Становлення української філософії

Найдавніші (дохристиянські) пласти духовності українського народу відомі недостатньо, адже пам'ятки духовної культури цієї доби були переважно знищені після 988 р. як такі, що суперечили новим християнським цінностям. Але, незважаючи на це, сього­дні є всі підстави говорити, що і після прийняття християнства в Київській Русі мала місце традиційна для давніх слов'ян міфоло­гічна культура язичницької доби. Вона стала ґрунтом, на якому спершу розвивалось язичництво, а згодом — християнство (з ві­домим феноменом двовір'я). Міфологічний світогляд цього пері­оду мав синкретичний характер, тобто був конгломератом пан­теїстичних ідей з елементами анімізму, тотемізму, фетишизму, магії, рільничих культів тощо.

Передумовою початкового етапу розвитку духовної культу­ри українського народу стали трипільська культура, іраномовні культури скіфів, сарматів, тюркська культура печінігів і по­ловців, праслов'янська культура тощо. Звідси — найхарактер­ніші ознаки оригінальної духовної культури, які згодом стали відрізняти український народ серед інших синхронних цивілі­зацій.

До таких характерних ознак належать, по-перше, «поліфонізм» (вплив різних культур синхронних цивілізацій), по-друге, антеїзм (домінування ідеї про нерозривну єдність людини й природи), по-третє, кордоцентризм (як певна світоглядна орієнтація на вну­трішній світ людини). Вказані ознаки згодом були доповнені ек-зистенційними ідеями (цінністю свободи й свободи волевиявлен­ня), що загалом стали основними рисами української філософсь­кої думки.

Якісно нового змісту філософська думка набула в добу Київ­ської Русі, особливо після введення на її території християнства (X ст.), у процесі християнізації духовного життя (у результаті вирішення суперечностей між слов'янським язичництвом і за­провадженою християнською культурою). Центрами духовного життя Київської Русі стали монастирі, про що свідчить авторство перших релігійно-філософських творів. У 1054 р. з'явилася пер­ша релігійно-філософська праця Київського митрополита Іларіона «Слово про закон і благодать», а на початку XII ст. — «По­вість временних літ», авторство якого приписують ченцю Пе-черського монастиря Нестору. Саме в цьому творі чи не вперше у вітчизняній літературі вживаються терміни «філософ» і «філо софствувати». Домінуюча релігійна проблематика в творах пра­вославних богословів отримувала філософську інтерпретацію. До таких проблем належали питання про буття Бога, взаємовідноси­ни між церквою й княжою владою, про добро та зло як протиста­влення Бога й сатани.

Релігійна філософія своїм домінуючим принципом вважала можливість отримання знання через софістичну мудрість. Софі-стичність стала визначальною особливістю української філо­софської думки. «Софія-мудрість» — сутність Бога, «душа сві­ту», водночас вона вважалася першопричиною інтеграції світу, людини й Бога. Отримання особистістю «софійного» знання ста­вало одночасно й пізнанням Бога. Саме таке подвійне розуміння привело до виникнення екзистеційно «софійного» спрямування релігійно-філософських систем Київської Русі. Мудрість і любов до мудрості визнавалися не лише знанням, вони були пізнанням Бога, який є сутністю речей, предметів та явищ оточуючого світу, зокрема й людей, сенсом і метою їхнього існування. Любов до мудрості спрямована не просто на розуміння оточуючого світу, а й практичне оволодіння ним завдяки божественній мудрості «софії».

Органом розуміння (віддзеркалення) зовнішнього світу, згідно зі слов'янською міфологічно-релігійною культурою, є серце. Тільки завдяки йому можна отримати істину життя. Серце — це точка, в якій поєднуються думки, воля й віра, воно стає інстру­ментом прогнозування результатів матеріальної або духовної діяльності людини. Почуття серця вважалося критерієм істини в процесі розуміння оточуючого світу. Тому є всі підстави говори­ти, що кордоцентризм як світоглядна позиція набув подальшого розвитку у філософській думці Київської Русі.

Розвиток філософської думки Київської доби завершується якнайпильнішою увагою до людини, закладанням підвалин гума­ністичної традиції. Це знайшло відображення в «Повчанні Воло­димира Мономаха» та культі Діви Марії як захисниці конкретної людини, що, напевно, сягає своїм корінням у міфологічні образи Берегині або Великої Богині.

 

Отже, філософія Київської доби мала християнський характер, у ній переважали ідеї визнання Бога як найвищої першопричини, а існування оточуючого світу — як результату його творіння. В основі розуміння сутності людського існування, діяльності й вчинків лежала етична проблематика. Суспільство розглядалося крізь призму вічного конфлікту добра й зла (Бога й дияво­ла). Елементами соціальної філософії стали патріотичні ідеї єдності всіх руських земель, зміцнення 0 централізації держави для відсічі іноземним загарбникам, необхідність розвитку культури та освіти. Зі становленням феодального ладу украї­нська філософія набула патристичного характеру. Отримати знання про оточуючий світ можна було лише у разі превалю­вання віри над цими знаннями, вищою метою пізнання був Бог, а єдиним методом пізнання — божественне одкровення. Ан­тропологічні ідеї витікали з позиції, що людина спершу була створена як богоподібна, а потім «опоганена первородним грі­хом». Як наслідок — її страждання й бажання через есхатоло­гічну просвітленість (покаяння) отримати безсмертя душі (Царство Небесне).

Філософія доби Відродження (XIV—XVI ст.). Наприкінці XIV ст. починається новий етап у розвитку духовної культури України як результат впливу західноєвропейської Реформації та утвердження характерних для неї реформаційної ідеології й цін­ностей ренесансного гуманізму.

Вплив європейської Реформації на українську духовну куль­туру набув специфічних форм. З одного боку, розвивалися рене­сансні духовні цінності, що було пов'язано з реформацією като­лицизму, а з іншого, виникало протистояння ортодоксальної православної церкви всім культурним впливам, що надходили із зовні й могли зашкодити її цілісності та ефективності функціону­вання. Це поглиблювало етноконфесійний конфлікт між католи­цизмом і православ'ям. Страх перед польською католицькою експансією призводив до ізольованості духовної культури в ме­жах православних (візантійських) традицій.

Але, незважаючи на всі спроби уникнути кризових явищ у житті церкви, православ'я в Україні відчуло необхідність адапта­ції до нових соціально-історичних умов. Криза православної цер­кви тут не була такою масштабною, як у Західній Європі, й тому вихід з неї вбачався не в її внутрішньому реформуванні, а в поєд­нанні інтересів церкви з інтересами українського народу в націо­нально-визвольній боротьбі (єднання церкви з народом задля за­хисту православної віри як віри предків). Православ'я стало в авангарді боротьби проти полонізації українського народу й пра­гнуло бути гарантом перемоги в боротьбі за незалежність і збе­реження національної культури.

Ідеї ренесансного гуманізму розвивалися представниками Острозької академії (Острозького культурно-просвітницького центру)¹, а також діячами української полемічної літератури, на­самперед, Іваном Вишенським.

