Розділ 3. Пізнє Середньовіччя. Філософія схоластики

Схоластика (від лат. зспоіа - школа) - шкільна наука, шкільний рух у період західнохристиянського середньовіччя; релігійно-філософські вчен­ня, що на противагу містиці, вбачали шлях осягнення Бога в логіці та дис­курсі. Для схоластики (ГХ -XV ст.) характерним є те, що наука і філософія грунтувались на християнських істинах, які мали свій вираз у догмах. Про­те, і в цей час було висловлено багато думок, що не узгоджувались з догма­ми християнства, особливо під прикриттям вчення про подвійну істину. В історії схоластики вирізняють три етапи: рання, середня і пізня.

Рання схоластика

Рання схоластика (ІХ-ХІІ ст.) стоїть на грунті нерозчленовування, взаємопроникнення науки, філософії, теології. Будується на платонізмі і неоплатонізмі. Вивчає і систематизує філософські здобутки патристичної доби. Характеризується оформленням схоластичного методу («$іс еі поп» -«так чи ні») у зв'язку з осмисленням специфічної цінності та специфічних результатів діяльності розсудку і у зв'язку з дискусією про універсали'. Ви­значними культурно-освітніми осередками у цей час стають філософські школи. Осередком «граматичних студій» вважалась Шартрська школа, одним з головних завдань якої було вирішення проблеми «слова» (імені) і «речі», через яку її представники намагались вирішувати всі інші питання. Отже, не випадково Іоанн Солсберійський - вихованець цієї школи - під­креслював, що «граматика є колискою усякої філософії». Видатними пред­ставниками цієї школи були брати Бернар і Т'єррі ІПартрські, Пльйом де Конш. Інша відома філософська школа була сформована на базі гуртка при­хильників філософії, що цікавились схоластикою, вільними мистецтвами і навіть науками, хоча і вважали, що пізнавальні зусилля людини можуть бути реалізовані виключно у сфері містичного пізнання Бога. Цей гурток склався в абатстві Св. Віктора на околиці Парижа. Засновником гуртка був Гільйом із Шампо, а видатними представниками Гуго Сен-Вікторський та Рішар Сен-Вікторський. Взагалі витоки стилю мислення, що був характер­ним для ранньої схоластики ми знаходимо ще уАлкуїна - засновника Пала-тинської школи при дворі Карла Великого і у Іоанна Скота Еріугени. Серед видатних постатей цього періоду також знаходимо Адельгарда з Бата, Рос-целіна, Петра Абеляра, Жильбера Поретанського, Бернара Клервоського, Петра Даміані, Ансельма Кентерберійського тощо.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Середня схоластика (XIII ст.) характеризується остаточним розме­жуванням науки і філософії (особливо натурфілософії) від теології, а та­кож розповсюдженням і впливом вчення Арістотеля. Формується філосо­фія великих Орденів, особливо францисканського і домініканського. Це час завершених релігійно-філософських систем. Серед них системи Аль-берта Великого, Александра Гельського, Бонавентури, Фоми Аквінського, Дунса Скота, Роберта Гросетеста, Роджера Бекона, а також споруда містичного християнства Майстера Екгарта. Це час палких дискусій між послідовниками Августина, Арістотеля і Аверроеса; між томістами і ско-тистами. Середня схоластика розробила і внесла у філософську скарбни­цю докази буття Бога, Божественного творення; запропонувала шляхи вирішення проблеми універсали!, співвідношення віри і розуму. Це був час великих філософсько-теологічних енциклопедій.

Пізня схоластика (ХІУ-ХУ ст.) характеризується раціоналістичною систематизацією теологічного знання (внаслідок якої «схоластика» отри­мала негативний зміст), подальшим формуванням природознавчого та натурфілософського мислення, виробленням логіки та метафізики ірраці-оналістичного спрямування, остаточним відмежуванням містики від цер­ковної теології. У цей період зростає впливовість номіналізму. У зв'язку з тим, що з початку XIV ст. церква вже остаточно віддала перевагу томізму, то схоластика з релігійного боку перетворилась на історію томізму. Найв-пливовіші представники пізньої схоластики: Альберт Саксонський, Іоанн Бурідан, Ніколай Орезмський, Вільям Оккам тощо. У період Гуманізму, Відродження, Реформації схоластика перестала бути єдино можливою формою західної науки і філософії.

_т „ _, . Іоанн Скот Еріуґена (бл. 810 - бл. 877)

Іоанн Скот Еріуґена,. .

