Основні етапи розвитку и головні напрями китайської філософії

У III—II тис. до н. е. в басейні річок Хуанхе та Янцзи сформу­валися великі рабовласницькі держави зцікавою та своєрідною культурою, яка віддзеркалювала драматичний і суперечливий шлях розвитку народів Стародавнього Китаю. Філософські по­гляди давніх китайців зароджувалися й розвивались у процесі критичного переосмислення міфологічної культури.

Очолював пантеон богів давньокитайської міфології Шан-ді — першопредок і покровитель китайської імперії. Шан-ді уособлю­вав сили верховного божества — бога Неба, був творцем і керів­ником Всесвіту, а його представником на землі вважали імпера­тора, який мав титул Сина Неба. Особливістю китайської міфології був культ предків, який ґрунтувався на вірі в можли­вість духів померлих впливати на життя й долі мешканців Під­небесся. Звичайно, обов'язком жителів Стародавнього Китаю бу­ло постійно опікуватися цими духами (через жертвопринесення), аби гарантувати добро в житті й уникнути зла.

Характерним для китайської міфології було уявлення про на­вколишній світ як взаємодію двох суперечливих першопринципів — жіночого «інь» та чоловічого «ян» — (букв, «темний», «світлий»). Вважалося, що взаємодія цих двох першопринципів породжує всю багатоманітність існування предметів та явищ оточуючого світу й Всесвіту загалом.

Міфологічна культура, а разом з нею й міфологічна форма ми­слення проіснували до І тис. до н.е. Формування філософських ідей стало результатом їх критичного переосмислення в умовах адаптації до специфіки економічного, політичного й культурного життя Давнього Китаю. Звідси загальна особливість філософії Стародавнього Китаю — її спрямованість на вирішення етико-правових проблем.

Візитною карткою давньокитайської філософії стала тріада «знання — дія — моральність». Традиційні проблеми філософії (дух і матерія, природа пізнання, космогонічні питання) у Дав­ньому Китаї не мали самостійного значення. Вони набували ак­туальності лише у зв'язку з аналізом головних етико-прагматичних проблем, які в той час ставали провідними й ви­значальними. Отже, досягнення філософської істини — це най­ефективніший шлях до морального самовдосконалення. Найкращі знання — це знання про доброчинності великих людей (предків героїв), приклади їхньої героїчної поведінки, які необхідно відтворювати в суспільстві, родині й індивідуальній поведінці. Го-пипіою проблемою філософії була практика (мистецтво) управ-иіііія країною та підлеглими. Усі інші філософські сентенції вважалися другорядними.

Загальну ідею тогочасного світосприйняття описували фор­мулою «гармонія неба, людини й землі», яку розкривали вчення Про існування п'яти першопричин усіх речей, явищ і процесів у віті (води, вогню, дерева, повітря, землі); учення про поділ усіх предметів, явищ і процесів у світі на суперечливі сторони — інь та ян; учення про ефір, (якість «ці»), який у результаті згущення і і горює важкі жіночі частинки, а випаровуючись — легкі чоловічі, взаємодія яких породжує п'ять згаданих вище першопричин, і потім і весь довколишній світ. Таким чином, китайська філосо­фі і через брак наукових знань пояснювала світ, використовуючи іпнно-матеріалістичні ідеї, водночас нехтуючи нібито ненауко­вими загальнофілософськими проблемами.

Однією з найвідоміших філософських шкіл Стародавнього Китаю було конфуціанство.

Конфуціанство — філософське вчення давньокитайського мислителя VI ст. до н. е. Кун Цю (Кун Фу-цзи — «вельмишанов­ний Вчитель Кун», Конфуцій) (551—479 рр. до н. е.), яке проіснувало понад дві тисячі років. Головний твір Конфуція отримав назву «Лунь юй» (у перекладі «Бесіди та висловлювання») і вміщував велику кількість філософських і релігійних настанов, які мали знати всі письменні жителі Стародавнього Китаю.

