за межі задоволення її потреб. Для людини мислення – це не те, що для тварини: це не тільки засіб досягнення жаданих благ, але й засіб відкриття свого власного буття в світі незалежно від симпатій та антипатій. Іншими словами, у людини є не тільки предметне мислення, як у тварини, але й розум, за допомогою якого вона може усвідомити істину. Якщо людина керується розумом, то вона повинна зробити все на свою користь, свою сутність, як тілесну, так і духовну.

Проте досвід показує, що багато людей, засліплених жадністю та гонором, в приватному житті ведуть себе зовсім нерозумно. І що ще гірше, поведінка цілих націй цілком не відповідає позиціям розуму, так як багато громадян виявляються жертвами демагогії і дуже швидко забувають, що вони нанесли збитки своїй та іншим країнам. Багато народів загинули через те, що були не в стані звільнитися у своїй поведінці від ірраціональних пристрастей і заставити себе керуватися засадами розуму.

Людину можна визначити тільки з позицій особистого досвіду самого людства. А побудова запитання «Хто є людина?» призводить до запитання «Хто я?». І якщо ми не хочемо поводитись з людиною як з річчю, то на запитання «Хто я?» є лише одна відповідь: «Людина». Правда, люди частіш за все не ідентифікують себе подібним чином. Вони малюють найнеймовірніші картини, пов'язуючи їх з своєю персоною. А при нагоді про себе говорять:

«Я – вчитель», «Я – робітник», «Я – лікар». Проте таке повідомлення про професію або рід діяльності не дає нам жодної інформації про саму людину і не являється відповіддю на запитання «Хто вона?» або «Хто я?».

Кожна людина орієнтована на певні цінності – соціальні, моральні, психологічні та інші. Одними з критеріїв для визначення людини можна вибрати два види пристрастей та потягів. Перший вид потягів біологічного походження поширюється практично рівномірно на всіх людей. Сюди відноситься потреба виживання, з якою пов'язана потреба в їжі, потреба у безпеці, в якійсь формі соціальної захищеності і, нарешті, потреба в сексі.

Пристрасті іншого роду мають не біологічні корені, і тому вони у всіх людей різні. Їх виникнення пов'язане з різними соціальними структурами. Такими пристрастями є кохання, радість, солідарність, заздрість, ревнощі, суперництво і т.д.

На противагу біологічно обумовленим пристрастям так звані соціальне обумовлені потяги є продуктом певної епохи. В суспільстві, у якому експлуататорська меншість володарює над більшістю, обидві сторони мають основу для ненависті. Немає потреби пояснювати, чому ненавидять експлуатовані. А ті, хто при владі, ненавидять, по-перше, через страх. Ненависть не може зникнути, поки відсутні рівність та справедливість. Так само можна й стверджувати, що нема і не може бути правди, доки люди вимушені обманювати, щоб виправдати порушення принципів соціальної справедливості.

Людям взагалі-то властиві муки сумління, це доводить їх реакція на найменші порушення рівності та справедливості з боку інших людей, в той час як кожний вважає себе у цьому відношенні безгрішним. Особливо яскраво це проявляється в міжнаціональних конфліктах. Якщо б людям від природи не було дане почуття моралі, то навряд чи вони могли б відчути такі сильні почуття, як обурення, гнів, жаль, наприклад, коли їм повідомляється про злодіяння, скоєні ворогами, про військові злочини і т.д.

Людина – це така істота, у якої інстинктивна поведінка відіграє міні­мальну роль. Роль інстинктів посилюється і стає ведучою, коли виникає загроза виживанню. Але головні людські пристрасті – марнославство, заздрість, ревнощі, помста – звичайно обумовлені соціальними причинами. А те, що ці пристрасті бувають навіть сильнішими інстинкту самозбереження, -факт, що говорить багато про що. Люди здатні принести в жертву життя не тільки заради свого кохання та признання, але й через почуття марнославства, ревнощів або ненависті.

Найжахливішою з усіх людських пристрастей є намагання більш сильного використовувати іншу людину як засіб досягнення своїх егоїстичних цілей. Це не що інше, як витончена форма канібалізму. Історія канібалізму може завершитися лише тоді, коли людина перестане бути засобом використання для свого більш сильного «брата». Тільки тоді може початися власне історія людства. Тому необхідно усвідомлювати, якими злочинними є наші канібальські звичаї. До того ж повного усвідомлення ще недостатньо, поки не включиться механізм каяття.

Якщо людина хоче, щоб її вчинки були розумними, вона не повинна допустити домінування своїх ірраціональних пристрастей. Інтелект залишається як такий навіть тоді, коли йому відведена негативна роль. Розум дає знання про реальну дійсність, якою вона є, а не якою ми хочемо її бачити в інтересах нашої справи – і тому він виявляється дієвим лише в силу того, як він отримує перемогу над ірраціональними пристрастями, тобто в міру того, як людина стає справді людиною і сліпі пристрасті перестають бути головною рухомою силою її поведінки.

Оскільки людина наділена розумом, вона здатна, критично аналізуючи свій досвід, зрозуміти, що сприяє її розвитку, а що перешкоджає. Вона прагне до найбільш гармонійного розгортання всіх своїх фізичних та духовних сил.

Основні цінності індустріального суспільства знаходяться у конфлікті з добробутом людини. В чому ж заключаються ці цінності?

Перша цінність – оволодіння природою. А хіба доіндустріальне сус­пільство не опановує природу? Опановує, інакше людина давно померла б з голоду. Проте спосіб опанування природи в індустріальному суспільстві відрізняється від аграрного суспільства. Особливо з того часу, коли в опанування природою була привнесена техніка. Застосування техніки для виробництва речей засноване на використанні інтелектуального потенціалу.

Техніка – це лише доповнення до розуму.

Друге місце в системі цінностей індустріального суспільства займає використання людини – силою чи підкупом або, частіше за все, комбінацією того й іншого.

Третя цінність полягає у тому, що торгівля повинна бути прибутковою. В індустріальному суспільстві намагання до прибутку являється не стільки вираженням особистої наживи, скільки показником економічно грамотної поведінки. Тут все виробництво йде не заради споживання, хоча більшість товарів повинні мати певну споживну вартість, виробництво розвивається виключно заради прибутку. Це значить, що результат економічної діяльності повинен бути таким, щоб заробити більше, ніж затрачено на придбання товару.

Проблема прибутковості змальовується інколи цілком неправильно: наприклад, коли прагнення до прибутку розглядається поряд з жадібністю і включається в групу психологічних рис особистості. Це помилка. Насправді ж зустрічаються такі випадки, проте вони не є визначальними в індустріальному суспільстві, де прибуток – це лише міра успішності економічної поведінки і тим самим міра професійної придатності.

Четвертою класичною цінністю індустріального суспільства є конкуренція. Досвід показує, що централізація та зміцнення окремих підприємств ведуть до того, що суперництво концернів та фірм переходить у співробітництво, а конкуренція залишається лише у дрібних торговців.

Нарешті, по-п'яте, в нашому столітті значно знизилась здатність до співпереживання. Здатність страждати – також майже зникла. Це не означає, що люди зараз страждають менше; проте кожний живе у такому відчуженні, в такому разладі з самим собою, що не здатний повністю навіть усвідомити свої страждання. Люди сприймають свої страждання як певну данину.

Проте не варто забувати, що страждання – це, можливо, єдиний емоційний стан, котрий є загальним для всіх людей. Тому людина, яка страждає, знаходить втіху в людській солідарності.

Існує багато людей, котрі жодного разу в житті не відчували щастя. Проте нема таких, хто б жодного разу не страждав.

І як би люди не намагались витіснити з свідомості свої переживання, навряд чи вдасться знайти людину, котра б прожила життя без страждань. Тому співчуття нерозривно пов'язане з любов'ю до людини. Де немає любові, там не може бути співпереживання. Протилежністю співпереживанню є байдужість, і байдужість можна визначити як патологічний стан шизоїдного характеру. А те, що називають коханням до єдиної окремої людини, нерідко виявляється лише залежністю; хто любить лише одну-єдину людину, не любить нікого.

ІІІ. Потреби та цінності людини

Еволюція проходила з позитивними зворотними зв'язками: первісна людина, винайшовши мову і знаряддя, перетворила зграю на суспільство, а воно, підсумовуючи у знаках результати індивідуальної праці, змінило людину і розширило сферу її діяльності.

У чому ж рушійні сили суто людської еволюції? Перше: принцип будь-якого живого розуму – примат власного задоволення. Звичайно, людина працює для сім'ї, навіть на майбутнє своєї біології, але тільки тому, що це їй приємно самій.

Друге: вічна незадоволеність. Уся діяльність розуму спрямована на досягнення щастя. Припустімо, це вдалося: критеріїв щастя досягнуто. На жаль, ненадовго. З'являються два вороги. Зовнішній – середовище намагається зіштовхнути з верхів'я. Внутрішній – адаптація. Настройка регулятора «центра щастя» у мозку закономірно змінюється: збільшуються претензії на «платню» за зусилля – і вже досягнуте змістилося з щастя на байдужість. Або й того нижче. Відновилося нормальне становище: незадоволення, яке штовхає на нові зусилля для досягнення ефемерного щастя.

Такий закон усього живого. Тільки в людині це гостріше, яскравіше: адаптація настає швидше, а потужний інтелект шукає нових шляхів досягнення щастя через творчість.

Індивід і суспільство об'єднані позитивними зворотними зв'язками, однак нерівноцінними. На початку еволюції людина була розумніша за зграю, котра не мала ще власної інформаційної бази. Згодом ролі змінилися. Розум індивіда має фізіологічні обмеження, а інтелект суспільства – у знаках, речах та ідеях – безмежний. Цим же пояснюється факт, що діапазон різноманітності людей щодо інтелекту незрівнянно більший за діапазон біологічних відмінностей: усе залежить від того, кому скільки дісталося від суспільства.

Щоб пізнати людину, треба зрозуміти її розум і біологічні регулятори-потреби: почуття, мотиви.

Термін «мотиваційна сфера» – досить умовний. З одного боку, він включає вроджені потреби-почуття-бажання, а з другого – масу умовних рефлексів над ними – моделей слів і об'єктів.

Самореалізація людини в зовнішньому світі починається з моменту народження і визначається набором потреб, здібностями, характером. Спочатку діють безумовні рефлекси: «подразник-дія». Досить швидко дитина пізнає середовище і підправляє безумовні рефлекси умовними -навчається розпізнавати зв'язки, передбачати і дозувати напруження. Одночасно відбувається тренування всіх ланок рефлексії – вони перетворюються на звички і стереотипи. З перших днів життя встановлюються відносини з людьми – за рахунок вроджених потреб. Спочатку діє «презумпція любові» – всі люди хороші, приємні й бажані. Потім розділяються на «своїх» і «чужих». І тут же проявляється самоствердження і лідерство: власна воля. Поступово у відносини вносяться корективи від зворотних зв'язків, відділення «хороших» від «поганих», виділення авторитетів і визначення власної ролі. В міру дорослішання й нагромадження досвіду змінюється гама вроджених відносин – симпатії зміщуються від батьків до однолітків і лідерів, зростає агресивність. Залежно від особистості і середовища змінюються діяльність і статус. На нове співвідношення потреб, які залежать від ступеня їх задоволення, нашаровуються переконання, що сприймаються від авторитетів з додаванням власних поправок.

Сфера відчуттів і мотивів є похідною від критеріїв розуму. Ми по­діляємо їх на потреби, відносини, мораль, переконання. Співвідношення значимостей їх усіх відбивається поняттям «цінності».

Спочатку – про потреби. Головні з них – похідні від інстинктів, які виражають цільові функції розуму й загальні біологічні програми «для себе», «для роду», «для виду». Крім того, існує чимало допоміжних критеріїв, які обслуговують алгоритм розуму, скажімо, перемикання етапів функціональних актів або механізми реалізації свідомості.

Характеристики потреб по п'яти показниках наведені в таблиці 1. Стовпчик «значимість» відбиває актуальність потреби порівняно з іншими, «адаптація» – її мінливість при змінах «платні» від суспільства.

Великі вихідні відмінності в потребах відбивають їх більш раннє або пізніше походження на етапах еволюції. Наприклад, суспільні та інте­лектуальні потреби з'явилися явно пізніше, ніж самозбереження, роз­множення і добір.

Коли тварина живе у природних умовах, «рівень напруження» різних потреб, тобто стійке підвищення значимості деяких з них, залежить від циклу розмноження та виховання дитинчат і умов середовища: пори року, наявності їжі, ворогів, величини зграї. Зазвичай превалює якась одна потреба і на її фоні динамічно змінюється активність інших, які обслуговують поточні функціональні акти. Особливо важливі вікові зміни активності потреб: психіка молодих і старих індивідів біологічно відмінна. Стовпчик «адаптація» відбиває зміни потреб залежно від тривалого їх задоволення чи незадоволення, пов'язаного з «платнею». При цьому звикання до низької платні неможливе, коли йдеться про загрозу для життя, наприклад голод чи біль...

Механізми біологічних потреб закладені у фізіології нервової системи. В основі має бути «центр» потреби – структура з нейронів, здатних генерувати збудження. На нього замикаються «входи». Для найдревніших потреб – це рецептори, що сприймають хімічні речовини «всередині тіла», наприклад вміст глюкози в крові.

 

*М.Амосов. Людина: розум, почуття, душа// Вісник АН України, 1994, №2, ст. 6.

Для інстинкту продовження роду входами є різні ознаки: запахи, «мітки» у зовнішності партнерів, моделі-картини шлюбної поведінки, відчуття від безпосереднього зіткнення. Узагальнені «виходи» знаходять вираз у бажанні («лібідо»), а деталі сексуальної поведінки мають риси научування і наслідування. Висока значимість сексу серед потреб на тлі зниження голоду й болю в цивілізованому суспільстві не підлягає сумніву. Однак, гадаю, вона все ж нижча за ту роль, яку надає сексові Фрейд.

Почуття до дитинчат мають ту ж саму природу: запахи, доторки, зов­нішність – зафіксовані у вроджених моделях – це на входах. «Виходи» у людини значною мірою зумовлюються суспільством.

Інстинкт захисту й нападу побудований за загальним планом: від рефлексів на біль, через запах і зовнішність ворогів – на почуття страху й ненависті – до моделі бажання – втікати чи битися.

Найскладнішим і найбільш багатоманітним є суспільно-стадний інстинкт. Потреба – «голод на спілкування» представлена центром, що має інформаційні входи, у вигляді вродженої моделі (картини?) подібних до себе, яка замінила собою запахи стадних тварин. Сама потреба у спілкуванні -це «почуття відносин» – замикання образу на інтегральні центри «приємно» або «неприємно». Це замикання виражається симпатією – аж до любові або антипатією – до ненависті. Почуття вмикає бажання «до» або «від» – аж до агресії.

Почуття відносин дуже піддатливі до впливу зворотного зв'язку – від­повідних дій «адресатів».