Іван Вишенський (бл. 1545/50—1620/30рр.) — один з найвідоміших полемістів, який захищав духовні цінності українського православ'я, апелюючи до місти ко-екзистенційнсї аргументації. Більшу частину свого життя він прожив у монастирях Афона (Греція), спершу був послушником, потім ченцем, а під кінець життя — аскетом-самітником. Головними творами, що репрезен­тують його релігійно-філософські погляди, стали «Книжка», «Обли-ченіє діавола-миродержца», «Писаніе к утекшим от православной вірьі єпископам», «Краткословньїй отвіт... Петру Скарге», «По-сланіе Домникії», «Зачапка мудрого латьшника з глупьім руси­ном» та ін.

У цих та інших творах І. Вишенський обстоював ідею, згідно з якою основою духовного життя людини повинна бути мудрість Божа — Софія, що виявляється в культових особливостях право­слав'я (храмах, іконах тощо). Полеміст різко протиставляв Бога й матеріальний світ, вважаючи, що Бог є найвищою трансцендент­ною силою, яка існує вічно сама по собі, він є непізнаний за сво­єю сутністю і є творцем світу та людини. Бог є ідеалом справед­ливості, мудрості, чесності. Йому протидіє матеріальний світ, де панує зло (диявол), гріховність, тимчасовість, смерть.

Серед головних філософських проблем, якими цікавився Іван Вишенський, були пошуки сутності людини та її місця в світі. На його погляд, сутність людини витікає з єдності антагоністичних протилежностей матеріального тіла й душі. Місце людини в жит­ті залежить від того, як вона користується власним волевиявлен­ням, що, зрештою, дає їй змогу зробити вибір між тілесною або духовною формою існування. Неправильний вибір (задоволення тільки тілесних потреб) призводить до смерті тіла й душі, і на­впаки, правильний гарантує безсмертя душі й вічне блаженство. Духовний вибір людини — це передусім вивчення Святого Пись­ма, творів східної патристики, а також самопізнання й заглиб ленняу свою внутрішню природу. Єдність цих двох процесів веде до містичного просвітлення духовного розуму Божою істиною.

І. Вишенський вважав, що Бог дає людині свободу волевияв­лення, щоб вона самостійно визначилася, з ким вона хоче бути — з Богом (духом, добром) чи дияволом (утіленням зла). Найкоро-тший шлях до Бога — це правильний вибір, який починається з прийняття аскетичних цінностей. Як приклад — подвижницьке життя аскетів-самітників у горах, печерах, їхні подвиги, пов'язані з молитвою й постами. «Стару людину» аскетизм змінює на «но­ву», зцілюючи її тілесні пристрасті, які є причиною фіховності людини та її страждання через втілення в ній божественного ду­ху. Релігійно-філософською основою, що обґрунтовує ідею поєд­нання людини й Бога стає ідеологія ісіхазму.

Ісіхазм — етико-аскетичне вчення про шляхи єднання людини та Бога через очищення серця слізьми й зосередження свідомос­ті на самій собі. Зазвичай включає психофізіологічні вправи (піст, непорушність, контроль дихання тощо), що має на меті отримання богоодкровенних істин.

Аскетизм, чернецтво, самовідлучення — це не втеча від супе­речливого матеріального світу, а навпаки, надлюдська праця над своїм тілом і душею з метою отримання очищення від їх гріхов­ності, отримання есхатологічної просвітленості, Божих істин і найвищого блага. Тому Іван Вишенський не абсолютизував влас­не самітництво, в монастирі він активно цікавився світським жит­тям, критикував суспільний лад, в якому панували цінності тіле­сного життя й диявольські спокуси.

Заслуговує на увагу обстоювання полемістом цінностей рідної мови як відповідь на її приниження з боку латинників. Як і інші полемісти, він уважав, що старослов'янська мова має чудодійну силу, завдяки якій можна отримати божественну істину. Читання Святого Письма та інших богословських текстів рідною мовою, що віддзеркалюють божественну мудрість, — найкоротший шлях очищення душі від гріховності, шлях самовдосконалення та отримання Божих істин. Вивчаючи рідною мовою Святе Письмо, людина може розвинути повноцінну віру в Бога, а отже, отрима­ти внутрішню свободу, захистити власну віру й національну цер­кву від зовнішніх зазіхань.

Острозьку академію засновано в 1576 р. в м. Острог українським магнатом Костян­тином Острозьким. У ній викладалося сім вільних наук (граматика, риторика, діалекти­ка, арифметика, геометрія, фізика й астрономія). Крім цього, значну увагу в академії приділяли вивченню іноземних мов — грецької, латинської, старослов'янської. Але го­ловне — в цьому навчальному закладі викладала вся інтелектуальна еліта тогочасної України. Більшість викладачів мала європейський рівень освіти, була знайома з філосо­фією та могла використовувати ці знання для філософських узагальнень під час викла­дання «вільних наук». На основі академії було створено відому друкарню Івана Фсдоро-ва (1525—1583 рр.), який отримав тут прихисток від переслідувань з боку російської церкви. У 1636 р. Острозька академія як культурно-просвітницький центр припинила своє існування.

 

Отже, творчість Івана Вишенського, як і діяльність Острозь­кого культурно-освітнього центру, зробили значний внесок у розвиток філософії в Україні. Філософія сприймалась як конк­ретна мудрість, що давала змогу осягнути божественні істи ни завдяки містичному єднанню з надприродним (Богом), і гїйнс-фтоссфські сенгпенцр XIV—-XVI от. поєднувапися з п цією захисту й розвитку старослов'янської культури, цім тей православної церкви. Крім того, у цей період з ущ Ш духовній культурі опосередковано знайшли своє місце об’єктів цінності Реформаціїй ренесансного гуманізму.

Філософська думка в Києво-Могіияпськш академії. Наступний етап у розвитку української філософії припадав напоча XVII—XVIII ст. Він пов'язаний з необхідністю подолання кри вих явищ у розвитку духовної культури України (католиц експансія, недостатній розвиток системи світської освіти, неї хідність інтеграції в європейський культурний простір ТОНІ Відомо, що у цей час Західна Європа переживала добу І [росі ництва, як період, пов'язаний з певними досягненнями в розвитку європейської культури, тому Україна не могла стояти ос ронь цього процесу. Частина її духовної культури також б) зорієнтована на процес європеїзації. Кризові явища в українсьі православній церкві зумовили пошук нових позитивних аргумітів на захист релігійних цінностей на рівні окремої люди й держави загалом. Виникли нові реінтерпретації Святого Письма, спрямовані на різке зменшення зла в повсякденному жиг а також визнання ролі людини як творця власного щастя або нещастя.

Найвідомішими тогочасними форпостами духовності були братські школи¹. Уже в XVII ст. стало зрозуміло, що система в кладання в них потребує подальшого реформування (бракувало світських предметів, викладання не було систематизованим, її достатньо уваги приділялося вивченню іноземних мов, насамперед латини). Зрозумілим також стало й те, що реформував освіти можливе лише за умови позбавлення її надмірного дикти і церкви.