Центральною ідеєю конфуціанського вчення став пошук адекватних взаємовідносин між Богом Неба й правителем-імператором на землі — Ваном. Вважалося, що Бог Неба був невичерп­ним джерелом благодаті — магічної сили «де», завдяки якій правитель Ван (як син Бога Неба) міг управляти суспільством, гара­нтувати жителям Піднебесся захист від хаосу та щасливе життя Конфуцій розвивав думку про те, що «де» (божа благодать) може бути реалізована в житті не тільки правителем Китаю, а й більші-і по активного населення. Кожна людина несе індивідуальну від­повідальність за стан справ у Піднебессі. Якість «де», згідно з Конфуцієм, набуває релігійно-етичних принципів й означає гід­ність і доброчинність, які дарує людям Бог Неба.

Визнаючи першопричиною світу Бога Неба (що йде шляхом «дао»), людина повинна прямувати тим самим шляхом, зберігаю-•пі й акумулюючи енергію «де». На відміну від учення Лао-цзи, який трактував «дао» як всесвітній закон, Конфуцій трактує «дао» як закон діяльності окремої людини, відповідальної за свої вчинки й думки. Еталоном поведінки людини, яка прямує шля­хом «дао», згідно з Конфуцієм, є «благородний муж» (аристок­рат) з притаманними йому «шляхетними якостями» — «жень» (людяність), «і» (справедливість, обов'язок), «чжи» (знання), «лі» (ритуал). Ці якості мають ґрунтуватися на принципі «сяо» (любо­ві сина до своїх батьків).

Для засвоєння та реалізації в житті головного принципу «жень »

людина повинна дотримуватися «лі» як норми суспільно) поведінки, традицій минулого й діяти згідно зі своїм соціальним

статусом. Конфуцій неодноразово повторював, що правитель

має бути правителем, підлеглий — підлеглим, батько — батьком, а син — сином.

Інакше кажучи, у світі немає нічого нового, й людина лише продовжує розпочату раніше справу (батько починає, а син іде батьковим шляхом). Отже, у соціальних відносинах люди пови­нні поновлювати в собі почуття синівської вдячності до батька (керівника), який є гарантом безконфліктного існування людей на землі. Принцип синівської вдячності, поваги до старших підно­ситься до рівня державної моралі з метою уникнути конфліктів і насильства у відносинах людина — держава.

З плином часу конфуціанство було трансформоване в релігійний комплекс. Особа Конфуція набула статусу божества, якого послідо­вники конфуціанства вшановували в кожній родині. Оскільки осно­вним змістом конфуціанства (як релігії^-) був культ предків, то голо­вним об'єктом такого поклоніння став, власне, Конфуцій.

У І ст. до н. е. конфуціанство посіло домінуюче становище в Стародавньому Китаї. Зміцненню його позицій сприяло поєднан­ня з ученням про космічні сили «інь» та «ян». У подальші пері­оди історії Китаю конфуціанство пройшло складний і суперечли­вий шлях розвитку, який характеризувався обстоюванням своїх позицій у конкурентній боротьбі з буддизмом і даосизмом. У Тань-ський період (618—907 рр. н. е) виникло неоконфуціанство, яке отримало щонайбільший розвиток у період династії Сун-Мін (960—1644 рр.). В епоху Цин (1644—1911 рр.) релігійно-філософські позиції конфуціанства дещо ослабли під тиском єв­ропейської релігійної та філософської культури, але воно не зни­кло взагалі й сьогодні, як раніше, є однією з основ розвитку ду­ховної культури Китаю.

Даосизм. Поряд з конфуціанством не менш значущим релігій­но-філософським ученням Стародавнього Китаю був даосизм.

Засновником даосизму вважають давньокитайського мислителя Лао-цзи (VI—V ст. до н. е.). Згідно з легендою, Лао-цзи залишив рукопис обсягом у п'ять тисяч знаків, який згодом отримав назву Дао де цзин» (у перекладі — «Книга про Дао та шляхи його до­сягнення»). У цьому рукописі автор коротко виклав свої філософ­ські погляди про світ і про те, як знайти шлях, котрим мають ру­хатися людина, природа й космос.

В основу своїх філософських роздумів Лао-цзи поклав три го­ловних поняття: «дао», «де» та «у-вей».

