ЛЮДСЬКА ІСТОРІЯ, ІСТОРИЧНИЙ ПРОЦЕС У ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ

План

I. Філософія історії. Предмет і напрямки.

Прогресистський напрямок.

Регресистський напрямок.

II. Єдність і багатоманітність людської історії.

Натуралістичний підхід.

Формаційний підхід.

III. Цивілізація. Історичний процес як множина цивілізації.
Висновок

 

І. Філософія історії. Предмет і напрямки

Осягнення особливостей історичного процесу в його єдності та невичерпному розмаїтті є основоположним завданням філософії історії.

Філософія історії досить чітко розмежовується зі спеціальними галузями історичної науки. Однак і між загально-історичною і філософсько-історичною теоріями пролягає своєрідний вододіл. Будучи якщо не тотожними, то досить близькими за гранично високим ступенем узагальнення, філософія історії та загальна історія помітно різняться за своїми підходами. Загальноісторична теорія, як і кожна інша наукова теорія, прагне осягнути свій предмет за суто об'єктивним підходом. Філософія ж історії - в цьому її принципове ставлення до науки, - навпаки, фокусує увагу не на чистому об'єкті як такому, а саме на різноманітних виявах взаємовідношення, взаємозв'язку об'єкта і суб'єкта: через дихотомію чи то природи й історії, чи історії людства загалом та окремого суспільства або суспільства і особи. Завдяки цьому визначається, охоплюється і розглядається вельми широке коло ієрархізованих смисложиттєвих проблем - від питання про долю людства й сенс історії до загадки сенсу буття окремої людини.

Розглянемо прогресистський і регресистський напрямки лінійної філософії.

Особливістю людського існування є його приналежність історії, тобто короткочасна людська буттєвість вписується в безкінечний процес зміни одних людей іншими. Здобуття попередниками впливає і наповнює змістом життя індивіда і залишене ним є в свою чергу спадком його наступників. Отже, у людини є минуле й майбутнє, які в свою чергу осягаються її свідомістю. Сам термін "прогрес" взято у Тіта Лукреція Кара, який у праці "Про природу речей" вживає вираз "рух вперед поступовий". В цій праці говориться, що всі досягнення людей, всі викликані до життя допитливою думкою і нуждою смертних, і все мало-помалу йде по шляху вдосконалення.

Нарощення пізнавальних і технічних можливостей людства породили теорію прогресу, яку висловлювали філософи Нового часу: Вольтер, Тюрго, Кондорес, Руссо, Гольбах, Гельвецій і інші. Найбільш

відомим теоретиком прогресу був Кондорес, який у своїй праці "Ескіз

історичної картини прогресу людського розуму", написаній в 1795 р., дав начерк теорії прогресу. Ним прогрес пов'язувався з еволюцією людського розуму, розвитком освіти, перемогою мудрості над глупотою.

Поняття "прогрес" вичерпно пояснюється на матеріалі технічного і почасти наукового розвитку. Дійсно, постійне нарощування технічних досягнень людства не потребує доказів. Досить очевидні й успіхи науки, хоча щодо їх позитивного впливу на історію людства виникають і певні сумніви. Вихідний розвиток науки сприяє технічному прогресу, зростанню суспільного багатства, спричиняє науково-технічну революції. Відкриття науки поповнюють й інтелектуальний арсенал суспільства. Водночас науковий арсенал сьогодення має змогу зробити такі наукові відкриття, які загрожуватимуть існуванню та розвиткові людства, зокрема в галузі генної інженерії, біотехнології, радіофізики.

Зрозуміло, виникає питання, чи є наукові здобутки показником піднесення людства, чи ведуть вони його до занепаду та деградації.

Передусім це питання стосується технічного прогресу, котрий нерідко вступає в суперечність з тенденціями розвитку подальшої історії.

Прогресу властива одна мало досліджена особливість, на яку звернув увагу на рубежі ХУІІ-ХУІП ст. французький просвітитель Сен-П'єр. Йдеться про прискорення темпів розвитку. Наприклад, за останні сто років людство збільшило в 100 разів швидкість переміщень, в 1000 разів енергетичні ресурси і в мільйон разів - могутність військової зброї.