У спілкуванні виявляється і потреба у самовираженні: відбиття своїх почуттів у рухах – мімікою, позами, звуками, а в перспективі – і в рисунках...

Взаємодії у спілкуванні вимагають «обліку й вимірювання» та визначення співвідношення почуттів – від власної дії і від відповіді на неї з боку партнера. Результат зіставлення знаходить вираз у «почутті справедливості» обмінів діями. У цих «обмінах» проявляються нові грані суспільної потреби.

Спочатку йде егоїзм та альтруїзм, які виражаються умовним коефіцієнтом «чуже»/ «своє» або «віддавати»/ «одержувати». Наступною є потреба дій самоствердження, лідерства або підлеглості. Вони вимагають на «входах» складних інформаційних механізмів вимірювання, зіставлення рис і дій – своїх і опонента.

Лідерство представлене бажанням керувати іншими людьми як власними руками, виходячи з оцінки своєї переваги. Підлеглий тип, навпаки, відчуває бажання виконувати вимоги лідера, а також шукати в нього захисту. Самоствердження передбачає опір будь-яким завадам у виконанні своїх дій. Таким же чином проявляється й потреба у свободі. До проявів лідерства слід також віднести почуття заздрості до того, хто йде попереду, відзначається будь-якою перевагою перед суб'єктом. Від цього почуття, побудованого також на вимірюванні й порівнянні, вмикаються як змагання, котре підсилює діяльність, так і агресія на адресу того, хто має переваги...

У стосунках завжди наступає потреба наслідувати: у підлеглих типів більша, у лідерів – менша. На цьому ж побудований і вибір авторитетів.

Окремо стоїть співпереживання – як здатність моделювати власні почуття від картини, що відбиває почуття іншої особи, і вмикати бажання надати їй допомогу.

Потреби є суперечливими, як це випливає з цільових функцій. Інстинкт самозбереження може вступати в суперечність з батьківськими, а лідерство -суперечити жадібності, як, втім, і доповнювати її. У природних умовах у тварин зміщення значимостей визначається умовами розмноження й середовища, у людини ці залежності значною мірою порушені – звідси беруть початок душевні конфлікти.

До сфери мотивації, крім біологічних потреб, входять іще переконання. Це словесні формули з чуттєвим значенням, що оцінюють світ і визначають дії. Історично, напевне, первісні люди спочатку навчилися виділяти свої почуття у свідомості й позначати їх словами, як і об'єкти зовнішнього світу. Потім, через мову, індивідуальний досвід став колективним: тепер уже спільнота стала навчати своїх членів розпізнавати порядок за словами і оцінювати їх за шкалою «приємно» – «неприємно», «добре» – «погано». Натреновані повторенням, вибрані з альтернатив поняття перетворилися на ідеологію суспільства, а її відбиття в головах індивідів – на їх переконання. Значимість переконань порівняно з потребами нижча.

У соціології існує поняття «цінності». Потреби й переконання спільно визначають поведінку людини. Деякі з них суперечливі. Потенційна дієвість кожного критерію (мотиву) виражається його значимістю, причому зі знаками (+) чи (-), пов'язаними з центрами «приємно – неприємно». Для характеристики чуттєвої сфери треба позначити й перелічити потреби й пункти переконань – створити класифікацію мотивів. Потім треба надати кожному пунктові його значимість: одержимо список цінностей. Його можна віднести як до суспільства, так і до особистості, при цьому повного збігу не буде.

Що ж до сфери інтелекту, то передусім важливо зазначити, що саме розумові людина завдячує своєю еволюцією, бо інша її ознака – стадність -притаманна багатьом видам.

Головна відмінність людини від тварини – у творчості: творенні в корі мозку і втіленні їх фізично – у вимовлянні слів, і далі – в знаках і речах. По суті, якась творчість відбувається в кожному розумі, оскільки думки дуже рідко достеменно повторюють себе. Як правило, вони мають варіанти. Робота думки триває безперестанку: аналізуються сприйняті рецепторами картини, приміряються до них функціональні акти, здебільшого нереальні. В інтервалах сприйняття й аналізу пригадується минуле і знову піддається аналізові, як дійсне.

Найважливішим елементом творчості, який замикається на інших людей, є відтворення думок у фізичних моделях – текстах, рисунках і речах. При цьому «мислені» моделі набувають самостійного існування, рятують себе від забуття і водночас стають об'єктом сприймання і джерелом нових думок для вдосконалення вже відтвореного. Так живуть творчі особистості, безперервно тренуючи свій розумовий апарат і відчуваючи від цього насолоду.

У реальному житті на людину справляють вплив різні фактори. Пе­редусім – «обставини» – широке коло моделей, які «виправдовують» ме­ханізм свідомості. Тут: місце, час, «присутні» люди і спільноти, «розклади» у часі та значимості, їх успіх. Тут ще ієрархія власних планів. Та й це ще не все. Є ще «настрій»: стан чуттєвої сфери, положення точки на шкалі «приємно-неприємно», песимізм або оптимізм, надії й розчарування щодо успішності чи труднощів, передбачуваних функціональними актами... Тут же наявні важливі моральні координати-обмежувачі: обов'язок, честь, страх і совість. Де ж лінія у переплетенні цих факторів?

Можна розібрати людину на складові частини: сфера інтелекту, сфера почуттів і переконань, механізми і рівні свідомості. Проте цілої людини ще немає. Вона в особистості і... в душі.

В широкому плані особистість можна визначити як поєднання ряду факторів, таких як сила характеру, комплекс і значимість потреб і переконань, система відносин, запитів, інформованість, громадський статус. Останній передбачає, у свою чергу, показники забезпечення найважливіших потреб порівняно з середніми для суспільства величинами. Це – матеріальний стан, влада – підлеглість, освіта, напруження та інформованість праці, рівень свободи і прав, а також організованість та ідеологія групи, до якої належить індивід. Комплекс станів («роль») формує соціальні почуття в поєднанні з вродженими даними – лідерством чи схильністю до підлеглості. Вони безпосередньо позначаються на ставленні до суспільства і сприйнятливості до тієї чи іншої ідеології.

Якщо слово «свідомість» немовби засвідчує, що Я є і усвідомлюю себе в навколишньому світі, то душа означає не тільки саму суть життя, а й головну його рису – ставлення до оточення. Спочатку – до Бога й вічності, а потім – до

людей і природи: міру доброго на шкалі «добро-зло». Модельний вираз душі -це рух «до» або дріб «давати-брати». При цьому «давати» включає масу адресатів, багатьох людей з оточення – від найближчих і найрідніших до зовсім чужих (навіть в інших країнах), а також тварин, дерев, каміння.

Для віруючого якість душі освітлюється передусім ставленням до Бога, і вже через нього – до людей. Невіруючий гірше відчуває душу: власні риси він переоцінює згідно з природним егоїзмом, погані ж оцінки з боку оточення відносить на карб останнього. Тільки за Богом визнається безсторонність суджень і невсипущість стеження за Моєю, Твоєю, будь-якою душею. Це означає: аби завоювати його благотворіння, треба бути насправді хорошим. Висновок: віра звеличує душу, зрушує ставлення до людей у бік альтруїзму, добра. Ну, а в матеріалістичному трактуванні, віра в Бога задовольняє біологічну потребу в найвищому авторитеті, здатному врятувати й захистити, котра йде від почуттів дитинчат до батьків і до вожака в зграї.

Якість душі визначається межами подолання природного егоїзму за рахунок віри й переконань у необхідності християнських або ідеологічних чеснот.

Тож є душа чи її немає?

Є. Вона – у слові (його нейронній моделі), з яким пов'язані інші моделі -нейронні ансамблі, що виражають оцінки людей, себе, переконання в існуванні ідеалу добра і потреби в Бозі.

Чим жива сучасна людина? На скільки вона відрізняється від тих, що жили кілька тисяч років тому? Не можна відповісти просто: надто різні засоби виробництва, суспільні системи і відповідно мали б відрізнятися й люди. Різна праця, різні думки, тим більше, що вони переважно словесні. Але чи ж такі різні мотиви? Задоволення потреб залишилося основним змістом життя. Змінилося їхнє співвідношення, та й то не у всіх. В багатьох країнах головне залишилося: харчування, секс, діти, спілкування, захист від небезпеки, інформація, розваги і зовсім невелике бажання – допомоги ближнім. Для декого це – творчість, керування іншими.

Залишилися передумови задоволення потреб: праця, напруження, по­долання залежностей і перешкод.

«Хороше суспільство» – це коли тільки у небагатьох громадян «заш­калює» напруження потреб – у бік нещастя. Бо надміру щастя не буває, його з'їдає адаптація. Та перетреновані потреби трапляються, безумовно, частіше, ніж у первісній «орді» (за Фрейдом). Тому є особистості, акцентуйовані на владі, жадібності, сексі, рідше – на творчості. Та не вони визначають образ суспільства, а ординарні громадяни.

 

Висновки

Проблеми людини по-різному ставляться і трактуються в умовах різних соціальних систем, в марксистській і немарксистській філософії. Проте поряд з істотними відмінностями соціально-політичного і культурного характеру в народів Землі все чіткіше проявляє себе загальність їх історичних доль, а разом з нею і загальність деяких традиційних проблем індивідуального та суспільного буття людини. Це проблеми взаємовідносин людини з природою і суспільством, держави – з формами господарського і соціального життя, включаючи форми самостійного життя окремої людини, проблем ролі і місця індивіда в історичному розвитку і культурній творчості, його внутрішньому, емоційному і духовному житті, його відношенні до самого себе і до інших людей. Особливу актуальність зараз набула проблема соціальної та моральної відповідальності, проблема сенсу життя.

Характеристика ситуації сучасного існування людини дозволяє сфо­рмулювати ті завдання і цінності нашого часу, котрі в їх найбільш загальних рисах признаються сьогодні більшістю людства і котрі можуть служити одночасно своєрідними імперативами і нормами для любої теоретичної і практичної діяльності. Такими цінностями є мир, людина, демократія і соціальний прогрес, до того ж разом взяті.

Важливим є завдання утвердження гуманізму цілісної людини. Загроза термоядерної війни, поглиблення екологічної кризи, що загрожують життю всього людства, срияли безпосередньому усвідомленню цінності людини не тільки як розумної, духовної істоти. Образ людини постає в єдності матеріального і духовного, коли дійсно людською вважається не одна сторона існування людини. Справжній гуманізм не може і не повинен апріорно визначати цінність людини тими чи іншими її окремими властивостями. Гуманізм духу і природи сьогодні нерозривні.

Справді, людина в своїй багатомірній істоті, в своїх життєвих потребах і можливостях (біологічних, психічних, емоційних та інтелектуальних), а також в ідеальному образі свого «я» в соціальне значимих рисах і якостях є важливим критерієм як індивідуальної, так і всієї суспільної творчості.

Список літератури

Амосов M. Людина: розум, почуття, душа// Вісник Академії Наук України, 1994, №2.

О человеке. Выпуск 1: (Пространство и время, любовь и вера в его жизни). Сборник." М.: Знание, 1991.- 64 с.

О человеческом в человеке/ Под ред. Фролова И.Т.- М.,1991.

Социальная философия/ Под ред. Лаврененко В.- М.: «ЮНИТИ», 1995.

Философия. Основные идеи и принципы: Попул. очерк/ Под общ. ред. А.И. Ракитова.- 2-е изд., переработ, и доп.- М.: Политиздат, 1990.- 368 с.

Философия о сущности и существовании человека // Философия:

современные проблемы мира и человека.- М.,1995.

Философия: Учебник для высших учебных заведений.- Ростов н/Д.:

«Феникс», 1996.- 576 с.

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О позна- нии.-М.: «Канон», 1995.- 400 с.

НАЙВАЖЛИВІШІ ОСОБЛИВОСТІ ЛЮДСЬКОЇ ДІЯЛЬНОСТІ. ДІЯЛЬНІСТЬ ТА САМОДІЯЛЬНІСТЬ.

 

Зміст

Діяльність, як основа буття людини

Філософське трактування діяльності

Діяльність і практика

Діяльність та поведінка

Структура людської діяльності. Самодіяльність.

Екзістенціали людського буття. Сутнісні сили людини.

Висновки

Список використаної літератури

1. Діяльність як основа буття людини

Філософське трактування діяльності

Філософське осмислення людської діяльності залишається важливим для вивчення проблематики людського буття. Адже можна стверджувати, що основою людського буття постає діяльність, як особливий специфічний прояв людської активності. Особливість людської діяльності виражається в тому, що вона переносить виміри, параметри, якості природно-космічних процесів у складники людської життєдіяльності і навпаки – людські потреби, наміри та виміри – у реальні, фізичні речі та процеси.

Діяльність, може розглядатись як універсальне середовище, яке поєднує людину і світ. Як наслідок, сама людська діяльність постає як своєрідно перетворений, трансформований космічний процес, а природні процеси вперше набувають свого яскравого вираження лише в межах людської діяльності. Так, наприклад велику різноманітність хімічних сполук та елементів людина змогла виявити не через просте спостереження, а лише втягуючи природні процеси у сферу власної діяльності.[2:325] Таким чином, людська діяльність, не тільки наукова, може бути для людини джерелом пізнання навколишнього світу. Через діяльність людина пізнає світ, реалізує свої можливості, впливає на природу, саме людська діяльність є основою суспільного буття та, як вже було сказано, буття людини [3: 190].

Діяльність може також визначатись як специфічно-людський спосіб відношення до світу, і являє собою процес в ході якого людина відтворює і творчо перетворює природу, виступаючи суб’єктом, а освоєні нею явища природи – об’єктом людської діяльності. Таке розуміння діяльності тісно пов’язане з поняттям практики.

Тому, розглядаючи діяльність, необхідно виокремити поняття діяльність і практика, діяльність і поведінка.

 

1.2 Діяльність і практика

Під практикою розуміється діяльність людини спрямована на зміну природи, розбудову суспільства, таким чином, практика включає в себе всі види і форми людської діяльності, які спрямовані на реальне перетворення об’єктів людської діяльності. Отже, практика являється різновидом діяльності та є вужчим поняттям ніж діяльність. Пізнання, мислення є також видами людської діяльності, але на відміну від практики, вони самі по собі не змінюють об’єкта діяльності. Ця особливість зумовлює вирізнення практичної та теоретичної діяльності.

В сфері реального відношення людини до світу (до природи, до суспільства, до інших людей) формуються вихідні стимули розвитку всіх форм людської культури. Створені в культурі (а також в матеріальному виробництві, в регуляції людських взаємин в суспільстві, в сфері науки, мистецтва, філософії) способи діяльності виникають по суті своїй як відповідь на певні проблеми та завдання, пов’язані з людським існуванням в навколишньому реальному світі. Достатньо глибокий філософський аналіз завжди може виявити навіть ,в здавалося б, далеких від реального матеріального існування людини формах культури їх основи на грунті реальних проблем матеріального людського буття. І лише в ході наступного усвідомлення цих склавшихся форм культури і розвинутих в їх рамках способів діяльності складається уявлення про їх незалежність від практики. В дійсності їх зв’ язок з практикою не припиняється [4:26].

