ЧАСТИНА І. ІСТОРІЯ СТАРОДАВНЬОЇ ФІЛОСОФІЇ

Розділ і. Філософія в Стародавній Індії та Стародавньому Китаї

Становлення індійської філософії

„ .. „ Індійська філософія - одна з унікальні-

Специфіка сприйняття,. ^,.„ . _т •'

. .„ .... .... ших філософій світу. Індія завжди пи-

індіиської філософи^ ^ і- а-

^{т т} шалася своєю філософією і старанно

оберігала її. Тому сприйняття індійської філософії сполучене з певною специфі­кою, котра, перш за все, виходить з установки про існування нездоланно­го бар'єру між так званою «західною» та «східною» культурами.

Один з авторів даної установки, видатний швейцарський філософ і психолог XX сторіччя К.-Ґ. Юнґ, намагався обгрунтувати цю розбіжність за допомогою відкритих ним термінів аналітичної психології - екстравер­сія та інтроверсія. «Інтроверсія, - писав він, - це стиль Сходу, а екстраве­рсія - стиль Заходу. На Заході інтроверсія сприймається як аномальне, хворобливе і взагалі неприпустиме явище. На Сході ж, навпаки, турбо­тливо випестувана нами екстраверсія вважається спокусою підвищеної чуттєвості, що досягає апогею в сукупності всіх людських страждань» .

Розподіл філософії за Східну та Західну є характерним для неісто-ричного підходу. Історія (час) долає таке просторове протиставлення, про що свідчить історико-філософський процес. Якщо сучасний представник західної філософії спробує зазирнути у світ філософії стародавньої Індії, десь у УІ-У ст. до н.е., на своє здивування, він зустріне там майже всі фо­рми філософування, котрі вважає своїми власними: екзистенціальність, ні­гілізм, абстрактний суб'єктивізм, стихійний матеріалізм, діалектику, фено­менологію, тощо. Не треба забувати, що і сам К.-Ґ. Юнг приходить до ви­сновку про необхідність зустрічі цих двох світів. Думка, до речі, не нова для

Юнг К.-Г. О психологии восточньїх религий и философий. - М., 1994. - С. 101-102.

Історія філософії

західної філософії. Вона була висловлена Геґелем ще в XIX сторіччі: «Це вірно також відносно шляху на схід, котрий є також шлях на захід»¹.

Специфічною для сприйняття є і досить своєрідна стародавня ін­дійська хронологія. Взагалі питання про хронологію стародавнього світу дуже складне, оскільки вона відрізняється від її сучасного розуміння. Так, наприклад, індійський образ часу - це час феноменальний, і за своєю фо­рмою він циклічний. Точний відлік часу підпорядкований тут іншим за­конам, і дуже важко сьогодні встановити не тільки дату народження ін­дійської філософії, але й дату життя окремих філософів. Крім того, у будь-якому індійському філософському трактаті можуть бути викладені ідеї, котрі виникли ще до його написання, у сиву давнину. Можливо, така хро­нологія є не стільки індійською справою, скільки даниною ведичному язич­ництву, адже циклічність часового виміру є характерною ознакою язичниц­тва, і це перейшло індійцям у спадщину. Іноді для індійців (на противагу звичній для європейця акуратності встановлення дат) визначення дати вза­галі не заслуговує уваги, бо вони переконані в тому, що людина приходить у світ не один раз, і не один раз висловлює геніальну ідею.

До специфіки сприйняття індійської філософії треба віднести і мо­вний бар'єр. Мова, на якій викладені філософські тексти, - стародавній санскрит, тому духовність Індії в середині XIX сторіччя відкривали не філософи, а філологи, котрі звертали свою увагу на порівняльний аналіз індо-арійських мов, а не на філософеми.

Спеціалісти-індологи радять починати знайомство з індійською фі­лософією через сприйняття специфічних і незвичних для західної мента­льності термінів-ідеологем, які складають доктринальний каркас системи:

1. Корма - закон універсальної причинності, що обумовлює людсь­ке існування. Вона означає «діло», «дію», що може дорівнювати «профе­сії». Причому «карма» означає дію взагалі і не тільки фізичну, а й верба­льну (словесну) і ментальну (психічний акт). Результат дії, висновок жит­тя, визначає параметри наступного життя живої істоти, котра мусить змі­нити життя, що скінчилося.

2. Сансара - безначальне і нескінченне чергування народжень та смертей, кругообіг живих істот під впливом закону карми, що регулюють етичні норми спілкування людей.

3. Майя («серпанкове покривало Майї») - загадковий процес, ілю­зорна примара реальності, котра лише видається реальністю, що поро­джує і підтримує вселенський лад і в такий спосіб здійснює «безконечний рух» колеса існування.

' Гегель Г. В. Ф. Знциклопедия философских наук. - Т. 1. - М., 1974. - С. 278.

 

 

Частина І. Історія Стародавньої філософії

4. Абсолют, яким би ім'ям його не назвали: Брахман, Атман, Необ­умовлене трансцендентне, Безсмертне, Непорушне, а також Нірвана.

5. Йога - спеціальний термін для позначення психотехніки; інакше її прирівнюють до медитативної практики звільнення. Термін «медитація» походить від латинського - тешШіо, що означає роздуми. Між іншим, процедура медитації дуже далека від процесу роздумів, а деколи вона пе­редбачає вихід за межі дискурсивного мислення. Тому в даному контексті більш адекватним є слово «споглядання». Слово «йога» означає «зв'язок», «з'єднання». Скоріш за все, мається на увазі з'єднання думок та психічних факторів взагалі, їх зосередження на єдиному об'єкті споглядання. В ін­дійських текстах термін «йога» використовується у двох основних зна­ченнях: по-перше, йога означає психотехніку взагалі, практику «звіль­нення» (мокша, мукті, кайвалья, нірвана, тощо), яка використовується усіма релігійними традиціями - індуїстська йога, буддійська йога, джай-ністська йога і т. п.; по-друге, йога означає даршану (філософську систе­му), створену мудрецем Патанджалі, яка й носить його ім'я - йога Патан-джалі. Є ще одне, другорядне, значення йоги - чаклунство, магія.