У міру просування людства шляхом індустріального розвитку, прискорення темпів історії людина опинилася в ситуації пасажира поїзда, що швидко мчить колією в невідомому напрямку без керманича.

Прогрес приносить людині не лише переваги, але й зворотні наслідки, сила впливу яких примушує замислитись над його доцільністю.

Прогрес характеризується оберненістю своїх результатів, які нерідко виступають як трагедія людства. Це послугувало підставою для висновку Ортеги-і-Гассета: "Чим вищий ступінь прогресу, тим більша небезпека загибелі."

Прогрес за своєю суттю суперечливий, оскільки має своєю зворотною стороною регрес. І якщо людство чогось набуває, то з такою ж неминучістю воно і втрачає. Кожен крок уперед в історії є водночас і певним відступом. Тому лише в загальному балансі здобутків і втрат можна говорити про певне сходження людства, яке виявляється не однаковим в різних сферах соціального життя - матеріальній, соціальній, технічній. Суперечливість наслідків має місце в усіх сферах і у їхній взаємодії. Особливо наочно це демонструється на прикладі матеріально-технічної сфери і духовності людини.

Технічний прогрес з точки зору його власного змісту, і впливу на людину не може однозначно оцінюватись як такий, що підносить людину щаблями духовності дедалі вище. Вона втрачає не менше, ніж набуває. Тому розглядати технічний прогрес як першопричину духовних досягнень і злетів людини - помилково. Впевненість у тому, що в технічному прогресі - корені зростання духовних досягнень людства (а саме з таких позицій трактувалась ця залежність), призвела до нинішнього кризового стану нашого суспільства.

Високо критичне ставлення проявили до ідеї прогресу російські філософи. Так, М.Я. Данилевський вважав: "До числа найбільших безглуздь, які коли-небудь приходять в людську голову, належить думка про безкінечний розвиток і безкінечний прогрес."

 

II. Єдність і багатоманітність людської історії

Питання про єдність світової історії, розмаїття її утворень має характер основоположного для філософського осягнення історії. Відповідь на нього передбачає вирішення цілого ряду проблем, пов'язаних з діалектикою загального та особливого в історичному процесі співвідношенням у ньому конкретно-історичного та загальнолюдського. А це вимагає в свою чергу дослідження проблеми спрямованості історичного розвитку людства, виявлення природи історично-соціального закону, форм, станів та критеріїв суспільного прогресу, а також гуманістичного змісту історії. Проблема єдності та багатоманітності історичного процесу, періодизації та структурування його форм була і є однією з наріжних для тієї галузі знань, що має назву філософії історії. Одним з перших дослідників, який чи не найповніше охопив коло проблем, що стосуються співвідношення єдності й розмаїття в історичному процесі, був італійський філософ Джамбатіста Віко (1660-1744). В його трактаті "Засади нової науки про загальну природу нації", який був опублікований 1725 р. проаналізовано життєдіяльність соціальних організмів у їхній еволюції від племінного побуту до Нового часу.

Запропонований Віко метод дослідження суспільства шляхом розгляду духовної культури народів став згодом панівним у філософії історії. Його концепція є прообразом майбутніх теорій циклічності в розвитку культур і цивілізацій. На відміну від класичного підходу епохи Просвітництва, Віко розглядає динаміку суспільно-ідеалічної сутності натуралізму, оскільки географічне становище (клімат, рельєф, рослинний та тваринний світ тощо) бачиться лише в зв'язку з історичним процесом. Згідно з ідеями натуралізму, географічне середовище поширювало свій безпосередній вплив лиш на момент формування особливого духовного складу народу (структур та змісту суспільної свідомості), тоді як реально діючою причиною історичного розвитку в усій його складності та багатоманітності визнавався саме "дух народу", що формувався під впливом природного середовища.

У вирішенні проблеми структуралізації світової історії, періодизації етапів еволюції людського суспільства, натуралізм досить часто відходив від принципу історизму (в контексті регіоналізму) і скасувався на позиції утопізму. Тенденція до пошуку ідеального суспільного ладу або "золотого віку" переважала у багатьох його представників.