^г ' - філософ раннього середньовіччя, тво-

рець першої цілісної філософської сис­теми передодня схоластики. Ірландець за походженням, отримав ґрунтовну ос­віту на батьківщині в одній з монастирських шкіл, де, завдячуючи кращим традиціям англо-саксонського церковного виховання, на відміну від осві­тянських канонів континентального європейського Заходу, з мов доскона­ло вивчали не тільки латину, але й грецьку мову. До того ж, Іоанн Скот Еріуґена знав античну філософію і високо цінував Платона і Арістотеля. Проте, значна частина життя і діяльності припадає на Париж, куди він був запрошений як знавець платонізму, візантійської і західної патристики, перекладач з грецької. Справа в тім, що королю Франції онуку імператора Карла Великого Карлу Лисому від свого батька залишився у спадщину

Історія філософії

«корпус Ареопагітиків». Але серед викладачів Палатинської школи не було фахівців з давньогрецької, тому у 843 р. Іоанн був запрошений до французького двору з Англії, де викладацьку діяльність мав поєднати з роботою над перекладом на латинську мову творів Діонісія Ареопагіта і його коментатора Максима Сповідника. Крім того, йому належать пере­клади робіт Василія Великого, Григорія Назіанзіна і Григорія Нісського. Під впливом їх ідей був сформований світогляд ірландського мислителя, який найшов своє втілення у оригінальних творах останнього.

Створюючи власне систематизоване знання про світ, Іоанн Скот Еріугена звертався не тільки до патристики, але й до досвіду античної спадщини, яку переосмислює у християнському дусі. Основні праці: «Ое ргаесіезшіапопе» («Про божественне передвизначення») і <Юе сімзіопе пашгае» («Про розподілення природи»). Свій життєвий шлях мислитель закінчив на батьківщині, куди був покликаний у 882 р. Альфредом Вели­ким для викладацької діяльності. Закінчив своє життя Іоанн Скот Еріугена абатом Мальмесбері при загадкових обставинах.

Проблема пізнання. Гносеологічне кредо Іоанна Скота Еріуґени: іс­тинна філософія співпадає з істинною релігією, бо і розум, і авторитет (Св. Писання) мають єдиним витоком Божественну мудрість, тому в релі­гії не може бути нічого неузгодженого з розумом. Проте, людський дух внаслідок гріхопадіння Адама відійшов від безпосереднього споглядання Істини, тому засвоєння істин, про які свідчить Св. Писання, потребує зу­силь такого розуму, що повернутий до Бога, тобто просвітлений вірою. Розум людини не в змозі заперечувати, або ставити під сумнів Божест­венне слово. Але треба усвідомлювати, що Одкровення лише вказує, де і як людині шукати істину, проте, не дає її людству у готовому і адаптова­ному до історичного часу вигляді. Тому істинність будь-яких людських висловлювань (навіть Отців Церкви) має бути підтверджена розумом.

Філософська система Іоанна Скота Еріуґени - неоплатонізм зі знач­ними елементами раціоналізму. Та, чи відповідає вона принципам христи­янства? За формою дотримуючись християнської догматики і намагаючись поєднати неоплатонізм з християнством, автор фактично розробив першу в історії середньовічної західноєвропейської філософії пантеїстичну систему, що ототожнювала Бога з природою. Християнський догмат про творення світу Богом Іоанн Скот Еріугена розгортає на підґрунті неоплатонівського принципу еманації як послідовного породження більш загальною приро­дою природи більш конкретної, шляхом сходження від Бога у якості най­вищої реальності, єдності і загальності - до множинності та одиничності, до небуття, а також зворотне сходження за допомогою узагальнюючих ідей до Бога. Цей процес обіймає чотири сходинки, або так звані чотири природи.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Перша - природа, нестворена, але така, що творить, є Бог, тобто Те, що перевищує буття і небуття; у надсутності Бог непізнаваний і невизна-чений жодною категорією; для Еріугени - це Бог-Отець. Як абсолютно безформне і незбагненне Бог постає як Ніщо. У собі Самому Він дійсно -«ніщо з усього», бо Він вище і поза усяким буттям. Тому відносно Себе Самого Він знає, що Він Є; але, ЩО Він є, - цього Бог не знає. Це найви­ща діюча причина усіх речей.

Друга природа - природа створена, але така, що творить. Вона є су­купністю усіх першооснов і первинних форм, що мисляться Богом як пер­винні образи і водночас як причини речей. Друга природа осмислюється Іоанном Скотом Еріуґеною як акт отримання Богом буття, де Він являє себе як світ Божественних ідей, «Логос», або Бог-Син. Ідеї Бога не є пасивні ду­мки, але такі, що містять в собі творчі потенції. Вчення про тварність Боже­ственних ідей, а разом з цим і Бога-Сина свідчить, що, знаходячись під впливом платонізму, Еріуґена не розрізнює «творення» і «народження» -поняття, які були розведені у традиційній християнській свідомості вже після дебатів Афанасія і Арія на Нікейському Соборі (325 р.). Тому для Іоанна Скота Еріуґени ідеї - то є зразки усього сущого, що одвіку перебу­вають у Логосі, проте, не дорівнюють вічності Бога-Отця, бо створені останнім. Звідси - висновок, що Бог-Син є природою нижчою за Бога-Отця, протиставляє автора християнським ортодоксам Середньовіччя.