6. Мандола-образ світу. Буквально це слово означає «коло», іноді його перекладають як «центр», іноді, як те, що оточує. Це досить незви­чайна композиція, котра складається таким чином, що вказує на рівень розвитку свідомості індивіда. Вона може бути складена з одного наріжно­го кола і одного або декількох внутрішніх кіл, у котрі вписують квадрат, поділений на чотири трикутника. У центрі кожного трикутника і у центрі самої мандали також знаходяться кола із зображеннями божеств або їх символів. Таке зображення може мати безліч варіантів; деякі мандали на­гадують лабіринт, інші - палац з садами. Рослинний орнамент може співі­снувати з кристалографічними структурами, іноді у малюнку можна роз­гледіти діамант або квітку лотоса.

7. Мокша, мукті, кайвалья, нірвана - різні терміни в різних філо­софських школах означають одне й те саме - звільнення.

_п . .„ .. Вважається, що Захід почав освоювати

Освоєння індійської . .„ ' ,. -,_тл. . .

.. . „. . . індійську філософію у XIX сторіччі з

філософи західним світом ■' ^ Т . -\„ ^г

^т появою перекладів індійських сакраль-

них текстів на європейські мови, зокре­ма - перекладів англійських філологів-сходознавців Генрі-Томаса Кольбрука та Макса Мюллера.

Свою думку відносно її особливостей мала вже німецька філософія початку XIX сторіччя. Добре відомий той факт, що інтерес до Індії і зача­рованість у її первісних образах був притаманний німецькому романтиз­му. Про індійську філософію пише і Ґ. В. Ф. Гегель, але для нього най-

Історія філософії

більш авторитетним перекладачем і знавцем індійської філософії був не романтик Фрідріх фон Шлеґель, а Г.-Т. Кольбрук. «Згідно кольбруківсь-кому здобутку, індуси володіють стародавніми філософськими система­ми» , - писав він у своїх лекціях з історії філософії.

Радикальний поворот західної філософії до Індії був здійснений А. Шопенгауером, який спрямував філософську думку до «смисложиттє-вих» проблем і підготував філософію Гуссерля та «філософію життя». Цей поворот, котрий визрів у надрах самої європейської філософії і був обумовлений та виправданий її власними проблемами, багато в чому спи­рався на Упанішади та буддизм. Цікаво, що буддизм і філософія А. Шопен-гауера мали дуже великий вплив на фізика А. Ейнштейна, про що він сам писав у своїх філософських одкровеннях.

У середині XIX сторіччя величезний внесок у знайомство світу з езотерикою індійської філософії був зроблений теософським рухом, запо­чаткованим О. П. Блаватською та її послідовниками. Цей внесок полягав насамперед у намаганні перетворити знання з езотеричного, котрим воло­діли лише «вибрані», у знання для широких кіл суспільства.

Можна говорити і про певний вплив індійської філософії на росій­ських філософів Вол. Соловйова та М. Бердяєва. Сам М. Бердяєв неодно­разово вказував на той факт, що його ідея індивідуального романтизму сформувалася під впливом А. Шопенгауера та індійської філософії.

Серед сучасних індологів слід особливо відзначити імена І. П. Мі-наєва, Г. М. Бонгард-Левіна, Т. Є. Єлизаренкової (котрій ми зобов'язані перекладом «Рігведи»), визначних буддологів Ф. І. Щербацького та О. О. Ро-зенберга; перекладача та коментатора «Упанішад» А. Я. Сиркіна, А. Є. Лук'я-нова, Е. А. Торчинова, К. К. Жоля, М. Еліаде, видатних індійських філософів С. Радхакрішнана, С. Чаттерджі, Д. Дала, Д. П. Чаттападьхяя та інших.

Проте, спираючись на сучасні досягнення в галузі індології не слід забувати, що індійське диво було відомо ще за часів Александра Маке­донського (IV ст. до н.е.), Афанасія Нікітіна (XV ст.) та Васко да Гами (Х^ХУІ ст.). Відомо, що вже з VI ст. до н.е. починається більш тісне спіл­кування Індії з народами Середньої Азії та Ірану. Індійська сатрапія вхо­дила до складу Персидської держави Ахеменідів аж до її остаточного руйнування. В арміях персидських царів, що воювали з греками, були і індійські воїни, і в Європу саме з тих часів починають проникати свідоцт­ва про Індію, хоча й у своїй більшості малодостовірні. Саме відтоді у на­родів Середземномор'я починають складатися традиційні уявлення про Індію як про «країну див».

' Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. - Кн. 1. - СПб., 1993. - С. 168.

 

 

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Дуже показовим є спілкування з Індією самого Александра Маке­донського, котре почалося з 327 р. до н.е. На Александра і його оточення Індія справила сильне враження, а особливо - зустріч зекзотичними для греків та македонян індійськими філософами, котрих греки називали гім-нософістами (роздягненими мудрецями). Вони й вплинули на рішення царя припинити свій похід в Індію. Особливий вплив на Александра мав мудрець Калан, котрий користувався повагою у царя. Розповідають, що Калан продемонстрував Александру притчу: розстеливши перед ним вису­шену шкіру, він спочатку став на один її кінець, потім на іншій, і протиле­жні краї по черзі підіймалися, потім він став на середину, а уся шкура про­довжувала лежати на землі. Александр мусив зрозуміти, що йому необхідно знаходитися у центрі своєї держави, а не блукати на околицях. Свій відступ Александр пояснив так, нібито він відступає тільки перед богами, а зовсім не перед людьми. Він зробив жертвопринесення, і вони не були прийняті, -отже, воля богів вимусила Александра змінити свій намір.

„ . .„ Приступаючи до засвоєння основних

Поняття «індійська^{г 3} . .„ .... .... _. .

.. .. , положень індійської філософи необхід-

філософія» та «образ»-г ■*■

. .„ но визначитися з самим поняттям «ш-
шдшського мудреця.„ ,. ,. _тт

' діиська філософія». На перший погляд

такого поняття взагалі не може існува­ти. Натомість, існує безліч філософів, що живуть і працюють в Індії. Ко­жен з них має свою філософську концепцію, свою філософську школу.

Насамперед, необхідно розрізняти поняття «індійська філософія» і «філософія, що існує в Індії», які не збігаються. Індійська філософія має своєрідність філософування, яка не може бути зведена до жодної філосо­фії, але разом з тим, відтіняє філософування кожного з її представників так, що робить їх приналежними до тієї якості. Індійська філософія вже давно вийшла за межі Індії. Вона з необхідністю відкриває народне корін­ня філософування. її місце знаходження - не тільки територія тієї місце­вості, де вона виникла, а свідомість мудреця. Питання лише в тому, хто є той мудрець? Для того, щоб відповісти на нього, необхідно настроїтися на філософське, тобто цілісне світосприйняття.

