Реферат Курсовая Конспект
Становлення китайської філософії - раздел Философия, ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ Т- . . Намагаючись Зазирнути У Таємниці Ки- Культурно-Соціальш „ „ ....
|
т- . . Намагаючись зазирнути у таємниці ки-
Культурно-соціальш „ „ .. ^ .
*ґ таиської найвищої мудрості, ми не по-
передумови ,_ ^ г
г •' винні забувати, що з часом китайська
філософія зазнала впливу зовнішнього для філософії і начебто забула про своє духовне коріння, хоча для цього були певні передумови і не тільки економічного та політичного значення, але й філософського. Тому нам треба звернутися в стародавні часи.
Зрозуміло, що китайська якість філософствування, яка стає провідною силою активізації народної" волі до свободи, мала зародитися і зростати на грунті різноманітних філософських вчень, що виникли та існували в Китаї приблизно в той самий час, як це було і в Індії, і в стародавній Греції. То було п'яте сторіччя до н.е., яке увійшло в історію китайської філософії як «золоте сторіччя китайської філософії». Як написано в книзі «Ши цзи», або «Історичних записках» Сима Цяня, що датується II—І ст. до н.е., в цей час у Китаї існувало, принаймні, шість філософських шкіл: «прибічники вчення про інь та ян» (натурфілософи), «школа службових людей» - жуцзя (так зване конфуціанство), «школа моїстів» -моцзя (вчитель Мо ді), «школа номіналістів» - мінцзя (яку часто називали школою софістів), «школа законників» (легістів) - фацзя та «школа прибічників вчення про дао та де» - даосів.
Так сталося в історії філософської думки Китаю, що найбільшим впливом серед народу користувалося дві школи: школа даосів та школа
Історія філософії
зла. Зв'язок начал у людині не є необхідним (як у Бога), а вільним. Саме тому люди вільні лише як індивіди, себто як самостійні істоти. Але звідки тоді виникає необхідність та моральний закон? Відповідь Шеллінга багато в чому відтворює відповідь Канта: так, кожна людина є вільною істотою, але саме в силу своєї свободи свобода Я обмежується такою ж самою свободою іншого Я. Отже, необхідність не просто виникає як результат зустрічі двох свобод, вона, крім цього, ще підвищується до рівня незалежної від окремого # об'єктивної реальності.
-. ,. ., .„ Завершальним етапом розробки філо-
Філософія міфологи та ...
У. софської системи цього мислителя вва-
фіЛОСОфіЯ ОДКрОВеННЯ л.- л.- л.-
т т г жають філософію одкровення та філо-
софію міфології. Це Шеллінґ пізнього періоду, найменш дослідженого, принаймні в межах радянської історико-філософської школи, етапу розвитку його філософії. У літературі дуже часто зустрічається така точку зору, що між Шеллінґом різних періодів немає жодного зв'язку, себто, наприклад, філософія міфології та філософія одкровення - це дві герметичні системи, між якими немає нічого спільного. Певною мірою хибність подібної тези легко проілюструвати на прикладі порівняння системи трансцендентального ідеалізму та натурфілософії. Ситуація з філософією одкровення та філософією міфології та ж сама. Так, скажімо, проблема одкровення стає центральною у 6 та 7 лекціях з філософії міфології, а поняття міфу неодноразово обговорюється в лекціях з філософії одкровення.
Звертаючись безпосередньо до філософії міфології доречно відмітити, що це фактично те, з чого Шеллінґ розпочав свій шлях у філософії і те, чим він його закінчив. Дійсно, за кількістю напрацьованого матеріалу філософія міфології це найбільш об'ємна частина шеллінгівської філософії, так само як і найбільший з тих курсів, який він читав впродовж своєї викладацької діяльності. Адже лише курс лекцій Шеллінга з філософії міфології у посмертному виданні його творів зайняв два томи. Вперше до читання лекцій з філософії міфології Шеллінґ приступив в Ерлангені у 1825 році. Саме тоді він опублікував перші 10 лекцій цього курсу під загальною назвою «Історико-критинний вступ до філософії міфології». Якщо ознайомлюватись з тим, яким чином ця загальна проблематика формується в полі розгортання шеллінгівської думки, то кращої праці не знайти. Адже в ній у стиснутому вигляді, іноді просто тезово, Шеллінґ, по-перше, обґрунтовує саме поняття філософії міфології, по-друге, надає змістовно вивчену передісторію дослідження міфології, і, по-третє, виходячи з цієї історичної критики пропонує своє власне філософське розуміння міфології.
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
При цьому саме поняття міфології розглядається Шеллінгом у двох перспективах: 1. міф як форма мислення, та 2. міф як історична форма становлення самого буття. Фактично своєю тезою про історичну нерозвиненість формостановлення мислення та формоутворення буття Шеллінґ здійснив справжню революцію для свого часу, оскільки він вперше спробував ввести поняття історичності самого буття. Буття, каже Шеллінґ, приречене бути історичним, воно з необхідністю є лише своєю історією і лише у своїй історії. Але, що означає ця історичність буття? Звідки в буття привноситься історичність і чи є історичність, хоча би на первинному етапі свого взаємовпливу, певною трансценденцією до буття? Поняття історичності чітко пов'язується Шеллінгом зі свідомістю. Свідомість є одним з моментів буття, через який воно суто й усвідомлює саме себе як буття. Свідомість одночасно породжується буттям, виходить з його осередку, але вже самим фактом цього свого опосередкування вона входить у протистояння з буттям. Визначаючи свідомість як лише один з моментів буття, ми тим самим покладаємо історичність (часовість) як його (буття) сутнісну складову. Таким чином, Шеллінґ формує, так би мовити, герменевтичне коло: історичність свідомості обумовлюється її зв'язком з буттям, а історичність буття експлікується як історичність буття усвідомленого свідомістю. Себто, буття отримує свою історію не як чисте буття, а як таке буття, яке є у формі усвідомлення. Проте, що являє собою усвідомлене буття? Це усвідомлення, на думку Шеллінґа, відбувається в різних формах: релігії, філософії, міфології, науці. Тому до загального курсу викладення філософії, яка, за Шеллінгом повинна розкрити родове поняття того, що є, потрапляють філософія історії, філософія релігії, філософія мистецтва та філософія міфології.
До Шеллінґа міфологія та міф тлумачились виключно як факт. Себто всі попередні дослідження міфології були принципово описовими, всі вони відповідали лише на запитання «як?», але жодним чином не давали змоги наблизитися до запитання «чому?». Шеллінґ вперше спробував синтезувати ці дві позиції: емпіричну, яка домінувала до нього, і теоретичну, яка обумовлювалась самою логікою запропонованого ним поняття «філософія міфології». Але, як не дивно, цю революційність Шеллінґа було оцінено лише значно пізніше і вже після його смерті. Річ у тім, що якщо за життя Шеллінгу закидали його надмірну захопленість емпіричними фактами, та вважали, що його філософії міфології не вистачає саме «філософськості», то з середини XIX століття точка зору змінилася на діаметрально протилежну і Шеллінґа почали критикувати вже за те, що він нібито маніпулює фактами і підводить їх під свій власний теоретичний конструкт (до речі, останнє зауваження має певні підстави). Отже, з одного боку, Шеллінґ пропонує принципово новий погляд на міфологію,
Історія філософії
а, з іншого боку, саме завдяки цьому новому погляду йому вдалося значно наблизити до Європи стародавню Грецію. Фактично, Шеллінґ був одним з перших, хто відкинув і піддав критиці як просвітницький образ античності, так і її романтичну інтерпретацію.
Щодо особливості трактування Шеллінґом давньогрецької міфології, то є сенс звернути особливу увагу на його восьму лекцію. У ній Шеллінг пропонує тезу, яка й досі залишається ключовою для розуміння сутності міфологічної свідомості. Ця теза звучить наступним чином: «.. .Міфологія не алегорична, а тавтегорична... Боги для неї - дійсно існуючі істоти, які зовсім не є чимось іншим, які не значать нічого іншого, а значать лише те, чим вони є». Алегорія, це те, що каже про щось інше, а тавтегорія - це те, що висловлює лише саме себе. Цим положенням, до речі, вказується і принципова відмінність міфології від релігії: міфологічна свідомість ніколи не здійснює характерної для релігії надбудови трансценденції.