Третя природа - природа створена, але така, що не творить; це реа­льний світ одиничних речей, що породжений світом ідей. Тобто індивіду­альні тілесні речі виникають з всезагального (ідей). Яким чином? Еріуґена дотримується платонівської (і неоплатонівської) традиції у своїх поглядах на природу тіла. У добу патристики ця традиція знайшла своє втілення і перше християнське переосмислення у Григорія Нісського в роботі «Про устрій людини», яка мала величезний вплив на ірландського мислителя. З неї випливає, що кожне тіло може бути усвідомлене як певна міра харак­теристик: розміру, кількості, якості, фігури, кольору... Поза тілом усі во­ни є абстракціями. Проте, у конкретному поєднанні вони (умоспоглядаль-ні і безтілесні) створюють ілюзію самостійної тілесності, що постає як наслідок злиття цих акциденцій. Еріуґена вважає, що друга і третя приро­ди тотожні за Божественною сутністю, але протилежні за своїм існуван­ням. Так, буття другої природи є вічним, тобто поза часом і простором, у той час, як існування третьої природи відбувається у просторі і часі скін­ченим чином. Тому Іоанн робить висновок, що третя природа є наслідком гріхопадіння і віддалення людини від Бога. Тобто чуттєвий світ не був вільним творінням Бога, і йому навіть не слід було б існувати, так само, як людині не слід було б грішити. Саме тому чуттєвий світ не повинен існу-

Історія філософії

вати вічно. Подібно до того, як людина має шанс повернутися у Божест­венне лоно, так і чуттєвий світ має повернутись до своїх причин.

Повернення речей до Бога має здійснюватись певним чином, про що свідчить призначення четвертої природи. Четверта природа є приро­дою нествореною і такою, що не творить. Тут Бог постає у якості Мети усіх речей і усього світового процесу, що повертає усіх їх до (у) Себе. Та­ке повернення обумовлено спокутою людиною гріха. Таким чином, вті­лення і спокутування постають суттєвими моментами цілісного теогоніч-ного процесу, що завершується поверненням речей до Бога. Порівнюючи першу і четверту природи, можна зрозуміти, що вони відмінні не за сутні­стю, а лише за напрямом руху: «від Першоєдності», або «до Першоєднос-ті». У цьому процесі самопородження Бог постає як «початок, середина і кінець». Він є «все у всьому».

Проблема універсали!. Іоанн Скот Еріугена - прибічник філософсь­кого реалізму. Він стверджував, що «загальне» і «єдине» існують поза «одиничним» і «конкретним» та передує їм. Чим більш загальним є по­няття (універсалія), тим більш реальним є його існування у якості само­стійної сутності. Так, індивід існує завдяки його залученню до «виду», а «виду» - до «роду». Звідси діалектика визначається як мистецтво логіки, проте вона не є простим витвором людського розуму. Вона закладена у природу усіх речей Богом.

Раціоналізм і пантеїзм вчення Еріугени мали значний вплив на ні­мецьку містику і філософську думку взагалі. Проте, на думку Альберта Штьокля: «Систему Еріуґени можна назвати геніальною, але її не можна назвати християнською...» Тому не дивно, що його вчення було засудже­не Церквою у 1050 і 1225 рр.

. ~ , .„ „ Серед християнських мислителів ран-

Ансельм Кентербершськии.. ^г „ ^г

^г ньої схоластики наивидатншюю постат-

тю визнають св. Ансельма (Ансельма д'Аосту), архієпископа Кентерберійсь-кого. Ансельм (1033/1034-1109 рр.) на­родився в Аості, у Північній Італії у дворянській родині. Навчався в Бур­гундії і Франції, поки не дістався монастиря в Ле Бек, який очолював його засновник Херлуїн. Неординарна особистість - Херлуїн - в минулому лицар і воїн, а згодом - служитель Бога. При монастирі на той час вже існувала школа (на думку сучасників: «Великий і славетний заклад слове­сності»), створена пріором монастиря обдарованою і освіченою людиною Ланфранком. Серед учнів школи були і майбутні філософи, і політичні діячі, і навіть майбутній папа Александр II. Ансельм з Аости з'явився в Ле

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Бек без певного наміру стати кліриком. Учні монастирської школи не бу­ли монахами, і багато з них по завершенні «ліберального» курсу полиша­ли стіни обителі. Проте, вплив Ланфранка на молодого Ансельма був та­ким значним, що він ревно узявся за навчання і робив настільки помітні успіхи, що Ланфранк довірив йому проводити деякі заняття. У 26 років молода людина стає монахом, і працює викладачем у школі. Згодом, коли Ланфранк з політичних міркувань, мав полишити Ле Бек і посісти місце єпископа в Англії, Херлуїн робить Ансельма його спадкоємцем. Ансельм викладав усі предмети тривіума, віддаючи перевагу діалектиці. То були плідні роки і в теоретичному сенсі. Тут Ансельм пише свої відомі праці: «Монологіон» і «Прослогіон», діалоги «Про істину», «Про свободу вибо­ру» тощо \ Після смерті Ланфранка Ансельм стає його наступником -архієпископом Кентерберійським.