Наше сприйняття цілісності може бути різним. Ми можемо розгля­дати її крізь певне уявлення, крізь діалектичне поняття (науково) і, в реш-ті-решт, по філософськи, як певну філософську дію, що намагається від­творити ту цілісність у реальному житті. Звідси й ефективність сприйнят­тя індійської філософії дорівнює тим різним рівням сприйняття.

Цілісне сприйняття індійської філософії можливе для нас не через те, що ми можемо змалювати у своїй уяві за власним бажанням, або ж за бажанням випадкових осіб від філософії; недостатньо для цього мати ли-

 

 

Історія філософії

ше певне поняття, хоча воно буде відтворювати індійську філософську дійсність більш об'єктивно і конкретно. Нам необхідне конкретне, безпо­середнє спілкування (взаємодія) з філософуючим індійським мудрецем. Лише конкретний образ того мудреця дасть нам можливість подолати не лише відстань, але й величезний проміжок часу.

Так, перше враження, що виникає в нашій свідомості, малює диво­вижність індійської філософії і ми можемо легко впасти в її чари тому, що нам здається, що та дивовижна таємниця, котра відкривається нам, здатна навчити людину володіти своїм емоційним станом, перетворити її у во­льову особистість. Це так, але цього замало.

Справді, сама ритміка слів «індійська філософія» викликає в нашій уяві, перш за все, образ усамітненого смаглявого індійського мудреця-мага, чудодія невизначеного віку і невизначеної статі, але з міцним здо­ров'ям і настільки володіючого своїми почуттями, розумом та діями, що важко збагнути, хто перед нами є насправді: чи то жива істота, чи то мер­твий, а можливо і сам безсмертний. То він з'являється як справжній факір, що вміє за своїм бажанням приборкувати вогонь, ходити босоніж по роз­битому склу, палаючому вугіллю, переміщуватися у просторі, здійснюю­чи «магічний політ»; то сидить під символічним деревом бан'ян на шкірі з антилопи, займаючись поглибленими роздумами (медитацією); то він -вчитель {гуру), навколо котрого збираються учні; або як лікар, з дивовиж­ними, нетрадиційними засобами лікування, спроможний вдихнути енер­гію життя в безнадійно хвору людину.

Того індійського мудреця можна зустріти й сьогодні, і не тільки се­ред вчителів та лікарів, а й серед релігійних та політичних діячів. Його поміркована, поважна поведінка, самовпевнена постать і вдача, заворо­жуючі чорні очі навіюють на думку про те, що в нього є чому повчитись, особливо людині неспокійній, збудженій стресами, як кажуть, людині «західного» світу.

Саме це, у першу чергу, приваблює в індійській філософії і збирає для неї величезну аудиторію прихильників. Виходячи за межі нерозвине-ної уяви, ми зможемо побачити, що в індійській філософії значно більше можливостей, і тому, як надмірне захоплення так і будь-яка іронія тут не­доречні. Зрозуміло, філософське ставлення до світу виходить за межі про­стої уяви і намагається розгледіти в індійській філософії, так як і в будь-якій іншій філософії світу, момент свого власного розвитку, можливо і суперечливий.

Отже, образ індійського мудреця виходить за межі окремої усаміт­неної особи, хоча, водночас, і не можливий без неї. Зрозуміло, він є необ­хідною абстрактною клітинкою, щоб зрозуміти зміст і прояв філософсь-

 

Частина І. Історія Стародавньої філософії

кого знання. Мудрець взагалі як образ може бачитися як посередник між крайнощами. Дотримуючись міфічної термінології, про мудреця можна сказати, що він знаходиться між небом та землею в повітряному просторі. Для індійського мудреця саме «повітряний простір» відіграє значну роль, бо він знаходиться в серці мудреця, а разом з ним там знаходиться і все те, що його населяє, тобто увесь духовний світ. Цей серцевинний повітряний простір потребує очищення і наповнення: дихання, харчування, дійсного кохання. Коли ж йдеться про філософуючого мудреця, його спрямування з одного боку виходить за межі своєї одиничності, а з іншого боку, він повинен шукати джерело енергії, волі усього індійського народу. Тобто, мова може йти про увесь «індійський народ», головною метою якого було прагнення до свого звільнення.

Про індійську філософію можна розповідати дуже багато цікавих і невірогідних речей, порівнюючи її з філософіями інших країн «сходу» і всього світу в цілому. Сама ж вона розкриває і стверджує свою особис­тість коли здійснюється в реальному світі, на підставі власного самоусві­домлення і самовдосконалення. Власне, це є один і той самий процес -процес становлення індійської філософії, перетворення її форм у межах однієї індійської своєрідності філософування. Він починається із сивої давнини і відбувається двічі: спочатку виникає філософія на противагу міфічному світовідношенню людини, потім зароджується, розгортається і набирає енергії саме індійська філософія.

Однак становлення філософського рівня свідомості в різних його особливостях може виникнути (або не виникнути) у свідомості не тільки тієї людини, котра жила в ті віддалені часи, але й у свідомості сучасної людини. Свою визначеність філософія отримує як новий спосіб ставлення до світу порівняно з усіма нефілософськими способами, і, перш за все, порівняно з міфічним, релігійним і науковим світовідношенням. Зрозумі­ло, що свідомість будь-якої людини не може бути однобічно спрямова­ною. Людина, як правило, керується усіма формами своєї свідомості, які можуть бути пов'язані і непов'язані між собою, і кожна з них протягом життя може набувати певного пріоритету.

Про індійську філософію фахівці-індологи пишуть, що вона й сьо­годні не має рафінованої форми. У сучасній Індії впадає у вічі те, що фі­лософія не існує відокремлено від релігії та науки і, навіть, міфології. У цьому часто вбачають недолік, хоча це зовсім не так. Філософії в Індії завжди надавався пріоритет як найбільш глибинному знанню. Однак, во­но завжди розглядалося як знання елітарне, езотеричне, котре у своїй роз­виненій формі не може не бути пов'язаним з сучасним науковим знанням, а свого розповсюдження, поширення набуває в релігії. Отже, філософія в

 

 

_______________________ Історія філософії______________________

нення набуло застосування мовних засобів відтворення власного розумін­ня істоти буття, якими традиційно послуговувалися філософи тієї доби -поставала необхідність започаткування суто філософічних понять та тер­мінів. Не даремно Парменіда вважають засновником філософської логіки.

