Середня схоластика

Свідчення про століття, що розпочалось з понтифікату папи Іноке-нтія III (1198-1216 рр.) досить суперечливі, як, певно й сам історичний час. З одного боку, XIII сторіччя було ознаменоване тріумфом папства і церкви, атмосферою незвичайно творчого духовного клімату. Розквіт міст, корпорацій ремісників і торговців забезпечував досить високий рі­вень матеріального добробуту, надаючи, тим самим, можливість розвитку наук та мистецтв.

Політичні події того часу, до яких можна віднести реконкісту Іспа­нії, привели до розширення культурного обрію християнської Європи, уможливили знайомство з арабськими, грецькими, єврейськими авторами, а хрестові походи на Схід, у свою чергу, збільшили потік грецьких руко­писів у Західну Європу і також сприяли накопиченню знань і розширенню наукового кругозору європейських вчених. Наприклад, в Іспанії виник потужний центр перекладів на латину творів Арістотеля, Авіценни (Ібн Сіни), аль-Газалі, Ібн Гебіроля тощо, ініціатором якого був відомий архі­єпископ Толедський Раймонд де Совета, а найбільш відомими переклада­чами Абеляр Батський, Герард Кремонський, Михайло Скот. Крім того, на Сіцилії виникає центр, де переклади античних вчених виконувались не з арабських джерел, а безпосередньо з грецьких оригіналів. Матеріал для опрацьовування був величезний, і усвідомлення його можливо було здій­снитися тільки при умові зрілості європейської середньовічної думки. Для науки ХШ століття було дійсним «ренесансом», аналогічним Ренесансу ХІУ-ХУ ст., але з іншими наслідками: в XIII ст. схоластика і антична нау­ка не протистояли одне одному, а створювали вдалий гармонійний синтез.

В цей час в Європі виникають і поширюються університети (= кор­порації викладачів і студентів за зразком ремісників). Вищі учбові заклади відрізнялись напрямами наукової діяльності. Наприклад, Болонський уні­верситет був відомий фахівцями з юриспруденції; Паризький - метропо­лія християнської науки - стає центром філософії і теології; Оксфордсь­кий, створений за зразком Паризького, був відомий, перш за все, природ­ничими дослідженнями. Згодом відомими своїми учбовими закладами стають Кембрідж, Падуя, Неаполь, Тулуза...

13 — 2-3048

Історія філософії

Будівництво соборів, готичної архітектури, багато оздоблених скуль­птурою, вітражами тощо. Першою значною спорудою нового готичного мистецтва був хор церкви абатства Сен-Дені для усипальниці французьких королів (XII ст.). До середини XIII ст. вже були створені всі класичні зразки «високої готики», що представлені соборами Шартра, Парижу, Реймса, Амь-єна І вже звідси пластична сила готичного мистецтва рушила в Європу.

З іншого боку, хрестові походи мали сумне завершення; протисто­яння знаті і народу, феодалів і комун; деформація церкви як політичної організації і авторитетного носія моральних цінностей (розшарування клі-ру, заклопотаність верхівки політичними інтригами, а усіх його страт -жагою збагачення), збільшення єресей (катари, альбігойці тощо)... Не­скінченні міжусобні війни, розруха і розбрат, злиденність народу, гоніння і погані звичаї наводили мислячих людей на думку про кінець світу, про те, що з дня на день має народитись Антихрист, диявол у людському об­личчі, який буде обманювати людей неправдивими чудесами і обіцянка­ми, щоб привести їх до згуби напередодні Страшного суду...

У перші роки XIII ст. один старий воїн, який розкаявся в тому, що надмірно брав участь у битвах між людьми, написав невеличку поему, де розповідав про прихід Антихриста і про кінець світу як про події неминучі і близькі. І хоча Бог, після невдалих спроб людства протистояти Злу, прихо­дить на допомогу: спрямує ратище (спис) Михаїла Архангела, і той зне­шкоджує Антихриста, і сто тисяч дияволів переносять до пекла його остан­ки і прокляту душу, і тим самим стає заступником людей, щоб ті протягом наступних сорока днів миру встигли очиститися від скверни і зустріти як личить християнам кінець світу та Страшний суд, проте, передчуття траге­дії не полишає розум. Так і автор цієї поеми, Угуччоне да Лоді, воїн, але з тонким релігійним почуттям, відобразив не тільки спогади молодості і роз­думи старості, але й реальність війни і релігійний жах своєї епохи.

Проте, чим вище підіймаєшся, тим ясніше бачиш. Одним з тих, чиї поняття про розум і обов'язок були високими і хто з цієї висі зумів розди­витись усю глибину вад свого часу, був папа Інокентій III. Він у повній мірі усвідомлював людські бідування і знав, яким сумним є його час. І хоча він, як міг, дбав про стражденних, надаючи допомогу бідним і збуду­вавши чудову лікарню Святого Духа, що існує і по сей день, він не міг не усвідомлювати, що цього замало. Свої роздуми він виклав у творі під на­звою «Про презирство до світу». Жоден до нього не описував життя люд­ське так відверто. Інокентій III розповідає про неміч плоті і крові від на­родження до смерті; він оповідає про біль, яка вражає будь-який вік і стан; розмірковує про марність людських праці і зусиль; досліджує гріхи: гор­диню, гнів, жадібність, похіть, любов до успіху, розкоші; занурюється у

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

роздуми про смерть, пекло і рай. Але Інокентій не тільки залишив після себе такий літературний твір, що увібрав у себе весь трагізм середньовіч­ного буття, він створив чудовий гімн Святому Духу який згодом стали співати в церкві протягом дев'яти днів після свята Трійці. У ньому - праг­нення і надія, це гімн змучених, але таких, хто намагається вийти за межі власного «я», щоб злитися зі Святим Духом.

Людиною, яка не тільки співчувала знедоленим, але у стражданні за них спромоглась узяти на себе всю відповідальність за скоєне, пройти земний шлях Христа, був Франциск Ассізський.

_А . . Св. Франциск Ассізський (1182-1226 рр.)

Франциск Ассізський^{г гг}

поклав початок новому духовному руху,

що у значній мірі передвизначив майбу­тні шляхи розвитку західного чернецтва, суть якого полягала у свідоцтвах світу про Благу Вість не тільки за допомогою самовдосконалення і духовних по­двигів, але й шляхом постійного прикладу, проповіді, місіонерства, конкре­тної допомоги нужденним. (Він звертався з молитвою до Бога: «Господи, зроби мене знаряддям Твого світу!») 24 лютого 1209 р. у каплиці Порциун-кула Франциску відкрилось його земне призначення - проповідь Божест­венного слова. Згодом до нього приєднались декілька учнів, які називали себе «молодшими братами», або міноритами - найбідніші і найсмиренніші за всіх. Для них він написав Устав, правила якого були засновані на поло­женнях Євангелія, де серед останніх - відмова від земних благ, прийняття обітниці бідності, служіння знедоленим, догляд за тяжко хворими (Кілька років Франциск з учнями жив поряд з колонією прокажених). Ось рядки з нього: «Нехай брати нічого не привласнюють собі... В цьому перевага най­вищої бідності... Дотримуйтесь її у повній мірі, любі брати, і в ім'я Господа Ісуса Христа ніколи не жадайте володіти будь-чим у підзоряному світі...» (Статут, гл. IV). У 1210 р. вони отримали ухвалу папи Інокентія III, і мале­нька спільнота почала свою благу діяльність. З роками ідеї францискансь­кого братства набували поширення, перетворившись на могутній християн­ський Орден, що мав значний духовний, моральний і соціальний вплив на світоглядні орієнтири середньовічної людини. У «Заповіті» братам своїм він наголошує, щоб вони «.. .в знак пам'яті мого благословення і мого запові­ту завжди любили один одного, завжди любили і поважали господиню нашу святу бідність і завжди залишались відданими... святій матері Церкві»¹.

Див.: Се. Франциск Ассизский. Завещание, сделанное в старости (Малое Сиенское завещание) // Сочинения. - М, 1995. - С. 139.

13*

Історія філософії

Св. Франциск мав вплив не тільки на релігійне життя, але й на культуру. Його захоплене милування оточуючим світом надихало митців на зображення краси реального, видимого світа. Саме францисканською духовністю живилося мистецтво раннього Відродження, А «Гімн Сон­цю», який став першим віршованим творінням на італійській мові, був ніби благословенням св. Франциска поезії на національних мовах.