Але, для того, щоб підтвердити цю тезу, щодо місця шеллінґівської філософії міфології, слід звернутися безпосередньо до тексту і витлумачити деякі категорії, які використовуються Шеллінґом. І тут, перше з чим ми зустрічаємося, це саме поняття «філософії міфології». З самого початку Шеллінґ ставить одне цілком правомірне запитання: а чи є взагалі сенс писати філософію міфології? У зв'язку з цим він згадує слова Горація про те, що Бог не повинен сходити на землю для того, щоби вирішувати дріб'язкові проблеми. Отже, чи є сенс залучати філософію та філософські методи для пояснення міфології? І чи не напишемо ми тоді дещо на кшталт «Філософії куховарення» Карла фон Румора, чи «Філософії хімії» Франсуа Фуркруа чи «Філософії поштової справи» в дусі кантівського критицизму? Очевидно, що всі означені нісенітниці виникають у наслідок того, що поняття філософії використовується до такого предмету, для якого його застосування є зайвим. Отже, для того, щоби з'ясувати можливості філософії міфології Шеллінґ пропонує встановити предмет, себто дати визначення поняттю міфології. При чому, дати таке визначення чи пояснення міфології, яке б не апелювало до філософії. Для цього Шеллінґ пропонує звернутися до тих способів, які існували раніше у трактуванні міфології. Якщо станеться так, що в ході дослідження якийсь з цих способів буде визнано таким, що повністю розкриває істинну сутність міфології, то на ньому ми і зупинимося, а якщо ні, то ми поступово будемо переходити до філософії міфології. Отже, весь цей історико-критичний вступ до філософії міфології являє собою колоподібний рух: нам необхідно обґрунтувати поняття філософії міфології, яке б дало змогу підійти до розуміння сутності міфу, але для того, щоб його обґрунтувати, нам необхідно, як каже Шеллінґ, «розгортання, яке охопить не лише всі реально висунуті
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
погляди, але й всі ті, які взагалі можна висунути; нам необхідно розгортання, сам метод якого запобігатиме тому аби хоч один мислимий погляд було пропущено». Себто, своєї мети - розуміння міфології ми досягаємо в самому процесі розгортання історичних способів її трактування. При цьому Шеллінґ проводить доволі чітку дистинкцію між тим, де закінчується історія міфології і де починається філософія міфології. Ось, що він каже з цього приводу: «Філософське дослідження - це, взагалі то кажучи, будь-яке таке, яке підіймається над простим фактом, тобто в даному випадку над існуванням міфології, і задається питанням про природу, про сутність міфології, тоді як просто вчене, чи історичне дослідження задовольняється тим, що констатує дані міфології».
Таким чином, спочатку ми маємо просто факт наявності міфу. Цей факт Шеллінґ схоплює у початковому визначенні «міфологія - це вчення про богів». Будь-яке дослідження, чи то філософське, чи історичне, починається з того, чи визнаємо ми цей факт істинним (тобто не просто таким, який є, але таким, що містить у собі істину) чи не визнаємо його таким. Тому першим кроком до аналізу міфології буде погляд на неї як на вигадку. При цьому Шеллінґ одразу відзначає незадовільність подібного ставлення до міфу, однак, як він каже, серед вчених завжди було забагато таких, хто не хотів навіть чути нічого іншого окрім цього. Подібне трактування міфу, як вигадки, чи простої гри фантазії Шеллінґ називає поетичним, коли вважається, що міф породжується потягом до поетичного вимислу.
Однак, вже в цьому першому визначенні міфу Шеллінґ вбачає суттєве протиріччя. Вигадка, як пише він, не з'являється на порожньому місці. Для того, щоб людина змогла вигадати кентавра, їй необхідно мати у якості предметностей людину і коня. І лише потім, після цього, вмикається механізм фантазування. Отже, якщо ми одразу визначаємо міф як свідому гру уявлення, то шляхом експлікації цієї тези ми з необхідністю прийдемо до її радикального заперечення і твердження про реальне існування того, фантазією чого вона є.
Тому, каже Шеллінґ, спробуємо уточнити це визначення не поли-шаючи меж поетичного трактування. Можна, пише він, все ж таки припустити існування певної істини в міфі (міф має свою предметність, він завжди розповідає про щось), але такої, яка вкладається в нього не свідомо, а, так би мовити, проникає в нього сама собою в процесі поетичної діяльності. Підтвердженням цього факту можуть бути слова Геродота про те, що теогонію еллінам подарували Гомер та Гесіод. Проте Шеллінґ доводить необґрунтованість подібної інтерпретації Геродота, а у якості заперечення цієї позиції пропонує звернутися до індійської міфології. Якщо, міфологія за своєю суттю є поетичним чи несвідомим виразом істини, то така риса
_______________________ Історія філософії_______________________
як «поетичність» повинна бути притаманною будь-якій міфології, а не лише грецькій. Звертаючись же до індійської міфології, ми знаходимо лише непоетичні форми (те, що Ґете назвав низькою поезією). Єгипетська міфологія, так само як і вавілонська та фінікійська не знають поезії. Ніде серед цих народів ми не знайдемо поезії як чогось «першого». Тому Шел-лінґ підсумовує, що все це може викликати серйозні сумніви в безумовній значущості чисто поетичного погляду та способу пояснення, - вони демонструють нам, що на цьому ми не можемо закінчити і, що перед нами ще невизначений простір для розвідок і обговорень.
Таким чином від поетичного тлумачення міфу Шеллінґ переходить до іншої групи теорій, які він об'єднує поняттям алегоричних. До речі, зручність поетичного тлумачення Шеллінґ вбачає в тому, що воно не накладає на дослідника жодних обмежень - це своєрідний герметичний се-міозис, але, зауважує він, - пояснити міф як будь-що означає не пояснити його взагалі. Всі алегоричні теорії міфу виходять з того, що він хоча і містить у собі істину, що була свідомо вкладена в нього, але ця істина полягає не в міфі як такому, тобто не у вченні про богів чи в їх історії, а в чомусь іншому. У залежності від того, в чому саме полягає цей «інший» смисл Шеллінґ виділяє декілька можливостей алегоричного трактування.
По-перше, це евгемеричні чи історичні інтерпретації. До числа цих науковців належать як Евгемер, так і сучасні Шеллінгу Жан Леклерк, Йоган Мосгейм, Карл Г'юльман. Останній з них був автором доволі популярної в той час книги під назвою «Начала грецької історії», яка вийшла у 1814 році у місті Кенігсберзі. їх суть полягає в тому, що міфологічні боги - це перетворені та гіперболізовані історичні особистості, а міфологічні події - це поетично прикрашені історичні факти. Однак, як каже Шеллінґ, подібний погляд на міфологію вже передбачає існування Богів, оскільки для того, щоби уявити собі якогось військового чи героя як Бога, вже необхідно мати імпліцитне уявлення божественного, а саме його ця теорія і намагається обґрунтувати. По-друге, це те, що Шеллінґ називає персоніфікаціями. Самі ці персоніфікації можуть бути моральними чи фізичними, їх відмінність від евгемеричного трактування міфу полягає в тому, що міфологія, з точки зору цих інтерпретацій, взагалі не має своїм предметом Богів: а ні реальних, а ні створених, коли герой уявляється як Бог. Міфологія виникає як персоніфікуюча абстракція чи то моральних, чи то фізичних властивостей. По-третє, це філософські, чи наукові тлумачення, які Шеллінґ розглядає у полеміці з Крістіаном Готлібом Гейне та його учнем Готфрідом Германом, який, до речі, з 1803 року викладав в Йєні і був особисто знайомий з Шеллінґом.
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
Отже, якщо схематично, як це робить сам Шеллінґ, зафіксувати всі можливі погляди на міфологію, то вийде така схема: А. У міфології взагалі немає істини. Міфологія це: 1. поезія, в яку істина потрапляє лише випадково; 2. сукупність уявлень, які пізніше розвиваються поезією і складаються в єдине поетичне ціле (Герхард Фосс). В. У міфі присутня істина, але не в міфології як такій. Міфологія це: 1. хибне розуміння історичної істини. 2. хибне розуміння фізичної істини. 3. хибне розуміння наукової істини. 4. хибне розуміння релігійної істини. С. Істина є в міфології як такій.