Так, у 1631 р. Петро Могила (1574—1647 рр.) заснував Лаврську школу, яка після злиття з Київською братською школою зі клала фундамент Київської колегії, яку згодом стали називаї Києво-Могилянським колегіумом (1632)². Власне, у цьому навчальному закладі вперше філософія була відокремлена від богословських дисциплін, викладання філософії в формі античних знань адаптувалося до потреб української культури. Подальший розви­ток філософської думки в Україні був пов'язаний з конкретними мислителями цієї доби, насамперед Інокентієм Гізелем, Феофа-ном Прокоповичем, Г. Щербанським та ін.

Інокентій Пзель (6л. 1600—1683 рр.) — професор Києво-Могилянської академії. Завдяки Петру Могилі він отримав освіту за кордоном: спершу навчався в Замойській академії, а потім в Англії. Після повернення до Києва був обраний професором фі­лософії, а згодом став ректором Києво-Могилянської академії. Головними творами, що репрезентують його філософські погля­ди, були «Про істинну віру», «Стара віра», «Мир з богом чолові­ку». Гізеля також вважали укладачем «Синопсиса» («Короткого зібрання від різних літописців про початок слов'яно-російського народу»). У 1645—1647 рр. він написав «Повний курс філосо­фії», який залишився в рукописі.

Згідно з тогочасною традицією, у центрі уваги професури Ки­єво-Могилянської академії був пошук істини життя, яка ототож­нювалася з вищим буттям — Богом. Професор Пзель сформулю­вав своє власне вчення про Бога, в якому на основі деїстичних поглядів зробив висновки про рівноправність матеріального та ідеального у визначенні природи. За Гізелем, філософія — це «пі­знання речей через їх причини». Інакше кажучи, філософія, а ра­зом з нею й пізнання світу природи, можливі завдяки чуттєвому досвіду людини, який виникає в результаті дії предметів матеріа­льного світу на органи її чуттів. Завершальним етапом пізнання стає розумове (раціональне) осмислення чуттєвих даних.

Особливу увагу Інокентій Гізель приділяв етико-моральним проблемам людини. Використовуючи цінності християнської моральності, він пропагував в Україні актуальні на той час у Європі ідеї та цінності гуманізму. На його погляд, найбільшою цінністю, крім самої людини, є непохитна віра в можливості людського розуму пізнати істини творчої природи (Бога) й тим самим подолати пануюче у світі зло задля досягнення Божої благодаті. Мислитель уважав, що людина має можливість стати творцем власного щастя, а не бути сліпим знаряддям Божого промислу. Головним критерієм діяльності та вчинків людини має стати її совість. Тільки сумління є джерелом праведного жит­тя людини.

І. Гізель, один з перших вітчизняних філософів, вважав крите­рієм діяльності та вчинків людини (крім совісті) природне право, що, на його думку, стоїть вище Закону Божого.

¹ Братські школи — релігійні національні організації православного населення міс що виникли як реакція на національно-релігійне гноблення українців і білорусі» з бок польсько-католицької експансії наприкінці XVI — на початку XVII ст. Найвідомішим представниками братських шкіл були Ісайя Копинський, Кирило Транквіліон Ставровеці кий^Мілетій Смотрицький, Касіян Сакович.

З 1701 р. закріпилася постійна назва «Києво-Могилянська академія».

Саме тому природне право дає змогу диференціювати добро та зло, є виявом конкретного розуму людини, керує її діяльністю та вчинками, а через це, робить висновок І. Гізель, необхідно раціо­нально переосмислити існуючі церковні заповіді й християнські цінності згідно з цим правом. Раціональність сприяє розвитку ду­ховних якостей людини (моральності та освіченості) задля отри­мання земного щастя, яке досягається завдяки активності людей.

Інокентій Гізель критично ставився до церкви й духовенства, особливо тоді, коли вони порушували загальнолюдську мораль. Він вважав, що церква й духовенство не повинні втручатися у світські справи, прагнути до світських благ і забувати про свою головну мету — служіння Богові, людям, добру, моральності, освіченості. Головним злом, з яким має боротися людський дух, він вважав невігластво.

Розвиваючи ідеї про природне право, мислитель підкреслю­вав, що коли правила пануючої моралі та звичаїв суперечать ро­зуму, людина повинна керуватися здоровим глуздом. Як гуманіст він виступав проти будь-якого насильства, звинувачував пануючу еліту в неправомірному соціальному гнобленні пересічних лю­дей, закликав до зменшення кріпосницького гніту, наївно вірив в те, що монарх може ліквідувати зло у світі. Саме тому він напи­сав листа російському цареві, аби інформувати його про пану­вання у світі зла, лицемірства, хабарництва, безчинства чиновни­ків, несправедливості суду, лихварства, жорстокості панів до селян тощо. Зрозуміло, що така позиція гуманіста не сподобалася царській адміністрації та церковному керівництву, і врешті-решт І. Гізеля звинуватили в єресі, заборонили пропагувати свої мора­лізаторські ідеї, а книжку «Мир з богом чоловікові» внесли до списку заборонених.

Феофан Прокопович (1677—1736 рр.), справжнє ім'я Єлісей Церейський. Життя й творчість Феофана Прокоповича умовно поділяються на два періоди — київський та петербурзький. Для київського періоду визначальною стала діяльність Прокоповича як професора Києво-Могилянської академії, де він заявив про се­бе як оригінальний вчений, філософ, викладач. У петербурзький період він був політиком, відомим діячем церкви, а філософією й наукою займався значно менше. Відомо, що в цей період Феофан Прокопович брав участь у теоретичному обґрунтуванні й органі­зації майже всіх реформ Петра І.

В основі релігійного світогляду вченого були деїстичні погля­ди. Визнаючи Бога як творця, він вважав, що матеріальний світ буде існувати вічно, існування матерії вчений пов'язував з рухом, простором і часом. Прокопович високо цінував роботи Галілея, Коперніка, підтримував ідею Бруно про множинність світів.

Що стосується теорії пізнання, то вчений, як і більшість про­фесорського складу Києво-Могилянської академії, вважав, що пі­знання світу можливе на основі чуття та чуттєвого досвіду. Тільки чуття, а потім інтепретація розумом людини отриманого чуттєво­го досвіду про світ дає змогу пізнати істину. Істина, теорія й практика стають фундаментом розвитку науки. Феофан Проко­пович акцентував увагу на тому, що наукове пізнання розпочина­ється з формулювання проблеми (за його словами, із сумніву).

 

Сумнів пов'язаний з критикою попередніх неповних знань, а тому науковець має завжди розпочинати наукове дослідження з критики попередніх теорій. Оскільки філософія також є віль­ною наукою, то вона має розвиватися шляхом критичного пе­реосмислення попередніх досягнень, уникати авторитетів, догм і обстоювати власну позицію, вивчаючи природу та закони її існування.