І хоча натуралізм як самостійний теоретичний напрямок втратив перспективу, він був необхідний як концептуальне доповнення до об'єктивно-ідеалістичної філософії історії. Адже у багатьох соціально-філософських вченнях, і насамперед у І. Канта та Г. Гегеля, ідеї натуралізму були необхідним підґрунтям для пояснення регіональних відмінностей єдиного людства, що розвивається як поетапне становлення "загального начала".

У той же час в концепції Джамбатіста Віко відсутній принцип історизму в інтерпретації еволюції людського суспільства. Життєдіяльність кожної конкретної спільності трактується ним аналогічно з античною ідеєю про світовий кругообіг, що охоплює як необхідні стадії моменти виникнення, розвитку та загибелі. В цьому плані всі соціальні організми і культури в світовій історії, за переконанням Віко, рівноцінні, оскільки не мають ніякої історичної перспективи. Кожну культуру та її прояв очікую неминуча смерть.

Філософія історії XVIII - першої половини ХІХст. в поясненні закономірностей суспільного розвитку зовні орієнтувалось на дві методологічні установки. Однією з них був натуралізм у формі географічного детермінізму (Ш. Монтеск'є, Г. Гердер та інші), або не у формі ідеалістичного натуралізму (А. Гельвецій, Ж.-Ж. Руссо). Друга методологічна орієнтація, започаткована ще Дж. Віко, є характерною для об'єктивного ідеалізму (наприклад, І. Кант, Г. Гегель).

Натуралістичний підхід у філософії історії, який досяг теоретичної вершини у вченні англійського філософа Т. Бокля, при всій його багатоманітності орієнтувався на вивчення природно-кліматичних факторів розвитку людського суспільства, неповторність історичних подій, історичної ролі та долі народів пояснювались насамперед відмінністю природного середовища їхнього проживання.

На сучасному етапі розвитку світової соціально-філософської думки поступово утверджується таке розуміння історії, яке умовно можна означити як монадне. Його характерною рисою є тлумачення всесвітньо-історичного процесу як єдності. Але єдності такої, що в свою чергу утворюється множиною великих історичних індивідів. Отже, монадне розуміння історії, враховуючи і реалізуючи можливості узагальнюючого (формаційного) та ідивідуалізуючого (цивілізаційного) підходів до вивчення історичного процесу, водночас уникає однобічності кожного з них, оскільки не розглядає їх у протиставленні, а виходить з їхньої глибинної єдності, взаємодоповненості. Завдяки цьому уможливлюється з ясування автентичного змісту основоположних категорій - суспільно-економічна формація і цивілізація.

Формаційний підхід грунтується на моністичному, універсалістському розумінні історії. Він трактує всесвітню історію як єдиний лінійно-поступальний природно-історичний процес послідовної зміни суспільно-економічних формацій.

Суспільно-економічна формація характеризує не світ людини в усьому його структурному розгалуженні й на всьому протязі, але лише те чи інше формоутворення всередині певного світу людини.

Більшість філософів розглядають суспільно-економічну формацію як поняття (причому загальне поняття), як категорію, одну з ключових категорій соціальної філософії. Інші дослідники, в основному представники спеціальних суспільних наук (історії, археології, економіки, соціологічних дисциплін), стверджують, що суспільно-економічні формації - це реальні ступені розвитку людського суспільства.

Якщо ці підходи розглядати не як взаємовиключаючі, а як доповнюючі один одного, то стає очевидним, що суспільно-економічна формація теж є шаровою, постаючи принаймні, в двох вимірах:

як філософська категорія, що слугує для відображення конкретно історичного типу суспільства, який характеризується певним способом виробництва, надбудовою і формами суспільної свідомості.

як історичний тип суспільства з певним способом виробництва, відповідними надбудовою та формами суспільної свідомості.

Розглянемо докладніше ці два варіанти.

Ми інтерпретуємо суспільно-економічну формацію лише як
філософську категорію для означення певного історичного типу
суспільства. Але тим самим ми розглядаємо суспільно-економічну
формацію тільки як якийсь ідеальний тип, тобто щось таке, чого
насправді в об'єктивній реальності немає, що сконструйовано
лише розумом людини і проектується на соціальну дійсність. Тим
Самим ми неминуче приходимо до некоректного заперечення
закономірного характеру історичного процесу взагалі.

