Філософія високої класики. Платон

У походженні Платона (427-347 рр. до н.е.) поєднались дві видатні і дуже поважні гілки античної аристократії: рід батька сягає останніх ца­рів Аттіки - Кодридів; рід матері пишався видатним політиком і держав­ним діячем Солоном. Тому і виховання Арістокла - саме таке ім'я він отримав при народженні - відповідало всім вимогам афінського аристок­ратизму: музика, гімнастика, живопис, поезія. У молоді роки він писав елегії, епіграми і навіть драматичні твори; високий, міцний, статний - він захоплювався спортом і був переможцем олімпійських змагань. Потяг до гармонії, вічної краси, що обіймає Всесвіт; зосереджену увагу до власної душі, пишання славою предків - юнак виніс з атмосфери рідного дому, дивовижної краси навколишнього світу. Проте, наскільки прозора була природна краса оточуючого, настільки похмурою і неспокійною був полі­тичний обрій, на фоні якого проходили дитинство і юність Арістокла. Він ріс у час нещадних Пелопонеських війн, під час братовбивчої війни між Спартою і Афінами, що передувала розпаду Греції. Час перемог у Персь­ких війнах, що приніс славу Афінам, минув, як і «золота доба» афінської демократії дісталась історичної межі. Рік народження Платона (Арісток­ла) часто співвідносять з роком смерті Перікла - найвидатнішого діяча афінської держави, досконалого представника еллінської цивілізації, пат-

Історія філософії

ріота і мудрої людини серед народних бур, про якого хлопчик часто чув від матері, яка розповідала сину про останні роки боротьби афінян зі Спа-ртою за власну незалежність, про оборону міста, якою керував Перікл, про багатьох героїв, що загинули, захищаючи рідний дім. Мати, напевно, згадувала відому промову Перікла, про яку свідчив Фукідід, що завершу­вали такі слова: «Могила героїв - весь всесвіт, а не мавзолей, обтяжений пишними написами». Усе це не могло не вплинути на світогляд Арістокла і, згодом, не сформувати у Платона твердих переконань щодо кращого державоустрою, людської гідності, життя і смерті, добра і зла.

Роздуми над глибинними питаннями привели молоду людину до філософії. Він навчався у представників різних шкіл: знайомився з натур­філософією у Кратіла - послідовника Геракліта; з аргументами «Єдиного» у елеатів; філософією числа і принципами світової гармонії у піфагорій­ців; з еристичною майстерністю софістів тощо. Усе це, згодом, знайшло глибоке і принципове переосмислення в платонівській філософії, що і за­фіксовано в багатьох діалогах, де дійовими особами бесід постають пред­ставники різних теоретичних напрямків. Проте, у житті Арістокла була зустріч, що докорінно змінила його життя. Це була зустріч з Сократом, що став для Платона невгасимим сонцем, взірцем теоретичного мислення. Говорять, що і для Сократа зустріч з Арістоклом, якому саме він дав нове ім'я, що увійшло в аннали людської думки, була зустріччю очікуваною, також подією всього життя. Знайомство з Сократом примусило Платона усвідомити фшософію не як деяке заняття, яким можна займатися час від часу, не як розвагу, але як спосіб життя, розраду для душі, засіб духовного сходження. Можна сказати, що з Платаном за участю духовного настав­ника відбулось духовне перетворення, нове народження, яке як мету фі­лософського виховання завжди визначав Сократ.

філософська спадщина Платона велика і різнобічна: вчення про буття, душу, пізнання, космос, божественну тріаду... Означимо тільки деякі моменти його доленосного для європейської філософії вчення і діа­лектичного методу'.

«Буття» для Платона - вічне, незмінне, недоступне чуттєвому сприй­няттю і відкривається лише розумовому пізнанню. Проте, на відміну від елеатів, «буття» у Платона постає не як «одне», а «множинне»; це безтілес­не, нематеріальне формування - «ідея». Ідея у Платона Існує реально, об'єк­тивно, субстанційно і самостійно. Саме вона виступає онтологічною при­чиною матеріально-тілесного світу, світу речей. Отже тільки вона «є», «іс­нує», бо насправді існує лише те, що не має частин, не належить чутгєво-

¹ Див.: Платон. Собрание сочинений в 4 тг. - М., 1990-1994.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

просторовому світу, а є вічним, незмінним і безсмертним. Світ надчуттєвих ідей Платон називає «буттям». Філософ критикує тих, хто визнає тіла і бут­тя за одне і те саме, бо «истинное бьггае - зто некие умопостигаемьіе и бес-телесньїе идеи» («Софіст»). Світ ідей протистоїть мінливому і плинному чуттєвому світу, який постійно змінюється, виникає і зникає, але ніколи не «є». Яким чином можна збагнути ідеї? - Коли свідомо полишаєш стан при­родної людини і перетворюєшся на філософа. У діалозі «Держава» Платон наголошує: «Нужно отвратиться всей душой от становящегося, тогда спо-собность человека сможет видержать созерцание бьггия».

^ Платон називає ідеї «сутностями»; до речі, у грецькій мові «сутність» походить від дієслова «бути». Таким чином, ідеї, за Платаном, становлять сутність чуттєвого світу, що даний нам у досвіді. У цьому ж контексті, речі причетні до ідей і тільки завдяки такій причетності отримують своє тимча­сове існування. Ідея співвідноситься з річчю як сутність з її явищем. Отже, ідея зосереджує у собі смислову повноту речі і величезну життєву силу, що спрямовує її до кінцевої мети; вона - передумова, першообраз речі; її одві­чна, породжуюча модель, закон її функціонування. Платонівські ідеї разом утворюють єдиний чуттєво-матеріальний космос. Тому, «ідея» становить підґрунтя онтології (вчення про буття) Платона^Разом з тим «ідея» - це не тільки «режим» існування чуттєвого світу, але й «режим» свідомості, усві­домлення світу, бо виступає своєрідним «горизонтом» предметів, тому що містить у собі для них безліч можливостей. Звідси - «ідея» становить під­ґрунтя гносеології (вчення про пізнання) Платона.

Стає зрозумілим, що критика платонівського вчення про ідеї, яку знаходимо у «Метафізиці» Арістотеля не в усьому справедлива. Так, Пла­тон надає ідеям субстанційну первинність буття, на відміну від бування чуттєвого світу, проте, його світ ідей протилежний останньому настільки, наскільки мислення людини трансцендентне її відчуттям. Своїм існуванням світ ідей не подвоює світ речей, а містить сутнісні орієнтири останнього. Отже, ідея не відірвана від речі, а обумовлює її існування, тому речі не тіль­ки отримують можливість існування, але постають відкритими для пізнан­ня. Висунуті Платону теоретичні претензії, скоріше, можна адресувати ме-гарській школі, яку, до речі, піддає критиці сам Платон у діалозі «Парме-нід». Але цікаво, завдяки чому Платон долає фактичну подвоєність світів у мегариків, або нездоланність прірви «буття» і «небуття» елеатів?

Щоб уникнути проблем попередників, Платон вводить поняття «Єдиного», яке у нього не співпадає з розумінням «буття» (як це мало місце у елеатів). «Єдине» Платона не є «буття», воно вище останнього, бо становить собою умову і «буття»(світу ідей), і «небуття» (матерії як принципу становлення). «Єдине» виступає джерелом будь-якого існуван-

Історія філософії

ня, будь-якої множинності і без його єднаючої сили неможливе існування а ні ідеї, а ні речі (бо кожне «одне» має сенс існування при наявності «ін­шого») («Парменід»). Тому Платон і його послідовники - платоніки і не­оплатоніки - ототожнюють «Єдине» з «Благом», до якого все прямує і, завдяки якому, існуюче отримує власне буття. Воно - по той бік буття (тобто трансцендентне), а тому перевищує будь-які визначення, бо недо­ступне розумінню. Для означення такої величі краще використовувати апофатичні (негативні) характеристики, тобто, чим «Єдине» не є.