Погляди Феофана Прокоповича на людину, церкву, державу були пов'язані зі способом життя філософа, з його громадською діяльністю й тією роллю, яку він виконував у здійсненні реформ Петра І. Він вважав, що людина є богоподібною в результаті бо­жого творіння. Але розум, чесноти, краса є елементами природи, а тому людина не є розумною, красивою й доброчинною автома­тично в результаті її богоподібності. Усі ці якості вона має ви­явити в собі через активну позицію, працю, доброчинність тощо. Головним питанням, на яке має орієнтуватися людина, це ко­ристь, яку вона може принести впродовж свого життя іншим лю­дям і власній державі.

Найважливішою цінністю людського життя Прокопович вва­жав можливість людини мати свободу власного волевиявлення, розуміючи останню як панування особи над самою собою та її зда­тність керувати своїми діями, вчинками, емоціями. Завдяки свобо­ді й розуму людина може вибирати між добром і злом і досягнути земного щастя. Проблему щастя Прокопович пов'язував з можли­вістю людини отримувати життєві блага, хоча зазначав, що існує велика різниця між благом і щастям. Наявність лише матеріальних благ не є необхідною умовою щастя, його можна досягнути, реалі­зувавши матеріальні, а головне духовні потреби людини.

Учення Феофана Прокоповича про державу ґрунтувалося на популярній на той час ідеї про природне походження держави й подальший вплив на неї теологічних першопричин (божого про­мислу). Ця концепція була проявом деяких апологетично-мо­нархічних позицій Прокоповича. Він вважав, що владу в монар­хічній державі дає лише народ на грунті суспільної угоди, а воля народу виходить з волі Бога. Захищаючи абсолютизм, філософ доводив логічність існування кріпацтва, хоча засуджував жорс­токе ставлення до кріпаків. Логіка його мислення виходила з то­го, що все, що сприяє зміцненню державного інтересу (виконання внутрішніх і зовнішніх функцій держави) зберігається з божим промислом, тому світська влада у формі монархії відповідає інте­ресам Бога. Звідси необхідність усіх соціальних інститутів, зок­рема й церкви, підкорятися світській владі

Отже, серед філософської проблематики, яку розробляли викладачі й випускники Києво-Могилянської академії, на перший

план виступають проблеми світоглядно-методологічного й теоретичного пізнання оточуючого світу. Вирішувати ці про­блеми філософи пропонують за допомогою конкретних науко­вих методів і практики наукового експерименту, які були ха­рактерні для філософії Нового часу. Діяльність учених Києво-Могилянської академії була прикладом різкого розмежування філософії й теології, критичного переосмислення авторита­ризму (притаманного середньовічній схоластиці), наповнення логіки раціональним змістом, виокремлення наукового знання як головного в пізнанні навколишнього світу, людини та її сут­ності. Учені Києво-Могилянської академії зробили величезний внесок у становлення не тільки класичної української філосо­фії, й розвиток духовної культури України загалом.

Філософія Г. С. Сковороди. Григорій Савич Сковорода (1722— 1794 рр.) — один з найвідоміших українських філософів, предста­вник Просвітництва, педагог, поет, мандрівний філософ-проповідник. Головними творами, що репрезентують його філософські погляди, були «Басня Езопова», «Розмова п'яти подорожуючих про істинне щастя в житті», «Дружня розмова про духовний світ», «Потоп зміїний» та інші (за життя ніколи не видавалися й розповсюджувалися в рукописах).

Основоположною ідеєю (філософським кредо) Сковороди став винайдений ним закон елімінації важких справ — «те, що потрі­бно, не важко, а те, що важко, — не потрібно». Цей закон є прикладом пошуку засад принципів філософії, що можуть приве­сти людину до щастя (найвищого блаженства). Розвиток практичної філософії став головною метою філософствування Ско­вороди.

На філософському дискурсі мислителя позначилися просвіт­ницькі цінності тогочасного суспільства. Основним предметом його інтересу були релігія та мораль. Релігію й Бога Григорій Сковорода аналізував з пантеїстичних, позицій. Матерію він тра­ктував ним як вічну й безмежну природу, яка у своєму самороз­витку керується власними законами. Філософ вважав, що приро­да й Бог тотожні. Бог є першою умовою (першопричиною) дійсності, формою, яка організує матерію та появу людини в ма­теріальному світі. Він є всюди, але побачити його неможливо, бо він невидима натура.

Одна з перших моделей світобудови (картини світу) філософа Сковороди містить його концепцію «двох натур», згідно з якою весь світ, що оточує людину, має «дві натури» — зовнішню, ви­диму (матеріальну) й внутрішню, невидиму (Бог). Натури пере­бувають у певному взаємозв'язку, взаємозалежності, що впливає на розвиток світу загалом. Такий підхід Григорія Сковороди до пояснення світу ще не є діалектичним методом, але вже є спро­бою зрозуміти розвиток світу (природи) без Бога. Світ може роз­виватися самостійно, а отже, розвиток є процес антитеїстичний.

 

Одночасно з теорією двох натур Сковорода розробляв теорію «трьох світів». Остання мала дати відповідь на питання про сутність предметів та явищ світу. Згідно з нею, уся дійсність поділяється на «три світи» — «макрокосмос» (природа), «мік­рокосмос» (людина) й «світ символів» (Біблія). Кожний з цих світів водночас складається з «двох натур» — видимої та не­видимої, внутрішньої (духовної, Божої) та зовнішньої («тварної», «сотворенної», матеріальної).

Оригінальним ученням про людину стає ідея про існування мікрокосмосу (малого світу й власне людини). Малий світ також має дві натури — невидиму й видиму, духовну та тілесну. Справжня людина народжується тоді, коли знаходить у собі «невидиме» (духовне), а отже, Бога. Таким чином, пізнання лю­диною самої себе є пізнанням Бога. Г. С. Сковорода робить прак­тичний висновок: служіння людини Богу єводночас і любов 'ю до самої себе.

Як зазначалося, між богопізнанням і самопізнанням стоїть знак рівноваги. Через самопізнання людина пізнає Бога, а отже, світ і природу. У цьому — основна ідея антропологізму Григорія Сковороди. Головним інструментом пізнання істини життя стає серце. Почуття, які знаходяться в серці, стають критерієм істини. На основі вчення про служіння самій собі й любові людини до самої себе філософ розробляв нову релігію — «релігію доброчин­ності й любові».

Григорій Сковорода критикував офіційні релігійні доктрини, пропагував учення Миколи Коперніка. Він заперечував позитив­ний зміст Біблії (її зовнішню натуру), кваліфікував її предметну знакову форму як непотрібну нісенітницю, брехню, вважав, що сам текст Біблії без спеціального тлумачення не є шляхом до істини (Бога). Трактування символів Біблії (для отримання практичного знання) такі: сонце — це істина, кільце змій — це вічність, якір — утвердження, лелека — шанування Бога, зерно — думка тощо.