Суспільно-економічна формація - тільки як сама соціальна
реальність, а не поняття, не категорія, не уявлення. Здавалося б,
дуже розсудливе і послідовне матеріалістичне трактування. Але й
воно виявляється вразливим.

Розглядаючи суспільно-економічну формацію лише як реальність вчені з розвитком суспільства і науки про суспільство в результаті зміни самої дійсності або внаслідок її глибинного осмислення з'ясовують: того, що мислилося як суспільно-економічна формація не існує.

У обох випадках настає криза. Адже суспільно-економічна формація трактувалася лише як реальність, а тепер щезла. Але щезла не суспільно-економічна формація, а спрощені уявлення про неї.

Адже нині вже мало в кого є сумнів щодо відомої "п'ятичленки" формацій - це не сам всесвітньо-історичний процес, а лише його теоретична модель, тобто ідеалізація знання про даний процес.

За сучасних умов однобічність тлумачення історичного процесу як лінійної схеми, що складається з п'яти суспільно-економічних формацій стала очевидним фактом. Тому дедалі нагальнішою стає потреба доповнення цього тлумачення принципово іншим, нелінійним підходом до розуміння історії, потреба докорінної конкретизації погляду на природу висхідної одиниці історичного числення.

При розробці ж такого нелінійного розуміння історичного процесу першорядного значення набуває поняття "цивілізація".

 

III. Цивілізація. Історичний процес як множина цивілізації

За своєю етимологією термін "цивілізація" сягає корінням в латину. Він пов'язаний з такими поняттями як громадянське суспільство, громадянський. На противагу зазначеним поняттям, що увійшли в культурний обіг стародавнього Риму ще у II ст. до н. е. Термін "цивілізація" - продукт зовсім іншої культури.

Одним з перших проблемі першовжитку слова "цивілізація" в історичних письмових джерелах західноєвропейської культури присвятив спеціальну досить цікаву і докладну розвідку один із засновників школи "Аналіз" у Франції - Люсьен Февр. З кінця XVIII ст. проблема "цивілізація" посідає одне з чільних місць у західноєвропейській філософії та історії. Це не могло не відбитися на постановці цивілізаційної проблематики та її розгляді, зумовлюючи відповідний європоцентристський колорит. Поняття "цивілізація" аж до початку XX ст. застосовувалося для позначення особливостей розвитку європейського суспільства, що тлумачились як переваги і, як правило, протиставлялися "недолікам" або ж взагалі рівню розвитку інших країн і народів, яким, отже, відмовляли у "цивілізованості".

Десь з середини XX ст. акцент поступово зміщується на мультиплікативний підхід до цивілізаційної тематики, і мова при цьому вже йде частіше не про цивілізацію, а про цивілізації. Відповідно й історичний процес загалом постає не як один і єдиний моноліт, що проходить через ряд темпорально-просторових видозмін, а як низка послідовних і співіснуючих соціокультурних формоутворень, локалізованих у соціальному просторі та часі.

Починаючи із середини 80-х років XX ст. мультиплікативний підхід до цивілізаційної проблематики з "рецесивного" поступово стає "домінантним". Різко розширюється спектр вживання семантичних значень слова "цивілізація".

Вперше М.Я.Данилевський розглянув проблему цивілізації не з позицій євроцентризму - як становлення і розвиток однієї і єдиної цивілізації західноєвропейської - на противагу всім іншим, "доцивілізованим" народам, а як проблему множинності цивілізацій.

Данилевський розглядає часовий рух людського суспільства як низку автономних послідовних і співіснуючих соціальних організмів, які він називає культурно-історичними типами, а на етапі зрілості -цивілізаціями. І хоча ці культурно-історичні типи можуть не тільки змінювати один одного, як вважали, наприклад, Полібій, Сима Цянь, Ібн Хальдун або ж Віко, а й співіснувати, проте на тому чи іншому історичному відтинку певний з співіснуючих типів постає як панівний.