Підсумовуючи, можна сказати, що ідеї в філософії Платона суть бо­ги, від яких залежить існування чуттєвого світу. Проте, це боги не наївної міфології, а такі, що перекладені, за виразом О. Ф. Лосева, на мову абст­рактної всезагальності, тобто понять та категорій.

Досліджуючи сенс людського і суспільного існування, Платон спи­рається на раціоналістичний підхід Сократа до проблем етики, згідно з яким, умовою моральніших вчинків виступає істинне знання. Саме тому Платон продовжує зусилля свого вчителя долаючи суб'єктивізм софістів у питаннях пізнання й у справі досягнення єдиного і об'єктивного знання. Робота з поняттями, встановлення родових і видових відносин між ними отримала назву діалектики. Для Платона діалектика постає як метод розді­лення єдиного на множинне, зведення множинного до єдиного і структур­ного уявлення цілого як єдино-розподіленої множинності («Федр»). У діа­логах ми знаходимо багато робочих визначень діалектики, і перш за все, як науки про знаходження принципу кожної* речі, її смислу, методу здійснення і, зрозуміло, пізнання. Як бачимо, йдеться про принципи розгортання світу ідей і становлення матеріального космосу і про відповідні принципи пі­знання. Якщо стисло, то діалектика є єдиним способом існування ідей (і чуттєвого світу) і методом їх пізнання. Щодо самої серцевини діалектики, то вона - вчення про єдність протилежностей, яке міститься у «Софісті», «Парменіді» тощо. Платону також належить розробка гіпотетико-дедуктив-ного методу, що був не тільки корисний для філософії, але й мав велике значення для розвитку наукового знання, наприклад, математики.

Як Платон розуміє людину? Подібно до того, як все суще поділене на дві сфери: довічних і самосущих ідей та залежних від них речей чуттєво­го світу - мінливих і вторинних, так і в людині розрізняють безсмертну ду­шу і смертне, тлінне тіло. За Платоном, сутність душі полягає в її саморусі: все, що рухається, тобто рухає самого себе, - безсмертне, тоді як все, що приводиться у стан рухомості чимось зовні, скінченне і смертне. З іншого боку, якщо душа настільки досконала, то навіщо їй потрібне тіло? Для того, щоб обгрунтувати необхідність зв'язку душі і тіла, Платон пропонує гіпоте­зу, що душа складається ніби з двох «душ»: вищої - розумної, за допомо-

Частина І. Історія Стародавньої філософії

гою якої людина може споглядати світ довічних ідей і яка прагне «блага,» і нижчої - чуттєвої. У свою чергу, чуттєва душа також має більш шляхетну «частину» - афективну, і менш шляхетну. Кожна з «душ» має свій орган, що пов'язаний з її діяльністю. Так, розумна душа перебуває у мозку; афек­тивна - у серці; а найнижча - в печінці. Шляхетна частина чуттєвої душі формує суспільні якості людини, тобто благородні відчуття: радість, хороб­рість тощо. А нижча частина душі людини наближує людину до тваринного і навіть, рослинного світів; вона відповідає за самозбереження, харчування, розмноження, а всі її зусилля спрямовані лише на чуттєві насолоди. На від­міну від першої частини чуттєвої душі вона роз'єднує людей.

Ілюструючи своє розуміння людської душі, Платон вдається до обра­зу крилатої колісниці, що має три складових: візник, що уособлює розумну душу; двох коней, один з яких прекрасної статі втілює - благородну части­ну чуттєвої душі, яка покірна і слухняна слову розуму; другий кінь - персо­ніфікує грубу тваринну силу, тісно пов'язану з тілом, яка прагне лише чут­тєвих насолод і глуха до наказів візника (розуму). Людська доля залежить від того, наскільки сильним, або слабким виявиться чуттєве в структурі душ. Коли розумний і афективний початки в душі переважають, то в час, вільний від тілесної оболонки, душа має можливість підніматись до захма­рного світу, щоб споглядати вічні ідеї, і чим більше вона споглядає, тим більш досконале тіло вона отримає (наприклад любомудра, царя, або дер­жавного діяча). Якщо в душі превалює чуттєва частина душі, яка заважає процесу споглядання світу ідей, то в майбутньому така душа отримає тіло негідної людини, або навіть тварини. Платон дотримується піфагорейської теорії переселення душ (метемпсихоз), згідно з якою тільки досконалі душі в нагороду можуть назавжди полишити земний світ і звільнитись від тілес­ної оболонки. Як бачимо, тіло - це темниця душі, від якої остання має зві­льнитися. Звільнення досягають шляхом пізнання ідей, які споглядає розу­мна душа - в цьому і відкривається призначення людини.

З вченням про попереднє існування душ (до того, як вони оберуть собі відповідне тіло) Платон пов'язує концепцію пізнання як пригадуван­ня. Ще до свого втілення душа кожної людини перебувала в надчуттєвому світі і мала можливість споглядати ідеї. Вони мають відбиток у глибинах її «пам'яті», до пробудження якої спонукає перебування в чуттєвому світі і розмірковування над сутністю останнього. Отже, пізнання - це пізнання ідей, це процес пригадування того, що бачила душа до занурення в тіло («Менон»).

^м Звісно, наведеними прикладами з філософії Платона ми тільки означили деякі риси, що відтворювались в історії теоретичної думки під назвою платонізм. Таке назву отримує вчення, яке вважає підґрунтям бут-

Історія філософії

тя ідеальні сутності, в основу пізнання кладе інтелектуальне зусилля, що йде від інтуїції, а досвід оцінює тільки як результат, а не джерело, і в етиці пропагує перевагу вічних цінностей.

Пізня класика. Арістотель

Арістотеля слід віднести до останнього періоду античної класики, хоча, зрозуміло, вся його філософська діяльність пов'язана з попередніми періодами античної класики. Проте, специфіка його постає у філософській деталізації, відмові від будь-яких надто загальних субстанціальних підхо­дів (що характерно для філософії Платона) і обмеженні описом одинич­них явищ. В арістотелівській філософії платонізм отримує дистинктивно-дескриптивний (розрізняюче-описовий) характер.

Арістотель (384/3-322 рр. до н.е.) народився у Стагірі (грецька ко­лонія на Фракійському узбережжі Халкідії). Батько був лікарем при дворі македонського царя Амінти II; після смерті батьків його виховував Прок-сен з Атарнея. У 17 років Арістотель вступає до платонівської Академії, до якої належав аж до самої смерті Платона. Саме ця обставина, як і інші достовірні факти, заперечують твердження про невдячність і безцеремон­ність по відношенню до свого вчителя. Під час перебування у славетному закладі (протягом 20 років) Арістотель ретельно вивчає не тільки праці свого вчителя, але й знайомиться з філософським доробком попередніх мислителів, і сам розпочинає свою теоретичну діяльність. До зазначеного періоду дослідники відносять діалоги та деякі трактати, що були створені під впливом дискусій, що велись у стінах Академії. Тільки після смерті Платона він полишає Академію, багато подорожуючи, читає лекції, за­сновує філософські'школи. У 343 р. до н.е. македонський цар Філіпп за­прошує його у столицю Пеллу для виховання сина Александра. Арісто­тель приймає запрошення і займається освітою спадкоємця аж до походу Александра в Азію. Історик Плутарх підкреслює глибоку повагу талано­витого учня до геніального вчителя.