Останньої точки зору дотримується сам Шеллінґ. На його думку, ми повинні виходити з самої міфології, але якщо так, то якого роду істину ми повинні в ній шукати? Очевидно, що ця істина повинна насамперед з'ясувати те, звідки взагалі у людей береться уявлення про Богів. Що виступає тією умовою, яка дозволяє статися міфології? Фактично, відповіді на це запитання Шеллінґ присвячує лекції з 4 по 8. І починає він з констатації наступного факту: якщо міфологічне розуміється нами як вчення про богів, то вже з самого початку вона мусить мати релігійне значення. Таке трактування, каже Шеллінґ, вже було запропоновано Юмом та Фоссом, але жодному з них так не вдалося пояснити того факту, яким чином з теїзму (загального уявлення про Богів) міг виникнути політеїзм всіх міфологій.
Всього, на думку Шеллінґа, існують кілька способів пояснення цього: 1. Це поііа йеі іпзіїа - вроджене поняття Бога, коли ми виходимо з існування того, що Юм визначив як «релігійний інстинкт» (цієї ж думки дотримувались Константен Вольней та Шарль Дюпуї). Однак, якщо цей вроджений релігійний інстинкт притаманний всім людям, то як можна пояснити той факт, що з одного і того ж інстинкту вийшли такі різні міфології? 2. Другий спосіб, який відзначає Шеллінґ, можна умовно назвати як «теїзм, що обґрунтовується досвідом». Але такий теїзм може виникнути чи в епоху найбільш розвинутого розуму, чи це буде змістовно порожній теїзм, що обмежуватиметься такими епітетами як «найвеличніший», «наймилосердніший», тощо. Останнє трактування теїзму є нічим іншим, каже Шеллінґ, як однією з форм атеїзму.
Отже, як бачимо, жоден з цих способів не є задовільним, а вихідне питання про генезис первинного поняття релігійності так і залишається без відповіді. До речі, саме на цьому фактично і закінчується критичне викладення Шеллінґа і починається його власне викладення філософії міфології. На цьому моменті слід зосередити особливу увагу, оскільки при цьому Шеллінґ, по суті, вводить дві паралельні теми, які він одночасно розглядає протягом своїх лекцій. Йдеться про визначальну релігійність, під якою Шеллінґ пропонує розуміти наявність загального уявлення про Богів. До речі, саме за цієї причини релігія, за Шеллінгом, передує
25 — 2-3048
Історія філософії
виникненню міфології. Тобто під релігією він розуміє те, що Кант визначив як трансцендентальний факт, себто наявний у свідомості факт, який має обґрунтування лише самим собою.
Отже, у нас є певне уявлення про божественне (поки ми навіть не кажемо чи то один Бог, чи багато Богів). До цього факту, на думку Шел-лінга, ми можемо обернути два запитання: 1. Звідки воно береться, чи, радше навіть, в якій формі воно дається людині? 2. Якій його зміст? На перше запитання вже було надано дві негативні відповіді (1. Воно не виводиться з досвіду; 2. Воно не є вродженим). Тепер, як пише Шеллінґ, настав час дати позитивну відповідь. Нею є лише одна, оскільки це єдине, що залишається розуму. Ця відповідь - божественне одкровення. «Тим самим, - пише Шеллінґ, - ми вступаємо в цілковито нове коло пояснення, оскільки божественне одкровення - це реальне відношення Бога до людського пізнання... разом з тим, ми досягаємо бігуна, діаметрально протилежного людському винаходу - протилежність, якої ми вимагали, але не могли віднайти раніше».
Цей формальний бік означеної проблеми Шеллінґ розглядає наприкінці шостої лекції. Отже, йдеться про одкровення. І тут на допомогу Шеллініу-філософу приходить Шеллінґ-богослов. Річ у тім, пише Шеллінґ, що одкровення це завжди опосередковане відношення людини до Бога. Це означає, що одкровення завжди є опосередкованим якимись минулими подіями. Одкровення - це актуальне, себто засноване на певному акті відношення. У випадку християнства, це акт гріхопадіння і лише завдяки йому стає можливим одкровення, як дія божественного милосердя. Акт, пише Шеллінґ, відбувається лише там, де є резистентність, де існує те, що підлягає запереченню та зняттю. То ж, для того, щоб сталося одкровення, людина вже повинна бути у певному відношенні до Бога, вона має відокремитися від нього. На цій події Шеллінґ і зосередить всю свою увагу у філософії одкровення, тому, що вона має потрійне значення: історичне (бо з неї починається історія), гносеологічне та онтологічне (виникає існування, оскільки до цього сутність та існування були тотожними).
Таким чином, окресливши в загальному вигляді те коло питань, які розглядаються Шеллінґом у філософії міфології, можна тезово виділити її значення: 1. Філософія міфології є першою і неодмінною частиною філософії історії. 2. Шеллінґ фактично вперше обґрунтовує поняття філософії міфології. 3. Розглядаючи міфологію, Шеллінґ розглядає її як колективну, а не індивідуальну, свідомість (тобто відбувається змістовне розширення предметного поля філософії). 4. Це спроба Шеллінґа написати історію свідомості.
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
Філософія Ґ. В. Ф. Геґеля
„. . Ґеорґ Вільгельм Фрідріх Геґель народився
Біографія та основні етапи„-^ ,_„„ . . ,,,
,. р . 27 серпня 1770 року в місті Штутгарт у
філософського розвитку. Л
т ^ г ■' родині чиновника. Про ранні роки життя
мислителя відомо дуже мало окрім того, що в період свого навчання в штутгарт-ській гімназії він пише дві свої перші роботи: «Про релігію греків та римлян» (1787), яка була зроблена цілковито в дусі просвітницького раціоналізму, та «Про деякі характерні властивості давніх поетів» (1788). Після закінчення гімназії у 1788 році Геґель потрапляє до Тюбінґена, де в період з 1788 по 1790 роки він слухає курс філософії, а з 1790 по 1793 - курс теології (в цьому ж навчальному закладі навчалися Шеллінґ та Гельдерлін).
У 1793 р. Геґель закінчує Тюбінґенський теологічний інститут. Фактично перед ним розкриваються два можливих варіанти кар'єри: або стати пастором, або намагатися працювати на ниві філософії. Бути пастором він не хоче. Що ж до філософії, то, на відміну від Шеллінґа, його майже ніхто не знає і жоден університет не пропонує йому професорську посаду. Тому Геґель вчинив так, як вчиняла більшість тодішніх випускників. Він стає домашнім вчителем у заможній родині (родина Штейгерів). Цей період життя Геґеля (з 1793 по 1796 рік) часто називають «бернським», оскільки всі ці роки він прожив у Швейцарії у місті Берні. Свідоцтвами його бернсь-кого життя виступають, насамперед, листування, з якого ми дізнаємося про його духовну еволюцію, а також три невеличких за розміром праці «Народна релігія та християнство», «Життя Ісуса» та «Позитивність християнської релігії». Зрозуміло, що подібне вчителювання не могло тривати вічно.
У 1797 році Геґель повертається до Німеччини. І знову теж саме: університети мовчать. Німеччина приймає Геґеля більш ніж байдуже. Тому Геґель звертається до Гельдерліна і за допомогою останнього отримує місце вчителя в родині купця Гогеля у Франкфурті-на-Майні. У Франкфурті він провів три роки, протягом яких він пише ще три праці: «Про нові внутрішні відносини у Вюртемберзі та особливості влаштування магістрату» (1798), «Дух християнства та його доля» (1799), а також об'ємний коментар до книги Стюарта «Дослідження принципів політичної економії». На жаль, остання робота Геґеля до нас не дійшла, а про її існування ми знаємо лише зі слів його першого біографа Розенкранца.
