рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Слово до читача

Слово до читача - раздел Философия, Філософія. Континуальність буття   Ми Багато Говоримо Про Ті Безперечні Вигоди, Що Їх Отримує Лю...

 

Ми багато говоримо про ті безперечні вигоди, що їх отримує людство від масового поширення освіти, нерідко забуваючи при цьому про не менш безперечні негативи, а то й просто втрати, якими супроводжується цей процес. Йдеться насамперед про те, що освіченість (часто-густо це просто інформованість) не обов’язково свідчить про належний рівень культури того чи іншого індивіда, тим більше про його інтелігентність.

Німецький філософ М. Гайдеггер, змальовуючи пересічного індивіда сучасного суспільства, зазначав характерні для нього безапеляційність суджень і оцінок, готовність дати прості й “вичерпні” відповіді на будь-які (серед них і найскладніші) питання сучасного життя, цілковиту впевненість у правильності своїх суджень і оцінок (і це все за фактичної некомпетентності в цих питаннях).

І справді, прислухайтесь до розмов людей у міському транспорті, в чергах тощо і ви почуєте, що практично кожний, хто обговорює тут проблеми складного політичного, економічного (навіть наукового) життя, має свій власний і завжди “точний” рецепт розв’язання зазначених проблем. Причому впевненість у правильності свого рецепта тим більша, чим менш компетентним є ваш випадковий співрозмовник. Його не здивуєш жодним, у тому числі й філософським, запитанням. Він охоче “повчить” вас, адже не відає, що саме “здивування спонукає людей філософувати” (Арістотель).

Та й чи знаємо ми сьогодні взагалі, що таке “здивування” ? Чи вміємо дивуватися по-справжньому? Мабуть, все-таки і знаємо, і вміємо, проте тільки всупереч реальним обставинам нашого повсякденного життя, яке при найменшій скруті чи просто утрудненні послужливо “видає” готову відповідь – інструкцію, рецепт, правило, формулу. І це починається з раннього дитинства, з батьківських коротких категоричних “можна” – “неможна”, “добре” –“погано”, “роби так” –“нероби інакше” та ін. Потім готові відповіді дає школа, коли на уроках рідної мови замість знання про реальний зміст мовного процесу втовкмачують у голову безліч правил-інструкцій типу: “міме такими і такими приголосними завжди пишеться такий-то голосний”, “є такі ось і такі винятки”. Варто завчити всі ці правила (а це важко, бо ж дуже їх багато) – і ти справді будеш писати без помилок, не маючи при цьому ані найменшого уявлення, чому між отими приголосними треба писати саме цей, а не якийсь інший голосний, і чому ж все-таки бувають саме такі винятки.

Аналогічна ситуація, принаймні з багатьох дисциплін, склалася у вищій школі. Приходячи після закінчення вузу на виробництво, молодий спеціаліст помічає, що тут багато чого не відповідає правилам (інструкціям, формулам), відомим із школи чи вузу, проте він швидко помічає й інше: тут є свої інструкції, правила й формули, оволодівши якими благополучно “впишешся” в новий тип діяльності.

Звичайно, ще з раннього дитинства людина стихійно чинить опір системі інструкцій-заборон та інструкцій-дозволів цілою зливою “чому?”, на які не можна дати відповіді-інструкції. Через те всі ці питання здаються наївними, і від них, зрештою, досадливо відмахуються. Однак з часом і сам індивід поступово доходить висновку, що жити “за інструкцією” спокійніше, простіше й безпечніше, хоча внутрішнє “чому” не згасає в людині остаточно. Постійне прагнення знати все про, здавалося б, найзвичайнісінькі буденні речі, здатність дивуватися навіть найбуденнішим явищам деякі люди проносять крізь усе своє життя.

Проте таких небагато. Більшість зберігає здатність бачити проблеми лише у вузькій сфері власного фаху (іноді –у сфері хобі). Решта ж, засвоївши зі шкільної і вузівської програм стандартний набір корисних рецептів і формул, поверхово урізноманітнений фрагментарними впливами літературної моди, формує на цій основі “власний” погляд, з позицій якого й дає категоричні оцінки всьому, що потрапляє в їхнє індивідуальне поле зору. При цьому людина зберігає непохитну впевненість у тому, що саме її погляд є оригінальним і єдино правильним.

Не слід, звичайно, драматизувати ситуацію: мовляв, значна більшість людей є якимись зарозумілими невігласами й догматиками. Ні, це нормальні й звичайні люди; що ж до змальованої тенденції до “інструктивності” в їхній поведінці та мисленні, то це цілком природний результат їхнього життя у сфері повсякденності, де домінантою діяльності й мислення є постійноповторюване відтворення вже сформованих у минулому форм, способів дії та мислення, використання, споживання досягнень минулої праці й думки. Отже, нестандартність, неповторність, унікальність вчинку чи помислу тут просто “недоречні”, вони навіть “заважають” (це приблизно те саме, що відхилення від ГОСТу у виробництві стандартних деталей – “брак”).

Що ж до філософії, то її зміст не може бути адекватно сприйнятий, якщо застосувати до його засвоєння унітарно-догматичні підходи повсякденного мислення. Адже філософія – це не просто знання (тим більше, не “обізнаність” чи навіть “інформованість”, які є “перетвореними формами” знання у світі повсякденності), це “софія”, мудрість – слово, майже забуте нами в буденному плині повсякденного існування.

Як мудрість філософія завжди розуміла свою принципову дистанційованість від світу повсякденності. Вже в сиву давнину філософи-мудреці чітко усвідомлювали необхідність певної попередньої підготовки для бажаючих навчатися філософії, для “перенастроюватя”, “переорієнтації” їхнього мислення з повсякденного на творчий “діапазон”. На початку IV ст. до н. є. Платон висуває ідею пропедевтики (від грец. “пропедеуо” – попередньо навчаю, готую) як спеціальної процедури підготовки мислення до навчання філософії. В ході цієї процедури в людини виробляється вміння бачити проблеми, правильно їх формулювати й вирішувати. Надалі пропедевтика поступово перетворювалася на спеціальну дисципліну, що відігравала роль своєрідного вступу до філософії. Принаймні такий характер мала “Філософська пропедевтика”, написана Г. В. Ф. Гегелем у 1809– 1811рр.

Саме на зразок цієї давньої і доброї філософської традиції хотілось би мовити й нове пропедевтичне слово до читача.

Власне, міркуваннями про повсякденну свідомість, орієнтовану на тип знань, альтернативний стосовно мудрості, тобто філософії, ми вже й розпочали пропедевтичну розмову з читачем. Продовжимо цю розмову в напрямі виявлення специфіки її (повсякденної свідомості) філософської альтернативи. Звернемося до одного з перших діалогів Платона “Гіппій більший”, в якому змальовується зустріч Платонового вчителя Сократа з софістом Гіппієм – людиною самовпевненою, хвальковитою, яка вражає повсякденну свідомість своїм “всезнайством” та апломбом.