Щодо загальної кількості та назв тих культурно-історичних типів, розвиток яких сягнув рівня відповідних цивілізацій і становить зміст всесвітньої історії і Данилевський нараховує, відповідно до вимог "природної системи історії", десять таких типів. Цими культурно-історичними типами або самобутніми цивілізаціями, розташованими у хронологічному порядку, є: 1) єгипетський, 2) китайський, 3) асиро-вавілоно-фінікійський, халдейський, або стародавньосемітичний, 4) індійський, 5) іранський, 6) європейський, 7) грецький, 8) римський, 9) новосемітичний, 10) германо-романський, або європейський.

Багато чого спільного з Данилевським є у О. Шпенглера, який проте, тлумачить цивілізацію не як злет, а як омертвіння відповідної історичної культури. Загальна кількість і означення розвинутих культур у Шпенглера - 8. Найдокладніше Шпенглер зупинився на порівняльному аналізі життєвого кола (завершальною стадією якого і є цивілізація) чотирьох культур - індійської, античної, арабської та західноєвропейської.

І, нарешті, А. Тойнбі, налічуючи в історії понад ЗО цивілізацій, вичленовує з них як розвинуті в перших десяти томах свого 12-томного "Дослідження історії" двадцять одну, зводячи, зрештою чисельність їх до тринадцяти. З них донині збереглося, на його думку, лише 6: західна, візантійсько-ортодоксальна, російсько-ортодоксальна, арабська, індійська, далекосхідна (китайська, японо-корейська).

Отже, за Данилевським, цивілізація - це пік розвитку культури, гребінь тієї хвилі, на який піднімається та чи інша локальна культура у широкому потоці культури вселюдської.

У Шпенглера ж, цивілізація - період не розквіту, а навпаки, омертвіння певної локальної культури. Кожна культура, становлячи собою специфічний організм, має, як і належить організмові певну тривалість життя - близько тисячоліття. Вмираючи, культура перероджується у цивілізацію.

У Тойнбі цивілізація постає як термін вже не з одним, а з кількома семантичними навантаженнями. На підставі розгляду цивілізації як специфічного суспільства Тойнбі доходить основоположного висновку щодо дослідження історії: її справжній предмет життя суспільства, взяте як у внутрішніх, так і в зовнішніх його аспектах. Внутрішня сторона є виявом життя довільного даного суспільства в послідовності глав його історії, у сукупності всіх спільнот, що його складають. Зовнішній аспект - це відносини між окремими суспільствами, розгорнуті у просторі та часі.

У XV ст. цивілізацій підхід до історії, що вперше знайшов свою системну розробку у Данилевського, поступово, у своєрідній "конкурентній боротьбі" з іншими підходами, набув першорядного значення і став якщо не провідним, то принаймні, одним з пріоритетних. Сама цивілізаційна модель всесвітньої історії, запропонована Данилевським, нині багато в чому виглядає як анархізм. Однак основна ідея - розгляд історії людства як поліцентричного утворення, паростки якого мають тенденцію до поступового зближення, а "математична границя" - єднання у вигляді однієї планетарної, глобальної (або за термінологією Данилевського, вселюдської) цивілізації - є продуктивною і в наш час.

З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу, як і з позицій його традиційного варіанту, історичний процес постає насамперед не монолінійною послідовністю, а поліцентричним процесом розвитку і зміни таких культурно-історичних форм, як цивілізації.

Проте, Данилевському, Шпенглеру й Тойнбі не вдалося зрозуміти і, тим більше, послідовно провести цей підхід як принципово нелінійний, а самі цивілізації - як монади історії.

Фіксація тієї монадності цивілізацій, яка постає як їхня взаємовідокремленість, доцентровість, замкненість, теж є важливою складовою сучасного трактування цивілізаційного підходу як принципово нелінійного. Саме на підставі цієї фіксації уможливлюється така властивість цивілізаційного підходу, як його плюралістичність, яка є атрибутивною рисою цивілізаційного підходу в його не тільки некласичному, а й постнекласичному, сучасному варіанті. Зазначене дає можливість уникнути однобічності, "центризму" - як європо-, так і сходоцентризму, як центризму південного, так і північного. Для цивілізаційного підходу основний інтерес становить не ранжування цивілізацій за принципом від нижчого до вищого, а розгляд їх як рівноцінних, хоч і самобутніх, виявів історичного існування людей. Тому цивілізаційний підхід на відміну від формаційного, який постає не генералізуючим, універсалістським, а - індивідуалізуючим, у контексті неповторного, унікального індивіда історичного масштабу. Історичний же процес відповідно, - як спільнота таких індивідів, своєрідність яких зумовлює багатство форм і виявів розвитку людства.