У 1801 році Геґель переїздить до Иєни, де на філософському небосхилі яскраво сяє зірка Шеллінґа. У певному сенсі це був ідеальний симбіоз: творчий геній Шеллінґа та геній систематизації Геґеля. Спочатку Геґель
25*
Історія філософії
тримається в тіні. У 1801 році виходить його перша друкована праця «Різниця між філософськими системами Фіхте та Шеллінґа». Висуваючи ідею прогресу філософського знання, Геґель пише, що система Шеллінґа стоїть вище ніж система Фіхте. Більш того, між ними немає нічого спільного. Фактично, Геґель висловив те, що так довго прагнув сказати сам Шеллінґ.
Водночас Геґель отримує і свою власну філософську «ділянку»: він читає курси логіки, метафізики, математики та історії філософії (але це вже наприкінці йєнського періоду). Йєнський період, що тривав 6 років, завершується появою у березні 1807 року «Феноменології духу». Даний період закінчується разом із окупацією військами Наполеона Йєни, коли всі заняття в університеті було припинено. Після цього Геґель недовго працював редактором «Бамберзької газети», але пізніше у своїх листах до Нітгамера він назве це «марно витраченим часом».
Тому у 1808 році Геґель переїздить до Нюренберґа, де обіймає посаду директора гімназії, на якій він перебував до 1816 року. За цей період, що у суспільному плані позначений руйнацією наполеонівської імперії, написана і видана «Наука логіки». Однак, час спливає, Геґелю вже 46, а офіційного визнання так і немає. І тут надзвичайно вчасно для нього надходить пропозиція від Гейдельберзького університету, який запрошував його викладати філософію (фактично тоді ж, у серпні 1816 року, намагаючись залишити Геґеля в Баварії, йому пропонують професорську посаду в Ерлан-гені, від якої він відмовився). У Гейдельберзі він пробув лише 2 роки (у 1817 році написана «Енциклопедія філософських наук»), оскільки вже з осені 1818 року на запрошення барона Альтенштейна Геґель переїздить до Берліну, столиці Прусії, де займає посаду ординарного професора філософії. Відтоді розпочинається період офіційної слави Геґеля. До речі, сам берлінський університет було засновано лише у 1810 році, але незважаючи на свою молодість, він відразу ж отримав статус офіційного центру освіти, а Фрідріх-Вільгельм III взагалі хотів зробити з нього взірець для всіх Німецьких університетів.
Період з 1818 по 1831 є завершальним у житті та філософській творчості Геґеля. У 1821 році видається остання за його життя праця - «Філософія права». Також Геґель видає «Науково-критичний журнал», який проіснував до 1846 року, читає нові курси з філософії релігії та філософії історії. Він веде лекції з історії філософії, логіки, естетики, антропології, психології, натурфілософії та філософії права. Поступово Берлін стає «цитаделлю гегельянства». Про надзвичайну популярність Геґеля свідчить той факт, що у 1829-30 роках він обирається ректором університету. Але 14 листопада 1831 року життя і кар'єра Геґеля припиняються. Він став однією з перших жертв епідемії азійської холери, яка спалахнула у Берліні.
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
Перший цикл гегелівських праць можна
Ранні праці Геґеляоб'єднати під тією назвою, під якою вони
і були видані Германом Нолем у 1907 році - «Теологічні пращ». Це три роботи: «Народна релігія і християнство», «Життя Ісуса» та «Позитивність християнської релігії». Усі три праці проникнугі глибоким протиставленням античності сучасності, яке було характерною рисою всього Просвітництва. Основні положення: протиставлення цілісної народної релігії християнству; християнство з'являється як наслідок політичної деспотії та майнової нерівності; сучасним відродженням античності може бути лише республіка; критика пасивності християнської релігії; критика позитивності (позитивність - це те, що приходить згори і ми віримо в його істинність лише за причини авторитетності його походження); розбудова нової спільноти шляхом розповсюдження освіти та непозитивної народної релігії.
Другий цикл праць складають дві роботи: «Дух християнства та його доля» та «Про новітні внутрішні відносини у Вюртемберзі». Третій цикл: «Різниця між філософськими системами Фіхте та Шеллінґа» та статті «Як звичайний здоровий глузд розуміє філософію?» (критика філософії здорового глузду в особі Круга, який доводив неможливість тотожності суб'єкта і об'єкта), «Відношення скептицизму до філософії» (проти Шульце: неможливість пізнавати речі-в-собі), «Віра та знання» (проти Якобі, Канта, Фіхте та Шлейєрмахера), «Про різні способи трактування природного права» (1802): Геґель виділяє три способи - емпіричний (теорія природного права як стану блаженства: протиставлення держави природному стану), рефлективний (Кант: протиставлення моралі і права), спекулятивний. Четвертий, заключний цикл, - це: а) «Система моральності», 1802; б) Курс лекцій прочитаних ним в Йєні у 1805-06 роках під назвою «Реальна філософія». Цей курс складався з двох частин: філософія природи та філософія духу (аналіз економічного розвитку держав, всі суспільні протиріччя можуть і повинні вирішуватися державою, поняття громадянського суспільства).
А . Своєрідним логічним підсумком йєнсь-
«Феноменолопядуху» * . . „ :
кого періоду творчості Геґеля стала видана у 1807 році праця під назвою «Феноменологія духу» (ФД). Це найбільша за обсягом робота йєнського періоду - і в цьому її неабияка історико-філософська значущість. Водночас необхідно вказати на її загально філософське значення, що складається з двох аспектів. З одного боку, «Феноменологія духу - це своєрідний центр геґе-
Частина І. Історія Стародавньої філософії
Конфуція, котрі з часом перетворилися на релігії. Особлива взаємодія між даосами та конфуціанцями, пов'язана з протилежністю філософських поглядів, їх суперечкою і разом з тим співіснуванням на протязі тривалого часу, стала своєрідною філософською долею китайського народу, предтечею його філософського вибору.
До цього треба додати, що необхідність у філософії китайці розуміли по-своєму. Для них майже не існувало зовнішнього ворога, як це було в Індії, від котрого треба було звільнитися. Стародавній Китай не знав нападів з боку іноземних держав, війни велися лише в межах самої держави. У деяких історичних свідченнях говориться про війни, котрі китайські царі вели з кочовими, гірськими та степовими племенами, захищаючи від їх набігів квітучі рівнини та багаті землеробські області Китаю. Війни велися також за державну владу, яку отримували сильніші у військовому та економічному відношенні царі. Проте така політика викликала зростання нестабільності серед китайського населення, а розвиток рабовласницького господарства, котрий вимагав постійного ведення війн заради пограбування сусідніх народів та захоплення рабів, приводив до різкого загострення класових суперечностей. Таким чином, китайський народ, тобто трудова частина населення, намагався звільнитися від внутрішнього ворога, що пригнічував його гідність і навіть приводив до голодної смерті. Не знаючи зовнішніх війн, Китай, проте, дуже добре знав народні повстання. Це знайшло відображення в духовній спадщині. У стародавній пам'ятці народної пісенної творчості «Ши цзин» («Книга пісень»), що входить до складу славнозвісного китайського «П'ятикнижжя» («У цзин»), яскраво відображені думки та біди народу:
Сердце как будто пьяно от печали... Кто у нас держит кормило страньї? Править страной вьі давно перестали, -Скорбь и страданья народа страшньї!1
Найбільша політична напруга як раз і виникла в Китаї у V столітті до н.е., в період Чжоу - Східне Чжоу, або Чжаньго (період «держав, що борються»). Спроби соціальних реформ не могли послабити напруження. Імператор вимушений був звертатися за допомогою, яку на той час можна було шукати в двох джерелах. Перше джерело - безпосереднє спілкування з «Небом» і з духами померлих предків за допомогою ворожби. У стародавньому Китаї був дуже сильним антропоморфізм і «Небу» надавалися влас-
Ши цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. - Т. 1. - М, 1972. -
Історія філософії
лівської філософії, а з іншого - вона належить до тих творів, без яких не можливо уявити а ні історію філософії, а ні філософію як таку. Дійсно, незважаючи на всю проблематичність ранжування філософів та філософських творів, дана праця посідає вагоме місце в історії філософії. ФД - це один з найфундаментальніших творів у філософії, і можливо, саме з цієї причини він є одним з найважчих для розуміння.