Сократ ставить перед Гіппієм, здавалося б, просте запитання: що таке прекрасне? Гіппій відповідає: прекрасним є прекрасна дівчина. Якщо це так, міркує Сократ, то прекрасна дівчина і є тим, що робить будь-яку річ прекрасною. Але ж, продовжує він, ми можемо говорити і про прекрасну кобилицю, і про прекрасну ліру, і навіть про прекрасний горщик, та яке ж відношення до них має прекрасна дівчина ? Більше того, продовжує Сократ, якщо дівчина є прекрасною, скажімо, стосовно горщика, то щодо прекрасної богині вона буде потворною –хіба ж можна називати прекрасним те, що в якомусь плані не є таким?

Збитий з пантелику Гіппій заплутується в суперечностях і, по суті, ухиляється від подальшої бесіди з Сократом. Діалог цей, однак, не закінчується перемогою Сократа; більше того, Сократ заявляє, що сам він не знає відповіді на запитання і тому продовжуватиме шукати цю відповідь. Проте, твердить Сократ, безперечною є користь від його бесіди з Гіппієм, оскільки завдяки цій бесіді він зрозумів важливість питання про прекрасне.

Цей приклад є типовим для творчості Платона, який показує, що філософське знання може існувати як бесіда, діалог, поліфонія (багатоголосся). Зауважимо, що жоден з діалогів Платона не завершується перемогою когось із учасників: адже кожен висловлює і обгрунтовує свою думку, залишаючись після закінчення діалогу на своїх позиціях. Проте це не означає догматичної непримиренності учасників діалогу до будь-якого “інакомислення”. Залишаючись на своїх позиціях, кожен його учасник збагачується завдяки іншим поглядам. Отже, філософське мислення, на відміну від повсякденної унітарності й догматизму, є принципово плюралістичним, толерантним, діалогічним.

Будучи орієнтованим на мудрість, філософське мислення є постійним і пристрасним прагненням (навіть – любов 'ю) до мудрості, а не самою мудрістю, яка неосяжна в нескінченності багатства свого змісту. Тому філософія передусім учить мислити, вчить проблемному, творчому підходу до своєї тематики. Уже згадуваний нами М. Гайдеггер, починаючи читання курсу лекцій про мислення, звернувся до студентів приблизно з такими словами: я буду читати вам курс лекцій про мислення. Але якщо ви думаєте, що я читатиму цей курс у такий спосіб, що сьогодні, на першій лекції, дам вам якусь дефініцію мислення, щоб на подальших лекціях старанно “розжовувати” її зміст для отримання таких ось і таких певних висновків, або ж, навпаки, сьогодні сформулюю такі ось і такі тези, а потім “тягтиму” їх через увесь курс, щоб в кінці його отримати дефініцію мислення, якщо ви саме так думаєте про спосіб читання мого курсу, то глибоко помиляєтесь. Такий спосіб читання є традиційним, і він, звичайно ж, дещо дав би вам для розуміння мислення, але дуже небагато. Адже що означає дати визначення, дефініцію чогось, у нашому випадку – мислення? Це означає встановити, що є мисленням щодо чогось такого, що не є мисленням (дефініція має починатися приблизно так: “мислення є процес...”, отже, мислення є процес, але ж процес є процес, а не мислення чи щось там іще). В такий спосіб ми можемо дізнатися про відношення мислення до чогось одного, другого, третього, п’ятого, десятого і т. д., але ж головне питання – що є саме мислення як таке – залишиться без відповіді...

Я буду вчити вас мисленню інакше. Я буду мислити, а ви уважно слухайте, дивіться. Ось він, процес мислення, розгортається перед вами... Будьте уважні – дивіться, слухайте, я показую вам саме мислення... вчіться мисленню. Я буду вчити вас мислити, як вчить мати неслухняну дитину – вона каже дитині: “От я зараз навчу тебе слухатись”, і, говорячи так, мати не збирається давати дитині дефініцію послуху чи читати курс лекцій про послух – вона просто навчить її... І дитина зрозуміє її краще, ніж якби їй було дано найточнішу дефініцію послуху або ж прочитано найкращий курс лекцій про послух... Отак я буду вчити вас мисленню...

Отже, Гайдеггер пропонує безпосередню демонстрацію самого мислення як творчого процесу (звичайно, сам “демонстратор” при цьому має бути Вчителем з великої літери). Приблизно так міркував і Сократ, який умілою постановкою питань демонстрував своїм співрозмовникам труднощі й суперечності їхньої позиції, котрі не можна було побачити очима повсякденного мислення.

Між іншим, Сократ настільки цінував саме “живий” діалог, що взагалі нічого не писав, вважаючи письмовий текст занадто “монологічним”, адже в ньому відсутнє головне – реальний, живий учасник діалогу. Якоюсь мірою солідаризується в цьому плані з Сократом і Гайдеггер, який наголошує, що в живій бесіді, діалозі глибокого й розмаїтого смислу сповнені не тільки слова і фрази, а й паузи. Мовчання, говорить він, нерідко є багатшим за смислом, ніж цілі низки слів і фраз. А як відобразити це багатство в письмовому тексті?

Платон одним із перших зробив успішну спробу відтворити поліфонію діалогу письмово. Його діалоги досить ефективно передають творчий дух філософського мислення, чому, до речі, значною мірою сприяє яскрава художня форма цих творів. Пізніше відомий культуролог М. М. Бахтін зумів показати, що в будь-якому (не обов’язково оформленому як діалог) тексті наявна внутрішня полемічність, але треба вміти її побачити. Адже слово спрямоване на свій предмет так, щоб полемічно “ударяти” по чужому слову з приводу того ж предмета.

Спрямоване на свій предмет слово зустрічається в ньому (предметі) з чужим словом. Саме чуже слово, за Бахтіним, не відтворюється, його лише мають на увазі, але вся структура мовлення булса б зовсім іншою, якби не було цієї реакції на чуже слово, що йо&о мають на увазі. Все це докорінно змінює семантику слова: торуч з предметним смислом з’являється інший – спрямованість на чуже слово. Не можна цілком та істотно зрозуміти таже слово, враховуючи тільки його пряме предметне значення. Отже, текст на відміну від передсудів повсякденної свідомості, шасамперед філософський текст, ніколи не є однозначним. Він зіавжди містить у собі кілька смислових шарів. Але знову ж такг.и всі вони не є чимось безпосередньо “видимим”. Треба вміти бачити” й читати всю поліфонію смислів в одному й тому самоміу тексті, а цьому вмінню вчить філософія.

Все, що ^говорилося досі про повсякденне (унітарне, монологічне, однозначне) мислення і про філософію як про мислення плюралістичні, поліфонічне, багатозначне, є певного роду схемою, що змамьовує реальну ситуацію лише в головних рисах, у принципі. Сота ж ситуація набагато складніша й строкатіша. Згідно зі сх&мою, людська діяльність у переважній масі є діяльністю репродуктивною, такою, що постійно відтворює певні еталони*, зразки, встановлені попередньою діяльністю; вона тиражує досягнення людської цивілізації, щоб зробити їх предметами використання і споживання якомога більшим числом індивідів.

Така діяльність, будучи використовуваною, споживчою, реалізується за максимально спрощеними, стандартизованими схемами. Оскільки репродуктивна діяльність явно домінує в нашому повсякденному житті, вона породжує й відповідний стиль повсякденного мислення – схематично-інструктивний.