«Дао» було відоме в китайській філософії задовго до Лао-цзи, він лише конкретизував його для свого вчення. «Дао» — це шлях і першопричина всіх речей, предметів навколишнього світу. Лао­ські мудреці, акцентуючи увагу на значенні «дао», говорили, що людина залежить від землі, земля — від неба (космосу), небо — від «дао», а «дао» — від самого себе. «Дао» неможливо визначи­ти словесно, йому не можна дати конкретне ім'я, адже воно саме є першопричиною, яка дає ім'я всім предметам навколишнього світу. «Дао» присутнє в будь-якій точці матеріального світу, все розпочинається з Дао й повертається до нього, воно є головним законом буття, визначає його розвиток і зміну. Мудра людина має підкорятися закону «дао» шляхом звільнення від егоїзму й поєднання з природою («дао»). Орієнтація на поєднання з «дао» вказувала на важливу релігійно-філософську ідею даосизму: ма­теріальний світ був відносним, так само, як і життя та смерть на землі. А отже, можна було сподіватися на безсмертя.

Другим поняттям даосизму є «де», що віддзеркалює творчі потенції «дао», можливість формувати предмети матеріально­го світу. У лаоських філософських трактатах говориться про те, що «дао» породжує речі, а «де» їх формує й розвиває.

Третім поняттям даосизму є «у-вей» (принцип недіяння). Він означає відмову від будь-якої діяльності, що може завдати шко­ди природі та об 'єктивним причинно-наслідковим зв'язкам у ній. Що менше змін викликає активність людини, то кращі умови створюються для існування й розвитку «дао». На практиці реалі­зацією принципу «у-вей» є діяльність, спрямована на щонайбіль­шу гармонію послідовника даосизму із соціальним і навколишнім світом.

Наприкінці І тис. до н.е. поняття «дао», «де» та «у-вей» отри­мали релігійно-містичну інтерпретацію, тобто стали сприйматися як релігійні догми, виконання яких повинно було дати реальне спасіння від страждання в матеріальному світі й допомагати лю­дині досягти абсолютної гармонії з оточуючим її світом, тобто отримати абсолютне щастя. Загалом самого Лао-цзи обожнюва­ли, з його вченням пов'язували складну ієрархію богів і демонів, розробляли містичну модель подолання суперечностей матеріа­льного світу з метою отримання безсмертя.

На чолі пантеону лаоських богів стояла трійця: Шан Ді (яш­мовий володар), Дао-Цзи й творець світу Пань-Гу. Даоським культом керували жерці та ченці. Остаточно даосизм як релігія сформувався в V ст. н. е., коли в ньому виникла безліч сект, те­чій, учень аскетів тощо. Головними генераторами релігійно-філософських інтерпретацій були даоські вчителі мудрості. Вони пропонували своїм послідовникам оптимальні моделі досягнення внутрішнього щастя, поєднання з потоком надсвідомого «дао» й досягнення особистого безсмертя. Розроблялися теоретичні ар­гументи на користь можливості подолання смерті. Даоські муд­реці говорили про те, що кожна людина після народження отри­мує певну кількість енергії, яку вона з необхідністю витрачає впродовж життя. Втрачену енергію можна поповнити з природи, повітря, їжі тощо за допомогою спеціальних лаоських методик і отримати її навіть з надлишком, що надасть її власнику надпри­родних властивостей, зокрема й безсмертя.

Існували й інші даоські пояснення способів та необхідності збереження життєвої енергії людини. Вважалося, що людина має вести такий спосіб життя, який щонайбільше сприяє збереженню енергії, утримання її в тілі (завдяки реалізації принципу «у-вей»). Енергія тісно пов'язана з духовністю, тому коли вона стане домі­нуючим елементом душі й тіла, воно стане безсмертним, оста­точно об'єднається з душею, й вони разом здіймуться в небо. Людина має дбати про чистоту тіла й душі. Наповнення енергі­єю тіла є способом очищення душі й отримання абсолютного щастя під час єднання з небом. Але реалізувати це могли лише спеціально підготовлені люди, насамперед ченці. Пересічні віру­ючі залишалися учасниками кругообігу життя й смерті в матеріаль­ному полі дії «дао».

 

Конкретна практика даосизму, спрямована на отримання без­смертя, передбачала три основних положення: керування ті­лом, керування диханням і керування серцем (спеціальна дієта, здоровий спосіб життя, вживання певних страв, дихальні вправи та психофізіологічні методи аутогенного тренування).