Структура «ФеноменологіїМегою ФД Геґеля Є віДсте™ та *"
монстрація того шляху, який проходить
у свідомість починаючи від безпосередньо
чуттєвого сприйняття і закінчуючи науковим (філософським) пізнанням, яке відкриває розумність дійсності. Особливість побудови ФД полягає в тому, що сам Гегель пропонує потрійні мандри: одна й та сама подорож здійснюється тричі, однак щоразу у, так би мовити, іншій площині. У всіх трьох випадках вихідним пунктом цього руху є звичайний, чи природній, як пише Геґель, стан нашої свідомості. Таким природнім станом є повне протистояння свідомості світові, як чомусь такому, що існує автономно від суб'єкта. На цьому ступені свідомість ще не знає а ні своєї власної природи, а ні сутності світу, а ні свого зв'язку з іншими свідомостями. Тому, перша площина ФД це сприйняття свідомістю всього скрізь призму її індивідуального розвитку. Проходячи цей же самий шлях свідомість осягає свою суспільно-історичну природу і таким чином, приходить до усвідомлення сенсу історії. Однак на цьому шляху свідомість осягає лише теперішність історії, для того ж, щоб представити весь історичний процес як єдність вона повинна кинути ще й ретроспективний погляд на історію. Таке проходження духом усіх фаз свого історичного розвитку і призводить до абсолютного знання чи адекватного усвідомлення духом самого себе.
Відповідно до цього потрійного руху духу вся ФД складається з трьох розділів: свідомість, самосвідомість, абсолютний суб'єкт. Проте, подібний розподіл є доволі проблематичним. По-перше, всі ці розділи є занадто різними за своїм обсягом та змістом. Так, перший розділ складає близько 40 сторінок, другий - 30, а третій - понад 200. По-друге, подібний розподіл не відображає мети ФД - формоутворення духу. Тому вже в кінці XIX століття було запропоновано інший розподіл глав, який виходить не стільки з ФД, скільки з «Енциклопедії філософських наук», в якій обґрунтовується потрійний рух духу через послідовну зміну трьох його форм: суб'єктивний дух, об'єктивний дух, абсолютний дух. Отже, якщо визнати цей розподіл справедливим, а ця точка зору до речі була пануючою в радянській філософії, оскільки її приписували Марксу, то ФД виглядатиме наступним чином:
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
Суб'єктивний дух: глави 1-5 (свідомість, самосвідомість, розум), в яких демонструється перехід індивідуальної свідомості від чуттєвої достовірності до розумності дійсності; Об'єктивний дух: аналіз історичних образів свідомості. Глава 6. Моральнісність, освіченість, моральність; Абсолютний дух: аналіз форм свідомості. Глави 7,8 - релігія, абсолютне знання.
_ .. .... Доволі показовим і одночасно надзви-
Проект філософи як наукиу „ .
г А ... чайно важливим для розуміння проекту
«Феноменологіїдуху» _ ґ ■'
«Феноменології духу» є те, що вже з
перших сторінок Гегель відмовляється від поняття «філософія» і замість нього використовує слово «наука». Те, що для Геґеля філософія є наукою, чи принаймні повинна нею бути, є вихідною точкою його мислення. Так, зокрема, у передмові він пише: «Істинною формою, в якій існує істина може бути лише її наукова система. Моїм наміром було - сприяти наближенню філософії до форми науки - до тієї мети, досягнувши якої вона могла би відмовитися від свого ім'я любові до знання і бути дійсним знанням». Але, якщо філософія є наукою, то вона повинна мати свій предмет і свій метод. Предметом філософії є абсолютне. Ставити запитання «що таке абсолютне?» на цьому етапі не можна, про що Геґель пише як у передмові, так і у вступі, оскільки відповіддю на нього є викладення всієї системи. Однак щодо методу, то тут необхідна повна ясність.
Метод Геґеля - це проходження у досвіді діалектичної Реальності Буття. Більш того, цей досвід є найближчим до нас. Таким чином, метод Геґеля, це справді мета-«одос», це одночасно шлях і досвід. Але чим же відрізняється цей філософський досвід від досвіду до-гегелівської науки та філософії? Останній, на думку Геґеля, здійснюється таким суб'єктом, який, як вважається, є повністю незалежним від об'єкта і повністю відтворює в означеному досвіді об'єкт, яким він є сам по собі. Однак, у реальності досвід є завжди досвідом людини, яка живе в природі і неподільно з нею пов'язана 3 іншого ж боку, ця людина постійно прагне до перетворення природи. Саме тому наука ніколи не буває пасивною, а наукове пізнання чисто споглядальним та дескриптивним. Науковий досвід змінює об'єкт відповідно до активного втручання суб'єкта, який застосовує до об'єкта належний йому метод дослідження і який абсолютно не відповідає самому об'єкту. Те, що розкриває такий науковий метод не є а ні об'єктом, взятим незалежно від суб'єкта, а ні суб'єктом, взятим незалежно від об'єкта, а завжди лише результатом їх взаємодії, чи, можна сказати, самою цією взаємодією. Науковий досвід і наукове пізнання передбачають існування об'єкта незалежного від суб'єкта та ізольованого від нього.
Історія філософії
Відповідно до загальновизнаного визначення істини, коли остання ототожнюється з розкритою реальністю, істина є збігом мислення чи дескриптивного пізнання з конкретною реальністю. Як правило, наука вважає, що реальність існує незалежно від того мислення, що її описує. Але звичайна наука ніколи не досягає цієї автономної реальності, цієї кантів-сько-ньютонівської речі-в-собі, оскільки вона сама перманентно руйнує цю автономію. Таким чином наукове мислення ніколи не досягає своєї істини, і взагалі не існує наукової істини у вихідному значенні цього слова. Інакше і бути не може, оскільки традиційна наука має справу не з конкретною реальністю, а лишень з абстракцією. У тій мірі, в якій науковець мислить чи пізнає свій об'єкт, реально завжди існує тільки сукупність: об'єкт, що пізнається суб'єктом, чи суб'єкт, що пізнає об'єкт. Ізольований об'єкт - це лише абстракція, оскільки він не має постійного та стабільного існування, а постійно деформується та видозмінюється. Тому він не може слугувати основою істини, яка за своїм визначенням є універсальною та загальнозначущою.
Все стає зовсім інакшим, якщо ми звернемося до досвіду у гегелівському розумінні: цей досвід розкриває конкретну реальність, розкриває не деформуючи і не змінюючи її. Саме тому вербальний опис цього досвіду представляє істину у справжньому розумінні цього слова. Тому ми не можемо казати про якийсь специфічний метод, який би не був одночасно належним до об'єктивної структури конкретної реальності яка розкривається ним у процесі описання. Геґель мусить позбавитися цієї абстракції, з одного боку, а, з іншого, - віднайти такий метод, який би не був методом деформації. Отже, проблема Геґеля полягає не стільки в тому, щоб знайти метод який би дозволив адекватно відтворити реальність, а в тому, щоби віднайти таку реальність, яка б дозволила збутися тому методу, який би не деформував її.
Таким чином, гегелівський метод, як каже неогеґельянець О. Кожев, не є діалектичним, а діалектика у Геґеля - це дещо зовсім інше, ніж метод мислення та викладення. Річ у тім, що Геґель вперше знайшов для філософії нову реальність, якою виявилася сама філософія у своїй історії. Фактично він описує і спостерігає ту діалектику, яка мала місце в історії. У нього не виникає потреби створювати її самому. Ця діалектика у формі діалогу філософів існувала ще до нього. Геґель же лише описав її в єдиному дискурсі. Тому наука Геґеля діалектична лише в тій мірі, в якій була діалектична вся попередня філософія.
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
Форми свідомості обумовлюються різ-
Проблема свідомостіу ною формою співвідношення між суб'єк-
«Феноменології духу» том та об'єктом. На самому першому
етапі свідомість являє себе як предметна свідомість, чи свідомість того, чим вона не є. Ця предметна свідомість проявляє себе у трьох основних формах: чуттєва достовірність, сприймаюча свідомість та розсудок. Метою внутрішнього руху предметної свідомості є її перетворення на самосвідомість. Однак, як відзначено у вступі до ФД, кожній формі свідомості відповідає та чи інша філософська система Тому поступовий рух від свідомості до самосвідомості здійснюється Гегелем шляхом іманентної філософської критики. Найбільш безпосередньою формою індивідуальної свідомості, за Гегелем, є чуттєва достовірність. Історично редукція пізнання до форми чуттєвої достовірності була здійснена в межах сенсуалістичної філософії. На цьому ступені свідомості здається, що чуттєва достовірність є найбільш конкретною та повною формою знання.