На формування філософської позиції Ансельма найбільший вплив мав Августин. Але, продовжуючи августинівську проблематику, Ансельм впроваджує власний метод, намагаючись, щоб форма подання ідеї відпо­відала її смисловому змісту. Щодо проблеми універсалій, то Ансельма відносять до кола реалістів. Він вважав у Бога тотожними сутність і існу­вання. Світ у цілому і усі речі отримують буття від Бога. Проте, до тво­рення те, що має бути викликаним з небуття до буття, передіснує в якості ідей Бога. Ідеї не творяться Богом; вони суть мислі Бога, а тому - співвіч-ні Йому. Отже, Бог - абсолютна повнота, єдина природа, самодостатня і перебуває у вічному блаженстві, по благості своїй даруючи всьому те, що вони суть. Звідси вчення про Трійцю:

Син - Божественне Слово, сутнісно єдиний і рівний з Отцем: «Сьш єсть сущность, и мудрость, и сила Отца, в том смисле, что он имеет ту же сущность, и мудрость, и силу, что и Отец»². Син відмінний від Отця тіль­ки способом проявлення Божественної сутності.

Дух Святий - то є Божественна любов Отця і Сина.

Якщо три лики у Божественній Трійці постають як «пам'ять», «ро­зум» і «любов», то в людській особистості (тут він погоджується з Авгус-тином) вони представлені як пам'ять, розум і воля.

Бог вічно пізнає себе у власній нескінченності, протиставляючи Се­бе Собі Самому як об'єкт пізнання. Бог, що народжує Себе самопізнан­ням, є Син. Любов, мислячого себе Отця, а в собі світ Сина, усвідомлю­ється як Святий Дух. «В самом деле, Отец всецело находится в Сьіне и в общем Духе, а Сьш - в Отце и в з-том же Духе и зтот же Дух - в Отце и в

' Див.: Ансельм Кеншерберийский. Сочинения. - М., 1995.

² Ансельм Кеншерберийский. Монологион // Сочинения. - С. 103.

Історія філософії

Сьше, потому, что память о вьісшей сущности всецело находится в ее ра-зумении и в любви, а разумение - в памяти и в любви, а любовь - в памя-ти и в разумении»¹.

Бог як Творець, як Митець не потребує матерії. Все створене отри­мує існування під дією Слова: Бог «сказав», і те, що передіснувало як Ідеї, у творінні отримує реальне існування. Проте, Слово - то не тільки символ створеного, але й те, що поки не отримало свого буття (Слово містить у собі і «мовчання»). Можна сказати, що Божественні ідеї відповідають внутріш­ньому «слову» речей, а «матерія» символізує їх плинність у просторі і часі.

Процес пізнання Ансельм асоціює з двома джерелами: вірою і ро­зумом. Як християнин, слідом за Авґустином, він вважає, що пізнання починається з вири. Отже, не віра потребує розумового підкріплення, а розум вбачає у вірі джерело і підставу для своєї діяльності. «Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в вьісоту твою, ибо нисколько не равняю с ней моє разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моє. Ибо я не разуметь ищу, дабьі уверо-вать, но верую, дабьі уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею!»² Отже, між сліпою вірою і безпосереднім баченням Бога є середня ланка - усвідомлення віри, а досягти її можливо за допомогою розуму. Розум не завжди здатний логічно викласти те, що є предметом віри, але він може обгрунтувати необхідність віри в істини Одкровення. Такою істиною для християнина є віра в Бога, але розум намагається до­вести існування останнього.

Ансельм пропонує два типи доказів Божественного буття: апостеріо­рний і апріорний. Апостеріорний (за наслідками) доказ він обґрунтовує у трактаті «Монологіон». У цьому творі мислитель розгортає ряд доказів іс­нування Бога, виходячи з ступенів досконалості. У речах Всесвіту можна розрізняти: благо, мудрість, досконалість. Проте, світ є скінченним, отже, і якості, що властиві йому - не безумовні, а відносні. Тому ступені блага сві­дчать про існування абсолютного Блага; ступені мудрості свідчать про іс­нування абсолютної Мудрості; ступені досконалості свідчать про існування абсолютної Досконалості. Але благо, мудрість, досконалість мають сенс, тільки при умові існування (тут - «буття») речей. Ланцюг причин існування підводить до визнання єдиного початку, що надає існування усьому, але само ані кому не зобов'язане своїм буттям. І логічно, що те, що існує через себе, постає найзначнішим і найвеличнішим з існуючого. «Итак, єсть нечто одно, что одно только больше и вьшіе всего. Что же больше всего, и через

¹ Ансельм Кентерберийский. Монологион. - С. 103.

² Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. - С. 128.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

что существует все благое или великое, и вообще все, что єсть нечто, ТО с необходимостью єсть в вьісшей степени благое, и в вьісшей степени вели­кое, и вьісшее (в отношении) всего существующего. Позтому єсть нечто -назвать ли его сущностью, или субстанцией, или природой - наилучшее, и наибольшее, и вьісшее (в отношении) всего существующего» . Зрозуміло, що «багато», або «кілька» таких все перевищуючих природ бути не може. «Найвище» в усіх смислах є Одне. Це Одне і є Бог.

