Розділ 3. Антропологічна філософія Л. А. Фоєрбаха

Безумовна сила та завершеність форми, яку надав філософії Геґель породила в Німеччині ЗО-40-х років XIX століття надзвичайно специфіч­ну ситуацію, коли велика кількість адептів філософії, здійснюючи свій філософський розвиток під прямим чи побічним впливом геґелівської діа­лектики, врешті-решт приходили, хоча й різними шляхами, до заперечен­ня філософії Геґеля, до її часткового чи повного відкидання.

Надзвичайно показовою в цьому плані є постать Людвіґа Андреаса Фоєрбаха (1804-1872), який пройшов шлях від учня Геґеля до одного з найбільш палких його критиків. Хоча при всій критичності ставлення до Геґеля, Фоєрбах тим не менш ніколи не заперечував того значення, яке Геґель відіграв як у його власному житті, так і щодо розвитку німецької філософії взагалі. У цьому контексті достатньо навести слова Фоєрбаха, якими він розпочинає свою роботу «Ставлення до Геґеля»: «Завдяки Геге-лю я зрозумів самого себе, зрозумів світ. Він став моїм другим батьком, а Берлін - моєю духовною батьківщиною. Це була єдина особа, яка змусила мене відчути і зрозуміти, що таке вчитель; він був єдиним, у кому я проз­рів сенс цього в інших випадках доволі порожнього слова».

Отже, Фоєрбах народився у місті Ландсгуті в родині відомого кри­міналіста. Спочатку він навчався у Мюнхені та Ансбасі, а з 1823 року ви-

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

вчає теологію у Гейдельберзі. Згодом він переїздить до Берліну, де його інтерес переорієнтовується на студіювання філософії під духовним керів­ництвом Геґеля. Вже у 1828 році Фоєрбах починає власну педагогічну діяльність на посаді приват-доцента Ерлангенського університету (він читав курси історії філософії, логіки та метафізики). Про те, що саме яв­ляли собою лекції Фоєрбаха свідчить його праця «З Ерлангенських лекцій по логіці і метафізиці» (опублікована вже після його смерті у 1874 році Карлом Грюном), яка є своєрідним екстрактом цього лекційного курсу. По суті, вже в ній виявляються ті моменти, які пізніше призвели до появи «філософії майбутнього». Так, починаючи з доволі традиційної тези про мету філософії (цією метою є пізнання загального та необхідного, в якому зникають як нереальне все одиничне, індивідуальне, особливе, оскільки дійсним є лише ціле, єдине і нескінчене), він через логічне поняття «межі» поступово переходить до понять любові як «кінцево-безкінцевого», пре­красного, миттєвого, неповторного, людини як вкоріненої в теперішності одиничної істоти в якій поєднуються буття і небуття.

Проте викладання Фоєрбаха в Ерлангені виявилося нетривалим: пі­сля опублікування роботи «Думки про смерть і безсмертя» у 1830 році його доволі швидко звільняють з посади і фактично позбавлено можливо­сті продовжувати офіційну академічну кар'єру (адже його нечисельні спроби перебратися у якийсь інший університет так і не увінчалися успі­хом). Основною версією, яку можна зустріти у викладенні поглядів Фоєр­баха, що стосується цієї його роботи, є теза про заперечення Фойєбахом ідеї безсмертя душі, його атеїзм, критику релігії, загробного життя та ор­тодоксального християнства. Проте, насправді, все було дещо більш скла­днішим. Розглядаючи проблему безсмертя Фоєрбах вводить її в контекст питання про співвідношення людини як індивіда і людини як представни­ка людського роду. На його думку, людська індивідуальність є тим, що ніколи не можна редукувати до загального поняття роду. Чи, інакше ка­жучи, якщо ми намагатимемося це зробити, то поняття індивідуальності просто розчинятиметься в понятті роду. Але філософія (в цьому ми бачи­мо, як зауважує в «Історії нової філософії» В. Віндельбанд, перші парост­ки критики філософії Геґеля) намагається діалектично вивести специфіч­ність та індивідуальність з чогось загального, що, за Фоєрбахом, є прин­ципово неможливим. У зв'язку з цим він і розглядає поняття безсмертя. За Фоєрбахом, безсмертя є вигадкою, яка змушує людину зректися свої інди­відуальності, свого «поцейбічного» життя на користь ілюзорного загально­го. Тому у своїй більш пізній праці «Питання про безсмертя з точки зору антропології» (1846), оцінюючи «Думки про смерть і безсмертя» Фоєрбах напише: «Автор заперечував лише удавану, супернатуралістично роздуту

Історія філософії

особистість для того, аби більш енергійно стверджувати справжню, живу особистість; він відкидав претензії на небо лише для того, аби посилити претензії на землю, аби підвищити цінність земного життя людини».