Книга «Дао де цзин» стала конгломератом лаоських філософ­ських сентенцій, релігійних принципів та ідей, формул алхімії, астрологічних, математичних знань, що відображали наукові й

ненаукові результати пошуків безсмертя.

Від свого виникнення в середині І тис. до н. е. як філософської системи й до перетворення на офіційний релігійний комплекс у даосизм були як часи злетів, так і занепаду, переслідування з бо-іл офіційної держави (чимало репресій послідовники даосизму зазхнали в XX ст. з боку комуністичного керівництва Китаю).

 

Отже, релігійно-філософська система даосизму стала спробою віддзеркалення людського буття в його об'єктивній єдності зі світом, намаганням знайти шлях конструктивного існування людини, гарантом якого повинна стати єдність духов­ності й природи. Цю єдність не можливо осягнути розумом, її можна зрозуміти лише за допомогою специфічно організовано­го чуттєвого досвіду та реалізації принципу невтручання в потік розвитку «дао».

Легізм (школа законників, або Фацзя) — філософська школа Стародавнього Китаю. її засновниками були Шан Ян (390— їх рр. до н. е.) і Хань Фей (288—233 рр. до н. е.). В епоху імпе­ратора Цінь-Шихуанді (III ст. до н. е.) легізм став офіційною ідеологією держави.

Подібно до конфуціанства, головним предметом філософських роздумів легістів стало питання ефективного управління державою, але, на відміну від нього, легісти підтримували можливість використання насильства під час вирішення тих чи тих и ржавних проблем. Легізм став філософією й ідеологією сильної державної влади.

Хань Фей був великим прихильником створення централізованої держави й зміцнення влади правителя. Він виступив з кри­шкою конфуціанських правил етикету й моральних догм, які за­ждали привілеї родової знаті.

Основні засади цієї філософської школи було викладено в книзі Хань Фей-цзи». Головна ідея цієї книги полягає в тому, що управляти державою не можна лише на основі доброчинності. На думку легістів, домінування доброчинності може спричинити до гхвалу держави й виникнення анархії. Тому в управлінні необ­хідно поєднувати як принципи ненасильства на основі морально-і 11, так і методи примусу (за допомогою армії). Армія та сила не­похідні для того, щоб управляти «нерозумною» частиною жителів Піднебесся.

Конфуціанству лепети протиставляли іншу мораль, в основі якої лежали інтереси держави (законів), а не окремої людини. За­кони мали бути однакові для всіх, і покарання в разі їх порушен­ня мали застосовуватись як до пересічних людей, так і до найви­щих державних чиновників, незалежно від того, які посади вони обіймали.

Разом з тим законники виступали за призначення всіх держав­них чиновників на посади не за принципом спадкоємності, а за індивідуальними характеристиками, професіоналізмом, освічені­стю тощо. Держава мала стати головним органом управління з надзвичайними повноваженнями, які давали їй змогу втручатися не тільки в суспільно-економічні відносини, а й у приватне життя громадян. Такий тип управління призводив до реалізації в соціа­льній практиці принципів тоталітаризму й унітаризму.

В імперії Хань (III ст. до н. е. — III ст. н. е.) легізм увійшов до конфуціанства й у складі офіційної доктрини держави віді­грав велику роль у розвитку філософської та правової думки Китаю.

Моїзм — філософська школа Стародавнього Китаю. її заснов­ником став Мо Цзи (Мо Ді) — філософ і політичний діяч, який жив близько 480—400 рр. до н.е. Головним текстом, в якому було викладено основні положення моїстів, став трактат «Мо Цзи». Це була колективна праця, в якій знайшли відображення ідеї послі­довників Мо Цзи, що розроблялися впродовж двох століть. Відо­мо, що Мо Цзи належав до класу державних чиновників (ши), й це вплинуло на його філософські погляди.

 

Мо Цзи та його послідовники пропагували «загальну любов і взаємовигоду», на їхню думку, безладдя виникає там, де люди не люблять одне одного, й для того, щоб усе було добре (гар­монійно), необхідно створювати нове й красиве життя (краси­ві речі) тощо.