Проте, такий переконливий доказ Божественного буття не задоволь­няє самого Ансельма Він вважає його спокусою диявола, що примушує доводити існування Бога через порівняння останнього з зовнішнім світом. Дійсно, вища сутність - Бог існує не тому, що існує світ (як це випливає з апостеріорних доказів), а навпаки, світ існує, завдячуючи Божественному буттю. Тому Ансельм вдається до принципово нових аргументів - апріор­них. Робота «Прослогіон» містить так званий «онтологічний» (за визначен­ням Канта) аргумент. Цей доказ базується на Одкровенні, а не на співстав-ленні. Отже, на запитання, чи можна якось означити Бога, - Ансельм відпо­відає ствердно: Бог - це те, більше чого не можливо помислити. Тому, коли безумна людина говорить у серці своєму: немає Бога, і вона, дійсно розуміє під Богом те, що розуміють християни (тобто «не одними губами прогово­рює цю фразу»), то логіка вимагає від неї визнання існування Бога. Тобто, коли той, хто намагається заперечувати існування Бога, все ж таки керуєть­ся не примхами, а щирим бажанням уразуміти суть справи, то він має ви­знати «Бог є «. Той, хто насправді усвідомлює, що «Бог є те, більше чого не можна помислити», то така людина має переконати себе, Бога не можна тільки МИСЛИТИ, Він має ІСНУВАТИ НЕОБХІДНО і ОБ'ЄКТИВНО! Бо тільки для речей і істот скінченного світу «мислитись» і «існувати» - це стани обмежені одне одним. Для Бога меж не існує; для Нього БУТИ і бути присутнім у МИСЛЕННІ - є одне і те саме.²

Отже, не можна з розумінням говорити про Бога, відмовляючи Йому в реальному існуванні, бо тоді будь-яка маленька тваринка буде мати біль­шу реальність (і мислення, і об'єктивного існування), ніж Те, більше чого, за визнанням, не можна помислити. Тим не менш, ще з часів Ансельма до сучасності було багато як прибічників, так і критиків онтологічного доказу. Серед прибічників Бонавентура, Декарт, Ляйбніц, Геґель; серед тих, хто його заперечував - Фома Аквінський, Кант. Історично першим критиком був монах Гауніло з Мармутьє. Він виклав свої заперечення у листі під на­звою «На захист глупого». Найсуттєвішим у ньому був такий аргумент: реальність Божественного буття не може випливати з його досконалості, бо

¹ Ансельм Кентербершский. Монологион // Сочинения. - С. 42.

² Див.: Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. - С. 128-131.

Історія філософії

зовсім не обов'язково, якщо у мене в голові є думка, про щось досконале, то це є достатньою підставою для реального існування останнього. Тому наяв­ність у голові думки про досконалий острів (імовірно, Гауніло має на увазі Атлантиду) не перетворює його на об'єктивну реальність .

Ансельм не приймає такого звинувачення, бо вважає його не корек­тним. Свою відповідь він оформлює у листі під назвою «Що на це відпо­вів автор книжечки». «Найдосконаліший острів» не можна порівнювати з Богом, до якого ми також вимушені застосовувати подібні епітети: «най­досконаліший», «найрозумніший» тощо, тобто такі, які ми у переносному сенсі використовуємо для позначення скінченних речей. Будь-який острів - відносний і тільки Бог - безвідносний, бо абсолютний .

У своїх творах Ансельм доводить не тільки буття Бога, або буття Божественних іпостасей, але й аргументує незаперечність втілення Христа, призначення людини і безсмертя душі. Ансельм ніби стоїть на порозі схо­ластики, для представників якої раціональні докази здобувались за допомо­гою бездоганних силогізмів. Тобто зразковою наукою на той час стає Логі­ка, проте, для Ансельма - духовного наступника Августина, «трепет серця» має у філософії як інструменті богошукання, на щастя, велике значення. Логіка, діалектика і «диво душі», можливо, і зробили його одним з незапе­речних авторитетів у середньовічній християнській філософії.

_, . _ Для християнського світогляду харак-

^{р р} терно відчуття того, що середньовічний

світ мислі перебуває у відкритості істи­ни. Дійсно, якщо світ створений за Сло­вом і заради Слова, то Божественна іс­тина завжди присутня в ньому (світі). Звідси випливають три моменти: по-перше, Слово було наочним дивом, на усвідомлення якого і має бути спрямований інтелект; по-друге, розум вважався одвічно причетним до Божественно створеної реальності, при умові, що розум - віруючий; по-третє, у Середньовіччі розум (віруючий) і містика - моменти єдиної філо­софсько-теологічної системи, «де розум містично зорієнтований, а місти­ка раціонально організована» (С. С. Нєретіна). Дослідження Слова поро­дило методику філософсько-герменевтичної інтерпретації, розгортання логіко-діалектичної спрямованості мислення, які віддзеркалювали поря­док у Слові Святого писання. Будучи всезагальним, Слово обумовило ви­никнення проблеми універсалій і пов'язані з її вирішенням, як було зазна­чено раніше, три філософських течії: номіналізм, реалізм і концептуалізм.

¹ Див.: Ансельм Кентерберийский. Прослогион. - С. 147-153.