Порівняно невелику частину в загальній масі людської діяльності становшть її творча сфера – продуктивна діяльність, яка відіграє провідану, вирішальну роль у загальному поступі людської життєдіяльності. Саме в ній уперше реалізуються ті чи інші нові проекти, задуми, формуються цілі як сенс діяльності в цілому, створюються ті еталони і зразки, відповідно до яких функціонує репродуктивна діяльність. Відповідним (творчо-конструктивним/ є і стиль мислення в цій сфері, а ядром цього мислення, в яксому формуються всі його специфічні особливості (плюралізм, паліфонія, свобода тощо), є філософія.

Ще раз зазшачимо, що в ідеалі продуктивна й репродуктивна діяльність взаємопроникають, утворюючи гармонійну єдність. Це ж стосуєтеся і стилів мислення (повсякденної і філософської свідомості). І саме це ми мали на увазі, змальовуючи дещо тьмяними фарбами пересічну людину в її повсякденності, і закликали не драматизувати ситуацію. Проте в конкретні критичні моменти людської історії (а їх, на жаль, було немало) ситуація нерідко набувала не тільки драматичного, а й трагічного характеру. Критичною вона ставала внаслідок своєрідного “розгармоніювання” сфер продуктивної та репродуктивної діяльності і відповідних сфер свідомості. Причинами такого “розгармоніювання” повсякчас ставали цілком конкретні історичні чинники, проте результати, попри значне розмаїття варіантів, виявлялися в різкому зростанні споживацько-утилітарних моментів суспільної свідомості в цілому, оскільки споживацтво виходило з берегів повсякденності й вихлюпувалося в традиційно творчі сфери – науку, культуру, мистецтво, філософію.

Отой самий зарозумілий “всезнайко”, готовий давати категоричні відповіді на будь-які питання (саме тому, що до пуття не розбирається в жодному), про якого йшлося вище з посиланням на М. Гайдеггера, – це не абстрактний символ філосоаЬської уяви, він має цілком конкретний історичний прототип. Йдеться про дрібного німецького бюргера кінця 20-х –початку 30-х років XX ст., який під дією сукупності об'єктивних і суб'єктивних історичних чинників перетворювався в націонал-соціаліста, якого “фюрер німецької нації” позбавив “химери совісті”, а одночасно й “химери” самостійного критичного мислення. Натомість у голову цього бюргера вкладено кілька ерзац-ідей “вищості” німецької – арійської – раси, “обраності” Німеччини до “тисячолітнього” всесвітнього панування, життєвої “нездатності” інтелектуалізму, який в усьому вбачає підстави до сумніву, та ін.

Над своєю книжкою “Буття і час” Гайдеггер працював у 20-ті роки і мав нагоду досить точно, так би мовити, “з натури”, змалювати психологічний портрет майбутнього нациста, а саме з цієї книги ми і взяли приклад.

Пересічна людина повсякденності не обоє’язково є фашистом (чи чимось подібним до нього). В нормальних умовах вона є звичайною, цілком нормальною людиною, яка тільки жадає “ясності” і “чіткості” (і через це, можливо, дещо насторожено сприймає інтелігенцію, яка своїми постійними розмірковуваннями цю “ясність” і “чіткість” “затуманює”). Проте варто настати кризі, яка, зрозуміло, руйнує чіткість і ясність, і наш пересічний індивід, бажаючи повернення “порядку”, стає “здатним на все”.

Пересічний індивід, здатний “на все” в ім’я “порядку”, сталості, “ясності”, вигулькує на сторінках історії вже в досить давні часи. Хіба ж це не він затверджував смертний вирок Сократові, щоб той не бентежив сумління афінських громадян своїми “незручними” питаннями, на які немає відповіді? Чи ж не він засуджував Аристарха Самоського на вигнання з рідного міста (і навіть рвався побити видатного астронома камінням) за висловлену ним ідею геліоцентризму? А хіба не пересічний індивід у лютому 1600 р. на площі Квітів у Римі своїми схвальними вигуками висловив згоду на спалення Джордано Бруно ? Він же в 1933р. розкладав вогнища для спалення книжок, а в 1957р., під час масових демонстрацій на Єлисейських Полях, шалено вигукував: “Розстріляйте Сартра!” Наприкінці 60-х ми бачимо його вже на площі Тяньаньминь у лавах хунвейбінів, де він знущається над професорами Пекінського університету, закликаючи “розбити їхні собачі голови”.

Мабуть, найтрагічніше полягає в тому, що наш “герой” не є якимось стороннім “чужим дядею”. Він міцно сидить у кожному з нас, до пори, до часу ховаючись у глибинах нашої підсвідомості. Цього “героя” досить легко впізнати в образі змальованої Сталіним “простої радянської людини”, що “на голову вища від будь-якого зарубіжного високопоставленого чинуші, який несе на плечах ярмо капіталістичного рабства”. Адже саме ми, “прості радянські люди”, щиро ненавиділи “троцькістсько-зінов'євську банду” і так само щиро на численних мітингах і демонстраціях вимагали смертної кари цим “найманцям світової буржуазії”.

Риси пересічної людини чітко проступають у діяльності “народного” академіка Т. Лисенка, який “викривав” генетиків, що своїми “кабінетними”, далекими “від практики соціалістичного сільського господарства” дослідами з мушкою-дрозофілою заводять науку в глухий кут. Ті ж риси впізнаємо і в постаті “простого” слідчого Хвата, який, знущаючись над всесвітньо відомим ученим (академіком М. І Вавиловим), топче дорогоцінні сторінки його рукопису.

Список “подвигів” нашого “знайомого” можна продовжувати до нескінченності (йдучи і вглиб історії, і в межах сучасності, і в нашій країні, і за її межами), але й сказаного досить, щоб зрозуміти соціальну небезпечність його діянь.

Залишається, проте, ще один принципово (з огляду на тему нашої розмови) важливий момент, без з’ясування якого не все в нашому підручнику з філософії матиме належний і доцільний вигляд. Ідеться про те, що ми постійно говорили про філософію як сферу творчого, плюралістичного, поліфонічного мислення на противагу унітарності й монологізму мислення повсякденного.

Однак, може заперечити наш читач, ми знаємо чимало авторитетних філософських учень (і в минулому, і в сучасності), які обстоювали саме не плюралізм, а унітаризм, не поліфонію, а монізм. Це насамперед учення Арістотеля, Фоми Аквінського, матеріалістичні філософські вчення XVII–XVIII ст.

Що ж можна сказати на це? Філософія (подібно до людської діяльності), будучи знанням продуктивним, творчим, водночас виконує функції й репродуктивні. Адже необхідно хоча б час від часу впорядковувати, систематизувати, гармонізувати здобутки філософської творчості. Саме такі (упорядковуючі) функції (хоч і не тільки їх) і виконували в історії філософії названі напрями й течії (звичайно, не можна звинуватити у “відсутності творчого моменту” ні філософську позицію Арістотеля, ні Аквіната, ні матеріалістів XVII–XVIII ст., ні позитивістів). Тому, говорячи про філософію в цілому, ми й наголошуємо на домінуванні в ній саме творчо діалогічних моментів її змісту, хоча ця домінуюча тенденція постійно доповнюється (і коригується) упорядковуючи-гармонізуючими функціями.