Відтак, цілком очевидною стає еволюція засобів філософування як розумової, відстороненої від міфологічного та синкретично-відчуттєвого світосприйняття дії: «Якого народження шукаєш для нього (тобто: для буття)? Як, звідки виросло? Не дозволю тобі сказати або й подумати, що воно з небуття. Бо неможливо казати та думати, що небуття є. Яка потре­ба спонукала б його народитись пізніше чи раніше, почавши з нічого? Так отже або мусить воно взагалі бути, або зовсім ні» (М. С, С. 562).

Наступні фрагменти в першу чергу стосуються відтворення струк­тури та ознак єдиного буття. Це ті положення, які стануть предметом за­хисту від нападників учнем Парменіда діалектиком Зеноном. Вони сто­суються заперечення існування рухомості та частин єдиного буття: «І не є воно подільне, бо все воно однакове. І не існує воно десь у більшому сту­пені, бо це не дозволяло б йому бути суцільним, ані в меншому ступені, але все є виповнене буттям»; «... буття не можна відрізати, щоб воно не трималося буття, воно не розсівається всюди, ані не сходиться докупи»; «Але непорушне воно існує в межах великих оков без початку, без пере­рви» - «Бо могуча Ананке-Необхідність тримає його в кайданах межі, що його довкола оточує, тому що буття не сміє бути незакінченим»; «Те саме в тім самім залишається і спочиває в собі самім і так незмінно там зали­шиться» (М. С, С. 563). Найскладнішим для мислення виявилась пробле­ма узгодження цілісності буття та відсутності меж, границь: «Але тому, що є остання межа, воно закінчене звідусюди, подібне до маси добре за­округленої кулі, від середини всюди рівної силою. Бо не сміє бути більше або слабше тут чи там» (М. С, С. 563). Вимога обмеження і одночасно заперечення визнання чогось, що б було поза межею була задоволена ли­ше послідовником Парменіда Меліссом, який застосував ознаку безмеж­ності до істоти самого єдиного буття.

Рівнозначною за значенням до вчення про єдине буття частиною творчості Парменіда є і його вчення про засоби та шлях пізнання. Парме-нід вперше автономізує думання (мислення) як засіб пізнання буття, і, власне, що природніше самому філософу - це ототожнення думання з предметом думки, з самим буттям. Ми начебто рухаємось у зворотньому до відчуттєвої сфери напрямку, так, як це згодом Платон ствердив осно­вою вчення про взаємини світу ідей та світу відчуттєвих предметів. Що є світом відчуттєвих речей, і яким він є за подобою виясняє не відчуттєва практика, а подоба думання, цілісність думки про буття: «Те саме є ду-

Частина І. Історія Стародавньої філософії

мання ... і думка ..., що буття є. Бо без буття, що в ньому є предмет обго­ворення, не знайдеш думання»; «Бо те саме є думати і бути» - так, наче в думанні повторюється буття (М. С, С. 564).

До значних здобутків Парменіда слід зарахувати і його космологіч­не вчення. Дарма, що філософ заперечує цінність світу позірних відчуттє-вих предметів, речей. У космологічній теорії ми спостерігаємо побудову фізичного світу з елементів, найменш обтяжених відповідниками грубої відчуттєвості - світла та ночі: «... з одного боку вогонь етеричного полу-мені, що є лагідним, дуже легким, завжди з собою ідентичним, але не іде­нтичним із другим. А оте друге також для себе, протилежне до вогню, -це безпросвітна ніч, густа та тяжка на вигляд. Цей лад світу ..., що скида­ється на правду, подам тобі в усіх подробицях, щоб ніколи ніяка інша ду­мка смертних тебе не перебігла» (М. С, С. 564).

„ Школа Парменіда проіснувала понад

сто років, найвідомішим представником якої був Зенон (бл. 490-430). Вся діяль­ність школи була спрямована на захист основоположень філософії Парменіда. Це зумовлювалося тією обстави­ною, що, здійснивши кардинальні зміни у розумінні істоти буття, Парме-нід практично заперечив самочинний характер фізичного світу, світу від-чуттєвих речей. Значний полемічний струмінь, спрямований на основопо­ложення школи елеатів, спонукав до розробки своєрідної методики захис­ту, яка набула вигляду первісної діалектики як філософського методу у творчості Зенона.

Діалектичний метод захисту основоположень Парменіда передба­чав пошук суперечностей в аргументах інших філософів. Захисту підляга­ли в основному твердження, які стосувалися визнання неможливості множинності та руху щодо єдиного буття. Зенон будував власну аргумен­тацію від супротивного. Спершу він начебто приймав позицію супротив­ника, а потім вказував на ті суперечності, до яких призводили складники такої позиції. Зенон визнає множинність, рух, самостійне буття речей у визначеннях часу та простору для того, щоб продемонструвати їхню су­перечливу природу в процесі обговорення і означити суперечності в ар­гументах співбесідника - «діалектиці», що, в решті решт, спонукало до визнання супротивником, що логічно ні рух, ні множинність помислити, продумати неможливо. Ці непереборні суперечності Зенон називав «апо­ріями». Як вже зазначалося, апорії Зенона присвячені дослідженню «про­тяжних величин», «визначенню місця» та «можливості руху».

Частина І. Історія Стародавньої філософії

лологічного, теологічного та філософського характеру, який був створе­ний його попередниками. Водночас, він виступає проти тези ранніх піфа­горійців про існування буття та небуття, стверджуючи висновки Пармені-да про єдине буття: «Дурні вони і недалеко сягають їх міркування, коли вірять, що може народитися те, чого попереду не було, або вмерти і зовсім згинути що-небудь» (М. С, С. 589). Це буття, однак, зумовлюється не по­добою думки, а фізичними, матеріальними коренями, які начебто запов­нюють собою все буття.

Саме це стає підставою для пояснення змінності в «межах» (зазначе­на проблема обмеження буття у Парменіда) множинного матеріальними коренями єдиного буття: «Інше скажу ще тобі: немає народження тілам Смертним усім та й немає кінця їм і згубної смерті, Тільки мішання існує і зміна того, що змішалось. Люди лише по звичаю народженням те назива­ють» (М. С, С. 589). Саме змішання, розклад та переміна серед частинок космосу (тобто коренів) стають причиною появи різних речей та предметів.