² Див.: там само. - С. 153-165.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Потреба в раціональній інтерпретації Слова, породжує новий тип людини - інтелектуала, яка була не просто освіченої, але свідомо присвя­чувала себе служінню розуму. Безперечно, найяскравішим представником такого типу був П'єр Абеляр. Він був видатним діалектиком, логіком і водночас теологом. Він був обдарованою і оригінально мислячою люди­ною, що внесла значний вклад у формування загального рівня інтелектуа­льного життя суспільства.

П'єр Абеляр (1079-1142 рр.) народився у Франції в Пале, поблизу Нанта у сім'ї бретонського лицаря. Батько охоче підтримав сина у його палкому бажанні вчитися. П'єр став мандруючим учнем (на той час у Єв­ропі ще не було централізованих вищих учбових закладів - вони з'являться дещо пізніше, наприкінці XII ст.), а потім і мандруючим вчите­лем. У ті часи учні подорожували з місця на місце, від вчителя до вчителя, з однієї школи до іншої. Як і в усі часи, навчання залежало у значній мірі від бібліотек, традицій і організації учбового процесу. Головним осеред­ками знань були бібліотеки соборів і монастирів. Абеляр навчався спершу у Росцеліна (номіналіст), потім у Гільйома з Шампо (реаліст), Ансельма Ланського (Лаонского) тощо. Будучи людиною безкомпромісною він на хотів миритися з думками, що йшли всупереч його позиції. Тому П'єр вмів наживати ворогів і зо всіма своїми вчителями, згодом, розставався неприязно. Розповідь про це, а також про власні теоретичні здобутки ра­зом з світоглядною характеристикою історичної доби ми знаходимо в ро­боті Абеляра «Історія моїх бідувань». Він вивчав математику, етику і пра­во, філософію, логіку, діалектику і богослов'я, літературу і мистецтво. Потім сам починає читати лекції в Мелене, Корбеє і в Парижі. 3 1113р. викладає теологію в кафедральній школі в Парижі.

Саме Абеляр остаточно надає богослов'ю новий статус. Його не ці­кавить богослов'я як колекція, координація і систематизація текстів Свято­го письма, як було за часів раннього середньовіччя. Він намагався перетво­рити богослов'я на дедуктивну науку, в якій надавались би пояснення дог­матів віри, незалежно від святих книг. Таким чином, у Абеляра богослов'я перетворювалось на науку, що свідчить про Бога, тобто у повному смислі -теологію. І замість августинівсько-ансельмівського «вірую, щоб урозуміти», він вимагає розуміння, щоб вірити. Кар'єра його перервалась у наслідок оприлюднення інтимного зв'язку з Елоїзою - талановитою ученицею Абе­ляра і неординарною особистістю взагалі, небогою єпископа Фульберта. Резонанс від розголосу їх відносин висунув на передній план ще одну жа­гучу теоретичну проблему XII ст. - проблему зв'язку і протиріччя між лю­бов'ю людською і Божественною. П'єр і Ело'йа були силоміць розлучені, без права на побачення. Багато років потому вони відновлять листування,

Частина І. Історія Стародавньої філософії

Те, що відрізняло мудреців між собою, приховувалося в самому змісті даршан. Вже тоді було відомо, що дія звільнення базується на ба­ченні та передбаченні, а бачить (чи не бачить) людина розумом. «Розум (мій) був далеко, і я не бачив,... тому що лише розумом дивляться, розу­мом бачать...Тому майже той, кого доторкнуться позаду, впізнає це розу­мом»¹. Нагострити свій зір можна було відшліфувавши розум. Ось чому в стародавній Індії велику увагу приділяють розуму, причому за змістом розрізняли поняття розуму та розсудку.

Змістом розуму могло бути знання і про реальний, оточуючий лю­дину світ, і про форми мислення, і про єдність світів (внутрішнього та зовнішнього), і майже знання, про той простір, що знаходиться між світа­ми, так званий повітряний простір. Вважалося, що незнання породжує страждання, тому його можна подолати дійсним знанням. Дуже велике значення приділялося розгляду питання про засоби отримання такого знання. За допомогою знаючого себе розуму філософи намагалися нама­лювати той світ, котрий вони бачили своїми очима. Одні з них бачили лише фактично існуючий світ, інші доводили, що існує світ, котрий не можна побачити звичайним оком, для цього потрібний філософський зір, котрий, у свою чергу, може керуватися або богом, або будь-яким автори­тетом. Погляди мудреців розбігалися, а якщо бути точним, то треба сказа­ти, що дзеркало індійського мудреця розкололося, і кожний його осколок віддзеркалював своє зображення світу, хоча мова йшла про світ у цілому, як про всесвіт.

У такому розбитому дзеркалі бачилася і якість людини, її людя­ність, її «Я» та «не-Я», її обожненість. Критерієм істини вважали або без­посереднє споглядання (інтуїцію), або доказ, або свідоцтво. Суто філо­софська практика, котра б насправді звільняла людину від страждання, зводилася до практики зосередження, що поглиблювала уяву людини і формувала в ній потребу разом зі стражданням звільнитися від життя вза­галі як від власної карми, і отримати спокій (благо) за межею карми, за межею життя. Щоправда, досконалому зосередженню і виходу з карми повинна була передувати досконала поведінка (певні етичні норми), що було вкрай необхідно тогочасному суспільству. Однак і ця точка зору ма­ла серед філософів своїх супротивників, котрі не бажали миритись з не­втішним станом речей і пропонували людям поспішати насолоджуватися життям.