 

Проте під впливом різного роду чинників, як правило, “зовнішніх” щодо самого філософського процесу, гармонійне співвідношення продуктивних і репродуктивних моментів філософського знання може порушуватися, і часом досить істотно. Так, під впливом чинників здебільшого політичного плану філософське знання в межах радянсько-російської імперії СРСР зазнало суттєвих деформацій. У результаті офіціозна радянська філософія постала як унітарно-моністична система “марксистсько-ленінської” (сталіністської) філософії діамату з жорстким підпорядкуванням духовного життя людей чинникам матеріально-економічним; політично витлумачений як “світогляд марксистсько-ленінської партії” сталіністський “марксизм-ленінізм” був проголошений “вершиною” сучасної філософії, “єдино істинним” філософським ученням. Розмаїття філософського знання було зведено до двох “таборів” у філософії (матеріалізму та ідеалізму), а невпинний творчий діалог різних точок зору – до “непримиренної” ідеологічної боротьби. Ні про яку толерантність до “інакомислення” за таких умов не могло бути й мови (будь-яке “інакомислення” таврувалося як “вороже” інтересам держави й народу).

Падіння радянсько-російської імперії та мирна українська національна революція 1991 р. створили умови для повернення філософії її нормального статусу. Саме цю мету і ставлять перед собою автори пропонованого підручника. Він складається з 5розділів, що об'єднують 21 тему.

У першому розділі аналізується світоглядна природа філософського знання, його відмінність від наукового, релігійного, художнього та інших форм знання. Йдеться про “софійний” та “епістемний” способи філософування, які розкриваються (як діалектика та догматизм) у постійному творчому діалозі. Тут же розповідається і про етноментальні джерела діахронічного та синхронічного розмаїття філософських позицій.

У другому розділі розкривається питання про єдність онтологічного та антропологічно -персоналістського змісту філософського знання, акцентується на розмаїтті образів буття в історії культури (зокрема, української), на питанні про співвідношення буття і життя в світлі екологічних реалій сучасності, розглядаються колізії людського самоствердження у світі.

Третій розділ присвячений висвітленню феномена духовності, лише побіжно згадуваного у вітчизняній філософській літературі радянських часів (сам термін “духовність” не згадувався навіть у довідковій літературі). Духовна діяльність людини розкривається головним чином на матеріалі пізнавального процесу, осмислюваного під кутом зору його діяльно-творчої природи.

У четвертому й п’ятому розділах здійснюється чи не перша у нашій навчальній літературі (у загальнофілософському лекційному курсі) спроба систематичного викладу проблем соціальної філософії крізь призму філосоаЬського осмислення історії.

Хотілося б спеціально наголосити, що цей підручник написаний колективом авторів, а звідси – відсутність єдиного стилю викладу, єдиної манери оповіді, звідси ж можливість дещо відмінних, а інколи й різних поглядів на ті чи інші проблеми. І це не повинно бентежити, адже, як ми вже детально говорили, певне розмаїття ідей, поліфонія думок є специфічною рисою філософії і не тільки не заважає, а й сприяє виявленню творчого потенціалу філософського знання. Сказане, звичайно ж, не означає повної відсутності єдності в авторському колективі або ж відсутності певної внутрішньої логіки.

ФІЛОСОФІЯ ЯК СПОСІБ ДУХОВНОГО САМОВИЗНАЧЕННЯ ЛЮДИНИ В СВІТІ ФІЛОСОФІЯ ЯК СПОСІБ ДУХОВНОГО САМОВИЗНАЧЕННЯ ЛЮДИНИ В СВІТІ ТЕМА 1. Людиномірність предмета філософії

Отже, як ми вже довідались, філософське знання має свою специфіку, яка полягає в його плюралістичному (поліфонічному), діалогічному й водночас толерантному стосовно інших (відмінних) точок зору характері. Зазначене дає змогу розглядати філософію як “мудрість”, як знання “софійного” (від грец. “софія” – мудрість) типу. Проте філософія є мудрістю лише “в ідеалі”, реально ж вона є постійним прагненням до мудрості, пристрасним бажанням її, любов'ю до неї (буквальний переклад грецького слова “філософія” і означає любов до мудрості: “філео” – люблю, “софія” – мудрість). Цим і зумовлений процесуальний характер філософського знання, його діяльно-активний характер. Розглядувана в цьому плані філософія виступає в ролі своєрідного мистецтва, вміння “вчити мислити”, вміння читати “поліфонію смислів” тексту (а не лише буквальний смисл), вміння творчо, нестандартно, неповторно мислити.

Філософське знання водночас може існувати і як “моністичне”, “монологічне”, і навіть догматично-категоричне (нетолерантне) знання. І це не суперечить наведеній вище характеристиці філософії. Річ у тому, що філософія – завжди поліфонія (багатоголосся), в якій окремі “голоси” можуть бути монологічними, моністичними тощо, але врешті-решт це завжди поліфонія, плюралізм позицій і точок зору.

Ось така “множинність” філософського знання і характеризує його як знання світоглядне. А що ж таке світогляд? У найелементарнішому розумінні слова – це найзагальніше усвідомлення людиною навколишнього світу, свого місця в ньому, свого ставлення і відношення до цього світу й до себе, своїх претензій і намірів щодо світу та шляхів реалізації цих намірів (життєвих програм). Отже, світогляд є певного роду знанням (про світ, людину та ін.). Водночас – це не просто знання, а й оцінка людиною світу й самої себе.

Ціннісний характер світоглядного знання зумовлює поєднаність у ньому інтелектуально-розумової компоненти з почуттєво-емоційною. Це вказує на наявність у змісті світогляду постійних спонук до активності, дії, що й надає світоглядній формі характеру життєвої програми, а самому світоглядному знанню рис знання-переконання. Світогляд – це своєрідна інтегративна цілісність знання й цінностей, розуму й чуття, інтелекту й дії, критичного сумніву і свідомої переконаності. Інтегративний характер світогляду передбачає його структурну складність, наявність у ньому різноманітних шарів і рівнів, з-поміж яких насамперед вирізняються емоційно-психологічний рівень (світовідчуття) і пізнавально-інтелектуальний рівень (світорозуміння). Іноді ще вирізняють такий рівень, як світосприйняття, до якого належить досвід формування пізнавальних уявлень про світ з використанням наочних образів (сприйнять).

Таким чином, можна говорити про світогляд як про більш-менш систематизований комплекс уявлень, оцінок, установок, що забезпечують цілісне бачення та усвідомлення світу і місця в ньому людини разом з життєвими позиціями, програмами та іншими спонуками поведінки, активного діяння взагалі. Тим самим світогляд інтегрує пізнавальну, ціннісну й спонукально-діяльну установки людської життєдіяльності.

Ці функції, спрямовані на забезпечення успішного функціонування специфічно людської життєдіяльності, світогляд здійснює на різноманітних рівнях щодо ступеня загальності (світогляд особистості, груповий, професійний, національний, класовий тощо, нарешті, загальнолюдські світоглядні настанови), або ступеня історичного розвитку (античний, середньовічний та ін. світогляди), або ступеня теоретичної “зрілості” (стихійно-повсякденний, “житейський”, теоретичний, філософський світогляди).