Емпедокл також вказує на певні сили, які зумовлюють процеси змішання, розкладу та переміни - це сили Любові та Ворожнечі (Сварка). Вони відмінні за своєю природою від коренів, але також є «вічними» та одухотвореними «демонами». Це є самостійні чинники космологічних процесів. Цілком імовірно, що вчення про сили Емпедокла підготували ґрунт для появи вчення Анаксагора про Розум - «Нус», чинника космо-творення, принципово відмінного від матеріальної основи буття.

Силу Любові Емпедокл називає ще Афродітою та Гармонією. Силу Ворожнечі - ненавистю. Визначна роль сил у періодичності космотворчих процесів. Почергово ці сили набувають переваги, і тоді стан космосу ви­значається переважаючою силою. Погані часи - це часи переважання сили Ворожнечі чи ненависті. Виключне переважання любові приводить світ до стану суцільного об'єднання любов'ю та гармонією. Тоді неможливо розрізнити будь-які предмети та складові космосу. Космос у цей час нага­дує досконалість у вигляді кулі: «Там то не можна ніяк розрізнити швид­ких членів сонця, Ані густозарослої сили Землі, ні теж моря; Так спочиває у сховку міцному Гармонії-Згоди Сфайрос кулистий, з самітності радий, що всюди царює» (М. С, С. 590).

Проте дії сил Любові та Ворожнечі ніколи не припиняються. Вони діють спільно, і лише перевага підвищує якусь із них. Любов веде до об'єднання часток, Ворожнеча до роздроблення. Цей процес нескінчен­ний, і саме він стає причиною появи всіх форм позірного світу: «З тих то мішань тисячі всяких смертних створінь випливали, Різні прибравши зов­нішні форми, аж диво глядіти» (М. С, С. 590). Для пояснення утворення за допомогою змішування та розкладу різних форм буття можна навести

6 — 2-3048

Історія філософії

приклад з фарбами. Різні кольори утворюються від поєднання різної кіль­кості певних типів (коренів) барв.

До істотних розділів вчення Емпедокла слід зарахувати його фізіо­логічні висловлювання, які стосуються доглядів на єдність всіх частин космосу згідно з вченням про чотири корені сущого, та начатки теорії пі­знання - реалізація принципу «подібне пізнається подібним». Ці два скла­дники сув'язні, в них чітко прослідковується медичний мотив, оскільки Емпедокл доклав багато зусиль у лікарській практиці. За загальним ви­глядом неможливо чітко означити тип пізнавальної теорії філософа, по­слуговуючись сучасною типологізацією методів пізнання. У нього спо­стерігається і сенсуалістична основа пізнавальних дій людини, і подібне до гераклітівського провідне становище розумової діяльності, елементи іонійських впливів, і релігійно-піфагорійські містичні елементи.

Роз'яснюючи склад та зовнішній вигляд людини Емпедокл визна­чає і фізіологічне осердя мислення. Центром мислення він визнавав серце та кров коло серця. Подібне фізіологічне підґрунтя Емпедокл визначає і для діяльності наших відчуттів. Філософ вперше розрізнив п'ять органів відчуттів, які є рівнозначними у набутті знання: «Ну ж простежи всім зна­ряддям, де лиш видно з кожного ясно. Зорові не довіряй ні в чім більше, ніж слухові треба б, Ані оглухлому слухові над язика з'ясування. Також до інших тих членів, наскільки в них шлях до пізнання, Не відкидай ти довір'я, а вчися, що з кожного ясно» (М. С, С. 595).

Людина сприймає світ довкілля тому, що все є наслідком змішання під проводом сил Любові та Ворожнечі чотирьох коренів. Відтак і в до­вкіллі, і в людині з її органами відчуттів закладена та ж природа, істота сущого у вигляді коренів: «Землею бачимо землю, водою воду, етером божеським етер, вогнем нищівний вогонь, любов любов'ю, ненависть сумною ненавистю» (М. С, С. 594). Гераклітівська вимога до провідної ролі розуму щодо відчуттів у Емпедокла виявляється лише в одному, але істотному фрагменті: «Мислею спостерігай, не сиди зачарований оком» (М. С, С. 595). Однак ні відчуттєва, ні розумова складова людини, ні ли­ше їхня сума не спроможні виявити найглибшу цілісність світу. Емпедокл залишається вірним тим релігійним, орфіко-піфагорійським та іншим міс­тичним вченням, які мали на нього вплив у часі навчання та формування світогляду: «Вузькообмежене є те знаряддя, розлите по тілі, Часто його щось нікчемне вдаря, що думки притупляє. Всі, що частину життя в існу­ванні своєму пізнали Й швидко, як дим підіймається вгору, звідсіль відле­тіли, Знаючи те лиш одне, що кожному з них пощастило, Гнані повсюдно, - були тої думки, що цілість знайшли вже. Та неможливо все людям по-

Частина І. Історія Стародавньої філософії

бачити, ані почути, Ані збагнути все розумом. Отже як ти відійшов геть, Стільки пізнаєш; що смертний наш розум схопити зуміє» (М. С, С. 595).

Розвиток ідей «кореневої» істоти буття та відповідних засобів пі­знання ми знаходимо у філософії Анаксагора.

. Анаксагор (бл. 500-428) народився в

Анаксагор_т. ^Ґ . . .„ .. _т ...

^г Клазоменах, місті малоазійської Іона.

Майбутній філософ мав отримати у спадщину значні маєтності та статок, однак відмовляється від них на користь родичів. Певний час по тому Ана­ксагор тривалий час мандрує, набуваючи знань та знайомлячись з різними філософами та їхніми вченнями. Завершивши свої мандри в Афінах, він залишається там, і згодом започатковує власну школу філософії. Саме Афіни часу Перікла (з яким Анаксагор перебував у дружніх стосунках) перетворюються на політичний, культурний та філософсько-науковий центр грецького світу. Анаксагор, проте, не був громадянином Афін і це негативно позначилося на його перебуванні в цьому місті. Поступове зме­ншення політичного впливу Перікла зумовили гоніння на його прибічників та шанувальників. Анаксагор вимушений був залишити Афіни та оселитися в Лампсаці на узбережжі Геллеспонта. Помирає в цьому ж місті, у якому громадяни Лампсаки виявили значну шану.

Різними джерелами засвідчені освітні впливи Анаксагора. Його творчість стає переосмисленням вже не стільки релігійних, міфологічних чи містичних вчень, скільки спадщини молодших філософів. Він був обі­знаний з вченнями Мілетської школи, тривалий час перебував під впли­вом філософії Парменіда (за Платоном Парменід та Зенон перебували в Афінах у той же час, що і Анаксагор, і останній мав змогу познайомитися з вченням елеатів безпосередньо), в його працях розпізнавані мотиви фі­лософії Емпедокла та Левкіппа.