Приблизно таким був стан у філософії в Індії на самому початку її розвитку.

Бріхад-упанішада 1. 53, Майтр. 6. ЗО.

2*

Історія філософії

де кожний лист стає дивовижним прикладом глибокої теоретичної думки і духовної близькості авторів. Проте, засудження Абеляра мало не тільки етичне підґрунтя. У 1121 р. на Суасонському соборі він був засуджений, перш за все, за те, що викладав замість традиційного богослов'я - теологію. Собор присудив спалити деякі з його праць, серед яких «Теологія Вищого Блага», в якій, на думку церковного суду, Абеляр потайки відновлює суб­ординацію між лицями Святої Трійці, зводячи нанівець сенс Святого Духа Наскільки це обвинувачення безпідставне, можна переконатись, звернув­шись до цього трактату. П'єр Абеляр на додаток до теоретичних аргументів своєї правоти знаходить несподіваний і переконливий аргумент. Після ман­дрів монастирями він будує на березі річки Ардюссон каплицю імені Свя­того Духа-утішителя, або Параклета Тут він продовжує філософську і на­віть викладацьку діяльність, бо його учні приходили до нього у маленьку каплицю. Згодом Абеляр передає Параклет у власність Елоїзі, а сам, спер­шу стає абатом монастиря в Бретані, а потім повертається до Парижу і від­новлює викладацьку і літературну роботу у школі на пагорбі Сент-Женев'єв. І знову його новаційні теологічні і етичні погляди опиняються у центрі уваги церковних ортодоксів. Собор у Сансе (1141 р.) знову засуджує його теоретичні надбання за 15 пунктами з вироком заборони викладацької діяльності. Трактати його були спалені у соборі св. Петра Абеляр намага­ється відстоювати правоту власної позиції перед папою Інокентієм II. Але марно. Плідним стало тільки заступництво абата монастиря в Клюні Петра Достопочтенного, який виступив посередником між ним і суддями і домігся відміни рішення курії. Саме в Клюні Абеляр завершує свій життєвий шлях, і саме тут він пише останній твір «Діалог між Філософом, Іудеєм і Христи­янином». Найважливіші роботи Абеляра увійшли у збірки: «История моих бедствий» і «Теологические трактатьі».

Серед багатьох цікавих і філософськи ґрунтовних ідей, якими багата його творчість, зупинимось тільки на трьох: 1) вчення про Трійцю; 2) кон­цептуалізм; 3) етична позиція. Але спочатку кілька слів про вироблений ним метод дослідження в роботі «Так і Ні», який він застосовував і у викла­дацькій, і в літературній діяльності. Твір містить у собі велику кількість цитат, що вибрані Абеляром з творів церковних авторитетів (наприклад, Оріген, Августин, Боецій тощо), які давали на ті самі питання часто прямо протилежні відповіді. Чи довічна Троїчність? Чи має Бог (Христос) дві при­роди?... і т. ін. Таким співставленням Абеляр намагається не стільки про­демонструвати власну ерудицію, скільки дійти єдності у формулюванні божественного догмата, аналізуючи різні релігійно-філософські традиції. Тобто є догмат, і є його подвійне прочитання; є істини одкровення, є філо­софський аспект, є усталений догмат і є спроба діалогічного пояснення. Тут

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

стає зрозумілим дійсна позиція Абеляра. Він вказав місце розуму, що лише розчищає місце для віри. Тому не розум, а віра є підґрунтям існування світу і людини. І саме в такій мірі його можна вважати раціоналістом.

Для усвідомлення абелярівського трактування Трійці, і пам'ятаючи, найтяжче звинувачення (у субординації), з тих, що йому висувались, ко­ротко зупинимось саме на співвідношенні Лиць у Трійці з приводу рівно­правності останніх. Тому звернемось до «Теології «Вищого блага»¹. Ав­тор роз'яснює, що означає розрізнення Лиць у Трійці. Досконалість Ви­щого блага є Бог. Але описує Його Ісус Христос - Мудрість втіленого Бога - за допомогою трьох імен. Він поіменував єдину і одиничну, непо­дільну і просту субстанцію як Отець, Син і Святий Дух. «Один из Них назван Отцом единственно из-за Сильї Его величия, которая єсть Всемо-гущество и благодаря которой Он может делать все, что хочет, ибо ничто не в состоянии Ему противиться; тождественную [Ему] Божественную субстанцию Он назвал Сьшом, по причине различения собственно Муд­росте, благодаря которой Он способен рассуждать и располагать все по истине, так что ничто, чем можно злоупотреблять, не в состоянии избе-жать Ее. Он назьівает Его также Св. Духом, из-за благости Его, [обладая] которой, Бог не замьішляет несчастья ни одному [человеку], но готов спа­сти всех, и по благодати своей раздает нам дарьі независимо от того, за-служиваем ли мьі зтого из-за порочности своей, и спасает милосердием Своим тех, кого не может [спасти] правосудцем» . Доводячи рівноправ­ність Ликів у Трійці, Абеляр водночас доводить те, що Вони суть єдиний Бог. Отже, Трійця зветься Богом у певному сенсі множинним і потрійним, але не за різницею субстанцій, а за властивостями Персон.