Таким чином, інтегративну функцію практики по відношенню до всієї системи людської діяльності, в усій різноманітності її форм та різновидів, потрібно пов’язувати з тим, що в можливостях практично-перетворюючого впливу людства на світ отримують своє реальне втілення підсумки і результати культурного будівництва людства, розвитку всіх способів діяльності, сформованих в процесі цього культурного будівництва [5:280].

Практичне освоєння дійсності, здатність перетворити оточуючу реальність в середовище існування людини виступає мірилом дійсних можливостей людства, а також ступеня його розвитку.

 

1.3 Діяльність та поведінка

Далі слід звернути увагу на поняття поведінка та його співвідношення з поняттям діяльність. Це зумовлено тим, що в побутовому слововживанні поняття поведінки та діяльності, як правило строго не розмежовуються, вживаються як синоніми. Однак в філософії та в спеціальних науках, що вивчають різні форми взаємодії живих істот та людини з дійсністю, виникає необхідність в точному розмежуванні цих понять.

З терміном поведінка в науці пов’язується активність, система дій, спрямована на адаптацію, пристосування до наявного середовища, у тварин - тільки до природного, у людини - тільки до соціального.

Ця адаптація здійснюється на основі біологічно або соціально зумовлених програм, вихідні положення яких не піддаються перегляду чи перебудові. Типовим прикладом соціальної поведінки є адаптація, пристосування до оточующого соціального середовоща шляхом наслідування прийнятим в цьому середовищі звичаїв, правил і норм[5:278].

Необхідно зазначити, що сама ця адаптація до природного чи соціального середовища може передбачати різноманітну, в тому числі досить високу, ступінь активності пошуку належних засобів рішення виникаючих при цьому завдань; іншими словами вона зовсім не обов’язково являє собою автоматичне, бездумне виконання заданої програми. Однак в принципі адаптивна поведінка являє собою закриту систему відношення до дійсності, межі якої обмежені даним природним або соціальним середовищем та заданим набором можливих дій в цьому середовищі, визначеними життєвими стереотипими та програмами.

Притаманною тільки людині формою відношення до дійсності є діяльність, яка, навідміну від поведінки, не обмежується пристосуванням до існуючих умов – прородних чи соціальних, - а перебудовує, змінює їх. Відповідно, діяльність передбачає здатність до перегляду та вдосконаленню програм, що лежать в її основі, тобто до перепрограмування своєї власної основи. Людина виступає при цьому на просто виконавцем заданої програми поведінки, а творцем принципово нової програми дій.

Таким чином, адаптаційна поведінка, чітко та жорстко цілеспрямована. Діяльність, пов язана з перебудовою своїх основ, є цілеспрямовуючою. Цілеспрямовуючий аспект діяльності має проямий зв‘язок з поняттям свободи. В цьому плані свобода означає подолання тиску заданих людині умов ( таких як навколишнє середовище, соціальні норми, інші люди, внутрішня обмеженність ) як факторів, що детермінізують її поведінку[5:279]. Свобода в діяльнісному аспекті передбачає здатність будувати власна програму дій, що дозволяла би вийти за рамки зумовлюваного даною ситуацією, розширити горизонт свого відношення до світу вписатися в більш широкий контекст буття.

Вся історія людського суспільства, матеріальної та духовної культури людини, являє собою процес розгортання, реалізації діяльнісно творчого відношоння людини до навколишнього світу, що виражається в побудові нових способів та програм діяльності [5:279]. Якщо взяти для прикладу матеріальне виробництво, то людина в свій час здійснила перехід від привласнюючого господарства ( рибальства та збиральництва ) до відтворюючого господарства ( землеробства та скотарства ); від ремесла та мануфактури, до великого машинного виробництва; на сучасному етапі здійснюється науково-технічна революція, зміст якої полягає в органічному поєднанні науки та виробництва. В суспільному житті, найбільш яскравим прикладом ломки старих стереотипів адаптивної поведінки є соціальні революції, з якими пов’язані зміни всього способа життя людей в політичній, економічній, ідеологічній сферах [4:41].

Таким чином, поки людина діє тільки у відповідь на дію зовнішніх чинників, діяльність залишається значною мірою випадковою, несистематичною і тому – не власне людською. В цьому разі, вона носить поведінковий, обмежений характер.

Тільки тоді, коли людина усвідомлює свою діяльність як свою силу, перевагу, як основу змістової повноти свого життя і починає спеціально її розвивати та вдосконалювати, діяльність стає власне людською [5:326].

 

2. Структура людської діяльності. Самодіяльність.

Як видно з матеріалу попереднього розділу реферату людська діяльність є явищем складним і багатогранним. Тому, існує потреба в класифікації та структуризації видів діяльності. В рамках даного реферату буде використана класифікація видів діяльності подана В.Л. Петрушенком. Згідно цієї класифікації, діяльність може бути матеріальною (практичною), духовною та духовно практичною.

До матеріальної (практичної) діяльності відносяться:

Перетворення природи (виробнича, господарська діяльність, побут);

Подолання опору матеріалу;

Дія з об’єктами.

Саме ці види діяльності в найбільшій мірі пов’язані з поняттям практики.

Усвідомлення Знання (як продукт мислиннєвої діяльності людини, що передбачає відтворення в… Мислення ( як здатність відображати за допомогою понять сутність предметів і процесів навколишнього світу, та як вища…

Самодіяльність є найвищим рівнем діяльності, вона спрямована на самовдосконалення людини. Людина в самодіяльності є не тільки суб‘єктом, але й об’‘єктом власної активності.

В радянській філософській літературі існувала тенденція звужувати аналіз людської діяльності до розгляду практики. На даному етапі прийнято розглядати діяльність людини в значно ширшому контексті, адже практика або практична діяльність являє собою лише частину людської діяльності. Необхідне чітке розмежування понять “практика” та “поведінка”. Діяльність є цілеспрямованою активністю, вона не обов язково спричинена безпосереднім впливом навколишнього світу. Поведінка хоча і може мати активні форми, проте вона завжди обмежена певною програмою. Програма поведінки зумовлена умовами природного або соціального середовища. Поведінка може мати і біологічне і соціальне підгрунття (тобто вона притаманна і тваринам), діяльність є суто людським явищем [5:67].

Для розуміння специфіки людської діяльності, як основи людського буття потрібні екзістенціали, які відображають через діяльність найістотніші необхідні сторони людського буття.

Діяльність людини нерозривно пов‘язана з її сутнісними рушійними силами. Роль сутнісних рушійних сил ще не досліджена повною мірою. Трактування людської діяльності продовжує змінюватись розвиватись, ця тема не є вичерпаною і потебує подальшої розробки.

 

Список використаних джерел

Філософія. Курс лекцій. /Бичко І.В. та ін./ К.,1991

Петрушенко В.Л. Філософія. Курс лекцій.-К., 2002

Григорьян Б.Т. Философия о сущности человека. - М.,1973

Гречко П.К. Практика человека. Опыт философско-методологического анализа.

Введение в философию./ под ред. И.Т. Фролова /. B 2-х томах. Т.2.М., 1989

ФІЛОСОФСЬКІ ПРОБЛЕМИ ОСОБИСТОСТІ В КОНТЕКСТІ СУЧАСНОСТІ

Зміст 1. Проблема людини в історії філософії 2. Антропологія ХХ століття

ФІЛОСОФСЬКІ АСПЕКТИ ПРОБЛЕМИ ВЗАЄМОДІЇ ЛЮДИНИ І КОМП’ЮТЕРА

ПЛАН Комп’ютеризація як причина загострення проблеми взаємодії людини і… Наслідки тотальної комп’ютеризації в контексті розглядуваної проблеми:

Функціональні наслідки

Функціональні наслідки комп'ютеризації можуть бути як усвідомлюваними, так і неусвідомлюваними. Наприклад, при редукуванні і передачі комп'ютерові… Співвідношення позитивних і негативних функціональних наслідків у різних типах…

Онтогенетичні наслідки

Успішне застосування комп'ютерів, одержання з їх допомогою більш продуктивних результатів підвищує самооцінку людини, її впевненість у здатності… До негативних особистісних утворень належать: зниження інтелектуальних… Усі ці закономірності перетворення особистісних якостей суб'єкта виявляють складний, неоднозначний характер його…

Загальна характеристика

Вищенаведений розгляд формує уявлення про спектр позитивних і негативних наслідків інформаційно-комп'ютерної революції. Найбільш імовірно, що в… Наведений вище перелік позитивних і негативних наслідків інформатизації… Одним із наслідків інтенсивної взаємодії людини і персонального комп’ютера, який має в собі як позитивний, так і як…

Невідповідність комп’ютера психофізіологічним особливостям людини

Першою реакцією на таку невідповідність була спроба усунути помилки людини за рахунок ще більшої автоматизації техніки і заміни в ній людини. Саме… Іншим, більш реальним шляхом вирішення цієї принципової проблеми, був аналіз… Властиві новим машинам складні швидкоплинні процеси з великим числом змінних параметрів, які потрібно контролювати та…

Зміни в сфері матеріального виробництва

На початкових стадіях розвитку індустріального суспільства і аж до періоду розквіту промислового капіталізму сфера матеріального виробництва, що… Отже, перерозподіл працездатного населення у сферу послуг й інформації,…

Зміни темпів духовно-культурного життя суспільства

Інформаційно-комп'ютерна революція істотно змінює темпи духовно-культурного життя суспільства. Виявляється, що інформатизація суспільства не… Природно, що мислення, свідомість, діяльність, міжособистісні і групові… Діти, що виростають у тісному спілкуванні з комп'ютерами й електронними іграшками, у психологічному, світоглядному і…

Проблема створення людиноподібних систем

Одна з традиційних проблем, пов’язаних з появою нової техніки, пов’язана з частковим витісненням людини з деяких галузей діяльності. Але якщо раніше… Одним із найважливіших аспектів проблеми взаємодії людини і комп’ютера стала… Можливо, більш реальними є перспективи створення свідомості, не схожої на нашу. Проте віртуальні істоти з іншою…

САМОТНІСТЬ ЯК ФЕНОМЕН ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ

 

План

 

1. Екзистенційні передумови використання понять дослідження в українській філософській мові

 

2. Феномен самотності у філософській культурі нового та новітнього часу

2.1.Феномен самотності в європейській філософії від Паскаля до К’єркегора

2.2. ХХ століття: проблема самотності у екзистенціалізмі, персоналізмі та комунікативній філософії

 

3. Самотність як проблема психологі

3.1. Зовнішня та внутрішня самотність людини

3.2. Самотність як категорія психології та філософії.

 

4. Самотність у граничному бутті

4.1. Феномен граничного буття

4.2. Самотність у граничному бутті людини: туга, закоханість, жах, відчай

4.3. Метаморфози внутрішньої самотності у граничному бутті: самотність володаря, творча самотність

4.4. Подолання та відновлення внутрішньої самотності в культурі

 

Висновки

Список використаної літератур

Екзистенційні передумови використання понять дослідження в українській філософській мові.

Це прекрасно висловив Олександр Потебня, який пише: «Удосконалення думки можливе лише завдяки її оприлюдненню… Немає мови без розуміння, та… Однак мова виступає не просто інструментом філософського дослідження,… Отже, якщо ми визнаємо за мовою статус «будівлі Буття» (М. Гайдеггер), ми повинні почути і побачити у стихії мови ті…

Вище ми окреслили форми вияву феномену самотності, назвавши їх зовнішньою та внутрішньою самотністю. Тепер виникає проблема пояснити які з наук досліджують ці вияви і чим відрізнятимуться аспекти, а також способи їхнього розгляду феномену самотності. На перший погляд видається слушним висунути таку гіпотезу: якщо дослідженням зовнішньої самотності займається психологія, то внутрішня самотність виступає філософською проблемою. Спробуємо довести чи спростувати її.

Вивчаючи феномен самотності, психологія, як правило, прагне з'єднатися із соціологією, стати соціально-психологічним дискурсом. У цьому плані характерною є назва дослідження Ю.М. Швалба та О.В. Данчевої, присвяченого феномену самотності: “Самотність: соціально-психологічні проблеми” [36][36]. Аналізуючи цю роботу, ми доходимо до висновку, що психолог досліджує передусім зовнішню самотність, але, як і філософія, може звернутися й до феномену внутрішньої самотності. Однак, напевно, психологія та філософія розглядають різні аспекти внутрішньої самотності, психологія досліджує вияви внутрішньої самотності в психічному житті людини, тоді як філософія розглядає їх у людській екзистенції.

Для того, щоб довести справедливість такого поділу, треба зрозуміти, чим відрізняються поняття “психіка” та “екзистенція” і ті реальності, що стоять за ними. Поняття психіки відображають наші внутрішні стани (переживання та реакції), пов’язані із взаємодією свідомості та позасвідомого. Поняття екзистенції значно ширше, воно виражає єдність переживання реакції і життя в реальності – виражає повноту людського буття.

З іншого боку, в екзистенції на відміну від психіки, постійно ставиться і розв'язується питання про сенс буття – свого буття і буття взагалі. Це відбувається тому, що екзистенція є результатом граничного зусилля людини, коли їй відкривається її неповторна присутність у бутті.

Поняття екзистенції виражає повноту людського буття в його граничних станах, тих станах, коли воно стає особистісним існуванням, буттям-в-мені, самобутністю. Більше того, поняття екзистенції виражає принципову здатність людини бути на межі своїх можливостей і бажати вийти за цю межу. Однак такий вихід означає відокремлення і відчуження від соціуму; саме тому, проблема самотності глибинно пов'язана з природою екзистенції.

Отже, необхідно розрізняти зовнішню самотність в самотність внутрішню або екзистенційну. Перший різновид самотності є предметом соціально-психологічного дослідження. Внутрішня самотність може бути осягнута як психологічними, так і філософськими дослідженнями. Якщо психологія досліджує внутрішню самотність переважно у буденному вимірі людського буття і прагне знайти можливості її подолання у буденній комунікації, то філософія тяжіє до розуміння сенсу самотності також за межами буденності – у граничних та метаграничних ситуаціях людського буття;

Філософське дослідження феномену самотності спонукає розглядати його у різних вимірах людського буття. Ця багатовимірність кваліфікується у межах роботи як метаантропологія, або як екзистенційна антропологія, смисловим центром якої стає проблема умов комунікації у людському бутті.

4. Самотність у граничному бутті.

 

4.1. Феномен граничного буття.

 

Граничне буття або буття - на межі може бути визначене як вихід за межі буденності з її гармонією у дисгармонійні стани, де відбувається розуміння себе як чогось неповторного та самотнього по відношенню до світу. В цьому екзистенційному вимірі людського буття внутрішня самотність перестає бути “річчю-у-собі” і стає фундаментальною ознакою існування..