Як вже зазначалося Анаксагору належав прозовий філософський твір під типовою назвою «Про природу», який, проте, визнаний взірцем літературного стилю того часу. Мова цього твору спричинила тривалу традицію літературного наслідування. За свідченням доксографів імовір­но (оскільки повного тексту не збережено) цей твір складався з трьох книг. У першій викладався догляд на космотворчий процес та вчення про «зародки» буття; у другій та третій відбиті питання різноманітних наук. Значення постаті та філософії Анаксагора визначається двома чинниками. По-перше, це подальший розвиток теорії, яка б поєднувала принципи елейської доктрини про єдине буття та спроб його матеріального наси­чення (з визнанням змінності, руху, предметності довкілля), і, по-друге,

б*

Історія філософії

сприяння становленню образу філософійності як життєвої, професійної діяльності. Саме Анаксагора вважають першим професійним філософом -«приятелем мудрості».

Захищаючи тезу про єдність, незмінність та, водночас, речовин­ність буття Анаксагор у вченні про «зародки», «сім'я» буттястверджує, що по відношенню до нього жодних «нових речей» чи речовин не вини­кає. Відтак, нічого й не зникає, оскільки основна елейська теза свідчить, що те, що є не може перестати бути. Все те, що «виникає» є ніщо інше, як «змішування», перерозподіл першочасток. Тим самим є й «знищення», але з протилежним до «змішування» чи «поєднання» значенням - «зни­щення» є роздроблення, розрізнення. Якісні зміни, які ми начебто сприй­маємо зором не належать самим речам. Поява та знищення речей є лише перерозподілом незмінних першочасток.

Таких часток існує нескінченна кількість, яка «заповнює» все буття. Саме так Анаксагор розширює догляд Емпедокла на існування певних видів у нескінченній кількості матеріальних часток, які виповнюють бут­тя. За Анаксагором, слід розглядати «корені» сущого Емпедокла не як прості, а як складні частки, стихії. Тому й першоелементи є не типологіч­ними, подібно до коренів Емпедокла, а суцільно різнорідними. Певні еле­менти вже постають як суміш інших різнорідних елементів. Анаксагор вбачає первинний стан буття (умоглядної тотожності єдності та незмінно­сті - нескінченній речовинній різнорідності) у суміші різнорідних часток, в якій всі речі перебувають у суцільній розпорошеності.

Позірне різномаїття і множинність речей обумовлюється простим виокремленням із суміші і наступним поєднанням між собою подібних часток. Проте Анаксагор здійснює вимогу принципової «подільності» будь-якого з'єднання, так що неможливо визначити «найменше». Саме у цьому буде полягати головна відмінність натурфілософської позиції Ана­ксагора від позиції Левкіппа-Демокріта, які обстоювали атомістичність (наступну за порядком неподільність) первинної частки буття (сущого).

Анаксагор, зі спостереження про походження будь-якої речі з будь-якої (хмари з повітря, вода з хмар, земля з води, камені з землі, зіткнення каменів спричинює вогонь тощо), доходить висновку, що кожна частка речовини є такою ж сумішшю, як і ціле, є сумішшю «подібно до цілого». Всі речі заключені у цілому, і в кожній речі заключене все. Речі виника­ють шляхом не лише зазначеного поєднання подібних часток, але й за переважанням певної речовини. З цього вони отримують назву. Позір­ність такої переваги компенсується наявністю в речах всієї нескінченності можливих часток. Саме тому з будь-якої речі може виникнути будь-яка, оскільки ця зміна зовнішності лише відтворює шлях утворення речей з

Частина І. Історія Стародавньої філософії

первинної суміші часток. Такі частки Анаксагор називає «сім'ям» речей. В історії філософії трапляються ще інші назви часток Анаксагора - «го* мойомерії» (Арістотель) та «гомеомерії».

Принципового значення для становлення грецької філософії набуло вчення Анаксагора про Розум-«Нус».Якщо першою з чотирьох причин сущого Арістотель називав матеріальною і висновував її з надбань пер­ших «фісіологів» та натурфілософів, то друга причина, дієва, власного означення у Арістотеля набула саме зі змісту, розгорнутого Анаксагором. Анаксагор продовжив спрямування Емпедокла на вирізнення рушійної сили космосу з речовинної підстави. Проте роль цієї сили набула проти­лежного до ролі першоелементів значення у космотворчому процесі. Всу­переч Емпедоклу та іншим натурфілософам Анаксагор вказує на принци­пову відмінність істоти першоречовини (першоелементу) від істоти ру­шійної сили. Вона не споріднена з речовинним тлом світу ні якісно, ні за призначенням. її роль - це світовпорядкування. Анаксагор визначає її як світовий Розум-«Нус».

Гомеомерії, «зародки» буття не мають власного пояснення руху. Анаксагор ствердив позицію, яка надовго визначить низку розбіжностей, і, зокрема ідеалістичну та матеріалістичну, в історії філософії та теології -з наявності речовинної субстанції та її властивостей не слідує її самодія­льний характер. Радше, природа першоречовини потребує зовнішнього керманича, ніж його визначає. Тому все, що ми можемо визначити як зміст рушійної сили має бути змістом, протилежним до того, на що ця сила спрямована. На такому антитетизмі і побудоване означення Анакса­гором змісту та покликання Розуму-«Нусу».

Від самого початку космотворчий процес має бути цілеспрямованим. З істоти гомеомерій неможливо визначити послідовність поєднання та роз'єднання часток. Тому сила, яка спрямовує цю послідовність мусить заключати в собі осяжність мети руху, і, у свою чергу, риси відмінності від «хаотичного», «фісіологічного» руху (згущення чи розрідження напри­клад). На противагу речовині Розум-«Нус» нескінченний, діяльніший, і не є пасивним предметом, на який могла б бути спрямована ще якась сила. Він однорідний, тому не може ні з чим змішуватись, поєднуватись, і, відтак, зазнавати впливу. Властивостями його природи є розумність і потужність, яка випливає з потреби спрямовування всього речовинного світу.