Питання про філософію постає саме у зв’язку з мовою про ступені зрілості (як історичної, так і теоретичної) світогляду. Виникнення філософії, її становлення пов’язані з особливостями найдавнішої світоглядової форми, яка, по суті, була ровесницею самої людської історії – міфології. На самому порозі свого історичного існування, коли крізь товщу ще по суті тваринної, інстинктивної психіки ледь починало жевріти світло інтелекту, людина з подивом відчула неспокійний потяг сягнути за межі безпосередніх тваринних відправлень. Тьмяна думка – власне ще не думка, а ледь усвідомлюваний інстинкт – незграбно, з неймовірним зусиллям почала відриватися від поверхні безпосереднього животіння в середовищі існування. І в міру того, як відрив ставав помітнішим і значнішим, людина зачаровано й водночас із острахом спостерігала, як середовище поступово перетворюється на розмаїтий навколишній світ, сама ж вона, власне, первісний колектив їй подібних (з-поміж яких ще несила було вирізнити свою індивідуальність), перетворюється на своєрідний “фокус”, “клубок”, активне “ядро” зв’язків, стосунків, претензій і намірів щодо цього світу. Так народжується міфологія (від грец. “мітос” – слово, сказання) – первісна світоглядна форма, покликана забезпечити далеко не легкі вимоги існування людини на перших щаблях історичного буття.

Будучи первісною світоглядною формою, міфологія виявилася єдиною формою існування суспільної свідомості й тому містила в собі в нерозчленованому, зародковому (синкретичному) вигляді всі наступні форми суспільної свідомості – релігію, мистецтво, науку, мораль та ін., у тому числі філософію. Відмітною рисою первісної міфології була своєрідна “дифузність” її змісту, яка відображала специфічні риси первісного людського колективу – “гомінідні” (від лат. поїш – людина). На перших ступенях людської історії ці риси належали лише первісному колективові, а не індивідуальному її члену. Вирваний з колективу, діючи окремо від нього, індивід був ще цілком твариною. Специфічні людські риси були притаманні йому лише в тій мірі, в якій він належав до колективу, “розчинявся” в ньому (недаремно члени первісних колективів не мали навіть індивідуальних імен, а звалися, згідно з належністю до того чи іншого колективу, – “син орла”, “донька змії” тощо).

“Розмитість” якісних меж між індивідом і колективом знаходила світоглядне відображення в “розмитості” меж між образом і реальністю, думкою та дією, предметом і словом. Первісні люди уникали вимовляти назви страшних і лютих звірів, замінюючи їх іносказанням, побоюючись, що вимовлене слово (назва) автоматично приведе до появи реального звіра або іншої названої вимовленим іменням страшної істоти. Саме такі слова-іносказання трапляються, наприклад, у “Лісовій пісні” Лесі Українки для позначення фантастичних істот – “Той, що в скалі сидить”, “Той, що греблі рве”. До речі, сам міф для первісної свідомості був не словом-оповіддю, а словом-реальністю. Первісні люди не розповідали міфи, а колективно їх “переживали”, “програвали”, “відтворювали” в колективних місте-ріях-діяннях. Саме такою (реально-діяльною, емоційно-життєвою) і була первісна міфологія, яка фактично ототожнювала образ-слово з самою реальністю.

Первісне суспільство було суспільством рутинним, тобто орієнтованим на традицію, постійне відтворення наявного стану речей. Зміни в ньому відбувалися настільки повільно, що практично залишалися непомітними протягом життя кількох поколінь. Звідси і практичні орієнтації міфологічного світогляду були спрямовані не на творчий пошук нових, досконаліших форм і способів взаємовідношень з навколишнім світом, а на постійне відтворення традиційного (наявного) стану речей, який уявлявся єдино можливим і тому гармонійним “порядком” буття. Цілком відповідали подібним світоглядним установкам міфологічної свідомості й притаманні їй часові уявлення: час тлумачиться тут як циклічний, а не лінійний за своєю суттю, тобто часовий плин уявлявся процесом нескінченного повторення того, що вже було.

І все ж, хоч би яким малопомітним був процес розвитку на перших етапах історії людства, його темп неухильно зростав, і, нарешті, настав час, коли первісна колективність перестала бути єдино можливою “гармонійною” організацією людської життєдіяльності. Водночас втрачає свій сенс і первісна міфологія, яка стала нездатною світоглядно забезпечувати ефективне функціонування нових форм людської спільноти, що розвинулися на руїнах первісного роду. Проте відмирання первісної міфології відбувалося як процес формування на основі елементів, що становили колись (ще в межах міфології) синкретичну цілісність автономних форм суспільної свідомості. За нових умов (і, звичайно, по-новому) ці форми продовжують виконувати світоглядні функції. У такій ролі виступають насамперед релігія та філософія.

Таким чином, філософія є однією з форм суспільної свідомості, що розвинулася десь близько двох з половиною тисячоліть тому на базі первісної міфології, успадкувавши значною мірою в процесі розкладу останньої її світоглядні функції. Але що ж у філософії є спільним і що відмінним порівняно з іншими формами суспільної свідомості?

Вже на ранніх етапах існування філософії її тлумачать як специфічний різновид знання – мудрість. Остання виступає як знання, максимальною мірою позбавлене чуттєвої конкретності, “знання про причини та начала”, про “сутність”, “про суще як таке взагалі” (Арістотель).

Філософія, отже, є знання загального, що зближує її з такою формою суспільної свідомості, як наука. Остання, як і філософія, відображає світ у загальних поняттях. Зближує філософію з наукою і те, що філософія прагне теоретично обґрунтувати свої положення, довести їх, виразити в теоретичній формі. Разом з наукою філософія відрізняється принципово і від релігії–форми суспільної свідомості, орієнтованої на непізнаванне “осяяння” сфери надприродного, потойбічного, “божественного” буття, яке внаслідок своєї неадекватності методам наукового, філософського та інших форм пізнання досягається лише в актах “безпосереднього переживання” її людською душею – віри.

Близькість філософії і науки є об'єктивним ґрунтом їх тісної взаємодії. Та попри всю їх близькість, це різні, багато в чому навіть альтернативні форми суспільної свідомості. Тому будь-яка спроба їх ототожнення спричинюється до тяжких, часом навіть трагічних наслідків. Такими були наслідки спроб витлумачити філософське знання за образом і подобою знання математичного чи механічного (ми вже не кажемо про натуралістично-технократичну “модель” філософії, що її створив Сталін, проголосивши цього “монстра” єдино “істинною” у світі філософією “діалектичного та історичного матеріалізму”). Аж ніяк не кращими за наслідками були й спроби некомпетентного втручання філософії в науку (розправа з кібернетикою і генетикою в СРСР на “базі” сталіністського діамату. Щось подібне відбувалося наприкінці середньовіччя внаслідок такого ж некомпетентного втручання релігії в науку. Ми вже не кажемо про істотні деформації, що до них призводить втручання політичної форми суспільної свідомості і в науку, і у філософію, і в релігію та ін.).