Внутрішня самотність у граничному бутті людини оголюється і стає усвідомленою реальністю. Від цієї самотності не можна сховатися. Її можна лише подолати. Подолати само-зміного, само-трансцендуванням.

Говорячи про граничне буття людини, ми можемо стверджувати про такий феномен як гранична собість або собісність. Саме поняття граничної собості в найбільшій мірі може бути співставлене в українській філософській мові зі словом “екзистенція” у тому смислі, що його широко використовували С. К’єркегор, К. Ясперс, М. Гайдеггер. Саме гранична собість виступає по-справжньому людською присутністю у бутті – адже їй відкривається безодня. Ніщо у цілому ряді її присмеркових станів.

Гранична собість є тим, на що лише натякає і можливістю чого може бути буденна собість, собість як така, - вона є становленням самим собою (німецький аналог, що використовував ще Гегель).

Людина може увійти в граничне буття під впливом зовнішніх обставин. Тоді це буття стає лише моментом буття, граничною ситуацією.

Та вихід у граничне буття може бути результатом усвідомленої діяльності. Більше того, можна говорити про специфічну волю, що виводить людину у граничне буття – волю до виключності.

Реалізована воля до виключності може означати подолання потаємної самотності буденного буття, а може приводити до її глибинного посилення. Саме воля до виключності продукує справжню граничну самотність.

Воля до виключності виключає людину з буденного спілкування. Та вона може приводити до виключення із будь-якого спілкування. Вона може замикати людину у її “гордині”, відчужуючи від суспільства в цілому й від окремих особистостей у суспільстві.

Однак розмірковуючи далі, ми не можемо не побачити парадоксальний факт: воля до виключності у своїх глибинних витоках досить часто є волею до внутрішньої комунікації. Воля до виключності є бажання дійсного спілкування, спілкування, в якому люди будуть відноситися до мене як до суб’єкту, особистості, а не як до об’єкту.

4.2. Самотність у граничному бутті людини: туга, закоханість, жах, відчай.

 

Самотність виявляється в буденності як нудьга. Вже сам феномен нудьги означає, що для людини неприступна істинна повнота буття. Але самотність як нудьга рано чи пізно переходить у більш безвихідне становище – туга. Туга означає, що ми наблизились до меж свого теперішнього існування і прагнемо подолати ці межі. Однак у стані туги наші межі уявляються нам тупиком. І тоді людину охоплює байдужість. В екзистенційній ситуації туги та у байдужості, що вона породжує, з-під наших ніг уходить в грунт буденного буття. Дивним чином ми опиняємося поміж землею та небом і в цьому стані осягаємо світ як ціле. Таку ситуацію цікаво описав Мартін Гайдеггер: “Глибока туга, що блукає у безоднях нашого буття, наче глухий туман, зміщує всі речі, людей і тебе самого разом із ним в одну масу якоїсь дивної байдужості. Цією тугою відкривається суще в цілому”1.

Туга, як і нудьга, приходить до нас в самотності і є вираженням самотності. Туга є оголенням самотності, яка у таємному вигляді існує у буденності в стані нудьги.

Коли людина вступає в тугу, вона вже не може бути в буденності. Вона біжить з буденності, вибуває з нею у дещо зовсім інше. Це прорив до власного існування, екзистенції – того, що протистоїть безособовому перебуванню та виступає буттям людини на межі, граничним буттям.

Туга чоловіка – дещо зовсім інше, ніж туга жінки. Чоловіча туга – це переживання нереалізованості в бутті за межами роду, тоді як туга жінки виступає переживанням нереалізованості та самотності у родових межах.

Туга може бути знята у граничному бутті тільки закоханістю. Закоханість тут трактується достатньо широко – як стан піднесеності перед буттям. Це – стан екстазу.

Однак закоханість досягає свого найвищого вияву саме як відносини чоловіка та жінки. Саме в цій закоханості відбувається трансформація туги. Та чи зникає туга?

Ні. У закоханості туга перевертається. Наче величезний айсберг, вона, показує свою сховану частину. Закоханість – це усвідомлений потяг позбавитися туги, але туга завжди присутня у закоханості. Бо закоханість не є любов і завжди носить тимчасовий та перехідний характер. У закоханості, яка підіймає людину понад обрієм буденності, завжди живе почуття її кінцевості.

Закоханість чоловіка носить більш ігровий характер, чоловік активно розвиває це почуття, розігрує його, прямуючи до своєї жертви. Дійсно, у закоханості жінка часто перетворюється у жертву, бо закоханість жінки є більш буттєвою й сакральною. Саме тому жінка тяжче, ніж чоловік переносить завершення закоханості, хоча чоловік може глибше переживати це завершення.

У закоханості чоловік бажає ідеалізувати жінку, створювати її міфічний образ. Закохана жінка більш тверезо дивиться на чоловіка. Звідси серйозніше відношення жінки до закоханості. Однак і для чоловіка, і для жінки у закоханості є трагічна основа і її смак додається до всіх задоволень закоханості.

У закоханості є легкість, в якій однак передбачається тягар туги як зворотного боку закоханості. Це передчуття наповнює закоханість таємним смутком. Коли закоханість проходить, самотність-туга може повернутися з новою силою.

Закоханість завжди драматична й трагічна – у силу своєї кінцевості. Любов також трагічна, більш того, її трагізм глибше. Але трагізм любові – на відміну від закоханості – знаходиться не в ній самій, а у відношеннях між нею та світом.

Закоханість як почуття та буття існує в часі, любов розгортається у Вічності.

Любов є вічне почуття Вічної Особистості. Любов – це переживання та буття, яке разом з особистістю входить за будь-які межі. Тому в любові менше дрібного драматизму порівняно із закоханістю. В ній туга та самотність проходять абсолютну метаморфозу.

Однак на шляху любові як почуття та буття, яке виходить за будь-які межі, стають дві реальності людського буття – на-межі – жах та відчай.

Жах – це страх, що вийшов за межі матеріального предмету. Це страх перед безоднею, яка лежить за межами будь-якої матеріальної небезпеки. У стані жаху матеріальна, фізична небезпека може бути лише символом, який виражає небезпеку метафізично.

Розкриваючи цю особливість жаху, що відрізняє його від страху, М. Гайдеггер глибоко усвідомив, що у жахові людина не прямує рятуватися активністю, а навпаки, ціпеніє у спокої. “Страх перед чимось торкається завжди... якихось визначених речей, - пише він. – Оскільки боягузтву та страху притаманна ця окресленість причини та предмету, боязливий та несміливий міцно пов’язані речами, серед яких знаходяться. У прагненні врятуватись від чогось... вони губляться і у відношенні до іншого - ... в цілому “втрачають голову”.

У жахові для такої метушні вже немає місця. Більш за все якраз навпаки, жахові притаманний якийсь закляклий спокій...”1.

Жах – це граничний страх, котрий перестає бути страхом й стає чимось іншим. Жах – це величезна метафізична тінь страху, тінь яка ворушиться сама по собі. Жах – це трансцендентний, потойбічний страх.

Відчай виступає граничним поглибленням жаху і, одночасно, виходом за його межі. Відчай – це така трансформація жаху, коли останній втрачає свою гостроту, зберігаючи глибину й напруженість, більше того, посилюючи їх. Не можна сказати: “гострий відчай”, ми завжди говоримо: “глибокий відчай”.

У відчаї, з іншого боку, ми можемо побачити тугу, яка вижила у зачарованому лісі жаху. Однак відчай є туга, яка набула настільки глибинний характер, що вже не лікується жахом. Людина, яка попала у відчай, стає майже нечуттєвою до жаху: відчай є метаморфозою і туги, і жаху. Але якщо і туга, і жах замикають людину в собі, то відчай розгортає перед людиною світ. Сутінки туги та місячне світло жаху змінюються світлом сонця. Навіть самотність відчаю незбагненним чином розкривається світові. І в цій дивній розкритості самотності людина бачить вихід з абсолютної безвихідності.

4.3. Метаморфози внутрішньої самотності у граничному бутті: самотність володаря, творча самотність.

 

Самотність-відчай як наслідок волі до влади над світом.

Незважаючи на те, що воля до абсолютної влади над світом є більш конструктивною та плідною, ніж воля до абсолютного маніпулювання, і та, і інша ведуть до руйнівних наслідків. Справа в тому, що ці волі наштовхуються на подібні волі інших людей. Не дивно тому, що воля до абсолютної влади, так само як і воля до абсолютного маніпулювання, породжує антагоністичні конфлікти, які можуть приводити до знищення сторін, що вступили у боротьбу.

Суперечність між людьми, які спрямовані до влади над світом, може бути конструктивною лише до певної межі. Рано чи пізно вона завершується моральним чи фізичним знищенням супротивника. І той, хто переміг, приходить до фундаментальної самотності-відчаю – не лише тому, що він знищив ту сторону, взаємодія з якою несе розвиток і виходить за межі нудьги, - а ще й тому, що людина з мотивацією волі до влади над світом взагалі втрачає відкрито-дружнє ставлення до світу.[37][37] Світ сприймається такою людиною як об'єкт або, точніше, сукупність об'єктів, що повинні бути підкорені й перетворені у систему. Причому принцип системи монологічно задається самим володарем.

Самотність стає закономірним результатом волі до влади над світом людей, що прагнуть агресивно-монологічного ставлення до цього світу. Вона є результатом нездатності володаря побачити в іншій людині особистість, що заслуговує на діалог, на стосунки “Я – Ти”, результатом граничної замкненості буття володаря. Саме тому ця самотність досягає граничної сили – стає самотністю-відчаєм й породжує фундаментальне страждання володаря, яке є платою за обернення людей на об'єкти маніпулювання і за насолоду від такого обернення.[38][38]

Отже, зовнішньо – владне світоставлення з необхідністю породжує самотність. Мова йде про ту внутрішню самотність, яку визначають як замкнену граничну самотність. Чи можна вийти за межі внутрішньої самотності не у зовнішній владі, а у владі над собою, що може стати творчістю – процесом пізнання й продукування текстів культури? Чи творчість також породжує самотність? Спробуємо відповісти на це.

Творча самотність.

Культура як творчість у своїх витоках є потік самотностей, досвід і плід неподібності до загалу. Текст постає як прагнення бути усамітненим та в той же час як поривання позбутися самотності. І це поривання є жаданням побачити світ подібним до себе. Це є спроба взаємодії зі світом шляхом самовдосконалення.

Проте, якщо справедливою є думка про те, що культура є результат творчої самотності, то справедливим буде і протилежне: самотність є результат того чи іншого типу культури. Ю. М. Швалб та О. В. Данчева пишуть про те, що існують не тільки особистісно різні форми самотності, але й “форми самотності, що є історично зумовленими, а також культурні традиції та способи ставлення до самотності та її переживання”.[39][39]

Можна погодитися з твердженням цих авторів про фундаментальну різницю у переживанні самотності на Сході і Заході.

Дійсно, ідея особистості виступає однією з суттєвих рис та цінностей західного шляху людського буття у світі. Самотність тут стає формою активності, через яку людина оволодіває світом. На Сході ж, де особистісне підкоряється всезагальному, а персоналізм замінюється на природність та фаталізм, самотність стає усамітненням - спогляданням, через яке людина як окрема частина цілого обертається на його атом.

Отже, і на Сході, і на Заході існує феномен усамітнення як самозаглиблення та самоспоглядання, тільки якщо на Заході він приводить до виокремлення особистості, то на Сході він означає розчинення особистості у всезагальних формах – як іманентних людині – природі та соціуму, так і трансцендентальних їй ( нірвана тощо ).

Таким чином, той чи інший тип культури призводить до того чи іншого типу творчої самотності й усамітнення.

Самотність є цінність і переживання як насолода, якщо переходить у творчість. Це самотність добровільно прийнята, усвідомлена і природна. Творча самотність є короткочасною – на одне натхнення, а через те завжди передбачає вихід у комунікацію. Комунікація такого роду означає передусім сприймання результатів творчої самотності.

І ще один аспект творчої самотності як насолоди – самотність створення тексту є самотність свободи. Свобода тут не просто у виборі належного, а й у виборі приємного. Людина творчості – на відміну від людини обов'язку – здатна до неповторного наповнення самоти і до самої самоти; вона повсякчас відкривається у світ інших не руйнуючи власного світу. Вона несе у собі внутрішній обов'язок. Внутрішній обов'язок, обов'язок перед самим собою є вже не обов'язок, а свобода. Свобода виступає виходом за межі обов'язку у царину відповідальності. Саме тому людина творчості-як-свободи приймає самотність насолоджуючись – вона реалізує себе для інших без самозречення.

Людина обов'язку, отой гвинтик колективу, назавжди є самотньою сама з собою. Вона втрачає себе; живучи лише для інших, використовуючи себе задля їхнього добра, вона кінець кінцем знецінює це добро – її несвобода стає їхньою несвободою та їхнім стражданням.

Прагнення до потаємності, щоб знайти свободу і реалізуватися як особистість – ось так можна визначити волю до творчої самотності. Досить часто відкритість колективові доводить до розчинення несхожості з його пересічним типом, і потаємність-усамітненість, перебування на самоті з собою – єдина форма захисту своєї особистості.

У різних історичних типах культур по-різному сприймають волю до творчої самотності. Однак немає жодної життєздатної культури, яка б оголосила практичну заборону на волю до творчої самотності – така культура позбавляється своїх духовних лідерів і перестає існувати.

Все сказане дозволяє нам зробити фундаментальний висновок: для того, щоб бути великим, треба стати самотнім. При цьому, напевно, справжня велич розгортається на шляху тої творчої самотності, що виходить за межі моно-центризму і стає принципово полі-центричною. Це означає не еклектичне поєднання в собі різноманітних альтернатив, а відкритість своєї альтернативи як локального проекту буття діалогу з іншими.

Творча самотність, що домоглася успіху, - надала своїм справам загальнозначущості, - здіймає довкола себе цілий вихор уваги та цікавості. Критерієм успіху виступає попит покупця на твори в демократичному суспільстві, або ж визнання їх кастою жерців у суспільстві тоталітарному. От через що принципове значення має реклама в усій різноманітності її форм.

4.4. Подолання та відновлення внутрішньої самотності в культурі.

 

Раціоналізм Нового часу, що успішно вкорінюється в європейську культуру. На перший погляд поривається збороти творчу самотність. Справді, абсолютна логічність системи вчинків і знаків, відсутність недомовленості породжують однозначність розуміння. Така однозначність на перший погляд знищує самотність тих, хто спілкується. Однак ця ж однозначність вичерпується так скоро, що породжує самотність як плід злиття.

Це самотність у колективі, самотність-туга за чимось поліфонічним і незавершеним, самотність-жадання ірраціонального та потойбічного.