Проте, насправді, пише Геґель, ця достовірність якщо і є істиною, то самою абстрактною та бідною. Тому, що вона фіксує лише факт чистого буття речі, «є», як каже Геґель. Вона встановлює лише відношення одиничного Я до одиничної речі. Для того, щоб це краще уявити Геґель пропонує зробити наступний маленький експеримент. Якщо чуттєва достовірність фіксує лише «є», то спробуємо задати запитання: а чим є це «є»? «Є» - це «тут» і «тепер». Наприклад: ми запитуємо: «що є?», і відповідаємо: тепер - ніч, тут - дерево. Для того, щоби переконатися в істинності цього міркування нам достатньо провести найпростіше дослідження: подивитися, помацати, почути, і т. д. Але чи отримали ми істину? Сенсуаліст відповідає - так. Якщо це істина, каже Геґель, то давайте її запишемо - від цього ж нічого не зміниться. І тепер (в нове «тепер») спробуємо її прочитати. Але «тепер» вже буде не ніч, а день. «Істина вичерпалась» -каже Геґель. «Тепер» яке є ніччю зберігається, воно є, але у нашому новому міркуванні в позиції «тепер-2» воно тлумачиться як не-суще. Себто чуттєва достовірність постійно зрікається самої себе. Чуттєва достовірність «тепер» є істиною, каже Геґель, лише за рахунок того, що всі інші «тепер» розглядаються нею як не-сущі.
Таким чином більш детальне дослідження чуттєвої достовірності демонструє нам, що безпосереднє раціональне відображення чуттєвої достовірності є самою" бідною і самою абстрактною формою свідомості. На ступені чуттєвої достовірності образ свідомості сам розбиває себе на безліч складових, у наслідку чого ми, по-суті, маємо справу не з якимось одним образом, а з його іманентною негацією іншим образом, і так без кінця. Ви-
Історія філософії
кривши цю самосуперечливість чуттєвої достовірності у досвіді чуттєвої достовірності, свідомість підіймається на новий, більш високий ступінь, який Геґель визначає сприймаючою свідомістю. Так само як і чуттєва достовірність вона виходить із спостереження за тими даними, які нам поставляє наша чуттєвість, але вона на них не зупиняється. її принципом виступає опосередкованість. Опосередкованість знанням, яке виступає в процесі взаємодії суб'єкта та об'єкта На цьому етапі розвитку свідомість виходить з чуттєвих достовірностей, себто з окремих спостережень чи апперцепцій, але вона зіставляє їх, розмірковує над ними і шляхом підведення них під ті чи інші категорії отримує загальні та необхідні істини.
Але сприймаюча свідомість залишається чуттєвою чи предметною. Разом з тим, вона певним чином ставить це чуттєве у відношення до загального, яке безпосередньо не сприймається. Завдяки цьому сприймаюча свідомість намагається осягнути розмаїття в єдності його внутрішнього зв'язку. Таким чином, у предметі сприймаючої свідомості розмаїття визначень і розрізнень приходить до єдності. Цю єдність визначень Геґель називає річчю, а самі різні визначення - властивостями. Сприймаюча свідомість намагається осягнути предметність як річ та її властивості. Однак у цьому, здавалось би, досконалому проекті сприймаючої свідомості, Геґель вбачає змістовне протиріччя, яке полягає в тому, що сприймаюча свідомість, з одного боку, повинна розглядати річ як єдність, а, з іншого боку, як розмаїття властивостей. Сприймаюча свідомість, каже Геґель, постійно перебуває лише в одному з цих режимів сприйняття і ніколи не здатна їх до кінця синтезувати. Насправді, якщо сприймаюча свідомість постулює, що сутність предмета полягає у розмаїтті визначень, то їх єдність слід розглядати як продукт дії самої сприймаючої свідомості. Якщо ми припустимо, що сутність предмета полягає у єдності визначень, то тоді їх розмаїття повинно стати продуктом сприймаючої свідомості. У першому випадку ми матимемо справу зі світом герметичних властивостей: «смачне», «кругле», «червоне», тощо, а у другому - зі світом чистих сут-ностей «дерев», «фруктів», «домів», і т. д. І той і інший зі світів будуть повністю залежними від сприймаючого суб'єкта. Тому основне протиріччя сприймаючої свідомості Геґель вбачає в тому, що в ній відбувається змішання одиничного та загального.
Яким же чином вирішується це протиріччя? Шляхом заглиблення у сутність речей. Від споглядання безпосередньої одиничності, через змішання одиничного і загального свідомість заглиблюється до осягнення внутрішньої сутності предмета, яка не має чуттєвого характеру. Ця сутність предмета є чистим поняттям, яке виходить за межі сприймаючої свідомості і становить сутність нового ступеня розвитку індивідуальної свідомості, а
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
саме - розсудку. Таким чином, розсудок зазирає в істину основу речей (споглядає сили), але він ще не здатний осягнути її. Він бачить лише сили, які, по-суті, є явищами. Однак у цій тотальній зовнішності сили конституюється поняття внутрішності. Це внутрішнє вбачається розсудком лише у формі «чистої потойбічності», оскільки він, за своїм визначенням, має справу лише з явищами. Для розсудку весь світ ніби то розпадається на предметний та непредметний, чуттєвий та понад-чуттєвий.
На цьому моменті, на думку Гегеля, зупинився Кант проголосивши означене «внутрішнє» як непізнавану «річ-в-собі». І дійсно, каже, Гегель, він був би абсолютно правий якби розсудок був останнім образом свідомості. Але в ході осягнення «внутрішнього» він пропонує новий образ свідомості, а саме - закон. Закон - це сутнісний зміст явищ. Таким чином Гегель переходить до другого розділу ФД: свідомість, яка має своїм предметом саму себе є нічим іншим як самосвідомістю. Самосвідомість, за Геґелем, це свідомість яка усвідомлює себе як самість. Самосвідомість виступає як зняття предметної свідомості, яка проявила себе у трьох формах: чуттєвої достовірності, сприймаючої свідомості та розсудку, чи, інакше кажучи, самосвідомість - є істиною свідомості. Всього Гегель виділяє три етапи реалізації самосвідомості: 1. Предметом самосвідомості є чисте нерозрізнюване Я; 2. Хтивість, коли самосвідомість стає рефлексією в саму себе; 3. Визнання, подвоєння самосвідомості.
Рухаючись у напрямі свободи самосвідомість стає мисленням. Першою історичною формою набуття свідомістю свободи став стоїцизм. Основний принцип стоїцизму полягає в постулюванні свободи як повної незалежності від умов та обставин зовнішнього світу. Але це є негативним визначенням свободи, що проявляється в абстракції самосвідомості, яка відривається від дійсності, оволодіння нею та реалізації себе в ній. Стоїцизм є свободою, каже Гегель, яка завжди виходить безпосередньо з себе і уходить у чисту всезагальність думки, яка як форма світового духу могла з'явитися лише в епоху всезагального страху та рабства, і одночасно в епоху загальної освіти, яка підняла процес індивідуального формоутворення до мислення. Свобода стоїчної самосвідомості байдужа до наявного буття. Свобода стоїчної думки у якості своєї істини (свого змісту) має лише чисту думку, а тому, як пише Гегель, це не свобода як така, а лише поняття свободи. Стоїчна свобода в оточенні дійсності виявляється нічим іншим як запереченням цієї дійсності. Таким чином, для стоїків як свобода, так і думка виявляються суто формальними і позбавленими будь-якого змісту. Стосовно скептицизму, то він, каже Гегель, є практичною реалізацією того, чого стоїцизм є лише поняттям (а також він є дійсним досвідом того, чим є свобода думки). Але свобода думки проявляється як негація. Якщо в стоїцизмі ця негація
Історія філософії
самозамкнення, то в скептицизмі негація відбувається шляхом відкриття тотальної несуттєвості і несамостійності будь-якого інобуття. Таким чином скептицизм не відмовляється від дійсності: його свобода полягає в її трансформації (дійсність стає мисленням). Але проблема скептицизму полягає в тому, що його аргументи можуть бути спрямовані проти нього ж самого. Тому скептичну свободу Геґель визначає як «діалектичний неспокій» та хаос для самого себе. Виходом з цього стану «неспокою» є відкриття зв'язку між одиничним індивідом та загальним духом, яке здійснюється християнством. Цю форму свідомості Геґель визначає поняттям «нещасна свідомість». Отже, вже на ступені нещасної свідомості Геґель намічає перехід до Абсолютного Суб'єкта чи Духу.