Говорячи про певну “спільність” між наукою та філософією, ми вказуємо на теоретичну форму їх змісту. “Спільність” ця виявляє себе і в націленості обох на пізнання загального, яке тому і є загальним, що вбирає у свій зміст не просто “суму” наявного (існуючого “тут” і “зараз”) одиничного, а й містить у собі все багатство його (одиничного) можливих проявів, тобто загальне містить у собі не тільки те, що дійсно було в минулому, а й усе те, що могло б тоді бути; не тільки те, що дійсно є тепер, а й усе те, що може бути; не тільки те, що дійсно буде в майбутньому, а й те, що могло б у ньому бути.

Заслуговує на увагу, що “спільна” націленість філософії та науки на загальне орієнтована принципово по-різному. Наука “схоплює” загальне як таке, саме по собі, безвідносно до людських інтересів та оцінок – і в цьому плані наука репрезентує, так би мовити, “не-зацікавлене”, “байдуже” знання. Що ж до філософії, то вона обов’язково враховує зацікавленість людини в результатах пізнавальних зусиль, пізнає загальне не просто як єдність дійсного та можливого, але й як бажане (чи небажане), не тільки суще, а й належне. Отже, на відміну від науки, філософія завжди є знання “зацікавлене”, “небайдуже”, тобто світоглядне.

Відмінність між наукою і філософською орієнтацією виявилася досить чітко вже на ранніх етапах становлення науки та філософії як специфічних форм суспільної свідомості. Розділяючи “мудрість” (“софію”, філософію) і “знання” (“епістеме”, науку), античні мислителі вказували на їх якісну несумірність. “Нагромадження знання не навчає мудрості”, – стверджував Геракліт іще в VI ст. до н. є.

Говорячи, що на перших етапах своєї історії філософія була “сукупним знанням про світ”, яке містило в собі елементи фізичних, хімічних, біологічних та інших знань, котрі згодом поступово відгалужувалися від філософського “загалу”, перетворюючись на самостійні галузі наукового (не філософського!) знання, слід мати на увазі таке* елементи фізичних, хімічних та інших знань не були науковим (“незацікавленим”) знанням у лоні філософії. Лише в міру свого кількісного зростання і відповідної систематизації та “автономізації” (перетворення на автономну галузь) ці знання “звільнялися” від світоглядно-оціночних моментів, перестаючи бути філософією і стаючи водночас наукою.

Розділяючи філософське (світоглядне) знання та знання наукове, ми виходимо з розділеності самої реальності на суб'єкт (активну частину реальності, що виступає носієм предметно-практичної, пізнавальної, емоційно-вольової та ін. активності) і об'єкт. У ролі останнього виступає реальність, на яку спрямовано активність суб'єкта. Суб'єктом, як правило, буває людина (індивід, група, колектив, нація, людство), оскільки лише людині притаманна активність у названому розумінні. Об'єктом є, як правило, навколишній світ у цілому або ж у тих чи інших його частинах (об'єктом у цьому плані може бути й сама людина, оскільки активність може спрямовуватись і на саму себе, й на іншу людину чи людей).

Абстрагуючись у процесі пізнання від самого відношення (пізнавального, предметно-практичного тощо) суб'єкта до об'єкта, набуваємо знання про об'єкт сам по собі. Це і є наукове (“незацікавлене”) знання про природу (фізика, хімія, геологія та ін.), суспільство (історія, мовознавство та ін), людину (антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія та ін.). Однак розглядуваний сам по собі, поза відношенням до об'єкта, суб'єкт втрачає властивості суб'єкта, перестає бути ним, стає просто людиною як біологічною, психічною і т. п. істотою; так само і об'єкт – поза відношенням до суб'єкта він є просто природа (механічна, фізична, людина тощо). Саме в такий спосіб (поза суб'єкт-об'єктним відношенням) розглядувана реальність є предметом науки. Та сама реальність, але розглядувана під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення, є предметом філософії.

Отже, предметом філософії є світ у цілому (природа, суспільство і мислення) у своїх найзагальніших закономірностях, розглядуваний під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення. Інакше кажучи, предметом філософії є не світ сам по собі, не людина сама по собі, а відношення “людина –світ”.

Незважаючи на те, що якісна відмінність між філософським і науковим знанням “вловлювалася” вже мислителями стародавнього світу, межі між реально існуючою філософією і наукою аж до XIX (а подекуди й до XX) ст. залишалися нечіткими, “розмитими”. Поряд з власне філософським (світоглядним) знанням філософія містила в собі безліч “натурфілософських” (таких, що стосуються природи самої по собі), релігійних, міфологічних, моральних, педагогічних та інших елементів. Саме звідси й виникла ілюзія “універсальності” предмета філософії щодо інших галузей знання (ідея філософії як “цариці наук”), неосяжності та безмежності її предмета. Звідси ж виникла й інша досить поширена ілюзія –ідея “наукової філософії”, підтримувана в різний час мислителями різних орієнтацій – позитивістами, феноменологією Е. Гуссерля (“Філософія як строга наука” – назва однієї з відомих праць цього вченого), ленінсько-сталінською версією марксизму.

Говорячи про філософію як світоглядне знання, ми тим самим ставимо проблему співвідношення філософії та світогляду. Можна сказати так: філософія – це світогляд на його теоретичному рівні, це свідомо обґрунтована інтелектуальними засобами система світоглядного знання. Специфіка філософії стосовно світогляду як такого полягає не у відмінності їх предметів (предмет у них фактично один і той самий), вона стосується власне рівня теоретичності, “інтелектуальності”, критичної “самоусвідомленості” змісту світогляду. Саме за цими параметрами філософія відрізняється від такої структурно “дифузної” світоглядної форми, як первісна міфологія.

Цими ж параметрами відрізняється філософський (теоретичний) світогляд і від іншої стихійної світоглядної форми – від того, що ми називаємо “повсякденним” (буденним) світоглядом. Останній вбирає в себе життєвий досвід багатьох поколінь, зафіксований у певних “настановах”, “нормах”, “забобонах”, які спонукають до певного способу дій, не пояснюючи й не мотивуючи раціонально цей спосіб. Для повсякденного світогляду характерні некритичність (або слабкий рівень критичності), “масовість”, переважання емоцій над міркуванням та ін.

Приблизно те саме можна повторити стосовно відмінностей філософії і від такої світоглядної форми суспільної свідомості, як релігія (раніше про це вже йшлося). Розв’язуючи практично ті самі, що й філософія, світоглядні проблеми, релігія, на відміну від філософії, апелює до віри, емоцій, надприродних сил.

“Софійний” та “епістемний” способи філософування

Світоглядний характер філософського знання становить його специфіку, визначає його фундаментально гуманістичний зміст. Водночас, як уже зазначалось, далеко не всяка філософія демонструє свою “укоріненість” у відношенні “людина –світ”. У наступному (історико-філософському) розділі ми познайомимося не тільки з окремими філософськими напрямами, а й з цілими історичними періодами (наприклад, матеріалістична філософія XVII–XVIII ст. в західній філософії, “вульгарний” матеріалізм XIX ст. в Німеччині, російський “нігілізм” XIX ст., ленінсько-сталінський “діалектичний та історичний матеріалізм” XX ст. та ін.) такого негуманістичного типу.