Особлива проблема в науці – самотність та освіта. Люди в своїй переважній більшості здатні навчатися в колективі та з допомогою колективу. Звідси нездатність до примноження успіхів, коли залишається один – поза межами шкільного, студентського чи аспірантського життя. Найглибша освіта – то освіта у самотності. Нехай вона досить часто відбувається через страждання – така освіта дає змогу побороти відчуження самотнього від творчості геніїв минулого.

На відміну від науки, необхідність творчої самотності у мистецтві є загальновизнаною. Специфіка художньої творчості приводить до природної потреби в усамітненні – інколи досить тривалому, - щоб виразити себе неповторно-образно.

Для того, щоб зрозуміти сенс творчої самотності у мистецтві, треба спочатку збагнути, що саме в мистецтві відбувається спроба взагалі звільнити людину від самотності.

У чому ж специфіка художнього розв'язання суперечності людського буття, завдяки якій воно здатне звільняти людину від самотності?

Передусім, за способом відношення до дійсності воно виступає духовно-практичним або, точніше, екзистенційно-практичним. За формою вираження – це розв'язання образне. Під образністю тут розуміється цілісність і адекватність способу вираження дійсності, а також його домінуюче-естетичний характер. Саме завдяки образному характеру відтворення дійсності, тобто безпосередньому вираженню загального через чуттєво-конкретне, художня творчість в особі своїх найкращих представників, як жодне інше явище духовного життя, здатна зрозуміти і розв'язати суперечність людського життя, причому тоді, коли його практичне розв'язання ще тільки намічається.

Отже, можливість розв'язання мистецтвом суперечностей людського буття, що породжує поліфункціонально-людяний і поза-буденний, а тому катарсичний характер художньої творчості, породжує і зняття внутрішньої самотності людини – як творця, так і спів-творця, сприймаючого.

Це уможливлюється тому, що мистецтво приводить до появи художньої реальності, яка включає людину у таку систему відносин зі світом та самим собою, яка може дійсно долати внутрішню самотність. Слід зазначити, що це подолання відбувається за рахунок концентрованої самотності автора, який створює художню реальність, однак воно стосується і самого автора. Автор включається у комунікативну систему із сприймаючим та власними героями. Його концентрована внутрішня самотність, що привела до появи твору, дивним чином породжує концентровану внутрішню комунікацію

Таким чином, внутрішня самотність людини виявляється і долається у трьох фундаментальних екзистенційно-особистісних вимірах: буденності, граничному бутті (бутті – на – межі) та метаграничному бутті (бутті – за – межею). Вказані виміри не знаходяться у відносинах лінійної субординації, вони не поєднані принципом “абсолютного зняття”. Кожна людина містить у собі всі ці виміри, які взаємодіють один з одним.

Висновки

В даній роботі ми дійшли передусім того, що поняття “самотність” є ключовим для означення проблеми людського існування.

Самотність - це не те, що можна побачити, це те, чого не можна не побачити.

В цьому явищу зараз приділяють багато уваги філософи, соціологи, психологи, медики... За останній час вийшли збірники статей і монографії, які є результатами наукових досліджень самотності як соціально-психологічного феномена. Досліджується медичний аспект цієї проблеми. Філософ А.І.Титаренко достатньо обґрунтовано стверджує, що в ХХ столітті “проблема самотності отримала небувалий по значенню філософсько-етичний статус: в ній побачили один з вічних, рокових джерел не тільки трагічної безнадії існування людини, але і ходу всієї історії.”

Точне визначення самотності дав соціолог І.С.Кон, назвавши її “багатообразною”. Хоча це, звісно, не точне наукове визначення, а скоріше метафора, що виражає теперішнє безсилля раціонального пізнання перед даним феноменом.

У роботі було показано, що філософське дослідження феномену самотності вимагає розглядати його у різних вимірах людського буття. Аналіз наукової літератури дозволив виділити й проаналізувати індивідуальну та колективну форми внутрішньої самотності.

Вихід за межі внутрішньої самотності можливий лише у внутрішній комунікації. Під внутрішньою комунікацією можна розуміти таку комунікацію, що торкається глибинних смислових орієнтацій і має вільний характер.

Внутрішня самотність по-різному виявляється в екзистенційно-особистісних вимірах людського буття. У буденному бутті людини вона виступає як нудьга, у граничному бутті людини виявляється у формах: “туга”, “закоханість”, “жах”, “відчай”.

Вивчення феномену самотності не можна вважати завершеним. За межами даної роботи залишився цілий ряд проблем. Тому існують перспективи подальших досліджень.

Список використаної літератури

 

Бердяев Н. А. Самопознание. – М.: Мысль, 1991.

Билецкий А. Фауст, трагедия Гете // Гете И. В. Фауст. – М.: Искусство, 1962. – с. 3 – 36.

Бодрийяр Ж. Система вещей. – М.: Рудомино, 1995. – 171 с.

Бубер М. Проблема человека // Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – с. 157 – 232.

Быстрицкий Е. К. Феномен личности: Мировоз-рение, культура, бытие. – К.: Наукова думка, 1991. – 196 с.

Гончаренко Н. В. Гений в искусстве и науке. – М.: Искусство, 1991. – 432 с.

Ермоленко А. Н. Этика ответственности и со-циальное бытие человека ( современная немецкая практическая философия ). – К.: Наук. думка, 1994. – 200 с.

Загороднюк В.П. Целепологание и идеалы. – К.: Наук. думка, 1991. – 171с.

Кнабе Т. С. Диалектика повседневности // Вопросы психологии. – 1989. – №5. – с. 32 – 38.

Кульчицький О. Основи філософії і філософських наук. Мюнхен – Львів, 1995.

Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Страх и трепет. М.: Республика, 1993. – с. 251 – 350.

Кьеркегор С. Страх и трепет // Страх и трепет. М.: Республика, 1993. – с. 15 – 114.

Лях В. Екзистенційна свобода: вибір та відповідальність ( філософська концепція

Ж. – П. Сартра ) // Філософська та соціологічна думка. – 1995. - №5 – 6. – с. 110 – 116.

Ситниченко Л. А. Першоджерела комунікативної філософії. – К.: Либідь, 1996. – 176 с.

Соловьёв В.С. Смысл любви // Философия искусства и литературная критика. – М.: Искусство, 1991. – с. 99 – 160.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – с. 327 – 344.

Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – с. 16 – 26.

Хамитов Н. В. Философия одиночества. Одиночество женское и мужское. – К.: Наукова думка, 1995. – 171 с.

Хамитов Н.В. Философия человека: поиск пределов. Кн. 2. Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию. – К.: Наукова думка, - 1997. – 177с.

Швалб Ю. М., Данчева О.В. Одиночество: социально – психологические проблемы. – К.: Украина, 1991.

Шопенгауэр А. К учению о страданиях мира // Афоризмы и максимы. – Л.: Издательство Ленинградского университета, 1991. – с. 197 – 210.

Ясперс К. Комунікація // Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. –К.: Либідь, 1996. – с. 132 – 149.

Розділ VІ Філософія пізнання (епістемологія)

Тема 13 Сутність і структура пізнавального процесу

Тема 14 Наукове пізнання

 

ГНОСЕОЛОГІЧНИЙ АСПЕКТ ЗАКОНІВ НАУКИ

Розділ l. Закони науки як ідеальна модель. Методи пізнання об`єктивних законів. Розділ 2. Науковий закон і наукова теорія.

СИСТЕМНИЙ ПІДХІД ЯК МЕТОД ПІЗНАННЯ СВІТУ

Зміст   Поняття „системний підхід” і „система”

АКСІОЛОГІЯ ТА ЦІННІСНІ ОРІЄНТИРИ ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ.

План Вступ. 1. Цінності в житті людини та суспільства.

Термін “цінність” вживається як для визначення станів духу, на основі яких робиться оцінка, так і найзначущих явищ, що вибираються як результат оцінки. Наприклад, можна сказати, що провідними цінностями певної людини є істина і добро (або престижність і комфорт), можна сказати, що у даному будинку зосереджені великі матеріальні та духовні цінності.

Цінності виступають як форми утримання й закріплення споріднених смислів. Звідси їхня скеровуюча й упорядковуюча роль у людському бутті. “бути людиною, - наголошує Віктор Франкл, - означає бути зверненою до смислу що вимагає здійснення, й до цінностей, що вимагають реалізації”. Й бути здатним відгукнутися на ці вимоги, що є життєво важливо для людини. Тільки у такий спосіб забезпечує вона своєму буттю достатність. Є для кожного з нас якась певна міра реалізації цінностей у наших вчинках, діях, переживаннях. Недотримання цієї міри ставить нас на межу людського світу, робить життя нестерпним. З цього приводу Еріх Фромм зазначає: “Відсутність пов’язаності з якими-небудь цінностями, символами, підвалинами переживається як моральна самотність; і вона так само нестерпна, як і фізична самотність”. Згадайте в якому становищі опинився колись порушник(дійсний чи уявний) правил честі – дворянської, дівочої, професійної. Таку людину просто таки виштовхували із звичайного середовищ, перестали зважати на неї як на людину.

Отже, цінності діють у людському бутті як поля взаємності. Концентруючи у собі потрібні смисли. Вони виступають ґрунтом для інтеграції індивідуальних інтересів і прагнень, для сполучення індивідуальних людських світів. У такий спосіб на ґрунті якоїсь однієї цінності або кола цінностей вибудовується певний життєвий світ і відповідний до нього духовний світ. Так, засадовими цінностями для українського козацтва були православна віра, батьківщина, воля, вірність товариству. Саме вони здебільшого визначали спосіб життя й культуру низового козацтва, що відчутно вплинуло на становлення національного характеру й культури українців.

Проте цінності не тільки поєднують людей, складають ґрунт для вибудови спільного життєвого світу, але й прокладають певну межу між ними. Це й зрозуміло. Адже кожен світ – це деяка виокремлена цілісна реальність, а цілісність має бути певною мірою самозавершеною. Звідси можливість “конкуренції” між цінностями, пов’язаними з різними життєвими світами. Справа може доходити навіть до відкритої боротьби, й тоді люди проголошують, що відстоюють свої цінності, хоча насправді часто густо захищають або нав’язують іншим якраз свої життєві світи.

Тут ми маємо справу з переведенням ситуаційних цінностей на рівень універсальних цінностей. Адже свобода належить до кола найзагальніших людських цінностей.

Як бачимо цінності відмінні між собою за своїм статусом і за рівнем свого функціонування в людському бутті. Зокрема є ситуаційні і універсальні цінності. До останніх належать цінності, які є ґрунтом і загальною умовою розгортання такого світу, що установлюється понад конкретними ситуаціями, пропускає “крізь себе” конкретні смисли й визначає загальний вимір людського буття.

1.3. Ціннісні орієнтири людської діяльності

Виступаючи ґрунтом для вибудови певного світу. Та чи та цінність, природно, стає й загальною умовою відповідного типу людської діяльності. Вона зумовлює не кожну окрему дію, не конкретні вчинки в їх безпосередньому здійсненні, а їх цілі. Завдяки цьому цінність діє як позаситуаційний чинник людської діяльності. До того ж, сполучаючи її зі світом можливого й неможливого, цінність мотивує людську діяльність способом, найбільш відповідним до самої сутності людини. За слушним висловом Віктора Франкла, потреби штовхають до дії, а цінності “притягують”.

Цінність виступає щодо людини як деякий конкретно не розгорнений мотив її діяльності, що визначає її цілі й загальний спосіб дії. Можна сказати, що це “мотив мотивів”. Звідси смислова послідовність дій і вчинків, що звільняє людину від необхідності щомиті робити вибір, приймати рішення. Прилученість до будь-якої цінності позбавляє життя подрібнення на “миттєві” ситуації, а загальну життєві ситуацію робить проникною для загального осягнення й долаючи дії. Якщо я шукаю користь у всьому або, навпаки, прагну дотримуватись вимог честі і обов’язку, мені достатньо дотримуватись установленої життєвої стратегії – орієнтації на користь або на моральні цінності.

Довгострокові і понадситуаційний характер мотивуючої дії цінностей надає їм виняткової ролі в системі людської діяльності. Через це їм притаманна здатність відриватися від самого процесу діяльності, ставати самодостатнім предметом людських інтересів і прагнень. І тоді вони ладні підпорядковувати собі людину, організовувати людську життєдіяльність згідно з принципом: “Меті всі засоби догідні”. Й у цьому всі цінності рівні. Всі вони приховують у собі небезпеку стати ворожими щодо людини: і Влада, і Свобода, і Справедливість, і Власність, і Надія, і Порядок тощо. Історичний досвід надто багатий на свідчення про згубність абсолютизації цінностей, щоб не робити з нього належних висновків.

З огляду на це останнім часом дедалі більше привертає до себе увагу та ідейна і життєва позиція, яка орієнтується не стільки на цілі й цінності, скільки на засоби їх реалізації. Такий підхід до людської діяльності знаходимо в ліберальній традиції, в межах європейського соціал-демократичного руху.

І все ж без цінностей, які виступають як загальні орієнтири людської діяльності й цим зумовлюють смислову послідовність дій і вчинків, ні народам, ні людству, ні окремим людям загалом обійтися не можна. Слід лише дбати про те, щоб вони не відривались від загального процесу людської життєдіяльності. Прикладом владного поєднання цінностей і процесу їх реалізації може бути гасло, яким скерувався в своїй діяльності німецькі “зелені”: “Думай глобально – дій локально!”

Цінності правлять нам за життєві орієнтири тому, що вони мають здатність структурувати реальність за критеріями їх значущості для людини. Реальність поділяється на таку, що має позитивне значення (добре, красиве, істинне тощо) й ціннісно негативну. Акумульований у цінностях досвід багатьох поколінь звільняє нас від необхідності в конкретному окремому випадку всебічно осмислювати конкретне явище, подію або ситуацію, зважаючи на всі передумови і наслідки. Достатньо лише оцінити їх, тобто визначити їхню відповідність змістові певної цінності, вираженої в понятті, уявленні або емоційно-образній формі.

Членування дійсності за допомогою цінностей на позитивно-значуще, негативно-значуще, та ціннісно нейтральне полегшує нам вибір, допомагає бути впевненішими в різноманітних життєвих ситуаціях. Проте позитивно-значуще в одному відношенні може бути негативно-значущим в іншому. Краса може бути втіленням зла, героїчна дія може бути несправедливою, хибна думка – естетично привабливою.

Ціннісний світ людини складається з ціннісних образів. На відміну від пізнавального образу, спрямованого на відображення світу таким, який він є основою. Вихідною, власною формою буття цінності є чуттєве переживання. Атрибутами його є закличність, наказовість, бажаність, але не об’єктивність, всезагальність і необхідність. Емоційно ціннісний образ розкриває сферу потягів, прагнень, спонук, тобто сферу воління.

“Ціннісний образ – завжди певний синтез, результат специфічного узагальнення, цілісність культурних смислів, яка ніколи до кінця не розщеплюється понятійним аналізом і тому виглядає більш невиразним, ніж чітке і понятійне узагальнення”. Таким чином охарактеризувала ціннісний образ Е. Золотухіна-Аболіна.