Сповідуючи любов і співчутливе ставлення до страждаючої люди­ни, милосердя до тваринного і рослинного світу, що відданий у владу лю­дям, для себе він залишив лише одне бажання - постраждати за інших і спокутувати, наскільки це можливо для людини, чужі гріхи, прохаючи у Бога для себе лише мученицької кончини.

«.. .Хвала Тебе, Господь, в Твоих Твореньях. Тьі создал брата-солнце, что сверкает Могучим блеском с неба, день дает нам, И образ Твой напоминает видом. Хвала тебе, Ти создал месяц, звездьі; Как ясно с неба льют они сиянье! Хвала Тебе за ветер, воздух, небо, За облака, за всякую погоду, Которую даешь Тн в помощь твари.... Кто свято дни своей проводит жизни, Сестра их смерть не причинит им боли»¹

Кінець 60-х - початок 70-х рр. XIII ст. був часом бурхливих теоло­гічних дебатів, що розгорнулися навколо прийняття арістотелізму і отри­маних разом з ним творів арабських мислителів. У теоретичній війні чітко постали три підходи: стара августинівська школа, яку обстоювали, перш за все, францисканці, а також частина домініканців, що викладали у Пари­зькому університеті; нова арістотелівська школа, яку очолював св. Фома Аквінський; і латинський авероїзм, форпостом якого став факультет сво-бодних мистецтв Паризького університету, а головним ідеологом Сігер Брабантський. Перед лицем небезпеки відродження язичництва у науці правовірні професори згуртувались єдиним фронтом проти авероїзму, проте, суттєві відмінності всередині «фронту» набували все більш широ­кого розголосу. Генерал ордену францисканців Бонавентура ніколи не відкидав домініканський ідеал в ім'я францисканського, вважаючи їх рів­ноцінними, більше того, Бонавентура і Фома були зв'язані узами дружби, проте, це не розповсюджувалося на їх філософські погляди.

¹ Св. Франциск Ассизский. Гимн брату Солнцу // Сочинения. - С. 232.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Духовним спадкоємцем Франциска Ас-
Бонавентура сізського був Бонавентура. Він не тіль-

ки відіграв вирішальну роль у розвитку ордена францисканців, але й залишив незгладимий вплив на духовне життя свого часу. Отже, він дійсно став «Бла­гим пришестям» - так з латини перекладається його ім'я.

Джованні ді Фіданца (1217/1221-1274 рр.), більше відомий на ім'я Бонавентпури, що було надане йому, згідно з легендою самим Франциском, народився в заможній дворянській родині. Дитиною Іоанн (Джованні) тяж­ко захворів, і коли лікарі втратили надію на одужання, його мати всі свої сподівання поклала на молитву св. Франциску Ассизському. Вважають, що саме завдяки гарячій молитві матері хлопчик одужав, і таким чином, з ран­нього дитинства в його життя увійшов св. Франциск. З 1225/7 по 1236/8 р. хлопчик навчався у школі францисканського монастиря, після чого його посилають у Париж до Сорбони. Там юнак вивчає богослов'я і мистецтва, стає кращим учнем знаменитого богослова-францисканця англійського по­ходження Александра з Гельса, під філософським впливом якого він знахо­дився, під керівництвом якого він зробив блискучу викладацьку кар'єру і чиє місце успадкував у 1248 р. У стінах Сорбони сталося знайомство з Фо-мою Аквінським, з яким Бонавентуру пов'язувала глибока дружба.

У 1257 р., не дивлячись на молодість, Бонавентура очолює орден францисканців. Він був талановитим організатором церковного життя, що замирив дві течії у ордені: так званих спіритуалів, аскетів, послідовників Франциска і релаксатів, що жили у згоді зі світом. Бонавентурі вдалось встановити мир, зорієнтувавши братство на життя, яке дозволило створи­ти орден інтелектуалів, що дав світу багато видатних філософів. Ще за життя він здобув загальну повагу і, незважаючи на вроджену скромність, прийняв кардинальську шапку. Бонавентура помер 15 липня 1274 р. під­час роботи Ліонського собору, в якому він брав активну участь, невдовзі потому, як не стало його друга - Фоми Аквінського. У 1485 р. був зарахо­ваний до лику святих; у 1587 р. - проголошений Отцем церкви.

Спадщина Бонавентури вельми показова. Вона спрямована на духо­вне напучення францисканського ордена. У своїх «Бесідах» він визначає положення людини як образа Божого. А назви творів «Путівник душі до Бога», «Підпорякування мистецтв богослов'ю», «Роздуми про життя Ісуса Христа», а також «Життя Франциска Ассізського», де засновник ордена постає перед читачем зразком для наслідування, - говорять самі за себе. Отже, христоцентризм Бонавентури пронизує його твори, не дозволяючи відділяти теологію від філософії та інших наук, бо, якщо Бог не тільки

Історія філософії

створив світ, а і постійно, у кожну мить підтримує його існування, якщо «сім'яні причини», завдячуючи яким стає можливим розвиток тіл, - це ми­слі Бога, що укорінені Ним у тілах, то будь-яке розподілення розумових зусиль не допомагає у пізнанні світа, а навпаки, уводить далеко від істини.

«Слеп тот, кто не видит, сколько блеска в сотворенньїх вещах. Глух тот, кого такой крик не заставит проснуться. Нем тот, кого весь зтот со­твореними мир не заставляет восхвалять Бога. Безумен тот, кого не за-ставляют столько указаний признать Первоисток. Открой же глаза, при­клони уши души твоей, отверзи уста и сердце твоє обрати, чтобьі во всем творений увидеть, усльїшать, восхвалить, возлюбить, поклониться, про­славить и почтить Бога!»¹. Філософія має тримати у центрі уваги зв'язок скінченного і нескінченного, людини і Бога. І тільки в цьому випадку вона спрямовує людські зусилля до головного - спасіння.

Отже, проблема не в розумі, або вірі, а в розумі, який, або веде до християнської теології, або в розумі, що веде до нехристиянської філософії і, навіть, атеїзму. Іншими словами, справа або - в розумі благословенному, або в розумі, який упевнений у власній самодостатності. І для Бонавентури це не абстрактна проблема. Він вважає, що людина має шукати Бога, має знаходити у світі зерна божественного. Він пише: «Ведь зтот видимьій мир возводит нас к созерцанию Бога в Его могуществе, мудросте и доброте, чтобьі ми Его поняли как Сущее, Жизнь, и Разум, нетленньш и неизменньїй чистьш Дух»². Без усвідомлення першої причини знання про світ залиша­ється незавершеним. Разом з тим, хоча ця Першопричина, або Бог-Творець, незбагненна для природного розуму, проте, знаменним є само прагнення розуму віднайти її. Тут віра стає напутницею розуму: приймаючи відкрите у Святому Писанні, розум ніби підтверджує, що світ, створений Богом, є розгорнутим свідоцтвом про Творця. Тоді самі характеристики того, що відкривається у пізнанні, і буде дійсними доказами Божественного буття. Бонавентура вважав, що людині не треба спеціально доводити існування Бога, достатньо лише зробити ясним, виразним Його присутність.

Ще більш прозорим свідоцтвом про Бога постає сам людський дух. В його трьох здібностях реалізується існування і діяльність усвідомлюючого духу, а саме, пам'ять, розуміння і воля. Цей образ вказує на прообраз, на єдність трьох іпостасей Трійці. Проте, найвиразнішим свідоцтвом про Бога є людський розум, але не у звичайному стані, а коли він, перетворений бла­годаттю, коли життя духу стає подобою внутрибожественного життя. Цьо­му передує релігійно-практична діяльність душі: каяття, молитва, милосер-

' Бонавентура. Пугеводитель души к Богу. - М, 1993. - С. 67. ² Там само. - С. 63.