При вирішенні проблеми універсалій, Абеляр протистоїть, як реалі­стам (Гільйом з Шампо), так і номіналістам (Росцелін). У запропонованих підходах його не влаштовує розірваність світу ідей і світу речей. Абеляр пропонує пов'язати їх аналіз з дослідженням «мовлення». Він намагається знайти спосіб «схоплення» (лат. - концепціо) одиничного і різноманітного в акті пізнання, який здійснюється душею. Уявлення, що поступають в індивідуальну душу мають бути підведені останньою під зміст Божест­венних ідей. Саме в душі формується «концепт» богопізнання. Цим актом Бог, ніби повертає собі створені Ним речі. Ідея «схоплення» відповідає, яким чином «загальне» (= ідея) може належати обом світам: горнєму і дольнєму. Це «схоплення» відповідає процесу пізнання, де саме і відбува­ється зустріч людського розуміння і Божественної ідеї. Отже, концепт, за Абеляром, то повнота конкретності; це доведення, піднесення «поняття»

¹ Див. Абеляр П. Тео-логические трактати. - М., 1995.

² Див.: Абеляр П. Теология «Вьісшего блага» // Абеляр П. Тео-логические трактати. - С. 133-134.

Історія філософії

до рівня «ідеї». Концепт акумулює у собі багатство і загального (ідеї), і одиничного явища. Концепт, освячений Святим Духом, здійснюється у просторі душі, її ритмами, інтенцією і енергією. Він змінює душу суб'єк­та. Він синтезує в собі пам'ять, уявлення і судження '.

Етична позиція П'єра Абеляра викладена в праці «Етика, або Пі­знай самого себе». Головною метою твору було визначення поняття гріха. Своє бачення він протиставляє розповсюдженому у XII ст. погляду з «Книги покарань». Ця книга містить у собі повний реєстр можливих грі­хів і покарань, які за них мають бути. Така типологія, за Абеляром, дезор­ієнтує людину, позбавляючи її духовної ініціативи. З іншого боку, він по­лемізує з Августином з приводу його розуміння волі, як ініціатора гріха. Отже, Абеляр розрізняє: по-перше, схильність волі до зла, тобто її мора­льну недосконалість, яка ще не містить гріха і є тільки проявом слабкості; по-друге, згоду волі на злу схильність, або бажання, яке вже містить у собі презирство до Бога; по-третє, факт виконання злої волі, що сам по собі він не збільшує гріха. Звідси слідують наступні висновки.

«Порок души - не то же самое, что грех, а грех - не то же, что зло-деяние. То, что может визвать гнев из-за слова, то єсть то, что легко по-зволяет поддаться смуте гнева, єсть порок, и он пьілко и неразумно за-ставляет ум вьшашивать помьюльї, которьім менее всего нужно следовать. Порок зтот принадлежит душе..., даже при отсутствии [порочного] по­ступка Таким образом, многие люди по самой природе ... подверженьї сладострастию или гневливости; но грешат они не оттого, что они - тако-вьі, там для них - только поле битвьі, где благодаря добродетели умерен-ности триумфаторьі сами могут приобрести для себя венец...» . Отже, гріх визначається через намір, тобто передбачує добровільну згоду на злочин. Тому гріх - це презирство нами нашого Творця. «Гріх» Абеляром визначається суто негативно, чим демонструє, що немає субстанції гріха, бо він, скоріше, в не-бутті, ніж у бутті. Звідси логічним стають положен­ня, які сучасникам Абеляра здавалось блюзнірством і за які його піддала остракізму церква: по-перше, визнання негріховності катів Христа, що стратили Його по невіданню; по-друге, визнання негріховності тих, хто не вірує у Христа, якщо до них не дійшла Його проповідь; по-третє, визнан­ня наслідування людиною не первородного гріха, а кари за нього.

Все світовідчуття П'єра Абеляра просякнуте єдністю горнєго і до-льнєго, світу ідей і світу речей, людини і Бога. Тому людина, що створена

¹ Докладніше див.: Нерешина С. С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм
Абеляра. - М., 1994; Нерешина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. -
Архангельск., 1995.

² Абеляр П. Зтика, или Познай самого себя II Абеляр П. Тео-логические трактати. - С. 248.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Богом, не може бути байдужою до земних проблем і поцейбічних ціннос­тей. З іншого боку, в християнстві і Бог - не безпристрасний Бог, Бог-судія іудеїв, а Ісус, що спокутує людські гріхи, Ісус як приклад і шлях для кожної людини, тобто Бог, який любить. Так, теологія і етика пов'язані у філософії П'єра Абеляра діалектикою (логікою) єдності.