У 335 р. до н.е. Арістотель повертається до Афін, де в гімназії під назвою Лікей засновує власну філософську школу. І хоча нова школа мала відмінні від платонівської цілі і завдання, та все одно, приклад Академії надихав Арістотеля. Принципова відмінність полягала у наступному. Школа Платона була створена заради політичних цілей (на платонівське переконання, майстерно керувати державою може тільки філософ), хоча на довгі часи вона стала центром активних математичних досліджень і місцем жвавих філософських дискусій. І хоча школа Арістотеля, мала спеціальні програми для учнів різного життєвого спрямування (і для дер-

Частина І. Історія Стародавньої філософії

жавних діячів також), але перш за усе, вона готувала філософів, бо тільки філософ знаходить блаженство у житті, що підпорядковане розуму. Нова школа була не тільки навчальним закладом. її вплив і вагомість позначені різнобічними науковими дослідженнями, які були відомі на той час і які Арістотель, будучи заможною людиною і за підтримки Александра Маке­донського, міг фінансувати. Після смерті македонського царя (323 р. до н.е.) політичні супротивники Арістотеля звинуватили його у вигаданих злочинах проти релігії. Арістотель був вимушений бігти в Халкіду, де помер за кілька місяців у 322 р. до н.е.

Теоретична спадщина. Арістотелю належить багато творів. Частина з них збереглась до наших часів. Згідно із переліком, що дійшов до нас від арабських перекладачів, усі його твори містяться у 1000 книг. Сучасне зі­брання творів античного філософа налічує праці з логіки («Органон», дві «Аналітики», «Топіка»); праці з природознавства («Фізика», «Про небо», «Про всесвіт» тощо); праці з біології («Про душу», «Про походження тва­рин» тощо); трактати, що збереглись з предмету «першої філософії», зго­дом, увійшли до збірки, яка отримала назву «Метафізика»; етика була ви­кладена у книгах «Нікомахової етики» і Евдемової етики»; соціально-полі­тичні твори: «Політика» і «Політії», що містили у собі конституції 158 гре­цьких державоутворень; праці з поетичного мистецтва і риторики: «Поети­ка», «Риторика». Здебільшого це підручники, що складались з лекцій лікей-ської доби. Проте, значна кількість праць, створених у перший період пере­бування в Афінах в Академії Платона, частково, або повністю втрачена \

Зупинимось на суттєвих положеннях його філософської спадщини.

Положення у вступній частині до Арістотеля, що, на відміну від Платона, його цікавить одиничне, не можна розуміти буквально. Арісто­тель не тільки не заперечує категоріальну субстанційність загального, але, навпаки, вважає науковим тільки таке пізнання, що вміє знаходити у будь-якому одиничному загальні принципи. Ці принципи не тільки ним визна­ються, але постійно залучаються до пізнання як дійсна необхідність. Про­те, будь-яке загальне для Арістотеля має сенс лише тоді, коли воно пра­цює, тобто діє, стає, рухається саме і рухає матеріальні речі. Те, що у Пла­тона було, безумовним, але імпліцитно (неявно) присутнім, Арістотель намагається виписати так, щоб позбавити філософську позицію Платона загрозливої невизначеності. Тому для Арістотеля важливою виступає не сама «ідея», але її плинно-сутнісне становлення; її сила, що спрямована на оформлення; її потенція; її енергія, а також «зорово-смислове обличчя речі, що породжується нею, яке він називає «ейдосом» (О. Ф. Лосєв). (За

¹ Див.: Аристотель. Сочинения в 4 томах. - М., 1976.

Історія філософи

звичай, «ейдос» перекладають як «форма», що викливає багато непорозу­мінь). Саме у цьому відношенні потенція і енергія становлять єдність ви­разного смислу, або «ентелехію». Не випадково філософію Арістотеля суттєво визначають як вчення про потенційно-енергійну і ейдетично по­роджуючу ентелехію.

Ентелехія у якості повної виразності смислу може проявити себе лише при умові наявності чотирьох основних принципів або причин. Дій­сно, кожна річ для свого здійснення повинна реалізувати в собі матеріаль­ну, ейдетичну (формальну), дієву і цільову підстави. Арістотель наводить приклад із спорудженням будинку, для якого потрібні робочий матеріал (цегла), ейдос, або образ будинку як задум архітектора, діяльнісні зусилля і мета, для якої виконується дана робота - мати надійний дах над голо­вою. Перелічені причини мають сенс не тільки щодо одиничних речей, але й до світу в цілому, що рухається, за Арістотелем, розумом-першо-рушієм. Як бачимо, Арістотель тут не стільки заперечує платонізм, з його діалектикою категорій, скільки захоплюється питанням, як здійснюється процес матеріалізації ідей, або її становлення.

Тут треба звернутись до опорного поняття арістотелівської філосо­фії у порівнянні з подібним поняттям у Платона. Відомо, що у платонізмі опорним поняттям є «ідея», що, звісно, схиляє до думки про подвоєння світів, яку, до речі, Платон оцінював дуже негативно. Проте, теоретично таке тлумачення могло мати місце. Щоб уникнути загрози подвоєння, Арістотель висуває у якості опорного - «смислове буття речі». Що це? Повернення до одиничного факту з усіма його випадковими якостями і особливостями? Або це чистий смисл, що мислиться сам по собі? Ні, Арі­стотеля акцентує увагу на особливому стані ідеї, коли вона мислиться не сама по собі, а у співвідношенні з фактом.

Як співвідносяться «смисл» і «факт»? - Ось цей стіл - це факт, а «стольність» - це його смисл. Як бачимо, вони відрізняються один від одного. Проте, вони можуть бути єдині, коли «факт» має «смисл», а «смисл» є здійсненним у «факті». Коли разом вони складають деяку то­тожність, ця тотожність постає як «осмислений факт». Лосєв робить бук­вальний переклад грецького виразу на російську мову як «чтойность». Українською - це «що», яке має «смисл», або «щойність, яка здійсни­лась». Щойність - факт, проникнутий смислом; це смисл речі, даний як факт і зафіксований у понятті (зрозумілий факт); це смислова тотожність ідеї і матерії. Тому ідея речі є відповіддю на запитання, що таке дана річ, і на ту її узагальнюючу значимість, без якої вона б взагалі втрачала будь-який смисл. Якщо, говорячи «ось цей стіл» ми не усвідомлюємо «столь­ність» загалом, то неможливо вести мову про жоден одиничний стіл.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Наступна ідея арістотелівської філософії - вчення про Розум-пер-шодвигун. Отже, якщо, за Арістотелем, ейдос будь-якої речі є її матеріа­льною причинно-цільовою конструкцією, то і увесь космос також постає грандіозним ейдосом, що є ейдосом усіх ейдосів, тобто ідеєю ідей. Такий космічний ейдос він називає «Розумом», який водночас виступає причин­но-цільовою енергією існуючого, тобто «першодвигуном». По відношен­ню до космосу Розум-першодвигун є, з одного боку, дещо самостійне, а з другого - як ейдос будь-якої речі - невід'ємним від нього і, навіть, тотож­нім з ним. Далі. Для усвідомлення ейдосу будь-якої речі потрібна не тіль­ки наявність останньої, але й суб'єкт, який здатен мислити цей ейдос. Проте, космічний Розум, що охоплює геть усе, вміщує у собі і об'єкт, і суб'єкт, бо предметом мислення космічного Розуму є він сам. Таким чи­ном, він мислить сам себе, ототожнюючи того, хто мислить і те, про що мислять. Ця рівновага і гармонійність у космічному Розумі і є прекрасне. У ньому немає нічого випадкового - він є необхідним, але гармонійність не є насильницькою; вона природна. Арістотель структурує платонівську ідею Розуму. Звичайно мислення завжди має якусь мету. Мета спрямовує до себе. Таке «спрямування» можна визначити як любов. Проте, в косміч­ному Розумі все зовнішнє, те чого він намагається досягти, співпадає з його внутрішнім, тобто його мисленнєвою діяльністю, а сам він - не тіль­ки вічне прагнення любові, але й володіння нею. Отже, в абсолютній не­рухомості космічного Розуму здійснюється процес, який не призводить до змін та збитку (як це має місце у чуттєвому світі). Цей процес спрямова­ний до мети, але мета вже присутня в кожній його точці. Усе це є життям у межах Розуму, життям, яке зводиться до споглядання. Саме звідси Аріс­тотель виводить суто філософське розуміння Бога, що фіксується окре­мим поняттям. Космічний Розум - це Бог, він є першопричиною: вічною і незмінною; нерухомою, але тією, що рухає усе; він мислить самого себе; має вічне життя і вічну насолоду від власної діяльності.