!98

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

дя просвітлює любов до Бога. Поступово будується «драбина» сходження до Бога з шести щаблів, які мають містичне значення, що відповідає шести дням творення, шести щаблям трону Соломона і шести крилам серафимів. Так, долаючи матеріальний світ, відкриваючи у ньому «слід» Бога, розпре-дмечуючи низку божественних форм, що послідовно визначали матерію, яка від акту творення вже несе в собі непроявлені зародки майбутніх форм (І-ІІ щаблі); минаючи духовний світ (світ душі), що містить у собі «образ» Бога (III—IV щаблі); спрямовується погляд душі безпосередньо на Бога і споглядання Бога як найвищого і найдосконалішого поєднання Бога і лю­дини в Ісусі Христі, в якому Творець і творіння складають єдність (У-УІ щаблі). На останніх щаблях замовкає розум і говорить серце. Таким чином, філософія, теологія були лише проміжними і допоміжними етапами для досягнення мети - безпосереднього (містичного) споглядання Бога. Тут завершується перехід у вищий світ і закривається остання сторінка Путів­ника, де душа отримує заспокоєння в Богові.

Внутрішній стрижень вчення Бонавентури про світ і пізнання - до­ктрина Божественної ілюмінації. Форма речі (її раціональна організація), що робить її зрозумілою для людського розуму, відкриває в неї присут­ність «логосу», початку, що надає порядок і визначеність також і предме­ту пізнання, шляхом умоспоглядання. Подібно до того, як око бачить сві­тло, так розум споглядає логоси речей. Але форми речей - то є лише від­блиск того формоутворюючого умоглядного Світу, який сяє в Божествен­них Ідеях. Часткові світи - форми речей - суть віддзеркалення, яке спря­мовує людський розум до Логосу, Світу усіх світів.

Для Бонавентури, філософія - це обов'язково філософія спасіння, яка не починається без Христа, бо Він - її початок. Але вона і не прийде до свого завершення без Христа, бо Він - її фінал. Отже, філософія перед вибором, або приректи себе на нескінченні помилки, або дати собі усві­домити те, що їй вже відомо на інтуїтивно-містичному рівні. Вчення Бо­навентури має таку переконуючу силу тому, що він водночас був великим філософом, богословом і містиком.

... „ Фома Аквінськш, відомий як «ГЗосюг

Фома Аквшськии,. . „.,,

ап§еисиз» - «Ангелічнии доктор» (1225-

1274 рр.) - видатний середньовічний фі­лософ, представник золотої доби схолас­тики (середня схоластика), богослов, систематизатор ортодоксальної схоластики, засновник одного з двох пану­ючих її напрямів - томізму. Походить з графського роду. Виховувався та навчався у бенедиктинському монастирі Монтекассіно, а вищу освіту

Історія філософії

В історико-філософській науці здійсне-
Санкх'я, йога, ньяя,но певну класифікацію матеріалу і для

вайшешикайого кращого засвоєння запропоновано

поділити даршани за принципом їх від­ношення до Вед. Згідно з цією класифі­кацією одну частину даршан відносять до тих, які підтримували авторитет сакрального знання (на той час сакральним знанням в Індії були Веди), а їх розумом керував сам Бог. їх називають ортодоксальними даршанами (ас-тпика). Другу частину даршан відносять до тих, які не визнавали сакрально­го знання, а керувалися іншими авторитетами, або не мали авторитетів зо­всім, їх називають неортодоксальними даршанами (мастика). Традиційно до астики відносять даршани: санкх'я, його-даршана, ньяя, вайшешика, мі-манса і веданта. До настики відносять, іноді умовно, джайнізм, чарваків локаятів та буддизм. Кожна з цих даршан була заснована певним мудрецем, мала свої сутри і своїх учнів. Вона пропонувала власний шлях звільнення.

Нам відомо, зокрема, про Капілу та його даршану «санкх'я» (букв. -що перелічує істинні принципи, першоджерело - «Санкх'я-сутра Капіли»), котра належала до астики і мала декілька форм у своєму розвитку (дуаліс­тичну, теїстичну та атеїстичну). У первісній, найбільш відомій людству фо­рмі вона розглядала світ подвоєним на дві частини - пракріті та пурушу. Пракріті (першообраз матерії) протистоїть пуруші як цілком самостійне першоначало, котре має три якості (гуни: саттву - світлий початок, ра-джас - енергію, тамас - темний початок), що стихійно пов'язані між со­бою, підпорядковані розвитку і навіть саморозвитку, а в людському тілі відповідають її характеру, природній суперечливій єдності, яку можна на­звати «не-Я». Пуруша, у свою чергу постає як абсолютна свідомість, або абсолютне Я, котре без пракріті позбавлене сенсу і образно виглядає немов би кульгавий, котрий тягнеться до сліпої пракріті, щоб освітити її шлях еволюційним розвитком, котрий починається з зародку всесвіту, і, проходя­чи усі стадії, які можна висловити за допомогою 24-х категорій, повертаєть­ся до себе, до абсолютної душі, що позначається 25-ою категорією. Процес звільнення тут розглядається як процес отримання завдяки освіті знання про своє «Я» та «не-Я».

Йога-даршана, першим вчителем якої був мудрець Патанджалі представлена в сучасній індійській літературі як суттєве доповнення санкх'ї. Буквально «йога» означає «зв'язувати», «тримати», «ярмо»; в ін­дійській сакральній літературі йогу навіть називають «переживанням свя­тості», або «приборканням почуттів», першоджерело - «Иога-сутра Пата­нджалі». Слід зауважити, що Патанджалі не був ані творцем «філософії йоги», ані автором технічних засобів йоги. В «Йога-сутрах» він сам ви-

Історія філософії

отримав у Неаполітанському університеті (1239-1243 рр.). Саме у цей час він родить свій вибір на користь домініканського братерства. Незважаючи на заперечення родини, Фома у 1244 р. вступив до домініканського ордену. Завершує навчання під керівництвом Альберта фон Больштедта (Альберт Великий) у університетах Парижу (1245-1248 рр.) і Кельну (1248-1252 рр.). Викладав у Парижі, Римі, Неаполі. З 1259 р. повертається до Італії, де веде богословську і викладацьку роботу в папській курії до 1269 р. У 1269-1272 рр. очолював у Паризькому університеті боротьбу з авероїстами на чолі з Сігером Брабантським, і хоча він вийшов з дебатів переможцем, його фізичні сили були значно підірвані. Він знову повертається у Неаполь. 7 березня 1274 р., по дорозі в Ліон, куди він був запрошений на Собор папою Григорієм X, Фома помирає у цистерціанському монастирі Фоссануова.

У 1323 р. Фома Аквінський був зарахований до лику святих. У 1567 р. папа Пій V визнає його Вчителем католицької церкви. Згодом вчення Фо-ми визнають офіційною філософською доктриною католицизму, а основ­ним духовним центром томізму стає Паризький університет.

Теоретичний спадок Фоми Аквінського дуже значний і його взагалі важко переоцінити. На думку А. Койре і В. Кроффа, саме Фома Аквінсь­кий заклав підґрунтя традиції філософії Нового часу, тобто думка Декарта і Ляйбница прямує шляхами, що були закладені Аквінатом. За 49 років життя ним було написано багато творів, але головне місце належать пра­цям «Зшшпа ІЇіео1о§іае» («Сума теології») і «8шшпа сопіга §епгі1ез» («Су­ма проти язичників»)¹. Крім того, він писав філософсько-теологічні статті, коментарі на біблейські тексти, до творів Арістотеля, Прокла, Петра Ломбардського тощо. Стиль викладення чіткий, логічно деталізований, що на думку Гегеля, забезпечує ґрунтовність метафізичної думки з будь-яких питань теології та філософії. Крім цього Фома залишив безліч спеціальних богословських і полемічних трактатів, проповідей, листів і поезійВчення про Бога. Аквінат визнає, якщо Бог є Першосуще, яке усе перевершує і яке є Причиною всього існуючого, то для Його пізнання слід звернутись до шляху заперечень. «Ибо божественная субстанция превос-ходит своей непомерностью всякую форму, которой достигает наш ум: позтому мьі не можем постичь Бога, познав, что он єсть» . Разом з тим, весь світ свідчить про Нього, нібито доводить Його буття. На це звертали увагу і попередні християнські мислителі, проте, не усі їх аргументи на користь Божественного буття влаштовують Фому Аквінського. Так, у «Сумі проти язичників» він аналізує відомі докази і багато з них вважає

¹ Див.: Фома Лквинский. Сумма против язьічников. Книга первая. - Долгопруднмй, 2000.