Але перш ніж переходити до Абсолютного Духу Геґель мав продемонструвати дію індивідуальної свідомості в контексті розгортання інших індивідуальних свідомостей. На цьому етапі (текстуально це третій розділ ФД) свідомість проходить три ступені: розум що спостерігає, практичний розум та індивідуальність.
Під «розумом що спостерігає» Геґель має на увазі насамперед сучасні йому науки: теоретичне та емпіричне природознавство, а також формальну логіку. Але «розум що спостерігає» ще не є, за Геґелем, розумом у чистому визначенні цього поняття. Чим відрізняється цей розум від розсудку? Тим, що він осягає закони, які ним самим і встановлені. Від розуму ж як такого, «розум що спостерігає» відрізняється тим, що досліджуючи зовнішні предмети він ще й досі розглядає їх як дещо незалежне від себе. Цей розум, справді, шукає себе в природі, але сприймає її як дещо чуже для себе. У своєму спостереженні розум (наука) проходить три етапи: 1. Спостереження природи: це всі емпіричні науки. 2. Спостереження самосвідомості у її відношенні до зовнішньої дійсності (логіка та психологія). 3. Спостереження самосвідомості у її відношенні до самої себе (фізіогно-міка та френологія).
Отже, першою спробою свідомості пізнати інші свідомості є намагання проникнути в них ззовні (це саме і є френологія та фізіогноміка). Себто, свідомість намагається осягнути іншу свідомість не як свідомість, а лише як предметність. Невдача свідомості на цьому шляху змушує її розглядати іншу свідомість вже не просто як предмет, а як те, предметністю чого вона є, себто як іншу свідомість. Тобто, якщо все це перекласти на кантівські терміни, то вийде, що людина розглядає іншу не як засіб, а як ціль, чи ставиться до іншого як до самого себе. А подібне ставлення і називається практичним. Цей практичний ступінь розвитку свідомості конституюється з трьох етапів. Перший етап Геґель визначає як «свідо-мість-задоволення». Ця свідомість цілковито поринає в життя. Вона не
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
створює сама собі щастя, а лише насолоджується тим, що є. Але ця свідомість приречена на смерть, оскільки щастя чи насолода, яка є у світі не є насолодою-самою-по-собі. Як частина цього світу вона фактично включена до необхідності світового зв'язку, який можна визначити як рок. І стикаючись з цим роком свідомість-яка-шукає-задоволення гине.
Тож, якщо щастя у світі, на жаль, замало, то свідомість вирішує вже не просто шукати його, а вона сама намагається його створити. Спираючись на закон серця вона прагне поліпшити світ. Але прагнучи перетворити світ, свідомість приходить до його повного заперечення, яке Геґель називає «бунтом індивідуальності» чи «безглуздям самості». Отже, похибка цієї свідомості полягає в тому, що визнаючи свою конкретність вона звертається до світу як до чистої абстракції. І, насамкінець, третьою формою практичної свідомості є «доброчинність». Вона дуже схожа на попередню з тією лише різницею, що перетворюючи світ вона виходить не з максими «самоза-коння», а з максими «загального добра», себто для неї закон стоїть значно вище за індивіда. Світ стає конкретним, але абстрактним є індивід - у цьому її протиріччя. Тому практична свідомість знімається наступною формою, в якій самосвідомість повертається до самої себе і яку Геґель визначає як «індивідуальність, яка вбачає себе реальною в собі самій і для себе самої».
В індивідуальності відбувається зняття протиставлення свідомості і світу. Це зняття фіксується в понятті «моральності», яким оперують «розум, що предписує закони» і «розум, що перевіряє закони». Фактично, в параграфі «Розум, що встановлює закони» Геґель демонструє те, яким чином імператив з необхідністю руйнує сам себе. Так, скажімо, імператив «кожен повинен казати правду» одразу ж доповнюється умовою: «якщо він її знає» і трансформується в імператив «кожен повинен казати правду, відповідно до свого знання і своєї переконаності в ній», і т. д. Що ж до заповіді «люби ближнього як самого себе», то для цього, на думку Геґеля, слід додати: «люби ближнього, як самого себе діяльною любов'ю, а не безрозсудною». Тому Геґель і пише, що імперативи це такі закони, які зупиняються виключно на обов'язку і не містять у собі дійсності; вони є не законами, а лише заповідями, які являють собою лише всезагальну форму і виявляються байдужими до будь-якого дійсного змісту.
Через поняття моральності Геґель підходить до 6 розділу ФД який називається «Дух», чи, до умовно другої частини ФД яку можна окреслити як «Об'єктивний дух». Отже, світ усвідомлений як розум є духом. З цього твердження починається друге коло ФД. Першим колом було індивідуальне, чи логічне звернення духу до самого себе. У другій же частині, Геґель пропонує аналіз дійсної історії свідомості. Для того, пише Геґель, щоб дух спромігся осягнути самого себе він повинен пройти цілий ряд історичних
Історія філософії
форм. Однак, чим же все ж таки відрізняються образи свідомості, які досліджуються в першій і другій частинах ФД? Перші - це образи чистої свідомості, а другі Геґель визначає як «справжні дійсності». Проте, він відразу ж визначає, що він не ставить на меті описати всю історію. Для нього важливо зафіксувати лише найбільш суттєві фази становлення духу. Всього Геґель нараховує три таких фази: 1. Істинний дух, чи моральність. Тут Геґель розглядає давньогрецьку демократію та давньоримську імперію. На цьому етапі дух проходить три ступеня: моральний світ, моральна дія та правовий стан; 2. Відчуджений від себе дух, чи освіченість. У цьому розділі Геґель звертається до епохи просвітництва; 3. Дух, що має достовірність самого себе, чи мораль. Тут Геґель розглядає розвиток німецької філософії.
Останній розділ ФД, можна умовно визначити як «Абсолютний Дух». Текстуально ж це дві останні частини ФД: 7 - релігія, та 8 - абсолютне знання. В «Енциклопедії філософських наук» Геґель виокремлює три етапи розвитку абсолютного духу: мистецтво, релігія та філософія. У ФД це лише релігія та філософія. Замість мистецтва Геґель використовує термін «художня релігія». Метою абсолютного духу є усвідомити весь шлях розвитку духу на його шляху наближення до абсолютного духу. Тому в третій частині ФД Геґель знову змінює точку зору. Якщо перший розділ визначається дослідженням логічної послідовності, а другий - історичної, то третій - це виявлення логіки самої історії. Себто, дух впорядковує ті історичні феноменологічні образи свідомості які повинні були бути подолані на шляху до абсолютного духу.
Таким чином, ми маємо всі підстави для того, щоби розглядати ФД як програмну працю Геґеля. Програма, намічена в ній знайшла своє втілення у працях більш пізнього періоду, коли остаточно визначилась структура його філософської системи. В основі гегелівської системи лежить абсолютна ідея. До свого відчуження в природу вона розвивається у формі чистих логічних сутностей, після чого вона відчужує себе в природу і знову повертається до себе. Відповідно до цього вся система гегелівської філософії розпадається на три частини: логіку, філософію природи та філософію духу. У свою чергу, філософія духу розподіляється на вчення про суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія та психологія), вчення про об'єктивний дух (право, мораль, моральність) і вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія).
Викладенню першої частини Геґель присвячує науку логіки та першу частину «Енциклопедії філософських наук», другої - філософію природи, і третьої - філософію духу, філософію права, філософію релігії, лекції з естетики та лекції з історії філософії.