Отже, уся концепція Розуму-першодвигуна у Арістотеля постає ос­таточно узагальнюючим синтезом його вчення про ейдос, матерію, потен­цію, енергію, ентелехію, а також взагалі про предмет знання і суб'єкт знання. Якщо в ранній класиці космос трактувався як живий і самомисля-чий і той, що мислить сам себе на рівні інтуїції, то у Арістотеля це мис-литься понятійно'.

Певні корективи вносить Арістотель і до платонівського вчення про душу («О душе»). Він вважає душу початком життя, проте, розрізняє «рів­ні» душ: нижчу - рослинну, що відповідає за функції живлення, зросту, розмноження у будь-яких живих істот; середню - тваринну, в якої до вище

Див.: Аристотель. Метафизика// Сочинения в 4 томах. Т. 1 - М., 1976. [кн. ХП, гл. 6-9].

Історія філософії

наведених функцій додаються відчуття і здатність бажання (прагнення до приємного і уникання неприємного); вища - розумна душа, яка притаманна людині, додає розсудливість і мислення. Ставлення Арістотеля до тілесного початку не є однозначно негативним. Він вважає тіло нейтральним субстра­том, що слугує підставою для більш високих форм життя. Однак, власне розум, за Арістотелем, не залежить від тіла. Розум є вічним та незмінним, здатним до усвідомлення вічного буття, чим формує сутність вищої з аріс-тотелівських форм, що зовсім позбавлена матерії, тобто «довічного двигу­на», який постає «чистим мисленням» і який рухає і живить усе у світі. Цей розум Арістотель називає діяльним, творчим, і відрізняє його від пасивного або тільки сприймаючого розуму. Поміж двох наведених типів розуму лю­дині переважно притаманний останній, тоді як творчий - лише у незначній мірі. Безсмертною Арістотель вважає тільки розумову здатність людської душі, що після смерті зливається з всесвітнім розумом.

Арістотель також не поділяє позицію етичного раціоналізму Сокра-та. Знання, вважає філософ, ще не є доброчесністю: людина може знати, що є добрим, проте, його воля не завжди здатна слідувати доброму. Пога­ні люди свідомо відкидають добро і чинять зле, хоча і знають, що є доб­рим. Так само і непомірковані, попри знання про добре, хоч і несвідомо, але слідують поганому, підкоряючись власним схильностям і пристрас­тям. Погана людина відрізняється від непоміркованої тим, що вона втра­тила повагу до добра, втратила сором, як говорить Арістотель. Непомір-кована людина завжди знаходиться у постійному розладі з собою: вона любить добро і справедливість, проте, не спроможна наслідувати їх. Та­ким чином, Арістотель окреслює не тільки роль знання, але й схильності до добра. Проте, в нього ще не досить сформоване поняття волі, хоча сві­домий факт розрізнення розуму і волі присутній.

Щодо призначення держави у людському житті, то на думку Арісто­теля, воно постає у досягненні (за допомогою законів) доброчесного життя, умови і гарантії людського щастя. Останнє можливе лише в умовах грома­ди. Тільки в умовах суспільства люди можуть формуватись й виховуватись як моральні істоти. Ось чому Арістотель і визначає людину як суспільну істоту, яка наділена розумом. Проте, належне виховання людини можливе лише у справедливій державі, де наявність добрих законів та їх дотримання удосконалюють людину і сприяють розвитку в неї шляхетних задатків. То­му в «Політиці» Арістотель визначає державу як суспільство рівних людей, що поєднані між собою з метою досягнення найкращого життя. Найкраще життя передбачає не тільки середній матеріальний добробут, але, насампе­ред, дотримання справедливості. А справедливість увінчує усі доброчинно­сті, до яких Арістотель відносить розсудливість, великодушність, хороб-

Частина І. Історія Стародавньої філософії

рість, щедрість, правдивість, доброзичливість. Характерна для грецької сві­домості любов до міри і співмірності притаманна і Арістотелю. Усі перелі­чені доброчинності - це середина між крайнощами. Наприклад, справедли­вість також є серединою: це вміння віддати ближньому не надто багато і не надто мало, а саме стільки, скільки він того дійсно заслуговує.

Елліністично-римська філософія

' Із завершенням еллінської доби античний світ вступає у пізній пе­ріод власної історії. Символічним його початком вважають царювання Александра Македонського, який сприяв розповсюдженню античної ци­вілізації на простори Передньої Азії (IV ст. до н.е.). (Складались нові тор­гові шляхи, нові звичаї, народжувались і руйнувались держави, формува­лись нові цінності в області культури, політики і філософії. Цей світ ви­значає себе як «елліністичний», тобто «грецький світ», що існує протягом трьох століть. Далеко на Сході формувались нові центри грецького філо­софського життя: Пелла - в Македонії, Александрія - в Єгипті, Антіохія -в Сирії, крім того Пергам, Греко-Бактрійське царство... Перш за все, це було пов'язане з діяльністю таких видатних шкіл античності як платонізм, арістотелізм, стоїцизм, епікуреїзм, а також скептицизм і кінізм. Вплив перелічених шкіл відчуває і Стародавній Рим ще в роки Римської респуб­ліки, а в перші віки нової ери філософську пальму першості від Афін отримує Рим. Отже, до Александрії, Пергаму, Антіохії тощо додається Рим, де продовжують свою діяльність вже відомі філософські школи, а також формує свій вплив нова найвизначніша школа пізньої античності -неоплатонізм. Отже, замість еллінізму надходить доба Римської імперії, яка окреслюється кінцем І ст. до н.е. (перемога майбутнього імператора Августа, падіння Єгипту і самогубство цариці Клеопатри) і закриттям ім­ператором Юстиніаном у 529 р. Афінської Академії - останнього оплоту античної філософської культури.

Отже, визначений період, що охоплює понад 800 років, - це дещо нове у суспільному, державному, культурному і філософському житті ан­тичного світу. Змінився загальний настрій епохи, що віддзеркалював нове положення людини у новому суспільстві. Імперія (спочатку Александра Македонського, а потім і Римська) зруйнували простоту і безпосеред­ність, що були характерні для грецької класики. Справді, самодостатність поліса (міста-держави), який формував у елліна певний спосіб життя, бо надавав йому і можливість праці в полі, або в майстерні, залучав до акти­вної громадської діяльності, участі у політичному житті і воєнних похо­дах. Сам поліс був компактний, таким чином, у елліна навіть фізично все

8 — 2-3048

Історія філософії

було поряд, а суспільне життя було його справжнім власним життям, за яке однаково вболівав і ніс відповідальність і пересічний грек, і Перікл. Еллінізм імперських часів вніс зміни як на макрорівні, так і у життєдіяль­ність одиничної людини. Державний устрій виштовхнув людину з сере­дини фомадського життя, активного учасника перетворив на пасивного виконавця чужої волі, що сформувало нове світовідчуття і свідомість, змінило стан, інтереси одиничної людини в цілому. Вона залишилась, ні­би наодинці з собою, відчуваючи власну безпорадність у великому, але чужому світі. Філософія замислилась над цим становищем, і чаша філо­софських терезів схилилась у бік індивідуальності.