Космотворча дія Розуму має певні етапи. На першому етапі Розум виконує роль першопоштовху, чинника, який виводить з пасивного стану первинну суміш. Цей поштовх задає гомеомеріям обертового руху, який визначає весь космотворчий процес та призводить до появи передумов «виникнення» речей. На другому етапі під дією Розуму-«Нусу» відбува-

Історія філософії

ється власне творення речей, які наповнюють космос. Процес творення речей є вторинним по відношенню до першого, оскільки речі не є чимось самостійним, а механізм їхньої появи відтворює механізм глибших взає­мостосунків первісної суміші гомеомерій та Розуму-«Нусу». Деяка від­мінність між етапами існує і згідно визначень принципів поєднання час­ток. Для неорганічної природи Анаксагор визначає принцип утворення, який підкреслює прямування до однорідності - «подібне прямує до подіб­ного». Органічна ж природа сповідує принцип утворення речей шляхом поглинання - «подібне живиться подібним».

Своєрідні принципи-настанови знаходимо у Анаксагора і у його вченні про пізнання та засоби пізнання.

У визначенні фізіологічного стрижня пізнавальної діяльності лю­дини Анаксагор сповідує відмінний від зазначених попередників та су­часників підхід. Джерелом всіх відчуттів він розглядає певну діяльність мозку. Це зумовлене тим, що Анаксагор іншим чином визначає завдання Розуму-«Нусу», ніж Геракліт Логосу, хоча подоба між цими космотвор-чими силами очевидна. їхня відмінність полягає в тому, що Розум-«Нус» Анаксагора є виключно космічною силою, а Логос Геракліта стає і чинни­ком спроможності людини до мислення.

Всупереч Емпедоклу, Анаксагор, у визначенні ролі відчуттів, стве­рджував, що подібне не може впливати на подібне, бо не виникало б від­мінності між тим, що сприймає, і тим, що сприймається. Будь-яке відчут­тя виникає лише на основі дії контрастності - «подібне сприймається не­подібним». Чим сильніший контраст, тим сильніше і чіткіше сприйняття, тим очевиднішим є його відбиток у мозку, як джерелі відчуттів (тепло сприймається нам тому, що в нашому тілі є холод). Збіг протилежностей, який веде до сприйняття, супроводжується стражданням.

Важливою умовою сприйняття є врахування величини устрою ор­ганів відчуття, співмірності того, хто сприймає з тим, що сприймається (малі нездатні сприймати велике та інтенсивне, великі - незначне і дріб­не). Тому істинне знання за допомогою відчуттів ми можемо отримувати лише в тому випадку, коли відповідність найбільша, тобто найбільший збіг протилежностей, і, відтак, страждання. Все, що ми можемо сприйняти відчуттями є проявами «невидимого», як відчуттєва річ позірно виявляє певне невидиме змішання первинних часток. Для цього Анаксагор обґру­нтовує пізнання засобом «розумового бачення» - «умогляду», який набув як основа методу провідного значення для більшості звідомих філософ­ських методів.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

З другої половини V ст. до Р.Х. одним з

Атомістика Левкіппа- культурних центрів Греції стає м. Абде-

Демокрітари, у якому за свідченнями з доксогра-

фів жили філософи Левкіпп (500-440) та

Демокрітп (460-370). Постать Левкіппа і

насьогодні викликає значні дискусії, оскільки не збереглося виключно

достовірних свідчень про перебіг його життя та творчості. Однак існує

припущення, що принципи теорії атомізму в основі були започатковані

саме Левкіппом на основі поєднання здобутків іонійської філософії та

елейської доктрини з елементами діалектики Зенона, а розвинені згодом у

цілісне вчення Демокрітом. Саме тому атомістичну теорію світобудови

розглядають під іменами двох грецьких філософів, узагальнюючи основні

положення як належні обом.

Так само існує проблема щодо визначення точних дат життя Демо­крата. Проте існує досить достовірного матеріалу для укладання хоча б приблизних хронологічних показників його життя. Найвірогідніше Демо­крат народився 460 року до Р.Х. Його основна праця мала назву «Велика світобудова» у якій філософ розглядав практично всі галузі тогочасного знання. Проте насьогодні збереглися лише укладені пізнішими дослідни­ками списки з творів Демокріта, які дійшли у вигляді цитат та уривків.

Вчення про атоми та порожнечу.Головною тезою вчення атоміс-тів є визнання існування неподільних часток речовини - атомів: «атомос» - «неподільний», а головне завдання збігається з завданням Емпедокла та Анаксагора. Як і у випадку з вченнями Емпедокла, і особливо Анаксагора атомісти теж застосували принцип «найменшого» для визначення речо­винної істоти буття. Однак «найменша» речовинна частка набула у Левкіп­па та Демокріта значення далі вже неподільної частки. Атомісти вважали, що першоречовина - це першочастки, нескінченні кількісно, неподільні та непроникні. Остання властивість важлива для ствердження відсутності в цих частках внутрішньої порожнечі, наголошення на цілісності і однорід­ності атомів.

Атоми огорнуті порожнечею, що забезпечує можливість перероз­поділу різноманітних поєднань атомів. Відтак, тіла - це поєднання атомів і порожнечі. Як і кількість атомів, порожнеча нескінченна, тому може ви­никати нескінченна кількість комбінацій поєднань, тобто нескінченна кі­лькість тіл.

З основного положення про речовинні частки як неподільні (атоми) та порожнечу слідує і підстава розрізнення атомів. Істотними відміннос­тями є їх форма, розмір, місцеперебування та порядок. Проблемною озна­кою є визнання розрізнення за розміром. Деякі дослідники вважають, що

Історія філософії

розрізнення за розміром є пізнішим додатком до основоположень атоміз­му. Нескінченна не лише кількість атомів, але й сукупність імовірних по­єднань, яка залежить безпосередньо від різноманітності форм атомів. Де­мократ їх називає не лише «атомами», але й «неподільними формами». Атоми бувають кулеподібні, пірамідальні, неправильної форми, кутові, ввігнуті тощо.

Важливою складовою вчення атомістів є обґрунтування руху. Єд­ність буття як єдності атомів і порожнечі спонукала і до пояснення всіх змін у межах єдиного речовинного буття. Всупереч всім попередникам-натурфілософам атомісти не розглядали причину руху як щось відсторо­нене від першочасток чи першоелементу - чи то суто фізичного руху, чи сили на зразок Розуму-«Нусу» Анаксагора. Вони визнавали, що атом і рух є складниками однієї речовинної цілісності. Рух перетворюється у атоміс­тів на атрибут буття. Мислити буття як єдність атомів означає мислити рухомість, рух.