Саме тому загроза, яку побачили в цій праці Фоєрбаха була не стіль­ки загрозою атеїзму, з чим можна було б боротися дидактичними засобами (шляхом настановлення автора на «шлях істинний»), скільки загрозою на­туралізму і нового пантеїзму, загрозою заперечення родових цінностей, надання переваги особливому і специфічному перед загальним. Про те, що побоювання «гонителів» Фоєрбаха виявилися цілковито обґрунтованими, свідчить його власне визнання, яке увійшло до «Фрагментів до характерис­тики філософської біографії» (1846). Зокрема, характеризуючи свої інтенції 1830 року, він зауважує, що метою «нової релігії» є зосередження на дійс­ному світі, в якому мешкають сильні і духовно здорові люди, і заперечення удаваного світу потойбічної загальності. У цьому плані філософія, як пише Фоєрбах, має повністю залишити християнство, проститися з усіма його основоположеннями, так само як свого часу Біас залишив Приєни, коли його рідне місто було оточене полководцями Кіра (зі словами «все своє ношу з собою»), тобто не взявши від християнства геть нічого.

Отже, подібна зміна обставин професійної діяльності змусила Фоє­рбаха на тривалий час (практично на 25 років) переїхати до невеличкого містечка Брукберг. Єдиним фактом повернення Фоєрбаха до академічної діяльності можна вважати його лекції про релігію прочитані ним на за­прошення студентської спілки у Гейдельберзі 18,48 року.

Але подібне самотнє життя не означало припинення філософської діяльності. У цьому сенсі слід безумовно згадати надзвичайно важливий як для самого Фоєрбаха, так і для всієї історії філософії, цикл його істори-ко-філософських творів (які значною мірою виступили систематизацією та подальшою розробкою лекцій з історії філософії, читаних ним в Ерлан-гені (1829 р.) у якості вступу до курсу логіки. Це, насамперед, його фун­даментальне дослідження «Історія нової філософії від Бекона Веруламсь-кого до Бенедикта Спінози», яке вийшло у 1833 році, а також роботи «Ге­гелівська історія філософії», «Викладення, розвиток та критика філософії Ляйбниця» та «Про П'єра Бейля» видані відповідно у 1835, 1837 та 1838 роках. До речі, саму тему історії філософії Фоєрбах практично ніколи не залишав, про що свідчать його нотатки щодо власної «Історії філософії» 1846-1848 років (які з'явилися в процесі роботи над третім і четвертим томами видання його творів), а також окремі праці присвячені питанням історії філософії та історико-філософського пізнання. Це такі роботи як «Історія нової філософії» (1838), написана у якості рецензій на одну з час­тин об'ємної праці професора гальського університету Йогана Едуарда

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

Ердманна «Дослід наукового викладення історії нової філософії», «Дві роботи про Декарта» (1836), «До критики філософії Гегеля» (1839), «Пан фон ШеллінП) (1843), та інші.

Подібне звернення Фоєрбаха до проблем історії філософії не можна вважати його власною заслугою. Багато в чому стимулом для його дослі­джень у цьому напрямі виступила гегелівська настанова на тлумачення історії філософії як своєрідної пропедевтики до філософії. Разом з тим, не можна не відмітити й того, що проект історії філософії Фоєрбаха значно відрізняється від гегелівського, на що вказував сам автор.

По-перше, у своєму викладі історії філософії Фоєрбах відмовляєть­ся від визначення тих чи інших філософій як «абсолютних» систем. Саме цієї помилки, на його переконання припустився Геґель, коли закликаючи до історичності сприйняття, він так і не спромігся визнати власну філосо­фію як одну з можливих форм істинного знання. У цьому сенсі доволі ілюстративною видається теза Фойербаха про неможливість існування беззастережної філософії: «філософія повинна мати визначений і тому кінцевий характер... будь-яка філософія, як визначене часове явище, по­чинає з певної передумови; щоправда, їй самій вона здається беззастереж­ною» («До критики філософії Геґеля»).

По-друге, на відміну від Гегеля, Фоєрбах виявляється значно більш обережним щодо використання будь-яких апріорних чи логічних схем. Тут доречно згадати його роботу «Ставлення до Гегеля» (1840), і, зокрема, розділ «До історії філософії Геґеля». Звертаючись до викладення Гегелем античної філософії, Фоєрбах демонструє як застосування схеми відповід­ності порядку розвитку історії філософії порядкові розгортання логічних понять призводить до спотворення в оцінці історико-філософського про­цесу. Адже, той факт (чи точніше - суто логічна конструкція), що катего­рія буття передує категорії становлення змусив Гегеля не тільки постави­ти Парменіда перед Гераклітом, але й надати перевагу системі останньо­го. Тоді як у реальності, як пише Фоєрбах, Геракліт не вище за Парменіда - «обидва стоять на одному й тому ж рівні, обидва споглядають один і той самий предмет, однак описують його у різних формах, чи, точніше, див­ляться на нього різними очима». І подібних неузгодженостей, коли реаль­ний і органічний плин історико-філософського процесу приноситься в жертву логічній схемі, в системі викладення історії філософії Геґелем Фо­єрбах налічує не одну і не дві (крім випадку «Парменід - Геракліт», він згадує скептицизм, неоплатонізм, і т. д.).