Головними рисами нового світогляду можна визначити індивідуа­лізм і діалектично пов'язаний з ним космополітизм. Проте, особливості філософування полягали, по-перше, у вторинності багатьох ідей. Так, пе­рипатетики наслідували Арістотеля, епікурейці - атомістів і кіренаїків, стоїки - Геракліта, сократичні школи, платонізм... Але - це не було епі­гонством. Це були самостійні системи мислення, що виникали і функціо­нували у руслі певних духовних традицій. По-друге, методологією тут виступає філософська еклектика (синтез різних елементів, настанов, ідей), що використовує раніше відпрацьовані образи з метою виразу самобутніх духовних і теоретичних побудов. По-третє, поєднання філософського ми­слення з іншими видами духовного досвіду: містикою, релігією, міфологі­єю. Сакралізація філософії. По-четверте, філософія має у собі теоретичну і практичну частини, і перша є підґрунтям другої. Саме у пізньоантичний період філософія була структурована на логіку, фізику і етику. Метою «логіки» було сформування вміння мислити послідовно, строго, мистець­ки вести діалог, сперечатись... «Фізика» розкривала філософське розу­міння природи і світобудови. Предметом етичного вчення була людина у всій різноманітності її буття.ГМожна стверджувати, що елліністична філо­софія переважно зосереджена на проблемах людського існування і має яскравий етичний характер. По-п'яте, елліністична філософія стала теоре­тичним підґрунтям для здійснення філософської інтерпретації нового ду­ховного досвіду християнства Враховуючи вищесказане, зосередимось на характерних рисах філософії стоїків, епікурейців і неоплатоніків.

<-,... „ Якщо попередні античні вчення вважа-

Стоіки: пізньоантичний,.

ли головним засобом морального удо-
ідеал мудреця^г '

' ^г сконалення індивіда його включення у

громадську спільноту, у життя поліса, свого народу, то тепер, навпаки, умо­вою доброчесного і щасливого життя філософи вважають звільнення ін-

Частина І. Історія Стародавньої філософії

дивіда від влади зовнішнього світу, і, перш за все, - від політично-соці­альної сфери. Такою вже у значній мірі постає школа стоїків, засновником якої в Греції був Зенон (336-264 р. до н.е.) з Кітія. Назва школи походить від архітектурної споруди - галереї з колонадою в Афінах, де проводив свої заняття Зенон. Як напрямок філософії, що містить у собі стиль мис­лення і спосіб життя, стоїцизм представлений трьома періодами:

Стародавня Стоя: III—II ст. до н.е.; представники: Зенон, Клеанф, Хрісіп. Вони «вчителі життя», виразники «героїчного песимізму». Виріз­нялись твердістю, суворістю, безкомпромісністю поведінки; ригоризмом суджень; аскетизмом життя.

Середня Стоя: II—І ст. до н.е. - стоїчний платонізм; представники: Панецій, Посідоній, Боет. В етичному плані дещо помірніший у порів­нянні з попередниками. Репрезентує греко-римську традицію.

Пізня Стоя: І—II ст. н.е. - римський стоїцизм; представники: Сене-ка, Епіктет, Марк Аврелій. Це стоїцизм, що вмирає, стоїцизм, що шукає ^ог^ стоїцизм, що бореться і водночас живить християнство. Цей стої­цизм - об'єктивне передчуття нового (християнського) світовідчуття.

Відголоски стоїцизму ми знаходимо у еклектиків, гностиків, а істо­ричний резонанс у світоглядних мотивах доби Відродження.

Теоретична спадщина багатьох з засновників стоїцизму не дійшла до нашого часу, а збереглась лише у фрагментах. Проте, твори Римських стоїків відомі і широко розповсюджені .

Своїм вченням стоїки намагались відповісти на питання про смисл і мету життя. Зенон вважав, що кінцева мета людини - жити «у згоді з при­родою». Але останнє у його свідомості співпадало з життям у згоді з добро­чинністю, сама природа веде нас до доброчесності. «И наоборот, жить доб-родетельно - зто значит то же, что жить по опьпу всего происходящего в природе, потому что наша природа єсть лишь часть целого. Стало бьггь, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как на-шей природе, так и природе целого), - жизнь, в которой мьі воздерживаем-ся от всего, что запрещено общим законом, а закон зтот - верньш разум, всепроникающий и тождественньїй с Зевсом, направителем и распорядите-лем всего сущего. Зто и єсть добродетель и ровно текущая жизнь счастли-вого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя»². Як бачимо, тут Зенон тісно пов'язує фізику, логіку і етику, що типово для стоїчної філософи в цілому.

Див.: Фрагмента ранних стоиков. - Т. І. - М., 1998.; Римские стоики: Сенека, Зпиктет, Марк Аврелий. - М, 1995; Сенека. Письма к Луцилию. - Кемерово, 1986.

Диоген Лазртский. О жизни, ученнях и изречениях знаменитих философов. - М., 1979. - С. 295-296.

8*

Історія філософії

Такій єдності відповідає система категорій, що була розроблена стоїками. Найцікавішою з системи є(категорія логосу^яку стоїки запозичили у Герак-літа, разом з ідеєю про походження світу з «вогню», що циклічно спалахує і згасає. Першовогонь, як і іманентний йому^ЛогосС)має різну напруженість, отже, і матерія, що відповідає останньому, буде відрізнятись грубістю, або витонченістю. Людина - одне з втілень Першовогню. Останній володарює в його душі, як і в небі, сонці, ефірі, землі тощо. Отже, світ, згідно вченню стоїків, є єдине тіло - живе і розподілене, одухотворене, бо наскрізь прося­кнуте «тілесним диханням», тобто «пневмою». Разом з тим, світ ототожню­ється з богом, що постає як вогняний початок, діяльна природа і розумний порядок, а тому все, що в ньому відбувається, відбувається логічно, тобто згідно з необхідністю і доцільністю. Світ стоїків позбавлений пустоти, тому він не знає свободи. А те, що у повсякденності оцінюється як свобода, є свавілля, або «помилковість серця і розуму».

Доля у стоїків тотожна Логосу. «Доля є Логос космосу», що згідно з божественною волею упорядковує все у світі. Людині необхідно знати Логос, тобто закон будь-якого життя, чи то людини, чи то космосу. Мудра людина - це та, що зрозуміла душу (універсальний закон), отже, - бога, і виробила відповідне відношення до нього. Тому стоїка, який усвідомив це, доля веде. Клеанфу приписують такий вислів: «Согласного судьба ве-дет, а несогласного тащит». Стоїк розуміє і любить свою долю, яка б не випала йому. Таким чином, Логос (тут') - не тільки слово, але й Закон. Доля, Необхідність і Справедливість. Мудрець живе доброчесним жит-тям7То^то^_у~згоді з законами природи, що забезпечує йому атараксію (спокійне і безтурботне існування). Для цього він має умовно поділити все існуюче на те, що залежить і на те, що не залежить від нас, а тому не підпадає під моральну оцінку (добро-зло). Залежними від людини вважа­лись наші моральні наміри. Епіктет наводить приклад з кораблем, що по­трапив у бурю. Сама буря - це зовнішній факт, що не підлягає оцінці, але поведінка людини під час екстремальних обставин - цілком. «А если тьі и вправду хочешь верно мислить и хорошо жить, то тьі, напротив, будешь искать свои ошибки и думать только о том, как бьі исправить себя. Тьі будешь помнить, что ничего, от нас не зависящее, не должно ни печалить, ни радовать нас: ни тело наше, ни богатство, ни слава Тьі будешь пом­нить, что у тебя єсть совесть и разум, которьіе только и могут привести тебя к душевному спокойствию и счастию» .