² Там само. -С. 91,93.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

невдалими. Не переконує Аквіната і так званий «онтологічний доказ» Ан-сельма Кентерберіського. За Фомою докази повинні мати апостеріорний характер. У «Сумі теології» він пропонує п'ять шляхів до визнання Бога: у першому Аквінат іде від існування речей, що рухаються, до необхіднос­ті існування «нерухомого першодвигуна»; у другому - від існування по­рядку, або ієрархії діючих причин до існування першої недетермінованої причини; у третьому - від існування речей, що здатні або мати, або втра­чати буття, до існування абсолютно необхідного сущого; у четвертому -від існування ступенів досконалості у скінченних речах, до існування су­щого, що є причиною усіх скінченних досконалостей; у п'ятому - від причинної доцільності у тілесному світі до існування розуму, що відпові­дає за порядок і доцільність у світі в цілому.

Бог є чиста актуальність. «Первое действующее, то єсть Бог, не имеет примеси потенции, но єсть чистий акт»¹. Такий висновок випливає з того, що Бог «довічний», «незмінний», отже «Він в жодному відношенні не є можливе буття», або «буття в потенції». Якщо Він - Бог, Він «є саме буття». Сутність Бога і буття Бога тотожні. Проте, у творіннях сутність і буття не співпадають, бо останні лише беруть участь у бутті. У ангелів сутність то є «чиста форма», а сутністю тілесної речі - єдність форми і матерії. Матерія і форма - надчуттєві принципи, що утворюють будь-яку тілесну річ. У тілесному світі Фома вирізняє чотири рівня актуальності: перший - рівень неорганічної природи, де форма є тільки зовнішньою визначеністю речі; другий - рослинний світ, де форма є кінцева цільова причина речі, яка задана з середини визначати останню; третій - світ тва­рин, де форма забезпечує не тільки організаційну доцільність, але й дійо­ву спрямованість; четвертий - людина, де форма є субстанцією, субстан-ційним принципом відчуття, пізнання, воління тощо.

Для метафізичної побудови, Аквінат з арістотелівської філософії запозичує дві категорії «матерію» і «форму». Матерія - це «чиста потен­ційність», а тому не може виступати самостійним діяльним першопочат-ком. «Материя не єсть начало действия, а потому действующее [начало] и материя в одной и той же [вещи] не совпадают согласно Философу» . Як чиста потенційність, або матерія як така, не може існувати самостійно. Матерія - це лише потенційність тілесних предметів, умова їх існування в якості окремих одиничних індивідуальних об'єктів, з певними кількісни­ми обмеженнями, що належать окремому індивіду з усіма притаманними йому акциденціями. Отже всі тілесні об'єкти реально отримують окреме буття не через їх сутність, а лише за допомогою матерії.

¹ Фома Аквинский. Сумма протав язьічников. - С. 99.

² Там само. -С. 101.

Історія філософії

Форма - це «актуальність», це діяльний початок, завдяки якому речі стають реальною дійсністю. За Фомою, форма є першим діяльним принци­пом, а також метою матерії, що приводить речі до буття у якості проявів роду і виду. Якщо матерія у Аквіната є умовою індивідуації речей, то фор­ма постає як принцип оформлення кожної речі, надання їм окремого стату­су. Форма є сутність буття, а також мета, до якої прагнуть усі речі. «Усе діюче діє лише тому, що володіє формою. Аквінат розрізнює субстанціаль­ну і акциденціальну форми; «матеріальні», або такі, що перебувають у чо­мусь іншому, і форми «нематеріальні», що володіють духовною природою. Чисто духовною формою є Бог, ангели вже мають у собі деяку потенцій­ність, а вже людські душі мають навіть потребу у матеріальному носії.

Проте, співвідношення можливості і дійсності треба зрозуміти як співвідношення сутності і існування, тому що такий розподіл має сенс і у тілесному, і у духовному бутті. Сутність виконує роль можливості, існу­вання - дійсності. «Існування» тому значуще у метафізиці Аквіната, бо саме воно переводить сутність (можливість) у дійсність. Тобто все, що досконало, або здійснено в кожній речі, є таким, завдяки існуванню. Саме через філософське осмислення взаємовідношення понять «сутності» і «іс­нування» Фома приходить до прямого ствердження необхідності творчої діяльності Бога і обгрунтування акту творення.

Про співвідношення теології, філософії, віри і розуму у світогляді Фоми Аквінського. У працях паризького періоду Альберта Великого був покладений початок розподіленню філософії і природознавства - з одного боку, і теології з іншого, єдність яких не викликала сумніву з II століття. Альберт прямо сформулював питання, чи являється теологія наукою, від­мінною від інших наукових дисциплін, і дав на нього стверджувальну відповідь. Свого вчителя наслідував Фома Аквінський.

Природа наук, за Фомою Аквінським, двоїста. За нею останні поді­ляються таким чином: перші базуються на даних, що отримані за допомо­гою природних пізнавальних здібностей; інші - на знанні, які належать Богові і відкриті лише тим, хто мав одкровення. Тому теологія - священна наука, бо свої положення отримує безпосередньо від Бога. Вона може за­позичити дещо від філософії, але не тому, що у неї в цьому є необхідність, а заради доступності викладення її положень і недостатності людської підготовки. Саме у такому сенсі філософія є «служницею теології». І хоча кінцевий об'єкт пізнання і філософії, і теології є Бог, предмет філософії -«істини розуму»; предмет теології - «істини одкровення». Істини розуму не тотожні до істин одкровення, тому не усі істини одкровення доступні раціональному обгрунтуванню. Проте, релігійна істина не потерпає від цього, бо розум - то преамбула до віри, і у якості преамбули філософія

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

автономна відносно віри. Пізнання природи іншими науками не супере­чить теології, але повинно розумітися тільки як попереднє підґрунтя і під­готовка відкриття «царства благодаті». У певному сенсі, така позиція мала плідний вплив на розвиток науки, пробуджуючи інтерес до неметафізич-ного підходу у вивченні оточуючого світу. Вона сприяла створенню нау­кових трактатів, дійсних «сум» в окремих областях знань, що прокладали шлях природознавству Нового часу.

Проблема пізнання. Відносно універсалій Фома - поміркований ре­аліст. Всезагальне, за Аквінатом, існує троїсто: «до речей» (в розумі Бога, як ідеї майбутніх речей, як довічні прообрази сущого), «в речах» (як ті ж ідеї, що отримали конкретне існування) і «після речей» (у свідомості лю­дини як результат абстракції). Універсальний характер понять має витоки у абстрактній силі інтелекту. Тому універсалії частково є наслідком абст­рактної діяльності інтелекту, а частково - відбиттям самої реальності. Тобто універсалії - це поняття людського мислення, що виходять з реаль­ного світу, і піднімаються до світу божественних мислеформ.

Хоча у якості живого, якому властива душа, постають і рослини, і тварини, і люди, межа пізнання, за Фомою, проходить між рослинами і тваринами. Рослини не пізнають внаслідок своєї «матеріальності», бо їх форма (душа) надто занурена у матеріальне і не панує над ним. Здібність до пізнання тим більша, чим більш оформленим є тіло, чим більше воно підпорядковано душі. Отже, людині властиві чуттєве і інтелектуальне пі­знання. У дольнєму світі пізнання починається з чуттєвого досвіду, що формує чуттєві образи, з яких інтелект потім абстрагує мисленнєвий об­раз речі, що підлягає дослідженню, і визначає сутність останньої. Істина -то відповідність інтелекту і речі, проте, самі ж природні речі є істинними при умові відповідності їх божественним прообразам. «Божья истина -первая и вьісшая истина... Божья истина - мера для всех истин... так ис­тина искусственньк созданий - искусство мастера» . За Фомою Аквінсь-ким, інтелект є підпорядкованим волі.

З усього створеного Богом найдосконаліше знання у ангелів. (Акві-нат докладно пише про ангелів, щоб людина краще усвідомила свій стан). Ангел є першим божественним творінням і представником горнєго світу. Ангел - також чистий і актуальний, але не такий як Бог, бо у якості тво­ріння, він не вичерпується актом. Ангел одиничний як рід, але й місткий як рід. Пізнання ангелів близьке до пізнання Бога, проте, й далеко. У Ко­ментарях до трактату Діонісія Ареопагіта «Про небесну ієрархію» Фома розмірковує, чому існує стільки ангельських чинів, і відповідає, що існу-

¹ Фома Аквинский. Сумма против язьічников. - С. 275.