За формаційного підходу суспільний ідеал тлумачиться як щось трансцендентне щодо реального історичного процесу. А реалізація суспільного ідеалу - як фінальний акт майбутніх глобальних лінійно-поступальних суспільних змін всесвітньо-історичного рівня.

Цивілізаційний же підхід уможливлює розгляд суспільного ідеалу не як чогось трансцендентного, а як внутрішньої, іманентної складової перебігу самого реального цивілізаційного процесу. Причому, не щодо однолінійної послідовності на рівні розвитку людства в цілому, а в контексті і з урахуванням своєрідності відповідно культурно-історичного типу. Формування ж і реалізація суспільного ідеалу з неминучим подальшим розходженням між ним і дійсністю та потребою в новому суспільному ідеалі з повторенням циклу постають тут теж передусім як внутріцивілізаційні характеристики - ритму самоідентифікації тієї чи іншої цивілізації. Така концептуальна спрямованість ставить перед необхідністю цивілізаційного аналізу проблем ментальності. З'ясування сутності і ролі ментальності в історичному процесі якраз і уможливлює осягнення своєрідності таких вузлів, а отже - і монадних утворень історії.

І не тільки нелінійності їхньої природи, а й нелінійності поступального руху історії як множини таких монад. У цьому плані проникнення в суть нелінійності усього розмаїття монадних виявів і витворів історії з необхідністю призводить і до зміни погляду на історичний прогрес. Один із засновників цивілізаційного підходу М.Я. Данилевський зазначав, що прогрес полягає не в тому, щоб іти весь час в одному напрямі, а в тому щоб сходити все поле, яке є ареною історичної діяльності людства, в усіх напрямках.

З позицій цивілізаційного підходу послідовно нелінійного, історичний прогрес - не в неухильному русі, поступальний характер якого визначається через позиції "нижче - вище", "гірше - краще", а в тому щоб кожна цивілізація в процесі самовизначення і самоствердження відтворила, відкрила для себе заново і збагатила своїм, тільки їй притаманним екзистенціальним досвідом неминущі інваріантні структури і цінності загальнолюдського характеру.

 

Висновок

Осягнення найзагальніших і найглибинніших тенденцій історичного прогресу, його своєрідності, співвідношення єдності та його розмаїття, повторюваності й неповторного, універсального й локального в історії, проблема її сенсу, початку, спрямованості й кінця - завдання тієї галузі людських знань, що носить назву філософії історії. Історичний процес багатомірний і мінливий, відповідно і осмислення його здійснювалося в різних ракурсах, у русі різних напрямків, призводило до формування, утвердження та зміни основоположних парадигм історичної свідомості.

Основних напрямків філософського тлумачення історії три: прогресистський, регресистський і циклічний; основних парадигм дві: класична і некласична. Вершиною розуміння історичної реальності в рамках класичної, лінійної парадигми і водночас першим контурним обрисом некласичної парадигми історичної рефлексії є інтерпретація історії як природно-історичного процесу зміни суспільно-економічних формацій. З'ясування своєрідності цивілізацій як цілісних, відносно автономних і локалізованих у соціальному хронотипі культурних утворень, їхньої ролі й місця в історичному процесі є однією з відмінних рис некласичної парадигми філософсько-історичного мислення. Воно є одним з дієвих засобів розробки, обгрунтування й реалізації нелінійного підходу до осягнення та адекватного відображення розмаїття людської історії.

Запроваджений в середині XVIII ст. французькими гуманітаріями термін "цивілізація" вживався досить тривалий час у контексті традиційно-класичного, лінійного тлумачення історії. Лише з другої половини XIX ст. робляться спроби подолання моноцентричного розуміння всесвітньо-історичного процесу і розробки принципово іншого, нелінійного осмислення історії.