 

Серцевиною філософії Сковороди є його етика як шлях людини до щастя, розуміння добра та зла, сенсу людського існування. Філософ уважав, що людина може досягнути щастя або само­стійно, або за допомогою інших людей. Але в будь-якому разі головною умовою його досягнення стає відповідність потре­бам внутрішньої натури, виявом чого є спорідненість («ерод-ність») праці. Інакше кажучи, людина повинна узгодити душев­ні бажання з можливістю їх реалізації в об'єктивній дійсності

Суспільна гармонія, за Сковородою, можлива лише в тому су­спільстві, в якому створено умови для еродної праці, й навпаки, суспільство, яке цьому не сприяє, є суспільством дисгармонії й зла, де не може бути реалізоване просте людське щастя. Тож не дивно, що мислитель вважав головною наукою в суспільстві й про суспільство науку про людину та її щастя.

Висуваючи ідею еродної праці, Григорій Савич Сковорода од­ним з перших в європейській культурі сформулював геніальну здогадку про абсурдність декларування ідей рівності, протистав­ляючи їм ідею «нерівної рівності» («неоднакова для всіх рів­ність»). Він незрідка говорив про те, що висловлюватися про рів­ну рівність це те саме, що говорити нісенітниці.

Отже, Г. С. Сковорода став засновником української класичної філософії з її характерними особливостями, що розвивали попе­редні філософські ідеї X— XVI ст. в Україні (антеїзм, кордоцент-ризм, екзистенціальність).

Університетська філософія в Україні. Наприкінці XVIII — на початку XIX ст. Україна стала на шлях подолання залишків феодального суспільства та формування капіталістичних відносин. Цей період віддзеркалювався філософською думкою, що отримала назву університетська філософія. Для неї характерною була подальша розробка релігійної філософії таким філософом, як Йоганн Баптист Шад (1758—1834 рр.), який викладав у Хар­ківському університеті й пропагував широку панораму світогля­дних філософських знань (ідеї Фіхте), сприяв виникненню само­стійних науково-філософських шкіл — історичної, натурфілософсь­кої та ін.

Найбільш прихильно в Україні були зустрінуті ідеї Фрідріха Вільгельма Шеллінґа, який найближче стояв до представників романтичної опозиції класичному німецькому ідеалізму. Пропа­гандистом його ідей в Україні був Данило Кавунник-Веллансь-кий. Неабияке значення мали також ідеї природничо-наукового матеріалізму, репрезентовані М. П. Любовським, М. П. Лодієм, М. І. Козловим.

Візитною карткою цього періоду став філософський роман­тизм, представлений Кирило-Мефодіївським братством} харак­терною особливістю якого було використання у формах пізнання навколишнього світу специфіки духовної культури українського народу. Очолювали братство Микола Костомаров (1817—1885 рр.) та Пантелеймон Куліш (1819—1897 рр.), які репрезентували ліберально-поміркований напрям (грунтувалися на визнанні релі­гії та ідеалізму, їх спорідненості з основними догмами християн­ської ідеології). Члени братства захищали ідеї провіденціоналіз-му, месіанства та «християнського соціалізму». Тарас Шевченко, Микола Гулак, Іван Поседа, Олександр Навроцький репрезенту­вали революційно-демократичне крило братства, керувались іде­ями матеріалізму, антиклерикалізму, а у своїх соціологічних іде­ях виходили з визнання вирішальної ролі народних мас в історичному процесі, необхідності революційної боротьби тру­дящих, побудови суспільства без експлуатації та гноблення. Го­ловним завданням Кирило-Мефодіївського братства було ство­рення національно-етичної культури, розвиток самосвідомості українського народу.

На прикладі Кирило-Мефодіївського братства ми бачимо, що в українській філософській думці формувалися дві протилежні парадигми: перша мала у своїй основі ідеалістичні способи світо­бачення, світорозуміння й світосприйняття, а друга — матеріалі­стичні. При цьому матеріалістичне вчення (у першій половині

¹ Кирило-Мефодіївське братство виникло в 1845 р. та проіснувало до 1847 р., до йо­го складу входило 12 осіб, більш як 100 осіб були його прихильниками.

XIX ст.), яке поширювалося насамперед через російську філо­софську культуру, було сумішшю матеріалістичних (вульгарно-матеріалістичних і вульгарно-соціологічних) уявлень, незрідка нігі­лістичних, з тенденцією до ще більшої вульгаризації на кшталт зведення психологічних процесів до фізіологічних явищ. Надалі певного розвитку набули ідеї вульгарно-матеріалістичного розу­міння сутності філософії. Різко критичну позицію до такого де­структивного процесу в філософії посів Памфіл Юркевич.

Памфіл Данилович Юркевич (1827—1874рр.) — один з визна­чних українських філософів XIX ст., представник Київської філо­софсько-богословської школи. У 1874 р. працював завідувачем кафедри філософії Московського університету. Головними тво­рами, що репрезентують його філософські погляди, були «Ідея», «Матеріалізм і завдання філософії, «З науки про людський дух», «Серце та його значення в духовному житті людини згідно з Слова Божого», «Доведення Буття Бога» та ін. В основі філософії Юркевича була ідея про необхідність розуміння сутності людини через людський дух (ядром якого стає людське серце). Учення про серце, або інакше «філософія серця», набуло в мислителя фі­лософського й практичного значення.

 

Юркевич вважав, що серце, крім того, що є центром духовності особи, є джерелом як діяльності, так і конкретного вчинку. Ре­зультати розуміння оточуючого світу отримують перевірку на іс­тинність і можливість подальшого практичного використання під час проходження їх через серце. Крім того, із серцем пов'язана свобода волевиявлення. Вільне серце є необхідною умовою адекватного

розуміння навколишнього світу з його подальшим осмисленням на рівні думки.

 

На думку філософа, моральний розвиток людства розпочина­ється в серці з певного почуття до інших людей (людських істот), які можуть принести в людські відносини любов, дружбу й спів­чуття. Таким чином, любов, дружба, співчуття стають загаль­нолюдським фундаментом, на основі якого людство може отри­мати гідне існування й щастя.

Не менш цікавими стали розмірковування Памфіла Юркевича про релігію та Бога. Він сприймав Бога як конкретну реальність надприродного світу. Тому філософ пропонував сприймати світ як своєрідну ієрархію, на чолі якої стоїть Бог, а завдяки йому іс­нує сфера об'єктивного світу (сфера природи). Істинне знання про Бога неможливе. Людина лише може наблизитися до істини за допомогою трьох пізнавальних зусиль (методів): І) сердечного почуття, 2) доброчинної філософії, 3) містичного споглядання (спі­ритичного світобачення). Найбільшого значення Юркевич нада­вав релігійній містиці, яка, на його погляд, синтезувала всі інші шляхи пізнання буття світу.

У подоланні суперечностей матеріального світу (суспільства) Юркевич пропонував використовувати принципи християнської мо­ралі. На практиці це означало відмову від активної боротьби зі злом.