Історія філософії

ють ангели більш досконалі і менш досконалі. Ступінь їх досконалості тим більше, чим менша кількість понять їм потрібна для пізнання. Люци-феру, наприклад, достатньою було найменша кількість понять. Бог для пізнання взагалі не потребує понять, бо Він пізнає все в Слові, а Слово не відрізняється від Бога, воно тотожне Йому. Люди ж приречені використо­вувати безліч слів. Ангел пізнає за допомогою понять, що йому прита­манні. Таке пізнання є споглядально-інтуїтивним, і воно властиво усім чистим духам. Таке пізнання отримає людина після смерті, завдяки світлу слави, проте, тут на землі воно неможливо. Ось чому, все, що є в нашому інтелекті, мало пройти крізь почуття.

Антропологія Фоми будується на розумінні людського індивідууму у якості особистісного поєднання душі та одухотвореного нею тіла. Душа нематеріальна і самосуща, тобто субстанційна, проте, сама по собі ще не є завершеною людиною і отримує своє справджування лише через тіло. Цю ідею Аквінат протиставляє платонічно-августинівській лінії, що ігнорувала значущість тіла, а також авероїзму (Сігер Брабантський), який відкидав сутнісну реальність особистісної душі на користь єдиній безособистісній інтелектуальній душі усієї одухотвореної світобудови. За Фомою, тіло бере участь і у суто духовній діяльності людини, і навіть зумовлює останню. Коли душа полишає тіло, в неї залишається дві суттєві потенції: мислення і воління. Людина є єдність і особистість. Розумна душа є основою людської особистості. Проте, особистістю постає тільки цілісна людина. Хоча у ієра­рхії тварного світу людина посідає досить високу сходинку, але в ієрархії інтелектів та духовних якостей людська душа займає останнє місце. Бо тільки у Бога інтелект є сутність, у людини - це тільки потенція сутності, отже, не інтелект мислить у людині, а цілісна духовно-тілесна людина мис­лить за допомогою інтелекту.

Етика Фоми Аквінського базується: по-перше, на визнанні людсь­кої волі як незалежної; по-друге, на вченні про суще у якості блага і про Бога у якості Абсолютного Блага; по-третє, на вченні про те, що зло є по-збавленість блага. Блаженство, за Аквінатом, постає як найвища людська діяльність - теоретична, метою якої є пізнання істини у її абсолютному виразі, тобто Бога. Досконале пізнання Бога, а тому й найвище блаженст­во полягають у безпосередньому спогляданні Божественної сутності, що можливе лише у раю, або у виключних випадках на землі у стані містич­ного екстазу. Для здійснення моральних вчинків людина має керуватися природнім ладом як у особистому, так і суспільному житті. У етиці Фоми знаходимо елементи етики стоїків та неоплатоніків, що були переосмис­лені у дусі етичних ідей Нового Заповіту і патристики.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Значний внесок Фоми Аквінського у інші галузі філософських на­ук. Логіка: теорія тотожності предметів, коментарі до творів Арістотеля, дослідження теорії логічних виведень, розробка проблем модальної логі­ки. Відомі вчення про суспільство і державу, де Аквінат формулює мету державної влади і аналізує форми державоустрою.

Філософсько-теологічна система Фоми Аквінського вважається найвищим доробком у розвитку ортодоксальної схоластики. З XIV ст. йо­го вчення (томізм) є провідним напрямком філософії католицизму. А в енцикліці від 4 серпня 1879 р. папа Лев XIII офіційно визнав вчення Фоми Аквінського (томізм) філософією усієї католицької церкви. У ХІХ-ХХ ст. на його основі сформувалась окрема філософська течія новітньої філосо­фії - неотомізм. Серед провідних представників неотомізму Е. Жильсон, Ж. Марітен, Ю. Бохенський, Д. Мерсьє, К. Войтила та ін. Поряд з тенден­ціями по збереженню фундаментальних засад філософії Аквіната мали місце процеси, пов'язані з модернізацією останньої шляхом звернення до спадщини І. Канта, новітніх шкіл західної філософської думки. Після II Ватиканського собору (1962-1965 рр.), який взяв курс на католицьке «оновлення» - «аджорнаменто», виразно означилась антропоцентрична переорієнтація неотомізму, що вимагала, у свою чергу, звернення до на­працьованих категорій і інструментарію феноменології, екзистенціальної герменевтики, антропології, персоналізму тощо.

_¥ л г Іоанн Дуне Скот, відомий як (іостог

ЗиЬШіз - Витончений доктор (бл. 1266-1308 рр.) - шотландський філософ, тео­лог періоду середньої схоластики. Нав­чався у Оксфорді; викладав у Оксфорд­ському і Паризькому університетах; засновник шотландської філософсь­кої школи - провідної у францисканському ордені. Наділений гострим і критичним розумом, Іоанн Дуне Скот став одним з найактивніших опоне­нтів і видатним критиком томізму. Справа в тім, не дивлячись на велику шану, вчення Фоми навіть у XIII ст. не залишилось без заперечень. Голо­вні опозиційні сили були зосереджені у францисканському ордені, теоре­тики якого продовжували традиції Александра Гельського і Бонавентури. Виходячи з них, опозиціонери заперечували не систему Фоми в цілому, а деякі, проте, суттєві положення. Провідним теоретиком францисканців стає Іоанн Дуне Скот. Саме він зібрав разом усі аргументи, що виставляли францисканці проти вчення Фоми (з приводу проблеми співвідношення філософії і теології, матерії, волі, розуміння вищого блага людини тощо) і з'єднавши останні з позитивними тезами францисканської школи, Дуне

Історія філософії

Скот перетворив їх у цілісну і оригінальну систему, що була ухвалена в Ордені і протиставлена домініканській доктрині. Тому він брав участь у численних публічних дебатах і диспутах з томістами, аверроїстами, в яких успішно розв'язував навіть наймудріші силогізми, що висували проти нього. Іоанн Дуне Скот - автор багатьох творів - знаний не тільки як ко­ментатор Арістотеля, Порфирія і Петра Ломбардського, але і як автор са­мостійних оригінальних ідей. Серед найбільш відомих праць: «Орш Охопіепзе» («Оксфордський твір»), «ТгасІаШз сіє Ргіто Ргіпсіріо» («Трак­тат про першопочаток») тощо'.

Про співвідношення теології і філософії. Іоанн Дуне Скот виступає проти спроб примирення останніх, як і проти примирення розуму і віри Фомою Аквінським. Іоанн Дуне Скот намагається коректно окреслити їх специфіку та власний самостійний статус кожної з них. Так, він проводить чітке розмежування між теологією і філософією за предметом дослідження (Бог чи буття); за методом дослідження (переконання чи дискурс); за логі­кою дослідження (одкровення або абстракція) і за метою дослідження (спа­сіння або пізнання). Висновок Дунса Скота звідси очевидний: як теологія не може підпорядковуватися науці (і філософії), так і філософія (і наука) не залежить від теології, бо за усіма наведеними ознаками вони постають як самостійні форми духовного досвіду. Наприклад, філософію має цікавити Бог як першобутгя, першосущє. Першосущє існує актуально, чим уможли­влює бування усього іншого. Першосущє - то нескінченне буття у повноті змістовності, бо є підґрунтям одиничного у його існуванні.

Докази Бога, на думку філософа, - докази існування нескінченного буття. Його доводи будуються на трьох поняттях, або трьох первиннос-тях: по-перше, існування найвищої діючої причини; по-друге, існування найвищої скінченної причини; по-третє, існування найдосконалішої істо­ти. Ці поняття містяться і передбачують одне. Те, предикатами чого ви­ступають ці три первинності є Бог. Бог - найдосконаліше і разом з тим абсолютно просте. Проте, як різні досконалості Бога поєднати з просто­тою Останнього? На думку Дунса Скота, відмінність між божественними досконалостями не реальна, як, наприклад, між річчю і річчю, але й не чисто віртуальна, що має тільки свою підставу в Богові, але відкривається внаслідок мисленнєвої діяльності. Насправді, різниця ніби посередині між тим і другим. Ця відмінність - між реальностями різного рівня «оформ­лення», наприклад, як відмінність між загальною природою і індивідуаль­ністю речі. «Загальна» природа передує існуванню одиничної речі як

' Див.: ИоаннДунс Скот. Трактат о Первоначале. - М., 200\;ИоаннДунс Скот. Избранное. -М.,2001.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

«вид». Але додавання «індивідуальної» форми не треба уявляти у якості реального додавання рис однієї (вже існуючої) речі до рис іншої (існуючої також). Фактично то є останньою рисою оформлення речі, або індивідуа-ції «виду» у реальну річ, що останній надає її індивідуальна оформленість. Отже існування Першого Буття необхідно. З останнього виводиться мож­ливе буття як акт свободної Божественної волі.