Отже, тим, що не залежить від нас, стоїки вважали: життя, смерть, природу, страждання, багатство, злиденність... До них людина має стави-

¹ Римские стоики: Сенека, Зпикгст, Марк Аврелий. - С. 223.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

тись байдуже. «Байдужість» тут - відповідає бажанню прийняття того, що людині приготувала природа. Тоді як пристрасті свідчать про те, що в ній поки триває внутрішня боротьба. Сенека вбачає вище благо у спокої і під­несеності духу, який впевнений у власній безпеці; «с исчезновением вся­ких страхов наступает вьггекающая из познания истиньї великая и безмя-тежная радость, приветливость и просветленность духа. Все зто будет для него усладой не потому, что зто блага, а потому, что зто плодьі, находя-щегося в нем добра»¹. Звідси, гідне життя не є показником заможності, а щастя не співпадає з задоволенням. Отже, щасливим є той, хто будує вла­сне життя у відповідності з божественним стрижнем. Тому справжній сто­їк буде щасливим від послідовного дотримання власного морального ви­бору, навіть, під час фізичних страждань.

Ідеалом мудреця для стоїків був Сократ, що зумів подолати владу чуттєвих пристрастей над собою, і тим самим отримав незалежність від зовнішнього світу. Проте, стоїчна етика, на відміну від сократівської не евдемонічна: доброчесність і щастя у ній два різних полюси. Своє нове життя ідеї античного стоїцизму отримали у добу Відродження. Вони ста­вали предметом теоретичних дискусій, моральних диспутів. Питання «блага», «щастя», «задоволення», «чеснот», «людської долі» тощо, актив­но переосмислювались, перетворюючись на філософські проблеми, вирі­шенню яких присвячені твори Лоренцо Валла і Мішеля Монтеня.

Епікуреим: філософське ^На ^^ °" ^Ф' ^Л°^СЄВа- "ЧФйшбув
_ другою визначною філософською течією

вирішення проблеми™ .„ . ..

^г античності, якій, як і стоїцизму, не щас-

насолоди■ Гж

тило з адекватним розумінням. Його зав­жди намагались звести до теорії насоло­ди, що нічим не стримується й ігнорує решту здібностей людського духу. Справді, насолода, яку сповідували стародавні епікурейці, була досить стри­маним і помірним настроєм душі, що сповнена благородного спокою і спо­глядальної рівноваги. Проте вони не задовольнялись пропагандою певної поведінки, а шукали об'єктивного підґрунтя для індивідуальної свободи.

Засновником цієї школи, людиною, від якої вона отримала свою на­зву, був Епікур (341-270 р. до н.е.). Він був вже відомим, коли у 306 р. ра­зом зі своїми учнями приїздить до Афін, де створює філософську школу -«Сад», що проіснувала близько восьми століть. Епікурова теоретична спа­дщина складалась з філософських творів, листів і бесід, які він вів з учнями і друзями, але, на жаль, значна частина з них не збереглася до нашого часу. Хоча відомі його листи до Менекея, Піфокла, Геродота тощо, а також низка

¹ Римские стоики: Сенека, Зпиктет, Марк Аврелий. — С. 171.

Історія філософії

фрагментів. Епікур не тільки сформулював етичний взірець життя, але й намагався підтвердити його обгрунтуванням з боку фізики, яку відпрацьо­вував за допомогою теорії пізнання і логіки. Усі людські страждання пояс­нюються тим, що люди не знають, у чому полягає істинна насолода. Епікур відкидає платонічний і стоїчний вибір на користь прагнення Блага. Він вважає його самообманом. Тому завдання філософії - піддати насолоду раціоналістичному дослідженню, тобто дослідити дійсну насолоду. Праг­нучи насолоди, люди часто не знають, чого їм шукати. У наслідок цього не можуть отримувати задоволення, або тому, що не вміють цінувати те, чим володіють, або прагнуть того, чого не можна досягти, або, боячись втратити існуюче. У такому випадку слід лікувати душу, щоб навчити людину насо­лоджуватися. Етичне вчення має показати перевагу саме шляхетних насо­лод. Згідно Епікуру, існують задоволення, що пронизуючи плоть, виклика­ють сильну, але короткочасну насолоду. Коли людина прагне тільки таких насолод, то це стає підставою для незадоволення і страждань, тому що спрагу подібних задоволень не можна вгамувати, крім того, досягнувши певної сили, вони перетворюються на страждання. Від цих плинних і мін­ливих задоволень слід відрізняти стійку насолоду, насолоду спокою як ста­ну рівноваги. Це стан самозаспокоєного тіла, що позбавлене страждань, бо не відчуває ані спраги, ані холоду, ані голоду. У листі до Менекея Епікур підкреслює: «когда ми говорим, что удовольствие єсть конечная цель, то мьі разумеем не удовольствие распутников и не удовольствия, заключаю-щиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторьіе, ... но мьі разу­меем свободу от телесньк страданий и от душевньк тревог... Начало всего зтого и величайшее благо єсть благоразумие... От благоразумия произошли все остальньїе дрбродетели; оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и наоборот...»¹. Звідси випливає, що Епікур, подібно до стоїків, найвищим задоволенням вважає спокій духу (атараксію), душевний спокій, а це стає можливим, коли людина навчиться стримувати і вгамовувати пристрасті і плотські нахили, підпорядковуючи їх розуму. Саме розум допоможе людині зрозуміти різницю між задоволенням і благом; між стражданням і злом. Дійсно, благом є таке задоволення, що не призводить до жалюгідних наслідків. (Наприклад, споживання морозива у нерозумних дозах, може привести до хвороби, тобто спричинити страждан­ня. А з іншого боку, необхідним є страждання, до якого вдається лікар щоб вилікувати хворого, наслідком якого повинне стати здорове і щасливе життя). Отже, епікурейські мудреці, не тільки зосереджені в собі, але ні від чого стороннього не залежать. Яке ж онтологічне підґрунтя для такої ети-

¹ Материалисга древней Греции. - М, 1955. - С. 212.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

чної максими? - Атомізм. Послідовник Демокріта, Епікур не тільки онто­логічно зміцнив етичну позицію індивіда у суспільному житті, але знай­шов об'єктивні підстави для його свободи. Вона - у спонтанній поведінці атомів. Атоми Епікура, з яких складається все існуюче, навіть боги, мають форму, розмір і вагу. Під дією останньої вони падають вниз. Але протягом падіння атом може відхилитись від «заданої» вагою траєкторії. Таке віль­не «ухиляння» атомів є принципом побудови світу. Проте, якщо першо-принцип буття вимагав від атомів такої «поведінки», на підставі якої ви­никало розмаїття існуючого, то цей принцип знаходив свій відповідний вираз на рівні буття і богів, і людини. Боги Епікура - це також атоми, але ця «атомна сукупність» вже мала всі функції, що були закладені в самій природі богів. Тому епікурейські боги ні в чому не знають нестатку, маю­чи в собі все необхідне і достатнє. Вони настільки зосереджені на собі і самозаглиблені, що будь-який зв'язок зі світом тільки б зруйнував їх бла­женство. Ось чому а ні вони не впливають на світ, а ні світ не впливає на них. Так демонструється абсолютна свобода задоволення і його незалеж­ність від будь-яких обставин життя. Саме таку філософську відповідь ім­перському світові і саме такий зразок людської поведінки у соціумі, що став їй чужим, запропонували епікурейці. Людина має бути свобідною у своїх вчинках, бо свобода запрограмована природою атомів. Людина має бути вільною від страхів за своє потойбічне майбутнє (загробне життя). Епікур пояснює безпідставність побоювання смерті. По-перше, тому, що душа, яка теж складається з атомів, вмирає разом з тілом. По-друге, смерті не треба боятися, бо поки ми є, смерті немає, а коли приходить смерть, то нас вже немає. Отже смерть не має до нас жодного відношення .