 

Умовою християнського співжиття є мир з ближнім, мир лю­дини із самою собою, а тому боротьба зі злом розпочинається в самій собі (а не в оточуючому світі) з морального самовдос­коналення, уміння прислухатися до своєї совісті.

Українська філософія другої половини XIX ст. У другій по­ловині XIX ст. коло філософської проблематики значно розши­рилося. Насамперед на філософську думку України неабиякий вплив мали ідеї революційних соціал-демократів, значного по­ширення набувають натуралістично-позитивістські вчення, пред­ставлені ідеями анархічного суспільства Михайла Драгоманова (1841—1895 рр.), творчістю Сергія Подолинського (1850—1891 рр.) та Михайла Павлика (1835—1915 рр.).

Центральною у філософських поглядах Драгоманова та його послідовників була ідея реалізації в соціальній практиці ідеалів лі­бералізму та соціалізму. На його погляд, будувати новий суспіль­ний лад необхідно на засадах добровільних організацій, очолюваних гармонійно розвинутими особистостями (анархічне суспільство). За своєю філософською позицією Драгоманов був послідовником Огюста Конта, Герберта Спенсера, П'єра Жозефа Прудона.

У межах натуралістично-позитивістських і соціалістичних ідей сформував свою позицію інший український мислитель, критик деяких ідей марксизму та анархічного суспільства Драго­манова Іван Франко.

Іван Якович Франко (1856—1916 рр.) — поет, драматург, уче­ний, філософ, політик (представник соціал-демократичного вільно­думства). В основі філософських поглядів І. Франка лежать нату­ралістично-позитивістські ідеї, що були характерні для Австрій­ської (Віденської^-) філософської школи кінця XIX — початку XX ст. Однією з головних філософських проблем, якою переймався Іван Франко, була проблема сутності людини, її місця та ролі в суспільному прогресі.

Франко висловив думку про те, ще найбільшою цінністю на Землі, яка варта уваги філософа, є людина, але не людина взагапі, а конкретна особа, «правдивий живий чоповік», що че­рез осмислення свого трагічного буття виростає до необхід­ності духовного прориву в просторі й часі.

Як вважав Іван Якович Франко, «правдивий живий чоловік» — це людина, яка завдяки своїй активності стає носієм нового духу («дух, що тіло рве до бою»). Новий дух — це подолання в людині рабської покори, необхідність розвитку природних потреб жити в любові й справедливості до інших людей, реалізація в суспільно­му житті принципів самопожертви з метою прискорення приходу щасливого майбутнього. Носій нового духу — це революціонер, «каменяр», який будує соціалістичне суспільство. Вищим ідеалом людського існування І. Франко вважав революційну непримириму боротьбу за людське щастя й свободу.

Свобода однієї людини витікає зі свободи інших, вона є мис­тецтвом взаємодії з іншими людьми, звідси й надзвичайно велике значення етичної проблематики, яка була в центрі філософських інтересів Івана Франка. На його погляд, однією з найважливіших наук, є етика, бо вона, незважаючи на драматизм людського існу­вання, вчить людину, як жити достойно, щоб, зрештою, стати щасливою в братській любові до інших. Свобода, гуманізм, солі­дарність з іншими людьми праці, на думку І. Франка, є показни­ками морально-політичного прогресу людської цивілізації.

Інтерес до політики привів Франка до вивчення марксизму, але з часом, критично його переосмисливши (особливо в питан­нях необхідності диктатури пролетаріату та другорядності націо­нально-визвольної боротьби), вчений став шукати власний шлях у політиці в межах соціал-демократичної ідеології. Ця ідеологія дава­ла можливість сподіватися на використання етико-моральних чин­ників (принципів) у побудові справедливих соціальних стосунків.

 

Отже, філософія Івана Яковича Франка мала у своїй основі на­туралістично-позитивістські й соціалістичні ідеї. Головною фі­лософською проблемою для нього було подолання експлуатації людини людиною та відновлення справжньої людської сутності. Вирішенню цього завдання повинна була сприяти етизація по­літичної боротьби, відновлення свободи людського існування через єдність і любов до інших людей. Практична філософія І. Франка давала орієнтири безкорисної любові не тільки до окремої людини, а й до своєї Батьківщини, людства загалом.

 

Натуралістично-позитивістські мотиви в українській філософії другої половини XIX ст. продовжувала Леся Українка (Лариса Петрівна Косач-Квітка) (1871—1913 рр.) — українська поетеса, літератор, талановитий представник філософської думки в Украї­ні. У своїй творчості вона розвивала ідеї Г. С. Сковороди й Т. Г. Шевченка, запропонувала свій оригінальний філософський дискурс, який умовно називався «філософія переживання».

Під переживанням Леся Українка розуміла необхідність стійко сприймати драматизм людського існування й усвідомлювати його перехідний характер. Звідси спрямованість і наповне­ність сенсу життя, що є результатом індивідуального воле­виявлення людини без втручання надприродних сил.

В основі цих філософських роздумів лежали ідеї послідовного матеріалізму, діалектики, впевненість у пізнавальних можливос­тях людини, реалістична естетика та історичний оптимізм.

Показовими були антропологічні ідеї Лесі Українки. Вона вважала, що сутність людини можна зрозуміти лише через її осо­бисті соціальні якості, серед яких найвище значення має гідність (як найбільша цінність людського існування). Гідність стала ніби віддзеркаленням духу Прометея, який мав визначити сенс життя людини, а головне — бути принципом, з якого розпочнеться по­долання «рабства» в людині й серед людей. Ці думки доповню­валися необхідністю обстоювання національної гідності й вияву активності в подоланні насильства й гноблення людини людиною в будь-якій формі. Ідея прометеїзму орієнтувала на те, що осо­бистість, завдяки активності, стає своєрідним пророком, месі­єю, який веде людей через драматизм їхнього існування до волі й щастя.

Леся Українка усвідомлювала, що значна частина суспільства була масою поневолених людей, «заражених психологією рабів», що виявлялося в рабській покірності й деструктивному пристосу­ванні до страшної дійсності. Першим кроком до подолання «раб­ського духу» поетеса вважала необхідність змінити умови й об­ставини соціального життя, що його породжують. Леся Українка закликала людей до пробудження від страшного «сну», боротьби проти поневолення людей і національного приниження тощо.

Етичні та естетичні погляди Лесі Українки були орієнтовані на щонайбільше врахування людського характеру (його етичних та естетичних особливостей).

 

Головним критерієм етичної поведінки особи (яка пробуджує народ до дії) є не бездумна орієнтація на революційний подвиг, а, навпаки, орієнтація на тверезе раціональне осмислення потреб суспільства, згідно з якими виникають революційні пе­ретворення,

В основі естетики Лесі Українки були ідеї про єдність трьох цінностей — народності, краси та ідейності. Інакше кажучи, творчість художника повинна нести красу, мрію, ідеал. Ці цінно­сті є загально цивілізаційними, за них борються всі прогресивні люди світу. Тому мистецтво має виконувати певні виховні функ­ції з метою формування активної позиції людини. Водночас по­етеса критикувала теорію чистого мистецтва.