Понятійними засобами неможливо повністю розкласти ціннісний образ, і отже теорія цінностей за своїми формами аналізу неадекватна ціннісному об’єкту, що становить велику методологічну проблему для аксіології.

Цінність явище соціальне, тому не може бути однозначно істиною чи хибною. Поняття істини надто вузьке для характеристики способу відповідності цінності і дійсності. В певних соціальних умовах суб’єкт позбавлений ціннісного вибору, а тому і відповідальності за свою оцінку. Важливими характеристиками цінності є об’єктивна значущість та суб’єктивна норма, на які теж не можна поширювати поняття істини. Категорії ціннісного вибору завжди відносні, зумовлені поточним моментом, історичними обставинами, тому що переводять проблему істини в моральну площину.

Цінності включають в себе когнітивний і емоційний компоненти, знання та оцінку. Ці компоненти мають протилежні логічні властивості. Знання фіксують суще, цінності - належне; в знаннях людина абстрагується від своєї зацікавленості, в оцінці, навпаки, стверджує свій інтерес. У знаннях людина усвідомлює предметну вираженість світу, в оцінці з’ясовує, чи відповідає дійсність її потребам. Оцінювання дійсності має зворотне щодо пізнання спрямування на оцінювача. Тому ціннісний рівень свідомості має потужний духовний потенціал самовдосконалення людини, її самотворення.

Суб’єктивний компонент цінності не є однорідним, він внутрішньо структурований на значення і особистісний смисл. Особистісний смисл цінності визначається її відношенням до потреб людини. Знання як аспект цінності зумовлюється сукупністю суспільно значущих властивостей, функцій предмета, що роблять його цінним у даному суспільстві. Для окремої людини суспільні значення є об’єктивно даними, але фактично вони не є властивостями об’єктів, а виступають засобами упорядкування суспільного досвід, що виробились у минулому. Більшість значень є конвенційними продуктами.

Перетворюючи дійсність, людина надає їй особливу функцію. Будь-який витвір людської діяльності реалізує її особистісний проект, але цінним він стає лише тоді коли задовільняє певну потребу. Прядиво з якого нічого не виткано не цінністю. Зацікавленість у певних потребах є необхідною умовою оцінки. Відсутність потреби робить неможливою оцінку. Якщо цінність виражає здатність об’єкта виконувати певну роботу, то оцінка судить про спосіб виконання цієї роботи. Таким чином оцінка поєднує потенційну цінність предмета з потребами і інтересами суб’єкта.

Оцінка передбачає існування підстави або критерії, згідно з яким відбувається оцінювання. Такою підставою служить потреба, щодо якої визначається цінність предмета, або норматив, норма, що порівнює предмет з усталеним взірцем. Отже, акт оцінки передбачає порівняння двох реальностей – духовної і матеріальної.

Залежно від взірця оцінювана річ може виявитись гарною чи поганою. Спіноза казав, що “гарна споруда – всього лише погані руїни”. Взірцем згідно з яким здійснюється оцінювання, виступають утворення нормативного характеру. До них належать стандарти, правила, закони, команди, директиви технічні норми, моральні заповіді. Існування таких стандартів надає оцінці узаконеного, санкціонованого характеру. Мова, слова також можуть розглядатись як нормативне утворення. Назвати річ іншим іменем – значить підвести її під інший взірець, тобто інакше оцінити. Тому вивчення мови є процесом засвоєння стандартних уявлень про світ.

Категорія норми почала активно розроблятись як філософське поняття в соціологічних працях Є.Дюркгейма, М.Вебера, Т.Парсонса. Відштовхуючись від типології форм раціональності людської поведінки, норму вони витлумачували функціонально, як стандарт поведінки, що характеризує соціальну роль індивіда, його приналежність до конкретної соціальної групи. Норми встановлювали межі діяльності соціальної групи.

Норми порівняно з цінностями являються взірцями загальноприйнятої поведінки, еталонами нормативної дії, то цінності навпаки зберігають момент бажаності, закличної дії. Проте і норми не існують поза межами цінностей, без них вони вироджуються в алгоритми, схеми поведінки.

Так, ідеал людини або суспільства означає опис їх з позиції загально прийнятої системи цінностей. Виразити ідеал у конкретній системі показників – типова технократична утопія. Життя є різноманітним, динамічним імовірнісним, а тому ідеал у формі бюрократичної інструкції – нісенітниця. Інша справа, що мають інформацію про конкретні умови руху до ідеалу, ми повинні за допомогою системи показників визначити мету, розгорнути її у план і тим самим конкретизувати ідеал у норму, тобто перейти від стратегічного образу належного до конкретного проектуного, що може стати сутністним.

Проте об’єкт має бути готовий до діяльності не лише на мотиваційно-когнітивному, а й на вольовому рівні. Це забезпечується таким станом психіки, як настанова – підсвідома готовність до певної діяльності в певних. Отриманої поведінки досягають єдністю всіх елементів керуючої програми від цінностей до насолоди.

Цінності постають як системотворче ядро програми, задуму діяльності і внутрішньо духовного життя. Щоб зрозуміти суть певної культури або людини, треба звернути увагу до відповідних систем цінностей, що надають їхній життєдіяльності сенсу.

1.4. Цінності в житті суспільства.

Цінності в житті суспільства виступають соціально-значущими орієнтирами діяльності суб’єктів, одним із факторів розгортання політичної історії. Вони є чимось більш високим ніж звичайна зацікавленість людини. Саме через культурні цінності людина задовільняє свої потреби, і саме існування цінностей відрізняє людину від тварини. Цінності становлять фундамент культури, і предметним полем формування цінностей є культура. Ці категорії невідривні одна від одної. Культура і визначається через систему цінностей і ідей, що слугують для регулювання поведінки членів даного соціуму.

Культура є будівлі суспільного життя, а цінність – осередком духовного життя суспільства. Люди, що поділяють одинакові цінності становлять соціальні групи, об’єднуються у політичній, економічній боротьбі, спрямовуючи, таким чином, історію в певному напрямі. Цінності скріплюють громадську єдність, цілісність соціуму. Перешкоджають руйнівному впливові ззовні. Таким чином у житті суспільства цінності, що виконують важливу роль інтегруючих, соціалізуючих комунікативних основ забезпечують і духовно-вольову єдність, високий рівень самосвідомості і організованості всього суспільства.

Вибором певних видів поведінки і досвіду людей в суспільстві поступово формуються, складаються суспільні цінності, спочатку виникають як сукупність звичок, способів побуту людей, специфічних норм поведінки, що переходять з покоління в покоління як ознаки власне людського способу життя, відмінні від тваринних інкстинктів. Згодом засоби побуту закріплюються в нормативних утвореннях: в традиціях, обрядах, ритуалах, що слугують еталоном суспільно схвальної поведінки людей. Але опісля через соціальні інститути: установи освіти, виховання, масової інформації, релігії, політики, права тощо – ціннісні зразки транслюються, зберігаються, передаються в суспільстві. А у підсумку цінності сприяють формуванню психології людини, ментальності, способу життя членів в потрібному, характерному для певного типу суспільства напрямку.

Спосіб буття людини, рівень виділення людини з природи характеризується саме існуванням культурних цінностей. Суспільний спосіб життя людини, існування суспільних потреб зумовили і ціннісний тип світосприйняття. Народившись ще в первісному суспільстві, потреби людини охоплювали основні сфери побуту – праця, ритуальні танці, навчання, звичаї поховання, дарування, гостинність, заборона кровозмішення, жарти, релігійні і магічні дійства тощо складали основу перших ціннісних комплексів. Соціальні потреби в житті людини вимагали належного, але ще явно не існуючого співвідношення речей. Тому-то цінності формували особливий світ духовного буття, що підносило людину над реальним. З розвитком суспільства і удосконаленням його структури, поглибленням духовності людини, ускладнюється і ціннісне світосприйняття, охоплюючи і народжуючи нові і нові потреби в усіх сферах життєдіяльності людини і суспільства. Цінності допомагали людині будувати соціально привабливий світ можливої дійсності, піднімаючи їх над буденністю.

Звичайно ж, суспільні цінності, хоча і виросли з реальних соціальних потреб, поступово набували таких рис, що їх ідеалізували. Ціннісна свідомість створює власний світ, світ емоційних переживань, ціннісних образів. У ціннісній формі людина висловлює не об’єктивно, а суб’єктивно зовнішню дійсність, наділяючи її людським змістом. Тому-то цінність є лише те ,що усвідомлюється, переживається як цінність. Світ цінностей – це світ саме практичної діяльності. Емоційне ставлення до явищ зовнішнього буття, їх оцінка здійснюється практично. Ціннісна свідомість не цікавиться, чим же є предмет сам по собі, для неї важливо є лише те, яке значення має предмет для людей, у чому ж його цінність. В об’єктивному світі не існують самі по собі красиве і потворне, піднесене і хибне, трагічне і комічне, добро і зло. Світ цінностей людина будує в процесі предметно-практичної діяльності. А будь-який акт діяльності охоплює ідеальний момент, в період якого складається задум, дії, його ідеальна мета, а також життєвий сенс діяльності, насамперед, заради цього здійснюються усі дії. Саме такий момент діяльності і характеризує поняття цінність. Генетичні цінності в процесі суспільної практики акумулювали потреби, інтереси, емоції тощо.

Цінності виростали з об’єктивних потреб людини. Потреби формувалися уже усвідомлено, а потім потреби трансформувались в інтерес. На відміну від потреб, що спрямовують людину на об’єкт її задоволення, інтерес зорієнтований на ті умови, що забезпечують можливість задоволення потреб. Інтерес формується об’єктивно як відображення місця індивіда в системі суспільних відносин, а суб’єктивно відображається в меті. Мета – ідеальний імпульс, що спонукає до активної діяльності, в якій відображається ідеальний образ задоволення потреб, що спонукає людину до діяльності.

Відіграють важливу роль в ціннісному ставленні до дійсності емоції і пристрасті. Внутрішнє засвоєння життєвих відбувається в процесі емоційних переживань. Саме емоційне ставлення сприяє виникненню почуття значимості явищ, їх суб’єктивної оцінки. Але й цінності надають емоціям глибину, значимість, перетворюючи їх в стійкі почуття. Об’єднані в єдиний комплекс потреби. Інтереси і емоційні переживання утворюють єдине соціальне явище – цінності. Визначаються цінності як об’єктивна значимість явищ, ідей, речей, що зумовлена потребами і інтересами соціального суб’єкта.

Базові життєві цінності.

Ціннісні орієнтації в будь-якій галузі людської діяльності. Проте філософія розглядає тільки цінності, що виражають сутність людини, універсальні цінності, а також ті, що визначають ядро світогляду, ставлення людини до навколишнього середовища. Зміст ціннісних орієнтацій (базових або ключових) в різні епохи, у різних соціальних спільностей і особи відрізняються аж до протилежності. Але ціннісні орієнтації – атрибути людини та її ставлення до світу. Візьмемо істину. Істина цілком по-різному поясняється матеріальними або суб'єктивними ідеалістами. Індивідуальні плани – спрямованість особи, збігаються з перспективами соціального розвитку, виявляють цінність людини як активного борця, як творця нових суспільних відносин. Активність людини формується і проявляється в різних сферах соціального життя. Зростає значення різноманітних форм спілкування, внаслідок яких розвивається потреба ставитись до іншої людини, як до цінності. Така потреба в зрілої людини стає внутрішнім мотивом поведінки, визначаючи гуманний характер її помислів і вчинків. Як чудово сказав Йоганн Гете : "гуманність вкладає душу навіть у насолоду, дух – в потребу, грацію – в силу, серце – в велич".

Гуманістичне виховання має метою виховання переконаної, цілісної особи, здатної не тільки до самостійних рішень, але й до творчої діяльності. Переконання не можна купити в книжковій крамниці, їх треба вистраждати власним життям, придбати власною працею. Формуються індивідуальними тільки власними зусиллями. Формування індивідуальності відбувається протягом всього буття людини і найяскравіше проявляються в моральній позиції. Людина як індивідуальність самобутня в моральних оцінках у визначенні ідей і мети життя, в прояві духовних потреб. В практиці соціального спілкування, в системі виховання формуються ціннісні особи як самостійної, самобутньої, активної і неповторної. Лев Толстой говорив, що людина подібна дробу: числівник означає її думку про себе, а знаменник - думку людей про неї, і тільки якщо знаменник більше чисельника, то дріб правильний. Самооцінка - це завжди порівняння, завжди зіставлення своїх дій і думок з певним еталоном з ідеалом.

У філософії досі не вироблено загальноприйнятої класифікації цінностей. Кожна з основних цінностей виражає суттєве ставлення до світу, що робить людину людиною, системи цінностей дає ціліше уявлення про відносини "людина - світ". Гармонійна взаємодія цінностей створює ідеальні відносини між людиною і світом, а дисгармонія, абсолютизація одного чи кількох аксіологічних відносин "людина - світ" на шкоду обом.

Систему відносин "людина - світ" символічно можна зобразити як
де С - суб’єкт; О - об’єкт, С-С відносини відповідно суб’єктивно-об’єктивні; ∞ - нескінченна глибина світу.

В усіх аспектах взаємодії зі світом людина оцінюється на кінцеву цінність – благо.

Благо - найзагальніше поняття для визначення позитивної цінності (протилежність добру – нескінчене цінності зло), предмет або явище, що задовольняє певну людську потребу, що відповідає інтересам, менш і спрямованості людей. Розрізняють природні блага – результат стихійних природних процесів ( родючості ґрунту, корисні копалини, відповідно природне зло – стихійне лихо, хвороби тощо) і суспільні блага – продукти діяльності людини. Але в тому і іншому випадках благо складах соціальне визначення предмета, його корисне значення для людини. Залежно від того які потреби задовольняються, розрізняються матеріальні і духовні блага. Матеріальні блага: предмети харчування, одяг, житло, тощо, а також засоби виробництва. Духовні блага: знання, досягнення духовної культури людства, естетичні цінності, моральне добро, укладене в вчинках людей тощо. Але багато ціннісних явищ не належить ані до матеріальних, ані до духовних, бо володіють ознаками обох водночас (досягнення історичного прогресу, творчість, соціальні події, предмети розкоші). Людина, володіючи творчими потенціями, здатна творити всі цінності, сама виступає як вище добро-благо.

Єдність істини, краси і міри – благо, що складає вершину цінностей, підкреслював філософ Платон. Зміст таких цінностей історично, але, як би люди не розуміли благо – благо є визначенням їх прагнень. Прагнучи до блага, людина з одного боку виражає себе, свою неповторність і самореалізується саморозвивається орієнтуючись на ключову цінність – свободу. З другого – людина так або інакше самоцінність світу, а себе часткою світу. Таке співвідношення орієнтоване на цінність – причетність Свободи індивідуальності і причетність її до суспільства, Всесвіту – фундаментальні цінності людського буття.