Даншіевський, по суті, вперше розглянув проблему цивілізаційної структурованості історії не з позицій європоцентризму - становлення і розвиток однієї і єдиної цивілізації на противагу всім іншим, "доцивілізованим" народам, - а як проблему множинності цивілізацій. Шпенглер і Тойнбі розвинули цивілізаційну філософію історії і зробили свій істотний внесок у підвалини нелінійного тлумачення історичного процесу. Однак саму будову нелінійної цивілізаційної філософії історії, що заснувалася б на цих підвалинах, дослідники продовжують зводити і донині.

Нелінійний підхід до філософського осягнення історії має свої переваги. Історичний шлях людства за такого підходу постає не як однолінійний і неухильно поступальний рух єдиного суб'єкта -людського суспільства загалом, а як сукупність самобутніх історичних організмів, багатолінійний поліцентричний багатомірний процес надскладної конфігурації, перебіг якого все ж не може зводитись до сукупності змін поступального характеру. Цивілізації виступають у даному разі як своєрідні макроіндивіди історії, в кожному з яких фокусується, відтворюється, уособлюється відповідною мірою і специфічним саме для нього чином увесь всесвітньо-історичний процес. Тобто як рівноцінні і водночас неповторні монади загальноісторичного рівня, відмінності між якими спричинюють багатоманітність, невичерпність і нескінченність людської історії. Відповідно докорінним чином переосмислюються, помітно конкретизуючись, поглиблюючись і доповнюючись, існуючі трактування суспільного прогресу. Прогрес вбачається за нелінійного розуміння історії не лише в невпинному і нескінченному просуванні, але не меншою мірою - у саморозвитку, самовизначенні, самоудосконаленні і самоздійсненні кожною з цивілізацій своїх, лише їй притаманних задатків, здатностей, здібностей і можливостей.

 

Література

Андрущенко В., Михальченко М. Сучасна соціальна філософія: У 2
Т.Т.2.-К., 1993.

Бойченко І.В., Бойченко М.І. Філософія історії: предмет, напрямки,
детерміністські та ігрові концепції. - К., 1995.

Горак Г.І., Ящук Т.І. Проблема спрямованості людської історії //
Філософія. Курс лекцій. - К., 1993.

Гошовський М.М., Кучерявий І.Г. Ідея прогресу в соціальній
філософії. - К., 1993.

 

 

 

[1][1]Еманація — лат. еmanatio – [витікання] — фантастичне „пояснення” походження світу шляхом містичного витікання енергії божества, яка творить світ

 

[2][2] Теодицея — [гр. theos Бог + dikeправо, справедливість] — „оправдання Бога” та оправдання протиріч між владою добра і зла в світі.

 

1 Докладніше про прояви архетипу Самості див.: Юнг К.-Г. Структура психики и процесс индивидуации. – М.:Наука, 1996. – 269 с.; Юнг К.-Г. Aion: Исследование феноменологии Самости. – М.: "Рефл-бук", К.: "Ваклер", 1997. – 336 с.

2 Кобилянська О. Твори: у 5т. – К.:Держлітвидав, 1962-1963. – Т.II. – С. 398. (Далі у тексті твори письменників цитуватиму за виданнями із загального списку, вказуючи у дужках арабськими цифрами номер позиції у списку та номер сторінки, а римською – номер тому (якщо такий є). – О.К.).

 

[4][4] Бердяев Н. Самопознание. М., 1990, с. 129, 153.

[5][5] «Эпопея». Книга 3. Берлин, 1922, с. 254.

[6][6] Бальмонт К.Д. Горные вершины. Кн. 1. М. 1904, с. 75, 76, 94.

[7][7] Белый А. Арабески. Книга статей. М., 1911, с. 258.

* Эзотерический - тайный, скрытый, предназначенный исключительно для посвященных.

[8][8] Белый А. Между двух революций. М., 1990, с.193.

[9][9] Гинзбург Лидия. О старом и новом. Статьи и очерки. Л., 1982, с. 349.

* Антропософия - сверхчувствительное познание мира через самопознание человека как космического существа.

[10][10] Бердяев Н. Самопознание. М., 1990, с. 152.