Матерія - продукт Божественного творення і має певне буття і ак­туальність, Згідно з порядком природи матерія передує формі. Проте, за­вдяки формі матерія отримує не загальну актуальність, а певну дійсність. Тільки у Бога форма і дійсність співпадають; Він є чиста форма, чиста актуальність. Решта складається з матерії і форми, тобто потенціальності і актуальності (навіть ангели і душі).

Процес пізнання. Взаємодія суб'єкту і об'єкту пізнання. Іоанн Дуне Скот визнає чуттєве пізнання і узагальнюючу роль інтелекту. Розробляє вчення про примат волі. Воля Бога абсолютно вільна: то, чого бажає Бог, добро вже тому, що Він цього бажає. У людині над усіма видами діяльно­сті також панує не розум, а воля. Тому знання - не причина бажання, а тільки його умова. Розум вказує на можливість вибору, проте, вибір ро­бить воля. Чим ближче людина до Бога, тим імовірніше стає збіг воль, тим більшим для людини є шанс спасіння.

Проблема універсалій. Іоанн Дуне Скот, скоріше за усе, - концептуа­ліст. Він визнає реальним існування одиничних речей. Проте, реальність їх усвідомлюється завдяки родам і видам. Бо рід і вид то є, перш за все, реаль­ність зв'язків, тобто суто загальне (універсалія). Таким чином, реальність одиничного дана через роди і види (які споконвічно існують), бо якби оди­ничне було дано нумерично, то у природі панував би хаос. Роди і види по­стають як своєрідний масштаб для розпізнавання індивідами самих себе, що виконує посередницькі функції при формуванні суджень.

Навіть з такого короткого огляду, можна констатувати, що Іоанн Дуне Скот своєю творчою діяльністю вписав важливі сторінки у книгу філософії схоластики. Він став представником нової школи августинізму, яка здійснила певні кроки у напрямку переосмислення цілої низки тради­ційних питань схоластики і водночас започаткувала постановку багатьох ще невідомих питань у царині теології і філософії. Проте, не тільки ідеї Дунса Скота були підхоплені його учнями і послідовниками, які продов­жували їх дослідження і розвиток, але й традиція сорбонських диспутів, де кожен з учасників мав захищати свою теоретичну позицію перед будь-яким бажаючим досягти істини.

Історія філософії

Роджер Бекон (бл. 1214 - бл. 1292 рр.) -
Роджер Беконанглійський філософ та натураліст. На-

вчався у Оксфорді, захоплювався приро­дознавством, жив і викладав у Парижі та Оксфорді. Член францисканського орде­ну. Внаслідок інтриг клерикалів у 1278 р. був кинутий на три роки до в'язниці. Головною працею став його «Орш таіш», («Великий твір»). Наступними були «Орш тіпш» («Малий твір») і «Орш Іегішп» («Третій твір»). Всі ці роботи мали стати справжньою енцик­лопедією знання.

Проблема пізнання. Роджер Бекон послідовно відстоював ідею розмежування теології і світських наук (тобто філософії). Вважав досвід, експеримент і математику наріжними каменями храму науки. Аналізував перепони на шляху істини. Серед причин людського неуцтва, на його ду­мку, постають: по-перше, довіра до сумнівного авторитету; по-друге, зви­чка; по-третє, вульгарні нісенітниці; по-четверте, невігластво, що маску­ється під всезнайство. Шляхами пізнання, що заслуговують на увагу, Бе­кон визнає аргументацію і експеримент. Проте, аргументи тільки підво­дять до висновку, але не позбавляють сумнівів. Тому перевагу він надає експерименту. Останній буває зовнішній і внутрішній. Зовнішній досвід отримуємо за допомогою відчуттів - це шлях до природних істин; внут­рішній досвід є досвід надприродного, що отримуємо у світлі Божествен­ного. Істина - це дочка часу.

Проблема універсалій. За Беконом універсали' не є самостійними; вони існують тільки в одиничному, яке об'єктивно і не залежить ані від загального, ані від мислячої субстанції. Таким чином, Бекон підкреслював не стільки суб'єктивність загального, що властива номіналізму взагалі, скільки наголошував на об'єктивності одиничного. Внаслідок чого Бекон заперечує існування єдиної «первісної матерії», на чому наполягали алхі­міки. Проте, висуває здогадку про існування якісно різних елементів, комбінація з яких породжує конкретні речі.

Експериментальна наука Наукова діяльність Роджера Бекона була спрямована головним чином на природознавство. Він критично оцінює становище, в якому знаходились сучасні йому науки. Гасло «Знання - то є сила» Бекон підкріплює розвідками у різних галузях науки: фізиці, хімії, мовознавстві, мистецтві перекладу, які, на його думку, дуже важливі саме для теології. Висунув багато ідей, що передбачили відкриття пізнішого часу. Серед них створення опуклого скла і пороху. Роджера Бекона, який наслідував традицію в наукових дослідженнях Альберта Великого, можна вважати першим природодослідником середньовіччя. Але, як примітка

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

історичного часу, в його діяльності і поглядах певне місце займали місти­ка, астрологія, алхімія, магія (наприклад, пошук еліксиру життя тощо).

-. „ „ Продовження традиції спекулятивного

Р містицизму на духовному грунті томізму

зустрічаємо у творчості Майстера Екгар­та, монаха-домініканця, чиї проповіді своєю силою зворушували, вражали і приголомшували слухачів і сколочували представників влади. Йоган Ек-гартп (бл. 1260-1327 рр.), що походить з лицарського роду Хохгаймів, на­родився в м. Хохгайм поблизу Готи. В юні роки вступив у домініканський монастир в Ерфурті, а згодом продовжував навчання у Кельнському Сту-діум генерале (домініканський університет). Близько 1298 р. він стає прі­ором Ерфуртського монастиря і головним вікарієм Тюрингії. У 1302 р. отримує ступінь доктора теології у Паризькому університеті, де вів ви­кладацьку роботу. Повернувшись на батьківщину, обіймає низку високих посад: голови заснованої Домініанської провінції в Саксонії, а з 1307 р. головного вікарія Богемії. Він талановито поєднує викладацьку діяльність у Парижі, Страсбурзі, Кельні з проповідницькою і церковною. Його про­повіді читаються і розповсюджуються як латиною, так і німецькою мовою і містять у собі сміливі висновки, що робляться на грунті здавалось би несподіваного поєднання томістського інтелектуалізму з неоплатонічним містицизмом. На думку Екгарта, метафізика має слугувати містичній осві­ті, що і знайшло відображення у його творах, серед яких «Духовні пропо­віді і роздуми», «Книга розради», «Трактат про сестру Катрей», «Трьохча-стинний опус» тощо. Наприкінці життя був звинувачений у єресі. Поча­лося розслідування. Екгарт віддано захищав свою принципову позицію, апелював до папи Іоанна XXII. У 1327 р. або на шляху до Авіньона (де була розташована папська резиденція), або у самому Авіньоні він вмирає. Два роки потому, папа Іоанн XXII оприлюднив буллу, де спадщина Майс­тера Екгарта була визнана хибною за 28 пунктами.

І все ж таки, у першу чергу, Йоганн Екгарт - проповідник, і для нього як для проповідника головне - турбота про душу, духовне здоров'я прихожая. Використовуючи у своїх промовах знайомі усім сюжети з Но­вого Заповіту (наприклад, про Марію і Марфу;...), або розмірковуючи на крилатими виразам з Вічної Книги (наприклад, про злиденних духом, про гнів душі...), він прояснює за їх явним змістом більш глибинний смисл, тим самим надає питанням, що завжди хвилюють християн, про Бога, людську душу, сенс життя, проблемі спасіння тощо філософського зву­чання. Екгарт закликає слухачів відсторонитись від власного «я», щоб

14 — 2-3048

Частина І. Історія Стародавньої філософії

знає, що викладає традиційні доктрини йоги, котрі були відомі езотерич­ним колам індійських аскетів та містиків задовго до нього, хоча й подає свій матеріал у дещо виправленому вигляді. Завдяки його зусиллям йога з «містичної» традиції перетворилася на «філософську систему». Йога-даршана вказує на ті практичні вправи, котрих Капіла не торкався, але які допомагають людині наблизитися до розуму як до засобу бачення всесві­ту. На відміну від еволюційного розвитку санкх'ї, йога Патанджалі роз­криває феноменологічний ряд звільнення людини від афектів, який пред­ставлений вісьмома частинами (яма - наше відношення до оточення, нія-ма - наше відношення до себе, асана - вправи з тілом, пранаяма - вправи з диханням, пратьяхара - обмеження наших почуттів, дхарана - здібність направляти розум, дх'яна - здібність розвивати взаємодію з тим, що ми прагнемо зрозуміти, самадхі - повна інтеграція з об'єктом), тому йогу Патанджалі називають восьмичасною йогою.