«Так вот обдумьівай зто и тому подобное сам с собою днем и но-чью и с подобньїм тебе человеком, и тьі никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей. Да, совершенно не похож на смертное существо человек, живущий среди бессмертньїх благ!»². Але щоб так сприймати світ і усвідомлювати дійсне місце люди­ни в ньому, слід займатись ... філософією: «Позтому и юноше, и старцу следует заниматься философией: первому - для того, чтобьі стареясь, бьггь молоду благами..., а второму - для того, чтобьі бьггь одновременно молодим и старьім вследствие отсутствия страха перед будущим» .

Вплив епікуреїзму на уми філософів був досить значним. Античний епікуреїзм - це феномен не тільки ранньої елліністичної доби. Дещо піз-

Див.: Материалистн древней Греции. - С. 209. Див.: там само. -С. 213. ³ Там само. - С. 208.

Історія філософії

ніше ці ідеї були широко розповсюджені в Римі, де з новою силою про­явили себе у філософії Лукреція Кара («Про природу речей»). Доба Від­родження підхопила і передала Просвітництву гасло епікуреїзму в інтер­претації Лоренцо Валли, Поджо Браччоліні тощо, проте, не завжди збері­гаючи діалектичну помірність і розсудливість у вирішенні головних філо­софських питань.

„ . .„ Неоплатонізм - найвеличніший спекуля-

Неоплатонізм - останній „ ^у ..

_ .... .... тивно-теоретичнии напрямок античної

бастіон античної філософи ,. .-.Літ лп п-

^ ^ філософи III—VI ст. Він виникає як спро­ба духовного протистояння особистості воєнно-монархічній організації Римської імперії. Це вчення було націлене на збереження внутрішнього спокою лю­дини і захисту її від катастроф і потрясінь з боку зовнішнього світу.

У неоплатонізмі були сконцентровані всі надбання античної філо­софської думки для боротьби з християнським монотеїзмом. Він увібрав у себе і творчо переробив теоретичну спадщину платонізму, арістотелізму, стоїцизму, створивши струнку, органічну і досконалу споруду. Проте, самі творці нового напряму уникали визначення своєї філософії як науки, бо залучали до неї весь духовний досвід від теоретичного до містичного. Засновник неоплатонізму Плотін вчив розрізняти два типи істини: пер­ший тип є істина позитивна, що існує для всіх і переконує всіх; другий -це є містична істина, що відкривається тільки обраним і то не завжди, а тільки тоді, коли, як висловлювався Якоб Беме, Бог тримає над ним свою правицю. Тому Плотіну затісні межі «наукової істини», яким можна на­вчити будь-кого. Йому не цікава етика «можливого», бо в людині закла­дені (але в прихованому стані!) божественні можливості, які перевищу­ють логіку. Для Плотіна філософія (і в цьому він, безумовно, наступник Платона) - це філософія Пробудження людської душі до іншого світу, з якого походить наш світ. Тому Плотін і визначає її дуже просто: «філосо­фія - це найголовніше».

Неоплатонізм виник і сформувався в м. Александрія, яка на той час перетворилась на центр розвитку елліністичної мудрості, що синтезував попередню грецьку духовну спадщину, а також значні релігійно-філософ-ські здобутки Сходу. Започаткував неоплатонічну тенденцію александрій-ський філософ Аммоній Саккас (175-242). Він заснував власну школу, з якої вийшли як Оріген - у майбутньому видатний представник патристи-чної філософії, так і Плотін, з діяльністю якого пов'язана блискуча філо­софська слава неоплатонізму - основного ідеологічного опозиціонера християнства перших століть нової ери.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Плотпін (204/5-269/270) походить з міста Лікополь, що в Єгипті. За свідченнями його учня і друга Порфирія, Плотін завжди уникав розповідей про своє походження, про батьків, про батьківщину. Отже, біографічних довідок про нього дуже мало. Відомо, що інтерес до філософії прокинувся у Плотіна, коли йому виповнилося 27 років. Він відвідував лекції різних оле­ксандрійських філософів, проте, вони не справили на нього очікуваного враження. І тільки, коли він познайомився з Аммонієм Саккасом, бесіди якого припали Плотіну до душі, він із задоволенням зізнався другові: «Ось людина, яку я шукав!» Протягом 11 років під керівництвом Аммонія Пло­тін досяг таких успіхів, що захотів ознайомитися з наукою «магів». З цією метою він записався в армію імператора Гордіана і разом з нею вирушив у похід на Персію. Але незабаром імператора було вбито, а сам Плотін ледве врятувався. У 244 р. Плотін оселився у Римі, відкрив свою філософську школу, яка привернула увагу багатьох слухачів. Спочатку він навчав усно і лише згодом почав записувати зміст своєї науки. Його рукописна спадщина була оформлена Порфирієм певним чином. Він розподілив усі твори вчите­ля на шість груп, що містили в собі по 9 трактатів (еппеа), звідси і загальна назва його праці - «Еннеади», або «дев'ятки»¹.

Окрім римської школи, яка була представлена, перш за все, Плоті-ном, Порфирієм (бл. 232-304)², і втілювала в собі спекулятивно-теоре­тичний напрям досліджень, існували: сірійсько-пергамська школа, відома розробкою і введенням діалектики в античну міфологію, а також своєю культовою спрямованістю (Ямвліх або Ямбліх, 240/245 - бл. 325)³; афінська школа, діяльність якої пов'язана, по-перше, з теоретиками Платонівської Академії в Афінах у ГУ-У ст. (Плутарх Афінський, Пєрокл Александрійсь-кий і Сіріан Александрійський); по-друге, з людиною, якій належить ос­таточна логічна розробка як усього античного неоплатонізму, так у значній мірі і всієї античної філософії - усі ознаки неповноти, що мають місце у по­передників, у Прокла (410-485) ліквідовані остаточно ⁴; александрійська школа (ГУ-У ст.) з такими представниками як Пгтатія, Гермій, Аммоній.

Якщо, взявши до уваги вчення Платона про божественну тріаду, коротко схарактеризувати основний зміст філософії Плотіна, то він по­стає, по-перше, у діалектиці Єдиного, Розуму і космічної Душі; по-друге, у вченні про втілення цієї тріади в чуттєво-матеріальному космосі. Остан-

¹ Див.: Плотин. Зннеадьі. В двух книгах. - К., 1995-1996.

² Див.: Порфирий. Введение к «категориям» Аристотеля // Плотин. Зннеадн. В двух книгах. -
К., 1995-1997. -Т.ІІ.

³ Див. Ямепих. О египетских мистериях. - М, 1995.

⁴ Див.: Прокл. Первоосновьі теологии // Лосев А. Ф. История античной естетики. Високая клас-
сика. - М, 1974.; Прокл. О душе. О причинах // Плотин. Еннеадьі. В двух книгах. - К., 1995-
1997. -Т. П.

Історія філософії

ній у Плотіна перестає фігурувати однобічно, тобто або як об'єкт, або як суб'єкт, але постає як космос, який живить вічно рухома душа, який являє собою досконалу спекулятивну конструкцію і який слід усвідомлювати як єдине і неподільне ціле.

Отже, в «Еннеадах» Плотін виписує три онтологічні субстанції: Пер-шоєдиний, або Єдиний (Єдине); Дух, або космічний Розум і світову Душу.

Джерелом буття, першопочатком всього існуючого є Першоєдиний. Він трактується як чиста і проста єдність, яка повністю виключає всяку множинність, різнорідність і протилежність. Єдине містить у собі абсолю­тну повноту чистого буття і є самодостатнім. «...Бог єсть единое, недели-мое Начало, єдиний разум всего и единое число, ... Он сам по себе боль-ше и могущественнее всего происшедшего, ... ничего нет и не может бьіть ни большего, ни лучшего, чем Он. А из зтого следует, что Он нико-му и ничему другому не обязан ни своим бьітием, ни своим совершенст-вом, но єсть то, что єсть, единственно сам собою, сам для себя и сам в себе, вне всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обра-щенньїй только на самого себя»¹. Він перевищує будь-яку форму, сут­ність, ім'я. Перед Ним безпорадні категорії, бо вони описують сутності кінцевих речей. «Если же, однако, все-таки необходимо назвать Его, то лучше всего назвать его єдиним вообще... как источник всего совершен-нейшего, как сила, производящая существующее, но при зтом пребнваю-щая в самой себе и не только не уменьшающаяся и не истощающаяся,... Називаєм же ми Его єдиним, с одной сторони, по необходимости, чтобн хоть как-то Его назвать, чтобьі можно било указать друг другу, о чем идет речь, а с другой - для того, чтобн... приноровить к Нему свою мисль» .