У давньогрецькій філософії поняття “благо” витлумачувалося, як межі людських спрямувань, водночас їхня причина й мета. Й справді, для орієнтації серед різноманітних цінностей потрібна певна точка відліку, деяка “цінність цінностей”. Найповнішим віддзеркаленням блага безпосередньо в самій людині є мудрість – інтегральний результат достатнього освоєння життєвих цінностей. Мудрість – це знання життя, запліднене добротою, справедливістю, чутливістю до краси життя, помножене на творче ставлення до життєвих ситуацій і повагу до традиції.

Життя, визнаване за цінність, являє собою ствердження блага в його безпосередності. Життя – це безумовна ствердність блага. Ми не завжди замислюємось над тим, що цінність життя полягає саме в тому щоб бути можливістю можливостей, “матір’ю всіх можливостей”. “Життя взагалі не буває. Життя неминуча необхідність здійснити саме той проект буття, котрий є кожен з нас… Життя в самому прямому розумінні цього слова – драма, бо воно є жорстока боротьба з речами (включаючи й характер людини), боротьба за те, щоб бути дійсно тим, що міститься в нашому проекті”. Саме так витлумачував життя Ортега-і-Гассет.

Здоров`я - це життя в його вільному здійсненні, вільне від істотних перешкод і негативних можливостей. Це життя сполучене зі свободою.

Як естетичне благо можна охарактеризувати красу.

Це вільний вияв досконалості, що включає до себе “безкорисливий інтерес” як наголошував І. Кант.

Істина є узагальненням каноном смислотворення скрізь, де здійснюються людиною пізнавальні зусилля. Це правильний образ пізнаваного, а разом і… Людина становлює свої відносини з світом і іншими людьми за нею ж обраними… Всі релігійно налаштовані люди вважають, що відмовившись від віри в душі, людство впаде в моральний песимізм.

Свобода.

Звичайно роль свідомо-вольової активності людини розглядають з допомогою співвіднесення понять свободи і необхідності. Поняття необхідність…

Істина.

Природно, основні цінності в житті людини і суспільства: істина, користь розуміння, красота, добро, творчість, мудрість, правда, свя­тість, а також… Співпричетність – це прилученість людини до якогось цілого, визнавана за… Творчість стверджує цінність нового. Це визнавана за благо зверненість буття в майбутнє.

Найзагальнішим способом практичного втілення цінностей у людському бутті є обернення їх на норми. Зміст кожної цінності може бути – й за певних умов дійсно буває – вираженим у формі вимог і приписів. Уявлення про добро можна висловити імперативно: “Будь добрим, не чини зла”. Зміст поняття істини можна викласти так: “Наші знання мусять відповідати дійсності”. Й так у принципі з кожною цінністю. Через це точніше говорити не про ціннісні системи як такі, а про нормативно – ціннісні системи. Саме так – у формі поєднання ціннісного й нормативного – здійснюється й знаходить свій остаточний вияв смислова структура людського буття.

Сучасна ситуація у світі, яка характеризується установленням цивілізації нового типу, виводить на перший план саме регулятивно-інтегруючу функцію цінностей. Дедалі ясніше усвідомлюється й необхідність їх оновлення. Один з керівників німецької соціал-демократії Лафонтен у своїй книзі “Суспільство майбутнього” прямо наголошує на тому, що сьогодні “потрібні зміни в нормативній структурі, тобто в системі цінностей, яка дозволяє або забороняє ті чи дії в нашому суспільстві”. А його політичний суперник християнський демократ Інглехарт підтримує його в цьому в книзі з красномовною назвою “Ціннісні зміни в західному суспільстві”.

Іншою формою практичного буття цінностей є символи. Це певні знакові комплекси (графічні, звукові або у формі дій), які безпосередньо-чуттєво передають зміст тих чи тих цінностей. Не будемо на цьому спинятися, позаяк суперечки з приводу державної символіки України зробили очевидним для кожного, що певні зображення або навіть просто сполучення кольорів символізують певні цінності та історичний досвід, який за ним стоїть.

Найближчим для людини способом утілення цінностей є їхнє ствердження через життя й діяльність особистостей, котрі виступають для інших зразками. Макс Шелер узагалі вважав цю форму втілення цінностей головною. На його думку, кожна людина є уособленням структури життєвих прагнень якоїсь групи або навіть доби. А серед них він виокремлював три рівні: 1) люди святості; 2) генії науки, моралі, мистецтва, законодавства; 3) герої.

Але справді універсальним механізмом ствердження людських цінностей є культура. Вона включає і всі перелічені, й ще не зазначені тут форми й способи закріплення, передачі, обґрунтування й утілення людських цінностей. А цінності через те складають смисловий каркас культури. Культура дає цінностям понадситуаційний вихід у буття й тим самим відкриває для них можливість творити нові ситуації й нові події.

Коротко підсумуємо сказане. Цінності виконують у людському бутті кілька функцій. Вони виступають як: 1) форми утримання й закріплення споріднених смислів; 2) “поля взаємності”, ґрунт для поєднання індивідуальних людських світів; 3) підвалини, засади для розгортання певного світу; 4) “мотиви мотивів”, смислове обґрунтування цілей діяльності; 5) життєві та історичні орієнтири; 6) певні зразки, канони смислотворення. Пов’язаність цінностей з життєвими смислами, а через них з буттям здійснюється завдяки активності сумління, яка й виявляє остаточно єдність свідомого й неусвідомлюваного в межах свідомості. З іншого боку – від світу – пов’язаність цінностей з буттям здійснюється завдяки культурі. У такий спосіб людське буття повертається до себе, а разом з тим і зберігає свою відкритість, свою готовність до смислового самозростання.

Майбутнє і проблеми глобального моделювання.

Передбачення як багатопланова проблема містить у собі до­слідження теоретико-пізнавальної компоненти, що пов'язана з вивченням законів матеріального світу, і сферу практичного застосування. Практичний бік передбачення проявляється в одержанні соціальних прогнозів щодо різних сфер життєдіяль­ності суспільства.

Науковий підхід до аналізу прогнозування передбачає ви­ділення методологічної ролі ключових понять, передусім таких, як «передбачення», «прогнозування», «минуле», «теперішні», «майбутнє». У перших двох зафіксована спроможність людини передбачити істотне в речах та процесах ще до того, як це буде з'ясовано у досліді, на практиці. Поняття «передбачення» є ро­довим для всіх наведених понять. Передбачення характеризує спроможність суб'єкта пізнання до відображення, що випере­джає дійсність. Специфіка пізнання явищ, які існують, але досі не зареєстровані, та явищ майбутнього виражається у понятті «провіщення».

Слід окремо наголосити на тому, що коли йдеться про со­ціальне передбачення, то мається на увазі насамперед пізнан­ня майбутнього. Окрім того, для фіксації цієї специфіки у су­спільствознавстві використовується поняття «прогнозування». Підсумок прогнозування відбиває поняття «прогноз».

«Прогнозування» — процес отримання знань про майбутнє лише на ґрунті спеціальних наукових методів. На відміну від нього, «передбачення» і «провіщення» можуть бути віднесені і до набуття знань про майбутнє не тільки на основі наукових методів. В умовах науково-технічного прогресу прогнозування стає складовою частиною того чи іншого виду діяльності.

Методи прогнозування можна умовно об'єднати у кілька основних груп.

Екстраполяційні методи спираються на емпірично фіксовані закони, тобто на усталені низки явищ, що повторю­ються. У зв'язку з цим треба зауважити, що емпіричне знання не може бути отримане і, певна річ, застосоване для одержан­ня прогностичного висновку поза рамками певної теорії або бодай її фрагментів. З позиції прогнозування використання будь-якого теоретичного закону є можливим лише за умови усвідомлення реалій, які сприяють втіленню його, інакше кажу­чи,— за наявності об'єктивних даних. Існує відмінність між тео­ретичним та емпіричним знанням, а це дає змогу використову­вати її як критерій класифікації методів прогнозування.

У прогнозуванні (як і у науковому пізнанні) велику роль відіграє інтуїція, під якою розуміється спроможність вгадува­ти ціле до того, як будуть отримані всі частини цього цілого; здатність охоплювати в уяві найтиповіше, що є істотним ще до одержання результатів дослідження його.

Найпростіший метод прогнозування — екстраполяція; вона ґрунтується на інтуїтивній впевненості у тому, що напрям, тен­денція розвитку будуть постійними протягом прогнозованого періоду.

Аналізуючи метод екстраполяції, слід враховувати, що екстраполяція відображає стабільність і повторюваність явищ та процесів, елементи її присутні у всіх інших методах прогнозу­вання. Той факт, що певна частина дослідників переоцінює роль і значення методу екстраполяції, пояснюється притаман­ною емпіричному позитивізму гіпертрофією індукції як методу пізнання. Хибним прогностичний висновок буде лише тоді, коли метод екстраполяції як інструмент прогностики неправильно застосовується, тобто коли відсутні інтуїтивна і логічна оцінки розміру часового інтервалу, в якому діє тенденція.

Методи моделювання та аналогії. Основу їх становлять емпіричне і теоретичне знання. Відносини аналогії (уподібнення) між моделлю та оригіналом встановлюються за допомогою гіпотези, що має ту чи іншу міру вірогідності. Модельні методи прогнозування характеризуються різноманітністю форм. Можна виділити два основних методи моделювання со­ціальних процесів:

модельний дослід (заснований на аналізі дослідження роз­витку обмеженої соціальної системи);

інформаційне (комп'ютерне) моделювання.

Історична аналогія має обмежену пристосованість до соціального передбачення. І це зрозуміло, адже майбутньо­му супутні інші історичні умови.

Логічні методи прогнозуванню є надзвичайно різноманітними. Має сенс виділення двох основних методів мо­делювання соціальних процесів:

«визначення теоретично можливих меж» розвитку якісно визначених систем;

сценарії (системні уявлення) можливого майбутнього.

Прогнозування, що ґрунтується на припу­щеннях експертів, чи експертна оцінка перспек­тив реального історичного процесу. До цієї групи, як правило, відносять:

індивідуальне інтуїтивне прогнозування;

консенсус (вироблення експертами спільної точки зору з певного питання щодо майбутнього);

«мозкову атаку», або «брейнстормінг» (засіб вирішення проблем і спосіб прогнозування, особливо, коли виникає потре­ба перебирання можливих ситуацій у майбутньому). Суть мето­ду полягає в тому, що висуваються будь-які, хай і «дивовиж­ні» ідеї щодо проблеми; ці ідеї розвиваються, можна запропо­нувати власні, але критикувати їх не дозволяється.

метод Дельфі ґрунтується на послідовному опитуванні екс­пертів, під час якого кожного з них знайомлять з думкою ін­ших; як наслідок ряду циклів — з'ясовується переважаюча думка;

Соціальні прогнози бувають різними: пошуковими, нормативними, аналітичними та застерігаючими. Якщо, напри­клад, пошуковий прогноз виходить з можливостей, які існують об’єктивно, то нормативний прогноз має за основу потреби, прагнення, ціннісні орієнтації суб'єкта.

Аналітичні прогнози, отримані за допомогою мето­дів логічного прогнозування, характеризуються високою досто­вірністю і дають докладну картину майбутнього у його необхід­них та істотних відносинах. Можна прогнозувати не тільки розвиток певної галузі народного господарства або роду діяль­ності, а й розвиток усього світового співтовариства. Першу гло­бальну модель світового розвитку (системного опису демогра­фії, світового виробництва і вичерпування природних ресурсів) запропонував Дж. Форестер. Вона ґрунтується на спрощеній екстраполяції п'яти факторів: зростання народо­населення, індустріалізації, забруднення навколишнього середо­вища, виробництва продуктів харчування, видобутку природних ресурсів.

Вихід у світ книги Дж. Форестера «Світова динаміка» збіг­ся: з початком роботи Римського клубу, що об'єднав адвокатів, бізнесменів, представників гуманітарної інтелігенції, заінтере­сованих у дослідженні проблем глобального розвитку. Римський клуб запропонував виконати контрактні досліди групі учнів Дж. Форестера. Ця група підготувала у 1972 р. Римському клу­бові першу доповідь, що являла собою деталізовану модель Форестера. У доповіді здійснено спробу щодо введення до цієї моделі численних статистичних даних та перевірки її адекват­ності.

Основний висновок, якого дійшла група, такий: за сучасних темпів економічного і демографічного розвитку реальністю XXI ст. стане вичерпання природних ресурсів та масова заги­бель людей, забруднення навколишнього середовища тощо. Щоб не допустити цього, слід вжити заходів щодо обмеження зростання чисельності населення і подальшого розвитку еконо­міки у світовому масштабі.

На думку доктора Д. Медоуза (керівника дослідної групи), викликають занепокоєння такі тенденції світового розвитку, як прискорення темпів індустріалізації, швидкий приріст населен­ня, вичерпання невідновних ресурсів, збільшення зон недостат­нього харчування, погіршення навколишнього середовища.

Саме ці п'ять елементів прийняті як основні у дослідженні Медоуза і його співробітників. Перед групою дослідників було поставлено завдання з'ясувати зв'язок, по-перше, між зростанням чисельності населення та індустріалізацією; а по-друге, між динамікою споживання природних ресурсів і виробництвом про­дуктів харчування.

Населення. У моделі Д. Медоуза сучасні йому тенденції зро­стання населення екстраполюються на прийдешні десятиріччя. На основі їх формулюється ряд висновків:

1) не існує можли­востей для вирівнювання кривої зростання населення на 2000 р.;

2) більшість вірогідних батьків 2000 р. вже народилися;

3) мож­на очікувати, що через ЗО років населення планети буде дорів­нювати 7 млрд чол. Інакше кажучи, якщо знижувати рівень смертності так успішно, як раніше, і не намагатися знизити плодовитість, то у 2030 р. чисельність людей у світі зросте по­рівняно з 1970 р. вчетверо.

Виробництво. За основу було прийнято положення, що зро­стання виробництва випереджає зростання населення. Але таке припущення невірне, бо воно ґрунтується на гіпотезі, згідно з якою промислова продукція світу рівно розподіляється поміж усіх землян. Насправді ж значна частина промислової продук­ції припадає на промислове розвинуті країни, в яких темпи зростання населення завжди є низькими.

Розрахунки доводять, що у процесі економічного зростання розрив між багатими та бідними державами світу неухильно збільшується.

Виробництво продуктів харчування. Третина населення світу (50—60 відсотків населення країн, що розвиваються) зазнає недоїдання. І хоч загальне сільськогосподарське виробництво у світі зростає, виробництво продуктів харчування на душу насе­лення у країнах, що розвиваються, ледь зберігається на сучас­ному, досить низькому рівні. Можливість збільшення виробни­цтва харчових продуктів врешті-решт залежить від наявності невідтворюваних ресурсів. За умов збереження сучасних тем­пів споживання природних ресурсів і подальшого Їх зростання, вважає Д. Медоуз, абсолютна більшість невідтворюваних ресурсів через сто років стане надто дорогими.