[11][11] Бердяев Н. Новое средневековье //Вестник высшей школы №3-4, 1991

[12][12] Майор Ф.С. Завтра всегда поздно - М., 1989, с.63

[13][13] Фромм Э. Психоанализ и этика - М., 1993, с.241

1 Див.Социальная философія.- Под ред.В.Н.Лавриненко.- М.: Юнити, 1995.- С.189.

[14][14] Див. Социальная философия. – М.: Юнити, 1995. – с. 190 – 191.

[15][15] Социальная философия.- М.-1995.- С.192.

[16][16] Цит. За вид. Социальная философия.- М., 1995.- с.197.

[17][17] Див. Руднев В. Энциклопедический словарь культуры ХХ века. – М., 20001. – С. 127.

[18][18] Див. Руднев В. Энциклопедический словарь культуры ХХ века. – М., 20001. – С. 127.

[19][19] Хамітов Н. Проблема екзистенційно антропології// Філософсько-антропологічні читання ’98. – К., 1999. – С.88.

[20][20] Там само.

[21][21] Хайдеггер М. Бытие и время.- М., 1997.- С. 11.

[22][22] Лой А. Онтологічні підвалини філософсько-антропологічної концепції Олександра Кульчицького// Філософсько-антропологічні читання’ 96.- Вип. 2.- К., 1996.- С.15.

[23][23] Конверський А.О. Кульчинський про структуру та зміст філософської науки.// Філософсько-антропологічні читання’ 96. – Вип.2. – К., 1996. – с. 13.

[24][24] Як зауважує Н. Хамітов, у даному випадку слід розрізняти поняття „екзистенційна антропологія” та „антропологія екзистенціалізму”. Перше означає поєднання підходів філософської антропології у вузькому значенні слова (передусім німецької філософської антропології) та екзистенціалізму; друге – вчення про людину в екзистенціалізмі. (Див. Хамітов Н. Проблема екзистенційної антропології// Філософсько-анторопологічні читання ’98. – К., 1999. – С.96).

[25][25] Табачковський В. Творча спадщина О. Кульчицького та Київська світоглядно-антропологічна школа// Філософсько-антропологічні читання ’ 96. – Випуск 2.- К., 1996.- С.27-28.

 

[26][26] Там само.

[27][27] Шинкарук В. Віра, Надія, Любов// віче. – 1994.-№4.-С. 145.

[28][28] Хамітов Н. Проблема екзистенційної антропології// Філософсько-анторопологічні читання ’98. – К., 1999. – С.92.

[29][29] Шинкарук В. Віра, Надія, Любов// віче. – 1994.-№4.-С. 145.

[30][30] Потебня О. Мысль и язык.- К.: Синто, 1993. – с. 11.

[31][31] Там само. – с. 40.

[32][32] Там само. – с. 39.

[33][33] Хайдеггер М. Письмо про гуманизм // Время и бытие. – М., 1993. – с. 192.

[34][34] Билецкий А. Фауст, трагедия Гёте // Гёте И. В. Фауст. – М.: Искусство, 1962. – с. 25.

[35][35] Кьеркегор С. Страх и трепет // Страх и трепет. – М.: Республика, 1993. – с. 22.

1 Ермоленко А. Н. Этика ответственности и социальное бытие человека (современная немецкая практическая философия). – К.: Наукова думка, 1994. – с.17.

1 Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Время и бытие. – М.: Республика. 1993. – с.331.

2 Бодрийяр Ж. Система вещей. – М., 1995. – с.81.

[36][36] Швалб Ю.М., Данчева О.В. Одиночество: социально-психологические проблемы. – К.: Україна, 1991.

1 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – с. 20.

1 Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие. – М., 1993. – с. 20-21.

[37][37] Хамитов Н. В. Философия одиночества. Одиночество женское и мужское. – К.: Наукова думка, 1995.

 

[38][38] Хамитов Н. В. Философия человека: поиск пределов. Кн. 2. Пределы мужского и женского. – К.: Наукова думка. – 1997.

[39][39] Швалб Ю. М., Данчева О. В. Одиночество: социально-психологические проблемы. – К.: Україна, 1991. – с. 7 – 8.