Першоєдиний - початок і основа того велетенського дерева, яке рос­те і живе відповідним розумним життям. Він перебуває в самому собі, але й надає буття цьому дереву тим, що наділяє його Духом. Першою еманацією з Божої повноти Блага є Дух (Розум). Останній - це Його діяння, Його пер­ше визначення і творіння. Першоєдиний, як вважав Плотін, вдивляючись у середину себе, відкривається як Бог; звертаючи «погляд» поза себе, ніби обмежуючи себе, покладає буття Духа (Розуму). Дух, що народжується від Першоєдиного, подібний до світла, яке витікає з Нього, у той час, як саме джерело від цього не змінюється і залишається у спокої. Так, наприклад, вогонь розповсюджує навколо себе тепло, крига і сніг - холод.. А Він пере­буває найближче до Абсолюту, проте, вже менш досконалий, хоча і переве­ршує все інше, бо стоїть понад ними. «Дух є слово і акт Першоєдиного».

¹ Плотин. Зннеадьі. - Т. 1. - С. 346.

² Там само. - С. 360.

³ Див.: там само. - С. 130.

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Дух - образ Першоєдиного і має в собі багато від природи Отця; він є подо­бою Отця як світло є подобою сонця. Розум - то є початкова двоїстість, пе­рше розрізнення думки і буття, або саморозрізнення на мислячого, і те, про що мислять. Діяльністю Розуму неподільна повнота Першоєдиного розпо­діляється на множинність ідей, що являють собою умоспоглядальний світ. Отже, Дух породжує ідеї (ейдоси) і сповнений ними. Ці ідеї не суть зовніш­ні предмети, що споглядає Дух, а його власні довічні стани, його думки про Першоєдиного в множині, або числі. Отже, ідеями Дух звертається до Першоєдиного, але і сам він у дійсності є лише це звернення.

Погляд Духа поза власні межі постає як народження Душі. «Зрозу­міло, що досконалий Дух не може залишатись безплідним, вже тому, що досконалий - і він дійсно народжує Душу»¹. Душа походить від Духа без­посередньо, а від Єдиного - опосередковано. Тому Душа вже не мислить Єдине безпосередньо як свою внутрішню предметність, а прямує до Єди­ного, прагне Його як дійсно чогось від неї відмінного, до чого вона відно­ситься як реальний початок «іншого». Сама Душа є лише слово і акт Ду­ха, як і Дух є слово і акт Першоєдиного, з тією тільки відмінністю, що Душа є слово менш ясне і не таке зрозуміле. І знову, те, що народжується, є менш досконалим, у порівнянні з тим, хто народжує. Так Душа може бути лише образом Духа. Сама по собі невизначена, душа «отримує ви­значеність і форму від того джерела, яке її народжує». З одного боку, як образ Душа тісно пов'язана з Духом, бере в ньому участь, його сприймає і ним наповнюється, а з другого - створює речі нижчого рівня і пов'язана з ними; «все вещи, ею производимме, гораздо менее совершенньї, чем она сама... Душой оканчивается мир вьісочайших божеств»². Нижча душа повернена до матерії, або до не-сущого, до безпосередньої можливості буття. Подібно до того, як Дух мисленнєво розподіляється на множин­ність ідей, що формують світ умоспоглядальний, так Душа розмножується у незліченній кількості душ, що наповнюють світ реальний. Вища душа народжує богів та астральних духів, нижча душа, або природа розмножу­ється у демонічні, людські, тваринні та рослинні душі, згущуючи для них «небуття» матерії у відповідні тіла.

Проте, еманація божественного світла і тепла через Дух і Душу по­ступово слабне у природі, аж поки не доходить до повної відсутності іс­тини і блага в матерії, яка є, таким чином, не-суще, тобто зло. Але, якщо матерія, або субстрат чуттєвого світу має чисто-негативний характер, то форму цього світу Душа отримує з вищого ідеального світу. Тому чуттє-

¹ Див.: Площин. Зннеадм. - Т. 1. - С. 132.

² Там само.-С. 133.

Історія філософії

вий світ розумний і прекрасний, бо краса виступає як наслідок проник­нення чуттєвого предмету його ідеальним смислом, тобто як відчуття ідеї. У руслі вирішення головних метафізичних питань у філософії Плотін пропонує специфічне вирішення гносеологічної проблеми. В його розумін­ні пізнання - це особливий стан ентузіазму, який постає чимось надрозумо­вим, коли через духовне напруження, інтуїцію можна безпосередньо збаг­нути Бога, приводячи себе до згоди з Благом. Бог «непосредственно близок для всех тех, кто подготовил себя к принятию Его, кто способен привести себя в согласие с Ним и благодаря зтому согласию или сродству, входит как би в соприкосновение с Ним той сродной с Ним силой, которая от него же истекает»¹. Плотінівська гносеологія розгортається як антропологія, як тео­рія єднання, зближення людини з Богом, що становить найвищу мету життя людини. Тому, щоб досягти думкою Першоєдиного, душа має стати вище самої науки, і на мить не виступаючи від своєї єдності, зректися як своїх знань, так предметів знання, решти усього, - навіть, споглядання краси, бо навіть краса пізніше за Нього і від Нього, як денне світло - від сонця ². Мо­ральне завдання людини передбачає повернення душі до Бога, коли вона поступово зрікається матеріального, або плотського; далі - ідеального, або умоспоглядального. Душа проходить шлях у напрямку, зворотному схо­дженню Бога у світ. Але сходження душі не є чисто гносеологічний акт, на чому наполягали гностики. Плотін наголошував, що основною умовою на­ближення людини до Бога є аскеза і практична моральність. Далі він пере­лічує певні етапи сходження. Тут першим кроком на шляху звільнення від чуттєвості є проста неприв'язаність до неї; другий крок - абстрактне мис­лення; наступний крок - обумовлений любов'ю до прекрасного, заради присутньої в ньому ідеї. Далі - чисте умоспоглядання. Останній крок - ек­стаз, тобто вихід індивідуального духу зі стану обмеженості, отримання простоти і єдності, подібних до єдності Божества, остаточне злиття з остан­нім. Таким чином вичерпується найвище життєве завдання: повернення одиничної душі до Бога. «Кто не удостаивается зтого созерцания, вследст-вие ли... препятствий, или по недостатку полученньк наставлений, руко-водящих на зтом пуги и внушающих веру в Бога, тот, признав в зтом ви-новньїм единственно самого себя, пусть старается отрешиться от всего и привести себя в полное единство»³. Звідси висновок, якщо ідеал - позаду людства, то світ є протилежним Богові і ворожий сакральній природі люди­ни. Людина не в змозі перемогти цей світ, а здатна лише тікати від нього в

¹ Плоти». Зннеадн. -Т. 1. -С. 358. ¹ Див.: там само. - С. 357. ³ Там само. С. 358

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Божественне лоно. Тому ідеал людини у неоплатонізмі - споглядач і аскет, відчужений від світу.

Незважаючи на такий мінорний настрій, філософсько-діалектична досконалість творів неоплатоніків мала величезний вплив на філософів усіх часів, починаючи з християнських філософів Середньовіччя, доби Відродження і Нового часу і завершуючи теоретичною думкою XX ст.