Моїсти критично ставилися до конфуціанства, вважаючи, що його прихильники дуже багато розмірковують над життям, а от­же, мало роблять. Моїсти іронізували що, навіть упродовж року не можна виконати всіх їхніх рекомендацій та обрядів.

Крім цього, моїсти виступали проти конфуціанського поняття долі (фаталізму). Вони говорили, що марно сподіватися на долю. Праця, а не доля визначає зміст і сенс життя. Моїсти заперечу­вали надмірний культ поклоніння предкам, зауважуючи, що не всі вони варті того, щоб їм поклонялися. Головним об'єктом поколоніння вони вважали Небо. Небо для моїстів є великим і без­крайнім богом. Тому необхідно зіставляти свої вчинки з волею й "джаннями Неба, адже Небо хоче, щоб усі люди любили один одного. Небо уособлює властивості довколишнього світу. Якщо ?дна людина любить іншу, то Небо обов 'язково зробить таких юдей щасливими, й, навпаки, покарає жорстоких управителів, які не люблять інших (наприклад, несправедливих державних ке­рівників). Правитель — син Неба, й він має стати взірцем добро­чинності й любові до інших, уважно слухати людей, коли ті го-зорять йому правду про життя в Піднебессі.

Небо створило все, що існує на землі, воно захищає жителів Піднебесся, не вимагаючи за це жодної винагороди. Воно любить справедливість і не визнає війни. Моїсти були проти війни, а то­му мир і справедливість вважали найвищими цінностями, які слід реалізовувати в повсякденному житті. Абсолютизуючи культ Неба вони виступали проти введення релігійних обрядів, що місти­фікують життя, це сприяло розвитку емпіричних і сенсуалістич­них елементів у теорії пізнання моїзму.

Чань-буддизм. У V—VI ст. н. е. на основі буддизму, що про­ник у Китай, поєднуючись з місцевими релігійно-філософськими .истемами, насамперед даосизмом, формується нова релігійно-: ілософська система — чань-буддизм. Назва «чань» походить від китайської транскрипції санскритського слова «дх'яна» (китай-.ький еквівалент «чань на») — медитація, споглядання. Першим китайським патріархом ч'ань-буддизму уважають Бодхідхарму, який прийшов у Китай з Індії в 520 р.

Особливістю чань-буддизму є віра в можливість містичного споглядання на основі певної медитативної практики (поєднання пасивної медитації буддійської йоги з активною динамічною ме­дитацією даосизму). Значний вплив на чань-буддизм мав тант­ризм.

Характерними особливостями чань-буддизму були недовіра до слова й тексту як каналу передачі знань і пізнання істини про життя; можливість отримання стану нірвани без довгострокових, виснажливих вправ та аскетичного способу життя; впевненість у тому, що кожна людина має можливість позарозумового шляху отримання Великої істини. Вважалося, що людина є носієм еле­ментів Будди, що дає їй можливість отримати найвищі цінності життя (істини) в процесі самореалізації та самовдосконалення. Завдяки цьому вона може стати професіоналом й отримати най­вищий рівень етичної та естетичної свідомості.

Послідовники чань-буддизму в Китаї, а потім і дзен-буддизму в Японії вважали, що в реальному житті є форми практичної діяль­ності, які за певного рівня їх усвідомленого виконання діють на кшталт йогівських вправ — досконале виконання професійного обов'язку, творчість художника, поета, актора, філософа тощо Специфічною рисою чань-буддизму стало певне критичне став­лення до офіційних релігійних систем, духовних авторитетів, ре­лігійних догм, театралі зо ваності й штучності життя, гіпертрофо-вана спрямованість на індивідуальну свободу, надіндивідуальне існування над «драматичним» повсякденним життям тощо.

 

Отже, у більшості філософських шкіл Стародавнього Китаю \Ш) переважала етико-прагматична філософія, тісно пов'язана з *^ проблемами держави, суспільства й особи. Найвищим філо­софським знанням вважалося таке знання, яке сприяло мо­ральному саморозвитку людини й знайшло своє віддзерка­лення у тріаді «знання — дія — моральність». Загальною ідеєю філософського світосприйняття була гармонія неба, людини й землі. Філософія Стародавнього Китаю стає зага-льно-цивілізаційною цінністю з величезним потенціалом гу­манізму.