Проте як може таке статися? У чому “секрет” можливості подібного “переродження” гуманістичного змісту філософського знання? Такі запитання виникають хоча й передчасно, однак небезпідставно (“підстава”, щоправда, дещо ілюзорна). Річ у тому, що гуманістичний зміст ніколи не полишає філософське знання, а коли таке все ж трапляється (наприклад, у ході відгалуження від філософії окремих наук), то знання перестає бути філософським і стає науковим. Гуманістичний зміст філософії може відступити на другий план, ніби “ховаючись” у глибинних шарах вихідних принципів тієї або іншої конкретної філософської позиції, а може й виступити на перший план, наочно демонструючи свої іуманістичні чесноти.

Міра, так би мовити, “гуманістичної насиченості” тієї чи іншої філософської позиції залежить головним чином від способу філософування, конкретним виявом якого є метод філософування. У вітчизняній філософській літературі останнього століття (особливо за радянської доби) утвердилася започаткована ще Гегелем традиція вирізняти два найзагальніші методи філософування – діалектику та метафізику. Остання назва не здається нам надто вдалою, оскільки суперечить більш солідній (що сходить аж до Арістотеля) традиції вживання терміна “метафізика” як синоніма загальнофілософської теорії – філософії взагалі. Скоріше тут підійшов би кантівський термін “догматичний метод” (хоч і він має певний відтінок, який робить його не цілком адекватним тому, щоби бути альтернативним діалектиці).

У названій літературі діалектику звичайно характеризували як вчення про становлення, рух і розвиток навколишнього світу, про взаємозв’язки предметів і процесів цього світу і відповідно метод, який, спираючись на це вчення, підходить до пізнання світу як плинної, мінливої, пластичної структури. Метафізика ж характеризується як альтернативне щодо діалектики вчення та метод. Проте подібне тлумачення є некритичним запозиченням гегелівської ідеї об'єктивності діалектики (і метафізики). Діалектика (і це буде детально простежено у темах наступних розділів) є суто духовним утворенням, коріниться в людському дусі й тому це суб'єктивний, а точніше, екзистенційний (належний до “екзистенції” – людського існування) феномен. І саме в такому статусі виступає вона у Сократа й Платона (її творців), у неоплатоніків, у Псевдо-Діонісія Ареопагіта й німецьких містиків XV–XVII ст., звідки вона й прийшла до німецької класичної філософії.

У представників німецької класичної філософії діалектика продовжує бути духовним феноменом. У Гегеля вона стає об'єктивною (оскільки в нього об'єктивний і сам дух), але продовжує залишатися феноменом духовним. Лише Енгельс, для якого об'єктивним буттям є буття матеріальне, механічно “переселяє” діалектику з гегелівського духовного об'єктивного “помешкання” до матеріального. Так народилася об'єктивна “діалектика природи” (з самої лише голови Енгельса, як народилася прямо з голови Зевса Афіна Паллада), не маючи жодних передумов у історико-філософському процесі.

Отже, корінь діалектики – в людині, її дусі, тобто в тій частиш її єства, яка є “екстериторіальною” щодо жорсткої детермінованості світу матеріальної необхідності. Адже людина не є просто “одним із елементів” універсальної сітки реальності (як тварини, рослини, каміння та інші елементи природи), жорстко “запрограмованих” на певні стереотипи. Вступаючи (за допомогою свого духу, свідомості) в контакт із світом можливостей, світом так само об'єктивним, як і дійсність, але, на відміну від останнього, множинним (плюральним, а не унітарним), людина “вириває” себе з дурної нескінченності причинного ряду. Тим самим людина дістає змогу вибирати між різними можливостями, тобто набуває унікальної здатності самій починати причинний ряд (Кант). Інакше кажучи, людина виявляється істотою не тільки детермінованою, визначуваною, підлеглою і підневільною (подібно до речей і предметів навколишнього світу), а й детермінуючою, керуючою, пануючою, свободною.

Людина живе ніби одразу у двох світах – унітарному світі універсальної підпорядкованості й плюралістичному світі розмаїття можливостей і вибору. Причому на перших етапах людської історії безперечно домінує унітарний порядок життя, на вищих її щаблях поступово, але неухильно виявляє себе плюралістичний світ свободи.

У класичну добу еллінської філософії виразно окреслюються два істотно відмінні способи філософування. Перший постає в прагненні до мудрості. Така “націленість” на постійний пошук (а не на якийсь певний, “завершений” у своїй принциповій “конечності” результат) ставить людину в ситуацію постійного перебування віч-на-віч із кількома варіантами відповіді (а не з однією, “єдино можливою”); в цьому – головна сутнісна риса зазначеного способу, що виражає специфічно людську “відкритість” множинному світу можливостей. Сократівський мудрець, подібно до героїв народного фольклору, шукає не істину, а правду. Адже істина “єдина для всіх” і тому однаковою мірою байдужа до унікальної неповторності кожного. Правда ж “потрібна кожному” внаслідок саме “небайдужості до кожного”. Правда несе щастя як гармонійне переживання “повноти” (множинності) життя, істина ж – лише знання наявного, даного, сущого (“єдиного” у своїй завершеності й тому “вже безваріантного”).

Другий (арістотелівський) спосіб філософування тлумачить філософію вже як науку про суще і тому, зрозуміло, вбачає головне її завдання в осягненні істини. Отут і корениться догматичний, анти-діалектичний спосіб філософування.

Перший, сократо-платонІБський, спосіб філософування виражає людську відкритість світові можливостей і тим самим орієнтує на діалог, а не на монолог з реальністю (моністичною є лише наявна, дійсна реальність; реальність же можливостей принципово плюралістична і тому не допускає монологічного до себе відношення). Проте саме до діалогічного відношення, до діалогу семантично тяжіє сам термін “діалектика”. І це цілком природно, оскільки “мудрість”, що на неї орієнтує себе цей спосіб філософування, є не просто “відбитком” у голові наявно сущого, того, що просто є.

Окрім сущого, мудрість знає ще й можливе, належне, доброчесне. Тому мудрість не просто знає, а й оцінює. Орієнтоване на мудрість “софійне” знання виявляє себе в діалектиці; тому і “софійний” спосіб філософування реалізує себе в діалектичному методі.

Альтернативне “софійному” – “епістемне” (від грец. “епістеме” – знання, наука) знання наголошує на “збігові”, тотожності свого змісту зі змістом сущого і тим самим спрямоване на отримання істини. Істина ж, як відомо, максимально елімінує зі свого змісту все, що виходить за межі сущого (можливе, належне, доброчесне тощо). Звідси, можливо, й народився стародавній анекдот, який приписує Арістотелю, цьому фундаторові “епістемного” способу філософування, слова: “Платон мені друг, та істина – дорожча”. Епістемний спосіб філософування реалізує себе в догматичному (“метафізичному”) методі.

“Софійний” спосіб філософування приймає нормальним станом людської думки плюралізм, “поліфонію”, творче розмаїття людської думки, а не єдність і “одностайність” останньої, що тиражуються від індивіда до індивіда. Що ж до “епістемного” способу філософування, то його орієнтації збігаються з процедурами догматичного методу, які зводять діалог до монологу, поліфонію до монофонії.