Як правило, оцінюючи постать Фоєрбаха, звертаються не стільки до його історико-філософських поглядів, скільки до його матеріалістичної антропології (до праць «Сутність християнства», «Основні засади філосо-

_______________________ Історія філософії_______________________

фії майбутнього», «Попередні тези до реформи філософії», «Про спіриту­алізм та матеріалізм у їх відношенні до свободи волі»). Слід зауважити, що Фоєрбах надає нового змісту традиційному матеріалізмові (у Німеч­чині ця лінія асоціювалася з іменами Я. Мюлешотта, К. Фогта, Л. Бюхне-ра), що відбувається шляхом протиставлення чуттєвості (як основної вла­стивості людини) абстрактному розуму раціоналістичної традиції. На ду­мку Фоєрбаха, саме чуттєвість (безпосередньо - відчуття і любов), а не розум чи розсудок, є найбільш надійним каналом зв'язку із зовнішнім сві­том, основним гарантом нашої впевненості в його існуванні та єдиним критерієм істинності людських уявлень про нього.

Окреслюючи специфіку нової філософії (матеріалістичної антропо­логії) Фоєрбах у своїй праці «Сутність християнства» (1841) визначає її наступним чином: «Ця філософія спирається не на розум у собі, не на аб­солютний, безіменний, невідомо кому належний, а на розум людини, да­лекої від умоглядності та християнства. Вона говорить людською, а не безіменною, невиразною мовою... Вона виробляє кожну думку з її проти­лежності, з матерії, з сутності, з чуттів і ставиться до предмета чуттєво, тобто пасивно й рецептивно, перш ніж визначити його мисленево».

Проект реформування філософії Фоєрбаха, в якому можна побачи­ти неприховані месіанські претензії викладається ним у працях «По­передні тези до реформи філософії» (1842) та «Основні засади філософії майбутнього» (1843). Хоча ще у невеличкій за обсягом роботі «Необ­хідність реформи філософії» (1842), Фоєрбах висуває тезу про глибинний зв'язок між філософією та історичними періодами розвитку людства. Причому характер зв'язку між ними такий, що кожному новому періоду розвитку має відповідати нова форма філософії. Тому аргумент Фоєрбаха на користь необхідності реформування філософії фактично повністю ґру­нтується на визнанні докорінних історичних змін, які відбулися в його час. Причиною цих змін, на його думку, є смерть релігії, точніше христи­янства: «християнство відкинуто - відкинуто в духові і серці, в науці й житті, в мистецтві та індустрії, відкинуто остаточно, безнадійно і незворо-тно». Однак подібна ситуація змушує радикально переосмислити роль філософії, яка має стати філософією і релігією одночасно, включити в се­бе те, що «складає сутність релігії, всі її переваги».

Найвищим і, разом з тим, завершальним етапом попередньої філосо­фії, на думку Фоєрбаха, виступила філософія Геґеля, в якій властива «ста­рій» філософії теологічність знайшла свій абсолютний вираз. Філософія Геґеля, пише він, є останньою схованкою, останньою опорою теології, тому не можна відмовитися від теології і не відмовитися від філософії Геґеля. Зміст теологічності попередньої філософії полягає у розщепленні людини

Частина IV. Німецька філософія Нового часу

на дві частини: трансцендентну (нескінчену, божественну) та іманентну (кінцеву), які протиставляються одна одній. У результаті чого «стара» філо­софія породжує світ привидів. Тобто світ абстрагованих від людини і при­роди сутностей: «сутність природи покладається поза природою, сутність людини поза людиною», які поступово перетюрюють людину на істоту відчужену від самої себе. При цьому філософія повністю втрачає зв'язок із безпосереднім, з «безпосередньою єдністю, безпосередньою достовірністю, безпосередньою істинністю». Більш того, весь процес генези попередньої філософії є процесом експлікації визначально хибної настанови на тлума­чення всього кінцевого і одиничного через нескінчене та загальне. Тому началом нової філософії, за Фоєрбахом, має стати не абсолютне (Бог), а саме кінцеве, визначене, реальне, яке окреслюється поняттям «людина».

Таким чином, вихідним положенням нової філософії стає теза про те, що «суб'єктивне джерело розвитку філософії (тобто людина) є також її об'єктивним ходом та джерелом», а її основними ознаками - правдивість, простота та визначеність. Очевидно, що така філософія виявляється запе­реченням раціоналізму, містицизму, пантеїзму, персоналізму, атеїзму і теїзму, чи, як каже Фоєрбах, «вона складає єдність усіх цих суперечливих істин, і є абсолютно самостійною та прозорою істиною».

«Нова філософія» Фоєрбаха викликала прямо протилежні оцінки. З одного боку, в ній бачили «основу всесвітнього гуманістичного руху» та «паростки історичного матеріалізму», а з іншого - «переінакшений діале­ктичний ідеалізм» та «ірраціоналістичний відбиток гегельянства». Однак специфіка подібної оцінки філософії Фоєрбаха є легко пояснюваною, оскільки як він сам, так і його філософія можуть бути визначені як етап логічного завершення класичного німецького ідеалізму і народження но­вих філософських проблем і нових форм філософського дискурсу.