Ньяя-даршана та даршана-вайшешша виступають як такі, що до­повнюють одна одну. Засновником ньяї (букв, ньяя має багато значень: «правило», «підґрунтя», «метод», «канон», «аналіз», «силогізм») вважа­ють Гаутаму (Готаму) або Акшопада, її першоджерело - «Ньяя-сутра», яка складається з п'яти книг і з 538 сутр. Найдавнішою філософською школою вважається «прачша-ньяя». Ця даршана також належить до асти-ки. її описують як таку, що намагається представити сам розум немов дзеркалом очей. Для ньяї зміст розуму відкривається з боку форм мислен­ня і тому вона дає достатньо обгрунтовані знання про форми мислення. Тим самим вона нагадує логіку, засновником якої вважають грецького філософа Арістотеля. Теоретичні погляди школи ньяя гартувалися в умо­вах філософських диспутів, на яких філософи відстоювали свої погляди як істинні, тому філософія «прачина-ньяя» була тісно пов'язана з риторикою та ораторським мистецтвом. Пізнавальну здібність людини коротко опи­сують таким чином: пізнання є виявленням об'єктів; існує два види пі­знання (достовірне та недостовірне), кожний з них складається з чотирьох видів; далі відбувається визначення достовірного знання, а разом з ним і недостовірного (пам'ять, сумнів, помилка, гіпотетичний аргумент); відбу­вається порівняння істинного та хибного знання; визначається критерій іс­тини пізнання, котрим вважається успіх досягнення мети, тоді як хибне знання приведе до невдач та розчарувань. Оригінальним моментом теорії пізнання школи ньяя є розроблене нею вчення про сприйняття та умовивід. Вона вважає творцем всесвіту бога, який створив світ не з ніщо, а з вічних атомів простору, часу, ефіру, умів та душ. Він створив цей світ, щоб кожна індивідуальна душа насолоджувалася або відчувала страждання відповідно до своєї поведінки. Самі індивіди не можуть бути творцями світу, тому що

Історія філософії

проникнути у вічність, знову злитися з нею воєдино. Бо тільки тоді здійс­ниться прагнення Господа - зробити з кожної людини свого «єдиного Си­на». Для цього людська душа має принести надзвичайну жертву, піти на «глибинну смерть», навіть на втрату Бога, ради того, щоб отримати істин­но Божественну сутність. Бо саме тоді «Божа основа - моя основа, а моя основа - Божа основа. Тут я живу без властивого мені, і Бог живе без вла­стивого Йому». Але такі рішучі висновки Екгарт робить на підставі гли­боко і всебічно розробленого вчення про Бога і про душу.

У Богові, за Екгартом, розрізняються два принципи (або два модуси Абсолюту): один - це Бог у самому Собі, сутність Бога; другий - природа Бога, або Його явлена сутність. «Сутність» виступає по відношенню до «природи» першоосновою і нескінченним джерелом. З боку сутності Бог -то є Ніщо, Темрява, Безодня. Цим підкреслюється незбагненність і позаоб-разність Божественної сутності. Будучи праосновою світу, Бог «в собі» є безосновність. Він не дійсність світу, а наймогутніша могутність. Створю­ючи власну природну дійсність, Бог з кожним кроком творення пізнає Себе у новій якості. Тому і людина може пізнати Бога, коли пройде цей шлях у зворотному напрямку, діставшись у розкритті Бога «невидимого джерела». Щоб підкреслити різницю двох Божественних принципів, Екгарт називає сутність Абсолюту Божеством, а природу - Богом, тобто Божеством, що отримало образ, або лице. Бог, у свою чергу, постає у трьох лицях: Отець -це «Сутність у Божестві; але тепер вже не в попередній своїй невизначенос­ті, а як Початок, що народжує. Це є визначення, яке виділяє Отця як Божес­твенне Лице. Але в Отці вже міститься вся повнота Божества Таким чином, перше Лице мимоволі виникає з Божества: не а внаслідок діяльності пер­шоджерела Бо Лице не володар над самим собою»¹.

Син - це мисль Бога, в якій набула прояву Його природа «Коли Отець дивиться всередину Себе, Він у Собі відкриває у якості діяльного початку Божественну природу Свою, що прямує назовні... Але та сама природа, що в «Отці» міститься як діяльна, в «Сині» міститься як сприй­маюча, і розпадається при цьому на два самосущих. Так від Отця Син отримує повну божественність» . «Рождающий и Рожденньїй суть по-следние определения, которьіе еще относятся к Божественной сущности: Они для нее качества дополнительньїе, а не самостоятельньїе... Таким образом, Сьш родится и исходит из Отцовского сердца, «Слово» произне-сено... - произошло из понимания своей собственной сущности как су-щественное слово Божественного Отца»³.

¹ Див.: Мейстер Зкхарт. Духовньїе проповеди и размьішления. - М, 1991. - С. 156-157.

² Див.: там само. - С. 157.

³ Там само.-С. 157,158.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Усвідомлення Отцем і Сином єдності їх Божественної волі є Святий Дух. Екгарт намагається уникнути статики в зображенні Трійці. Для нього розкриття Бога в лицях є вічний процес, а не одноразова подія. Крім того, філософ намагається уникнути і пантеїстичних висновків, підкреслюючи, що творіння нижче за Творця і не в змозі повністю передати Його сут­ність. До того ж вічність світу він розуміє як вторинну, часово-просторову вічність, джерелом якої є безумовна вічність творчої Трійці.

У розумінні душі Екгарт, хоча в певній мірі і наслідує Фому Аквін-ського, який вважав, що душа має сутність і сили, в яких вона проявляється, проте, надає його теорії більш діалектичного сенсу. Екгарт погоджується з тим, що в глибинах людської душі прихована проста, позбавлена образів і змісту, частинка, що напряму поєднує людину з її божественною приро­дою. Філософ називає її «жаринкою», вона і виконує для людини роль її дороговказу, спрямовуючи її волю на вдосконалення. На цьому шляху душа долає наступні етапи. Перш за все, вона очищується від того, що в неї за­клав розсудок, який нерозривно пов'язаний з строкатим чуттєвим світом, і переходить до сфер вищого розуму, де, згадуючи про свою відпочаткову сутність, відновлює свою неушкодженість. Після цього минають і образи, породжені розумом, і душа остаточно втрачає свій зміст, зливаючись з Бо­жественною сутністю. «По мере того, как душа, грядя вперед, расстается со всем зтим многообразием, открьівается в ней Царство Божие... И тут на-слаждается она всеми вещами и правит йми как Бог! Здесь душа не прини-мает больше ничего от Бога, ни от творений. Ибо она єсть сама то, что со-держит и берет все лишь из своего собственного. Здесь душа и Бог - одно. Здесь, наконец, нашла она, что Царство Божие она сама»¹.

Проте, шлях цей не може бути поза Божественною участю. Душі не­обхідно милосердя Бога, спрямоване їй назустріч. Найвищій акт милосердя - у посиланні людству Свого Сина, який здолав безодню від гріхопадіння між Небом і Землею. Наслідування Христу - шлях, відкритий для кожного. Проте, існує ще шлях для обранців, він-то і надає найбільш досконале бо-гопізнання. Цей шлях пролягає від душевної «жаринки» до глибин Божест­венної сутності, і таїна його звершення - у звільненні від образів. Тут Ек­гарт звертається до вчення Діонісія Ареопагіта, який вчив про два шляхи богопізнання: катафатичний (позитивний) і апофатичний (негативний). Але Екгарт більше підкреслює активну роль негативного знання в процесі само­вдосконалення душі, бо на цьому шляху людина звільняється від тиску зе­много, тварного світу і відкриває в собі нетварний початок, владний служи­ти Божій волі. Майстер Екгарт вважає, якщо душа очиститься і зануриться

¹ Мейстер Зкхарт. Духовньїе проповеди и размьішления. - С. 173,174.