Особливою характеристикою філософської позиції Лесі Україн­ки було її непримиренне ставлення до релігії та церкви. Поетеса стояла на позиціях войовничого атеїзму, який давав їй підстави говорити про те, що релігію вигадали люди, які не могли поясни­ти незрозумілі явища природи. Фантастичне пояснення природи та соціального світу було використане експлуататорськими кла­сами, які за допомогою релігії й церкви виправдовували рабство людей, дух покори, несправедливості та експлуатацію людини людиною. З цього випливало, що подолання рабського існування людини потребує знищення релігії й церкви. Дух прометеїзму Лесі Українки робив її непримиренним критиком тих соціальних обставин (зокрема й релігійних), які знищували в людині її най­кращі людські якості.

Новітня українська філософія. Наприкінці XIX — на почат­ку XX ст. вітчизняну філософську думку репрезентують предста­вники новітньої української філософії («нової релігійної свідомо­сті») — Микола Бердяєв (1874—1948 рр.), Лев Шестов (1866— 1938 рр.), Василь Зеньковський (1881—1962 рр.) та інші. Цей на­прям був певною реакцією на натуралістично-позитивістську експансію в філософії. Представники екзистенційно-романтичної філософії в поширенні наукових знань вбачали приклади зроста­ючого трагізму й абсурдності буття людини. Романтично-екзи-стенційна спрямованість характерна для творчості низки пись­менників України кінця XIX — початку XX ст. Наприклад, про­відною темою творчості Михайла Коцюбинського (1864—1913 рр.) було відчуження людини від природи, самої себе, внаслідок якого виникає її екзистенційна самотність. Не менш значущим представ­ником цього напряму був Володимир Винниченко (1880—1951 рр.). Як мислитель він обстоював власну світоглядну позицію конкордизму, відповідно до якої людина повинна жити в згоді із самою собою та іншими людьми. Таким чином, учений обгрунтував один з провідних принципів своєї практичної філософії — чес­ність людини із самою собою. Екзистенційні мотиви Винниченка виявлялися в його оцінках абсурдності життя, наявності в ньому складних ситуацій, які необхідно подолати людині, щоб залиша­тися самою собою.

У цей час в Україні розпочинає свою діяльність один з геніаль­них учених і філософів В. І. Вернадський.

Володимир Іванович Вернадський (1863—1945 рр.) — учений, мислитель, натураліст, засновник вчення про біосферу та ноо­сферу. Головними працями, що репрезентують його філософські погляди, стали «Наукова думка як планетарне явище», «Хімічна побудова біосфери Землі та її оточення» (обидві книжки вийшли друком уже після смерті автора) та ін.

У цих та інших працях В. І. Вернадський ставить перед собою та вирішує одну з найскладніших проблем сучасного природо­знавства й філософії: причини виникнення та розвитку живої матерії, роль живої речовини на Землі та в Космосі. Ця пробле­ма безпосередньо торкається людини та суспільства загалом, адже людина є органічною частиною живого, своєрідним поєд­нанням живої й неживої природи.

Аналіз площини, де поєднуються жива й нежива природа, на думку професора Вернадського, починається з вивчення такої складової Землі, як грунт. Ґрунт і є тією площиною, що зв'язує на Землі живе й неживе. У ньому проходять постійні хімічні про­цеси (атомні міграції^-), що зумовлюють виникнення мінералів, які підтримують існування життя на планеті. Тому першою наукою, що дає змогу зрозуміти появу життя на Землі, є мінералогія, її доповнює геохімія й завершує біохімія. Результати досліджень цих наук дають змогу зробити важливий висновок: у процесі вза­ємодії атомів та ізотопів з певною мірою необхідності виникає жива матерія. Це відкриття вченого стало аргументом на ко­ристь того, що життя в космосі не є випадковим, а має закономі­рний характер.

Жива речовина як тонка плівка матеріального енергетичного акумулятора має здатність накопичувати в собі енергію космосу й перетворювати її в земну матеріальну сферу. Завдяки живій ре­човині енергія з космосу не зникає в космічному просторі, а аку­мулюється на земній поверхні (трансформується в силу, що долає хаотичність і сприяє виникненню центрів упорядкованості та ор­ганізації). Жива матерія прискорює еволюційні процеси на Землі за рахунок акумульованої космічної енергії. Життя на Землі є ре­зультатом впливу Космосу та Всесвіту. Подібні геніальні здогад­ки існували в філософській традиції Стародавньої Греції. Саме античні філософи (наприклад, Анаксагор) неодноразово говорили про живий Космос і його вплив на життя на Землі й появу розу­му. Ідеї про те, що взаємодія між атомами, Космосом і живою ре­човиною є основою існування довколишнього світу, виникли ще дві з половиною тисячі років тому в релігійно-філософських сис­темах Стародавньої Індії. Сучасна ж наука поставила інтуїтивні філософські істини минулого на рівень експерименту та матема­тичного доведення.

Космос і Всесвіт постійно взаємодіють із живою речовиною на Землі, що спричинило виникнення біологічної еволюції, появу біосфери — планетарної оболонки Землі, в якій існує життя. Во­на є каталізатором та акумулятором сонячної енергії. Біосфера — це система, що розвивається за рахунок самоорганізації та са­мовідтворення життя. Позаяк космічна енергія є вічна, то існу­вання життя на Землі також нічим не обмежене.

Володимир Іванович Вернадський говорив про об'єктивну за­лежність розвитку цивілізації від Космосу, акцентував увагу на трьох видах цього впливу: по-перше, безпосередній вплив на до­вколишню дійсність, яку може помітити людське око, по-друге, вплив на рівні мікроскопічної реальності, що не може бути зафік­сований візуально, й по-третє, вплив на рівні космічних масшта­бів, що потребує спеціальних засобів дослідження.

З виникненням і розвитком людини з'являється ще один могу­тній чинник впливу на біосферне існування — розум людини. Володимир Вернадський писав, що під впливом розуму, наукової думки цивілізованого суспільства біосфера переходить у нову якість — ноосферу. Ноосфера є сферою концентрованої діяльно­сті людини, яка організована на основі розуму з метою якнай­ефективнішої трансформації природи згідно з інтересами люд­ської цивілізації. Теорія ноосфери в сучасному світі — одна з найвідоміших концепцій першої половини XX ст. у розумінні розвитку матеріальної сфери Землі. Тому розглянемо її більш до­кладно.

Під поняттям «ноосфера» філософія розуміє новий тип енергії як конгломерат біологічної, біохімічної, розумової енергії (до якої належить енергія культури та наукової діяльності). Вернад­ський акцентував увагу на тому, що енергія ноосфери є за своєю сутністю біологічною, а за змістом стає енергією людської куль­тури. Однієї з функцій ноосфери є її інтегративні можливості. Тому вчений вважав, що завдяки ноосфері можна ліквідувати дисгармонію реального життя, суперечливість розвитку сучасної цивілізації.