Частина IV. Німецька філософія Нового часу
«Наука логіки» (НЛ) чи так звана «Вели-
«Наука логіки»ка логіка» була написана Геґелем впро-
довж нюрнберзького періоду життя. За задумом Геґеля, ця робота повинна була складатися з двох частин: об'єктивної та суб'єктивної логіки. її перша частина «Об'єктивна логіка» чи «Вчення про буття» була видана на початку 1812 року, її продовженням стала друга книга, що вийшла у 1813 році «Вчення про сутність». Після цього протягом трьох років Геґель працював над третьою книгою, яка вже повинна була складати суб'єктивну логіку. Ми знаємо цю книгу під назвою «Вчення про поняття» і вийшла вона у 1816 році. Цікаво, що перед самою своєю смертю, на початку 1831 року, Геґель знову повернувся до цієї праці маючи на меті її розширення та наступне перевидання. Проте з усіх своїх планів Геґелю вдалося реалізувати лише 1/3: він встиг переоп-рацювати та значно розширити лише першу книгу НЛ. У такому вигляді вона і була видана у 1833 році Ґеннінґом.
Розглядаючи ФД було відмічено, що гегелівська логіка має безпосереднє відношення до проекту ФД. Більш того, за його думкою, вона разом із філософією природи та філософією духу повинна була складати другу частину ФД. Але вже з самого початку загальний обсяг логіки настільки розрісся, що Геґель був фактично змушений видати її як самостійну працю. Отже, якщо у ФД Геґель демонструє свідомість у якості того духу, що являє себе, себто феноменологічного духу, то в НЛ Геґель починає саме з того, чим він закінчив ФД, тобто зі знання чистих сутнос-тей до якого поступово підіймається дух. Таким чином зміст логіки складають чисті думки, чи дух що мислить свою сутність. Тому немає нічого дивного у тому визначенні яке Геґель дає логіці вже на самому початку свого дослідження: «Логіку слід розуміти як систему чистого розуму, як царство чистої думки... це царство є істиною, такою якою вона є без покровів, у собі і для самої себе». Отже в НЛ досліджуються чисті сутності, вивільнені від будь-якої чуттєвої конкретики від будь-якого зв'язку з зовнішнім світом. Як каже сам Геґель «в логіці ідея рухається в абстрактній стихії мислення». До речі, саме це розуміння логіки і є найбільш адекватним її трактуванням. Тож логіка має справу з чистим мисленням, таким мисленням, що по-ідеї не повинно бути забруднене жодною предметністю (наскільки таке можливе, це вже інше запитання).
Доведенню такої методологічної позиції в самій НЛ Геґель не приділяє місця, оскільки, на його думку, це випливає з ознайомлення з ФД. Проте, у першій частині «Енциклопедії філософських наук», де представлене скорочене викладення системи логіки, він звертається до теми трьох відно-
Історія філософії
тивості не просто живої істоти. Воля «Неба» - воля Шан-ді (Верховного імператору), найвищої живої сили, котра визначає долю кожної живої істоти на землі. В образі Шан-ді була персоніфікована божественна сила неба. Стародавні китайці вважали, що все у світі залежить від «волі Неба» і що отримати її можна за допомогою ворожби і символічного знамення. \
У справі ворожби китайці були неперевершеними майстрами. Вони ворожили на панцирах черепахи, на спеціальних камінцях і кістках, а також на стеблах трави тисячолисника. Китайське техне (майстерність) ворожби збереглася до сьогодення, однак вона підвладна лише китайцю. Що це: глибинна інтуїція чи тисячолітній досвід? Будь-яка відповідь буде вірною. На так званих камінцях для ворожби та панцирах черепах збереглись надписи, котрі відносяться до другого тисячоліття до н.е. Це найдавніші документи, які були знайдені у величезній кількості археологами. Вони містять питання, що звернені до оракула, і дають змогу отримати уявлення про життєустрій стародавнього Китаю у період існування держави Шан-Інь (ХУШ-ХІІ ст. до н.е.). Імператор і сам позитивно ставився до ворожби. Збереглися, наприклад, такі запитання на панцирах черепах: «Чи накаже імператор бути дощу? Чи накаже імператор бути голоду? Чи нашле імператор голод?» або: «Виступаю проти. Чи допоможе мені імператор?», «Ван хоче збудувати місто. Імператор дав згоду». Зустрічаються надписи, де ставиться питання: «Чи може імператор їхати на полювання? Чи може імператор починати війну?»1. Зрозуміло, що імператор чинив певну дію залежно від отриманої відповіді.
Разом з тим, був поширений і культ предків - манізм. За думкою стародавніх китайців на долю людини впливало не лише «Небо», але й духи померлих предків. Усе своє життя кожен китаєць повинен був звітувати предкам і першопредкам про свої вчинки, заради чого він систематично приносив жертви, іноді, навіть, людські. У спілкуванні живих людей з душами дуже велике значення в Китаї надавалося ритуалу («великій китайській церемонії»). В одному з основних китайських духовних першоджерел «Лі цзи» («Книга обрядів») написано: «Завдяки ритуалу попередні правителі наслідували небесний шлях, керували людськими почуттями. Ось чому людина, яка втратила його - вмирала, людина, яка придбала його - жила». «Початок обрядовості йде від усілякої їжі та пиття. Коли варили просо і нарізували свинину, коли черпали напої із старовинних чаш, били глиняними колотушками у глиняні барабани, людям здавалося, що усім цим можна виразити своє вшанування духам та душам. Коли ж приходила смерть, піднімалися на дах та голосили: «У-у-у, повернися!» Опісля вкладали по-
1 История китайской философии / Пер. с кит. Общ. ред. М. Л. Титаренко. - М., 1989. - С. 14.
Історія філософії
син думки до об'єктивності. Цими трьома відношеннями є: 1. Звичайний не-філософський стиль мислення - наївний, який виходить із впевненості в тому, що шляхом простого відтворення у думці змісту відчуттів мислення пізнає істину; 2. Емпіризм та критична філософія, які шукають істину вже не в думці, а в досвіді; 3. Теорія безпосереднього знання Якобі та романтиків, яка виходить з існування безпосереднього та необумовленого знання (воно грішить ірраціоналізмом та алогізмом).
Розбудовуючи свою науку логіки, Гегель спромігся поєднати в ній два розділи, які традиційно розглядалися як окремі. Це онтологія та гносеологія. Тому логіка Гегеля є одночасно наукою про пізнання та наукою про буття. Чи є природнім подібний синтез для гегелівської філософії? Звичайно, що так, адже ще у ФД він чітко визначив свою позицію: тотожність суб'єкта та об'єкта, мислення та буття. Інша важлива річ стосовно гегелівського поняття логіки стосується самого поняття мислення. Що це за мислення яке досліджує Гегель? Зрозуміло, що це не індивідуальне мислення. Дуже часто це мислення з НЛ намагалися трактувати як мислення людського роду, так би мовити, родове мислення, а звідси і соціально-історичні інтерпретації младогегельянців. Насправді ж, мислення, що досліджується Геґелем є божественним мисленням. Можливо, що це визначення викликає істотне здивування: невже Гегель настільки далекий від Канта і чого більше в цьому визначенні філософського зухвальства та критичного непорозуміння? Жоден з цих варіантів не є вірним. Термін божественне по відношенню до мислення означає у Гегеля «безособисте чи безсуб'єктивне мислення» себто таке мислення яке випереджає людину. Це одна з причин чому гегелівську систему назвали панлогізмом, оскільки саме логіка виступає у нього тією «скрепою», що об'єднує світ, людину та бога. З іншого ж боку, саме в категоріях мислення знаходить своє відображення істинна природа всього сущого. Тому центральною наукою про суще, за Геґелем, є логіка. А це і є друга підвалина панлогізму. До речі, саме це гегелівське положення стало предметом критики спочатку Шеллінґа, а потім Фоєрбаха.
– Конец работы –
Эта тема принадлежит разделу:
Філософський факультет кафедра історії філософії... ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ... Підручник...
Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Становлення китайської філософії
Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:
Твитнуть |
Новости и инфо для студентов