На перший погляд здається, що перша доповідь Римському клубові органічно вписана у канву звичайних футурологічних творів, бо предмет дослідження — майбутнє нашої цивілізації. Але це не так. Даний проект має особливість, яка зумовлена специфічним підходом до усвідомлення майбутнього, що й ста­ло вихідним пунктом для виникнення нового напряму науко­вих досліджень — глобального моделювання. Розкрити цю спе­цифіку допомагають результати досліджень і висновки групи Масачусетського технологічного інституту.

Чи витримає біосфера Занепокоєність з приведу впливу ви­робничої діяльності на природне середовище стрімко зростає в останні два десятиріччя. Спроби кількісного виміру його за­лишаються вкрай недосконалими. Оскільки забруднення навко­лишнього середовища перебуває у складній залежності від чи­сельності наведення, індустріалізації та специфічних техноло­гічних процесів, важко дати точну оцінку, наскільки швидко підіймається експоненціальна крива загального забруднення. Втім можна навести таке міркування. Якщо у 2000 р. у світі буде 7 млрд. чол., а валовий національний продукт на душу населення буде таким, як сьогодні у США, то загальне забруд­нення навколишнього середовища принаймні у 10 разів пере­більшить сучасний рівень.

Чи зможуть природні системи витримати це — поки невідо­мо. Скоріш усього, припустиму межу буде досягнуто у глобаль­ному масштабі при експоненціальному зростанні населення і забруднень. Із сказаного можна зробити такі висновки.

1. Якщо сучасні риси індустріалізації, стала тенденція зро­стання населення світу, забруднення навколишнього середови­ща, виробництво харчових продуктів і вичерпання ресурсів за­лишаться незмінними, то зростання їх на нашій планеті досягне своєї межі вже у наступному столітті. Найбільш ймовірним наслідком цього стане раптове і невпинне падіння чисельності населення та обсягу промислового виробництва.

2. Існує можливість домогтися екологічної та економічної усталеності, Стан глобальної рівноваги можна спроектувати таким чином, що будуть задоволені основні матеріальні потре­би кожної людини на Землі, вона матиме можливість реалізу­вати свій індивідуальний потенціал.

3. Якщо люди Світу вважатимуть за доцільне вирішення проблем, яке пропонувалося у пункті 2, то чим швидше вони рухатимуться у відповідному напрямі, тим більше шансів вони матимуть на успіх.

«Модель світу» доктора Д. Медоуза.

Модель 1 («Стандартний тип»). Висхідні посилання. Перед­бачається, що не відбудеться докорінних змін у фізичних, еко­номічних або соціальних взаємозв'язках, які історично визна­чали розвиток світової системи у період з 1900 до 1970 р.

Прогнозований розвилок світової системи. Обсяг випуску продовольчих та промислових товарів, а також чисельність на­селення зростатимуть експоненціально до того моменту, доки вичерпання ресурсів не призведе до уповільнення зростання промисловості. Після цього населення ще певний час буде збіль­шуватися за. інерцією, і разом з тим триватиме забруднення навколишнього середовища. Врешті зростання населення змен­шиться вдвоє внаслідок збільшення коефіцієнта смертності, що буде обумовлено невистачанням харчів та медичного обслуго­вування.

Модель 2. Висхідні посилання. Передбачається, що «необме­жені» джерела ядерної енергії дадуть можливість подвоїти на­явні природні ресурси і здійснити широку програму із вторин­ного використання ресурсів та заміни їх.

Прогнозований розвиток світової системи. Оскільки ресур­си вичерпуються не так швидко, індустріалізація може досяг­ти більш високого рівня, ніж у реалізації моделі «стандарт­ного типу». Проте значна кількість великих підприємств за­бруднюватиме навколишнє середовище дуже інтенсивно, що призведе до збільшення коефіцієнта смертності і зменшення кількості продовольства. На кінець відповідного періоду ресур­си значно вичерпаються, незважаючи на подвоєння колишніх запасів.

Модель 3. Висхідні посилання. Природні ресурси вичерпані і 75 % з них використовуються вдруге. Виділення забрудню­ючих речовин у 4 рази менше, ніж у 1970 р. Урожайність з оди­ниці земельної площі подвоєно. Ефективні заходи контролю на­роджуваності доступні усьому населенню світу.

Прогнозований розвиток світової системи. Виявляється можливим (хоч і тимчасово) забезпечити стабільну чисельність населення за умови середнього світового доходу на душу на­селення, що майже дорівнює доходові населення США. Проте, зрештою, хоча зростання промисловості зменшиться вдвоє, а коефіцієнт смертності внаслідок вичерпання ресурсів збіль­шиться, забруднення нагромаджуватимуться, а виробництво продовольства скорочуватиметься.

Модель 4. Висхідні посилання. Після 1975 р. кількість на­селення підтримується на постійному рівні завдяки вирівню­ванню коефіцієнтів народжуваності і смертності. Зростання ка­піталу обмежено вимогою, згідно якої капіталовкладення мають дорівнювати амортизації. Здійснюється певна технологічна по­літика, яка містить у собі вторинне використання ресурсів і застосування для контролю забрудненості нового обладнання. Значно більше уваги приділяється виробництву продовольства і наданню послуг, ніж виробництву промислової продукції.

Прогнозований розвиток світової системи. Рівень промисло­вої продукції на душу населення буде втроє більшим, ніж се­редній світовий рівень 1970р.

Модель 5. Висхідні посилання. Здійснюються такі ж самі за­ходи щодо обмеження росту і стабілізації, що і у моделі 4, але починаючи не з 1975 р., а з 2000 р. Прогнозований роз­виток світової системи. Стану рівноваги не досягти. Чисель­ність населення і промисловий капітал досягнуть такого високого рівня, що нестача продовольства відчуватиметься раніше 2100 р.

Теоретики Римського клубу вважають, що дослідження гло­бальних проблем має ґрунтуватися на системних уявленнях про світ. На думку президента Римського клубу А.Печчеї, об'єкт дослідження може бути представлений як система і розгляну­тий з позиції системного підходу, що дасть змогу краще, повні­ше і глибше розкрити природу глобальних проблем . Спираю­чись на системний метод, Римський клуб робить спробу дослі­дити цілісну сукупність глобальних проблем сучасності.

До загальнозначущих проблем сучасності, на думку Рим­ського клубу, належать бідність, злиденність мільйонів людей, з одного боку, і розкоші та багатство певної кількості, з друго­го. З інших негативних проявів слід назвати голод, безробіття, вичерпання природних ресурсів, погіршання стану навколиш­нього середовища, прагнення до нестримного економічного зро­стання, збільшення народонаселення, урбанізацію і зростання злочинності у містах, відчуження молоді і девальвацію мо­ральних цінностей, соціальну несправедливість та анархію у галузі освіти, політичну корупцію і бюрократизацію апарату управління, інфляцію, валютну та інші кризи, які відчутно впливають на всі сторони життя сучасної людини.

У світоглядному плані у першій доповіді Римському клубо­ві було порушено дві важливі проблеми. Перша проблема: чи існує край зростання, що його обумовлено рамками самої при­роди (вичерпуваність невідтворюваних ресурсів, обмеженість земельної площі, придатної для сільськогосподарського обро­бітку, межі фізичного пристосування людей до забруднення навколишнього середовища), на які людина повинна зважати у своїй практичній діяльності, чи то є псевдопроблема, яка не заслуговує на серйозну увагу? Група Д. Медоуза виходить з того, що фізичні межі зростання не лише існують, а й вима­гають радикального перегляду уявлень, що побутують, про суто споживацьке ставлення людини до природи.

З першою тісно пов'язана друга проблема: оскільки інду­стріальне суспільство у своєму подальшому розвитку, спрямо­ваному на економічне зростання, все більше пасуватиме до ре­альних меж зростання, вихід за які багатий на найсерйозніші наслідки, слід з'ясувати можливі альтернативи цьому й обра­ти з них таку, яка б сприяла виживанню людства і розгортан­ню творчих потенцій усіх людей на Землі.

Група Медоуза пропонує таке вирішення глобальних проб­лем: можлива альтернатива пов'язана із стабілізацією зростання капіталу народонаселення забезпеченням на цій основі стану динамітної «глобальної рівноваги» як кожного ре­гіону, так і світу загалом.

М. Месарович і Е. Пестель підготували другу доповідь Рим­ському клубові — «Людство біля поворотного пункту». В ній було зроблено спробу відобразити своєрідність соціалістичних країн. У зв'язку з цим весь світ було поділено на десять регіо­нів. Ієрархічна система моделей базувалася на ґрунті виділен­ня трьох рівнів: причинного, який містив би у собі екологічні та економічні процеси, упорядковуючого і соціального, який би враховував норми, цінності і цілі суспільства. Автори доповіді розробили також систему підмоделей, спільну для усіх десяти регіонів, до якої як елементи входили б підмоделі економіки, енергетики, нафтової кризи, продовольчих проблем, демографії.

Заслуга Месаровича та Пестеля полягає не у створенні ни­ми чергової стратегії виживання на основі концепції органіч­ного зростання, однобічність і недостатність якої є очевидними, а у створенні нового класу імітаційних моделей, що ґрунтують­ся на загальній теорії систем, у розробці оригінальної методи­ки оцінки ймовірних сценаріїв майбутнього. Доповідь «Людство біля поворотного пункту» високо оцінили фахівці, і вона без сумніву мала значний вплив на подальший розвиток глобаль­ного моделювання.

Модифікації подібних моделей широко застосовуються у прогнозуванні різних аспектів глобального розвитку.

Висновок.

Розглядаючи цінності, як мотиваційно-спрямовуючі аспекти життєдіяльності людини можна зробити наступні висновки. Так, зокрема, ціннісні орієнтири людського буття формуються, змінюються та утворюються з історичним розвитком в цілому. Не до порівняння ціннісні орієнтири людини, що жила в далекому минулому, скажемо людини первіснообщинного ладу, та сучасної людини. Як не до порівняння ціннісні орієнтири людей, які знаходяться у різнополярних в соціально-економічному плані груп суспільства. Власне такі розбіжності у цінностях сформовані як історичними аспектами так і економічними, політичними, культурними рівнями в яких проходило становлення тієї чи іншої людини, та суспільства в цілому.

Та чи інша сторона людської діяльності для людини має різні ціннісні значення, тобто різну ступінь оцінювання. Специфіку цінностей, що становлять основу життєдіяльності, можна пояснити давньою байкою. Подорожній запитує у трьох робітників, які возять цеглу: “Що ви робите?” Один відповідає: “Цеглу вожу”, другий: “На хліб заробляю”, а третій: “Собор будую”. Дії одинакові, а ціннісні орієнтації – різні.

В цій давній байці як найкраще зображено, що і у людей однієї і тієї ж соціальної групи навіть при виконанні однакових дій ціннісні орієнтації можуть бути різними. Та навіть одна і та ж людина у різних життєвих ситуаціях до однієї і тієї ж цінності ставиться по-різному, що ж тоді говорити про суспільство в цілому, досить тільки оглянутись на два, півтора десятиліття назад. Проте цінності не тільки змінюються в часі але і формуються, утворюються і змінюються від цінностей однієї людини до загальноціннісних аспектів суспільства.

Так у людському бутті найбільш важливу роль відіграють базові цінності, до яких відносяться благо, добро, свобода, справедливість, істина, життя, здоров’я, краса, співпричетність, святість. На таких базових цінностях виховується людина, але орієнтуючись на них формується і суспільство в цілому. Орієнтуючись на цінності сучасного суспільства, аналізують різні соціальні групи вчені будують сміливі прогностичні плани на майбутнє. Такі прогнози модулюють ціннісні орієнтації суспільства в майбутньому. Користуючись такими моделями, суспільство іде по шляху тої чи іншої моделі.

З огляду на дане дослідження цінності в людському бутті відіграють надзвичайно важливу роль оскільки виступають як спрямовуючі орієнтири: потреби, інтереси, таемоційних переживань. Кожен з цих етапів виконує власну функцію в регуляції людської діяльності. Коротко їх можна підсумувати таким чином. Цінності виконують в людському бутті такі функції. Вони виступають як: 1) форми утримання й закріплення споріднених смислів; 2) “поля взаємності”, ґрунт для поєднання індивідуальних світів; 3) підвалини, засади для розгортання певного світу; 4) “мотиви мотивів2, смислове обґрунтування цілей діяльності”, 5) життєві та історичні орієнтири; 6) певні зразки, канони смислотворення. Пов’язаність цінностей з життєвими смислами, а через них з буттям здійснюється завдяки активності сумління, яка виявляє остаточну єдність свідомого і неусвідомлюваного в межах свідомості. З іншої боку – від світу – пов’язаність цінностей з буттям здійснюється завдяки культурі. У такий спосіб людське буття повертається до себе, а разом з тим і зберігає свою відкритість, свою готовність до смислового самозростання.

Список використаної літератури.

Блюмкин В.А. Мир моральных ценностей. – М., 1981.

Давидович В.Е. Теория идеала. - Ростов на Дону, 1983.

Лихачёв Д.С. Письма о добром и прекрасном. – М., 1985.

Налимов В.В. В поисках новых смыслов. ­– М., 1993.

Нестеренко А. Онтологія людського буття. – К. 1999.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – М., 1990.

Ручка А.А. Соціальні цінності і норми. – К., 1976.

Соловьёв В.С. Оправдание добра. // Соловьёв В.С. сочинения: Т. 1-2. – М., 1990.

Українська душа: Збірник статей. – К., 1991.

Франк С.Л. смыслы жизни // Вопросы философии. – 1990. - №6.

Шитов І.П. Природа художньої цінності. – К., 1982.

Чухана Л.А. людина і її ціннісний світ. – М., 1991.

Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. – М., 1990.

СУСПІЛЬНИЙ ПРОГРЕС І СОЦІАЛЬНЕ ПРОГНОЗУВАННЯ

План II. Суть суспільного прогресу, його критерії та типи Суспільний прогрес, його критерії

Багатоманітність історії

В таких умовах навіть не виникало думки про єдність людства, тим більше , що знання про далекі країни були незначними, а більша частина світу була… З плином часу, великі географічні відкриття, розвиток мореплавства і торгівлі… О. Шпенглер вважав, що кожна культура живе, підпорядковуючись притаманним тільки їй принципам. Вона проходить періоди…

На порозі у нове тисячоліття

Кара і страждання котрі несе СНІД, обумовлені нашим незнанням людського тіла, його безцінної імунної системи. Сьогодні, коли все більше дізнаємося… Значний вплив на майбутнє людства мають глобальні проблеми, розв'язання яких… Міркуючи про перспективи розвитку людської цивилізації, слід не лише розвивати існуюче, а й ламати старі догми і…

ЛЮДСЬКА ІСТОРІЯ, ІСТОРИЧНИЙ ПРОЦЕС У ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ

I. Філософія історії. Предмет і напрямки. Прогресистський напрямок. Регресистський напрямок.