14*

Історія філософії

в божественну тишу і надобразну споглядальність, вона може стати подіб­ною до Діви Марії, і в неї повториться таїна народження Христа. Таким чином, Різдво Христове хоча і було одноразовим, проте, воно набуває віч­ного повторення в душі віруючого. Глибока діалектика тварного і нетвар-ного вирізняє Екхатра з містичної традиції пізнього середньовіччя. Екгарт прямує у безмовні глибини душі і там зустрічає Бога. Тут душа людини, створюючи образ, ніби повторює кроки Бога-Творця, що творив світобуду-ючі образи. Але самому Богу для знання не потрібні множинні образи. Во­ни непотрібні і найвищим ангельським чинам - серафимам. Останні безпо­середньо споглядають Бога. І людина може досягти серафичної безпосере­дності бачення, якщо відкриє в собі нетварне, отже, необразне буття. Про такий шлях Майстер Екгарт розповідає у «Трактаті про сестру Катрей».

Цілком природно, що Майстера Екгарта вважають творцем німець­кої містики. Він тісно пов'язаний з традиційним університетським бого­слов'ям, у той же час ним створюються мисленнєві форми, які пізніше стануть характерною рисою саме німецької містики: психологічна заглиб­леність, інтерес до першооснов буття, прагнення укорінити людську етику в подіях життя Божественної особистості, уважне ставлення до несвідомої мудрості народної мови (Екгарта вважають першим творцем німецької філософської фразеології^-). А техніка молитовного споглядання німецько­го богослова в безмовній тиші душі має багато спільного з вченням візан­тійського «ісихазму» (= спокій, безмовність, відстороненість).

Якщо для свого часу і в очах сучасників Екгарт був, нехай не одно­значною, але, безумовно, видатною людиною, то наш час його духовні шляхи і досвід привертають увагу все більшої кількості послідовників. У XIV ст. його лінію продовжують Таулер, Сузо, Рюинсброк. У XV ст. - Шко­ла Кузанський. У XVI ст. - ціла плеяда діячів реформації. Вплив Екгарта розповсюджувався не тільки на філософів і богословів, але його творчість сформувала таку релігійну свідомість, що стала безпосереднім підґрунтям для йенського романтизму, німецької класичної філософії, а далі - Шопен-гауєра і Ніцше. XX ст. також знайшло своє в спадщині Майстера Екгарта. Його ідеї находять відгук у творчості Гайдегґера «Глибинна психологія» Юнґа часто фіксує думки Екгарта як передбачення власних ідей. І, навіть, сучасне відчуття потреби діалогу Схід-Захід знаходило підґрунтя в трудах Екгарта; особливо це стосується спільності інтуїцій Екгарта і дзен-будистів.

Частина II. Середньовічна філософія та філософія доби Відродження

Пізня схоластика

„. „ Вільямм Оккам, відомий як сіосгог

Вільям Оккам . . .,.,. _т ' „ ,-

ігшпсюїііз - Нездоланний вчитель (бл.

1280 - бл. 1350 рр.) - англійський філо­соф схоласт, представник пізньої схолас­тики, логік, провідний номіналіст, полі-тик-публіцист. Навчався в Оксфорді, Парижі у Дунса Скота, опонентом якого пізніше став. Оккам був обвинувачений у єресі, за що йому загрожу­вало чотирирічне ув'язнення в Авіньоні. Він тікає і рятується в Мюнхені при дворі імператора Людвіга Баварського, підтримуючи останнього у бо­ротьбі з папою проти панування церкви над державою, за розмежування сфер їх юрисдикції. Вільям Оккам - активний провісник ідей Реформації, автор трактатів з політики, філософії, логіки. Основні праці: «8итта Ьо§ісае» («Сума логіки»), «РЬіІозорпіа паШгаІіз» («Природнича філософія») тощо.

Оккам розмірковує про співвідношення філософії і теології, віри і розуму. На його думку, філософія не служниця теології, а теологія - не наука, а комплекс положень, що пов'язаний не раціональною послідовніс­тю, а цементуючою силою віри. Істини віри не піддаються логічним об­ґрунтуванням. Розум не здатний підтримати віру, бо царина людського розуму і володіння віри - не перетинаються. Віра і знання радикально розрізняються за предметом і методом. Вільям Оккам обґрунтовує ідею «подвійної істини». Звідси логічною випливає вимога і висновок: філосо­фія має звільнитися від теології.

Проблема універсалій. Оккам здійснює критику реалізму з позиції номіналізму. На його думку, реально існує лише індивідуальне, одиничне. Універсалії - це лише імена, а не підґрунтя реальності і не реальні субста­нції, що існують поза людською душею. Універсалій немає ані в речах, ані поза душею, ані до речей. Вони суть вербальні форми для зручності розуму вибудовувати типи відношень для логічного застосування.

Оккам вперше у середньовічній схоластиці бере на себе місію «очистити» сучасну йому філософію (і науку) від, як він вважав, метафі­зичного «баласту». Для цього він винаходить методологічний принцип, який отримав назву «бритва Оккама», згідно з якою «сутностей не слід приумножувати без необхідності». Або «те, що можна пояснити за допо­могою меншого, не потрібно виражати за допомогою більшого». Цей принцип - принцип простоти, або «бережливості» - вимагав вилучення з науки «субстанційних форм», «натури», тобто метафізичної реальності. Але, доведений до свого логічного кінця, цей принцип стає безпорадним.

Історія філософії

Справа в тім, що без так званої метафізичної реальності стають неможли­вими ані наука, ані просте усвідомлення існуючого. Звідси - принципова боротьба Оккама з платонізмом, арістотелізмом у християнському світо­гляді втрачає свій сенс. Можна висунути припущення, що принцип Віль-яма Оккама руйнував підвалини фундаментальних наук.

Спадщина Вільяма Оккама і, перш за усе, його номіналістична мета­фізика справили відчутний вплив на подальший розвиток філософської ду­мки Європи. Послідовники Оккама (оккамісти), серед яких Мислитель з Отрекури і Бурідан, мали значний вплив на пожвавлення тогочасного інте­лектуального та філософського життя, зумовили появу нових філософських осередків. Особливе поширення оккамізм мав у Оксфордському і Паризь­кому університетах, стимулюючи розвиток логіки і наукових дисциплін.

_тх. _т. „ Школа Казанський (№со1аи$ Сідзапиз;

Школа Кузанськии' _1Г , _ч ,. .„,

' справжнє прізвище - Кребс) (1401-

1464 рр.) - видатний представник пізньої схоластики і раннього Відродження, тео­лог, філософ, вчений. Дитячі роки про­ходили у «школі спільного життя», де хлопчик засвоює перший християн­ський духовний досвід. У молоді роки навчався у Гейдельберзькому, Паду-анському і Кельнському університетах. Обирає церковну кар'єру і у 25 ро­ків отримує сан священика. З 1448 р. - кардинал римсько-католицької цер­кви, відомий релігійний діяч. Разом з тим, Нікола Кузанськии близький до гуманістичної культури. Він видатний вчений свого часу, відомий дослі­дженнями у галузі математики, астрономії, географії тощо. Автор значної кількості творів з філософії і теології. Його філософія, що формувалась на межі Середньовіччя і доби Гуманізму, розвивалась під впливом античного і християнського доробку, перш за все - піфагореїзму, платонізму, неоплато­нізму і арістотелізму як античної, так і християнської доби (Прокл, Діонісій Ареопагіт, Іоанн Скот Еріугена), латинської патристики (особливо Августин Аврелій), містики (особливо Майстер Екгарт) і номіналістів (Вільям Оккам).

Проблема Бога. Як і у будь-якого християнського філософа, Бог у центрі уваги і постає найвищою метою пізнання Ніколи Кузанського. Разом з тим, він розуміє, що пізнання Бога - пізнання особливе, що здійснюється воно понад будь-якою думкою і поняттям. Тому усі мудрі люди єдині в ус­відомленні неможливості знанням осягнути творця. Бо, погоджується Куза-нець, тільки Бог «розуміє свою сутність, а наше розуміння відносно його розуміння виявляється у безсилі наблизитися до нього»