Щодо означення природи руху, проте, існує низка розбіжностей-Вони були спричинені висновком Епікура, продовжувачем справи атомів тів, що атоми мають вагу. Це призводило до того, що рух атомів поставав завдяки силі відштовхування, яка виникала як наслідок зіткнення атомів різної ваги. Однак така інтерпретація доксографічного матеріалу щодо причин і виду руху атомів, підтримана певними істориками античної фі­лософії XIX ст. (Целлер, Ібервег та ін.) напрочуд чітко узгоджується з фі­зикою та механікою щонайпізніше XVII ст. в особах Р. Декарта, І. Ньюто­на та ін. Варто все ж визнавати, що у родоначальників атомізму рухомість атомів не була викликана зовнішньою причиною різниці ваги, а була зрід­нена з самою істотою атома - речовинною неподільністю. Інакше немож­ливо було б узгодити це положення з властивістю руху бути хаотичним. Саме наявність напрямку дії визначає тип механістичної вагової взаємодії. А це вже теорія механіки XVII ст.

Водночас, атом не є суто відчуттєвим предметом, річчю. Сукуп­ність атомів ототожнюється з позачуттєвим, умоглядним у значенні «ро­зумового бачення» буттям елеатів. Проте атомістичність визначає не ли­ше пізірні, відчуттєві форми буття, але й духовну, «умоглядну» сферу, тобто не існує нічого, що не утворювалося б з поєднання атомів та поро­жнечі. Про співмірність відчуттєвого та умоглядного рівнів єдиного ато­містичного буття висновується на підставі «аналогії».

Саме аналогія встановлює розрізнення того, що може мислитись, і що може чуттєво сприйматися, без порушення самої єдності буття цим розрізненням. Умоглядно ми сприймаємо істоту буття - єдність хаотично рухомих атомів та порожнечі, властивостей атомів - форми, розміру, міс-

Частина І. Історія Стародавньої філософії

цеперебування та порядку. Колір, смак, тепло, звук є якості не буття, а властивостями, які виникають у наслідку сприйняття людини відчуттями. Тобто ці властивості мають вторинний, неістотний характер. Суперечли­вого характеру тут набуває визначення таких властивостей як легке та важке. Якщо визнати ці властивості виключно наслідком відчутгєвого сприйняття, то це спричинює заперечення враховувати вагу істотною які­стю атомів. В іншому випадку виникає спокуса пристати до «вагової» те­орії походження руху, поєднавши розмір з фізичною вагою.

Із визначень атомів слідує і необхідність всіх процесів і явищ при­роди. Жодна річ не може постати без якоїсь причини, і виключно за необ­хідністю. Відповідний порядок світобудови існує в ньому завжди, він не народжений, тому ніколи не зникне. Цей порядок суцільний, рівнознач­ний для всіх «частин» світу. Проте атрибутивна хаотична природа руху атомів не зумовлює необхідність покладання мети всіх процесів буття. Кожна річ, кожне явище має власну причину, але, за Демокрітом, з цього не слідує, що низка явищ призводить до певного запланованого наслідку, чи завчасно передбаченої мети.

Причинність стосується лише того, що відбулося, але не чинна для того, що ще не здійснене. Таким чином атомісти заперечували існування випадковості, розглядаючи її виключно як різновид необхідності.

У теорії Левкіппа-Демокріта розроблені і питання пізнання.Як вже зазначалося, розрізнення за аналогією рівнів буття спричинювало і розрі­знення видів знання. Відчуття не можуть мати безпосереднім об'єктом сприйняття рухомі атоми та порожнечу, які втілюють істоту буття. Саме для дослідження цієї сфери існує підстава розумового осягнення. Оскіль­ки ж відчуттєве та умоглядне буття є складниками одного буття розумове пізнання не протиставлене відчуттєвому. Істинного знання ми набуваємо розумовими діями, але завершення і доповнення воно отримує у формах відчуттів. Відчуттєві форми знання є, водночас, і критерієм істинності розумових висновків.

Атомісти наголошували і на різних можливостях відчуттєвого і ро­зумового пізнання. їхнє співіснування визначається доповненням та взає-мопоглибленням. Відомо, що Демокріт розробляв суто логічну проблема­тику в праці «Канони», в якій визначив три критерії пізнавальної діяльно­сті: відчуттєве пізнання явищ; значення мислення в наукознавчих дослі­дженнях природи; дослідження сфери бажаного та небажаного.

Історія філософії

Література

Антология мировой философии: В 4-х т. - М., 1969. - Т. 1. - Ч. 1.

Асмус В. Ф. Античная философия. - М., 1998.

Богомолов А. С. Античная философия. - М., 1985.

БогомоловА. С. Диалектический логос. - М, 1982.

Диоген Лазртский. О жизни, ученнях и изречениях знаменитьк философов. -М., 1986.

Жмудь Л. Я. Пифагор и его школа. - Л., 1990.

Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. - Спб., 1985.

История философии. - Минск, 2001.

Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. - М., 1972.

Кессиди Ф. X. Философские и зстетические взглядьі Гераклита Зфесского. -М., 1963.

ЛосевА. Ф. История античной зстетики. Ранняя классика. - М., 1963.

Лурье С. Я. Демокрит: Тексти, Перевод, Исследования. - Л., 1970.

Маковельский А. О. Древнегреческие атомистьі. - Баку, 1946.

Материалистьі Древней Греции. - М., 1955.

Михайлова 3. Я, Чаньїшев А. Н. Ионийская философия. - М., 1966.

Платон. Діалоги. -К., 1995.

Пролеев С. В. История античной философии. - М., 2001.

Реале Дж., АнтисериД. Западная философия от истоков до наших дней. Ан­тичносте. - Спб., 1994.

Соневицький М. Історія грецької літератури. - Рим, 1970. - Т. 1. Рання доба.

ТихолазА. Г. Геракліт. - К., 1995.

Фрагменти ранних греческих философов. - М., 1989. - Ч. 1.

Хрестоматия по истории философии. От Лао-Цзм до Фейербаха. - М., 1998.

Целлер 3. Очерк истории греческой философии. - Спб., 1996.

Чаньїшев А. Н. Италийская философия. - М., 1975.

Чаньїшев А. Н. Курс лекций по древней философии. - М., 1981.

Чаньїшев А. Н. Згейская предфилософия. - М, 1970.

Шичалин Ю. А. История античного платонизма. - М., 2000.

Змпедокл. Очищення: Фрагментьі из позмьі // Семушкин А. В. Змпедокл. - М., 1985.

Частина І. Історія Стародавньої філософії