 

Умовами становлення сучасної ноосфери з можливістю пода­льшого виконання її інтегративної функції стають: єдність усього людства, трансформація засобів зв'язку та обміну, від­криття нових джерел енергії, свобода наукового пошуку, під­вищення матеріального рівня життя, рівність людей всіх рас і релігій, припинення війн як способу вирішення конфліктів.

Головною ознакою ноосфери стає її трансформація (як геоло­гічного чинника в розвитку планети) в розумну суспільну трудо­ву діяльність.

Розмірковуючи над взаємодією ноосфери й біосфери, Вернад-ський проаналізував одну з найважливіших і значущих проблем сучасності — негативні впливи сучасної технологічної культури на процеси, які здійснюються в біосфері (глобальні проблеми су­часної цивілізації"). Учений прогнозував дві можливі моделі роз­витку ноосферних процесів: 1) апокаліптичний, згідно з яким ро­зум може знищити сам себе; 2) конвергенційний — гармонійне поєднання всіх типів енергії, що потрапляють на Землю (рево­люційний розвиток).

У зв'язку з реальною загрозою апокаліптичного сценарію виникає потреба в реалізації спеціального екологічного імпера­тиву, який наклав би певні обмеження на діяльність і поведінку людини в планетарних масштабах. Учений вважав, що ноосфера повинна керуватися високими принципами моральності, що стають основою трансформації сучасної цивілізації з орієнтаці­єю на ідеали коеволюційного розвитку. У наш час гуманістична наповненість учення про ноосферу особливо актуальна, вона примушує нас зважати на можливі деструктивні наслідки тех­нологічної революції. Ноосфера повинна стати новим синтезом «усього» технологічного, потреб та інтересів людини, що орієн­тує розвиток цивілізації на шляху прогресу та соціального оп­тимізму. Ідея позитивного впливу ноосфери (знання) на розви­ток усіх матеріальних і духовних процесів на Землі має істо-рико-філософську традицію. Усім відомий вислів родоначаль­ника англійського матеріалізму Френсіса Бекона «Знання — си­ла». У Росії подібні ідеї обстоював Павло Флоренський в своєму вченні про духосферу.

Є всі підстави вважати, що вчення Володимира Вернадського про ноосферу значною мірою стало результатом його захоплення східними філософськими системами. Його власна антропокосміч-на релігійно-філософська система, що віддзеркалювала світобу­дову, світосприйняття, світорозуміння, дуже подібна до вчення Агні-йоги (учення Реріхів). Антропокосмізм В. І. Вернадського має багато спільного з концепцією розумного й живого космосу Дмитра Чижевського, а також ученням Костянтина Ціолковсько-го про «променеві й людські цивілізації». Антропокосмізм має стати основою нової системи виховання людини та її освіти, а способами спілкування з Космосом — наука й мистецтво.

Надзвичайно важливою темою філософських роздумів профе­сора Вернадського були перспективи розвитку науки. Він вважав, що наука у своїй основі повинна мати чітку логіку доведення іс­тинності отриманих знань, але водночас має існувати гіпотетичне знання, яке сприяє отриманню додаткових знань. На рівні емпі­ричного узагальнення та математичного доведення наукові знан­ня потребують «стерилізації» від впливу ідеології, релігії, філо­софії тощо. Знання, що продукуються ненауковою сферою, мають бути зорієнтовані на наукові знання як первинні. Така по­зиція Вернадського дала йому змогу публічно назвати себе «фі­лософським скептиком», який прагне позбавитися жорсткого ди­ктату марксистської філософії над наукою.

 

Володимир Вернадський, незважаючи на його критичне став­лення до філософії, був тонким знавцем історії світової філо­софії (особливо східної), понад те, він вважав, що без філософії, мистецтва, літератури абсолютно неможлива продуктивна праця вченого. Філософія є тим продуктивним полем, де віль­но формулюються різноманітні наукові проблеми, ідеї, теоре­тичні узагальнення, без яких немислимі наука й наукова праця окремого вченого.

Нарешті, не можна оминути увагою активну життєву позицію Вернадського в суспільному житті (був членом конституційно-демократичної партії"). Після його обрання у 1919 р. президентом Української Академії наук він вийшов з лав партії, вважаючи, що вчений не повинен керуватися в своїй діяльності будь-якими пар­тійними симпатіями чи антипатіями.

Володимир Іванович Вернадський одним з перших порушив питання про відповідальність ученого перед майбутніми поколін­нями за результати своєї наукової роботи, прогнозуючи можливі негативні наслідки бездумного використання атомної енергії.

Заперечуючи будь-яке насильство, Вернадський виступав за розвиток демократії, громадянські свободи, свободу мислення. Відомою є його думка про неможливість ведення боротьби за­ради самої боротьби. Така боротьба є самогубством для люд­ства, її слід вести заради вічних і життєво необхідних істин, і основних прав людини. Соціальній помсті, пограбуванню, на­сильству, наживі слід протиставити ноосферу з метою вста­новлення гармонії людського співіснування, космічної єдності та любові.

Перша половина XX ст. позначилася відродженням і розвит­ком культурно-філософського життя в Україні. На цей період припала дискусія «механістів» і «діалектиків» (Семен Семковсь-кий і Володимир Юринець). Особлива уваги акцентувалася на необхідності єднання філософії та природознавства. 20—30-ті роки характеризуються поворотом до філософії бюрократично­го централізму (політизації, підпорядкованості змісту принципу партійності). Філософія стала інтерпретатором, пропагандистом марксизму в найбільш спрощеному й спотвореному, але досту­пному для всіх вигляді. Лише в 60-ті роки перед філософією відкрилися нові перспективи відтворення творчого духу (Павло Копнін, Володимир Шинкарук, Ігор Бичко, Мирослав Попович, Сергій Кримський, Володимир Свінціцький та ін.), які повною мірою виявилися наприкінці 80—90-х рр. Аналіз розвитку української філософії XX ст. — одне з головних завдань майбут­ніх істориків філософії, розв'язання якого потребує мудрої та зваженої позиції, критичного переосмислення здобутків і голо­вних досягнень української філософії впродовж більш як тисячо­літньої історії її розвитку.

 

Узагальнюючи, зазначимо, що українська філософія — це особливе оригінальне явище у філософській культурі су­часного світу. У своїй основі вона має такі визначальні ри­си, як «поліфонізм», антеїзм, кордоцентризм, екзистенціа-льність, що знайшли своє продовження в подальшому розвитку української філософії. Зауважимо, що українська філософія була спрямована на вирішення практичних ети-ко-моральних проблем людського існування. В основі філо­софських досліджень є конкретна людина з її внутрішнім і зовнішнім суперечливим світом, прагненням до подолання суперечностей з метою самореалізацІЇ

¹ Філософія: Навч. посіб. /Л. В. Губерський, І. Ф. Надольний, В. П. Андрущенко та ін.; За ред. І. Ф. Надольного. — К., 2001. — С. 179—180.