Слід, одначе, відразу застерегти від спрощеного (вульгарного по суті) уявлення про “софійний” спосіб філософування (і діалектичний метод) як про “правильний” (тим більше “єдино” правильний) спосіб мислення всупереч “неправильності” епістемного способу філософування (і догматичного, “метафізичного” методу). Коли говорять про “однобічність”, “обмеженість” “епістемного” мислення та догматичного методу, то це зовсім не означає відсутності в них певної філософської цінності.

Не тільки “софійність” і діалектика, а й “епістемність” і догматизм виконують важливі й потрібні для нормального перебігу філософського процесу функції. Функції ці хоч і різні, але взаємодоповнюючі. Діалектика активізується щоразу, коли перед філософією постають проблеми, що потребують вибору напрямів філософського пошуку, потребують нових, нестандартних творчих ідей. Діалектика працює в ситуаціях неусталеності, плинності та мінливості. Догматичний же метод, як і “епістемність”, активізується всякий раз, коли перед філософією постають проблеми необхідності систематизації, упорядкування, зрештою – гармонізації наявного (здобутого в широкому творчо-діалектичному пошуку) матеріалу.

У подальшому розвитку філософії її методологічне розмаїття зростає, кожний новий період історії філософії збагачує та урізноманітнює методологічні підходи пізнавального осягнення людини і світу у їх органічній взаємодії. Детальніше про це – у наступному викладі.

Філософія, як ми вже знаємо, не є ровесницею людського суспільства. Останнє існувало задовго до виникнення перших філософських уявлень про світ і людину, що в ньому живе. Сама ж суспільна починається з роду, становлення якого знаменувало виникнення якісно нового рівня бут-тєвості світу –суспільного буття. Власне, першою формою суспільності був не окремий рід (ізольований, так званий “ендогамний” рід, був нежиттєвостійким утворенням), а кілька взаємопов’язаних (насамперед шлюбними стосунками) між собою “екзогамних” родів – плем’я. Саме воно являло собою людську спільноту з притаманною їй формою комунікації – мовою, спільною територією проживання, певним господарським способом забезпечення життєдіяльності своїх членів, спільними традиціями і звичаями. Легко помітити, що названі ознаки, будучи рисами соціальної структурної одиниці первісного суспільства, водночас характеризують плем’я і як етнічну спільноту; тільки в цьому разі на перший план висуваються духовно-психологічні характеристики усвідомлення себе самоідентичною спільнотою, відмінною від інших аналогічних спільнот. “Етнос існує як стійка система, що протиставляє себе усім іншим аналогічним колективам людей за принципом “ми –не ми”, “свої –чужі”, “ми такі, а решта –інші”... Визнання етнічним колективом своєї єдності є головною ознакою етносу як системи”1.

І Отже, етнічність є однією з первісних ознак, притаманних суспіль-1 ній спільноті вже на перших стадіях людської історії. В історично | пізніших спільнотах, що розвиваються з племені (в націях, наприклад), на перший план висуваються вже такі суто соціальні їх складові, як економіка, політика тощо, – і все ж етнічна складова, пов’язана з національною мовою, територією, самосвідомістю, культурою, історичністю та ін., є тим чинником нації, який надає їй індивідуальної неповторності, ушкальності, не дає їй втратити своє власне обличчя, загубитися в однаковості й монотонній повторюваності деперсо-налізованої людської “маси”, знеособленого загалу. Адже, як свідчить Мала енциклопедія етнодержавознавства. увесь історичний досвід людства, останнє ніїсоли не було безликим

натовпом, нерозрізненною масою анонімних одиниць. Коли ж у ході історії в окремих суспільних організмах накреслювалися подібні тен денції (у прадавніх східних деспотіях або ж у новітніх – нацистських і більшовицьких – тоталітарних державах), суспільство переживало патологічні стани уповільнення (а то й призупинення) життєвого ритму, виникали кризові явища з елементами соціального некрозу, стагнація та аритмія соціального процесу.

Підпорядковуючи етнонаціональне і духовно-культурне життя народів соціально-економічним, класовим, соціально-політичним чинникам як жорстким детермінантам суспільного життя, більшовики оголосили поняття нації, культури тощо суто класово-політичними категоріями. Згадати хоча б сталінське “вчення” про буржуазні і соціалістичні нації або ж знамениту ленінську оцінку “лозунга національної культури” як “буржуазного обману”, звідки випливала ленінська “формула”: “є дві нації в кожній сучасній нації... є дві національних культури в кожній національній культурі”1. Тому “метою соціалізму є не тільки знищення роздрібленості людства на малі держави і всякої відособленості націй, не тільки зближення націй, але й злиття їх”.

Розвиток націй (соціалістичних, звичайно), розвиток національних культур (національних лише “за формою”, але соціалістичних “за змістом”) і навіть національних мов в СРСР більшовики розглядали як лише тимчасовий захід для підготовки умов для “відмирання” націй і національних мов у майбутньому світовому соціалістичному суспільстві. Вже у 1930 р. на XVI з'їзді ВКП(б) Сталін дає директиву: “Розвиток національних формою і соціалістичних змістом культур в умовах диктатури пролетаріату в одній країні для злиття їх в одну спільну соціалістичну (і формою, і змістом) культуру з однією спільною мовою, коли пролетаріат переможе в усьому світі і соціалізм увійде в побут”3. А у 1950 р. під час “дискусії” з питань мовознавства Сталін ще раз підтверджує цю партійну лінію на відмирання національних культур і національних мов при “повному” комунізмі.

Французький філософ-екзистенціаліст Ж-П. Сартр, полемізуючи з “класовим” аналізом радянськими “марксистами” сфери культурного життя, справедливо зауважує, що даремно звертатися до них, якщо хочемо зрозуміти, наприклад, творчість французького поета П. Валері. “Нам знову продемонструють, – пише Сартр, – економічну категорію, покажуть, що приватній власності дрібних буржуа загрожує, з одного боку, концентрація капіталу, а з іншого – вимоги народних мас. Зрозуміло, це веде до несталості її соціального становища. Все це справедливо: цей кістяк загальності –сама істина на рівні абстракції, більше того, доки поставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми у їх комбінації іноді допомагають знайти відповідь. Але йдеться про Валері. Така дрібниця не може збентежити нашого абстрактного марксиста... у його аналізі Валері просто щез”.

Феномен етнонаціонального виникає разом з початком людської історії, стаючи чи не найістотнішою її рисою. Що ж до твердження про історію людства як історію класової боротьби, то воно, як пишуть українські історики М. Чмихов, Й. Кравченко та І. Черня-ков, “є, безумовно, перебільшенням, оскільки не лише виникнення класів, а й навіть виокремлення соціальних груп було досить пізнім явищем, не притаманним стародавньому людству від самого початку його існування. Таким чином, на різних етапах історії в центрі подій цілком об'єктивно мають перебувати саме етнічні процеси... В наші дні остаточно стало ясним: ідея повного злиття націй зазнала краху. В СІЛА відмовилися від ідеї “плавильного казана”, в якому начебто зливаються в єдине ціле представники різних етнічних груп цієї держави. Спроба створити в Радянському Союзі “нову історичну спільність – радянський народ” також завершилася цілковитою невдачею”2.

Зрозуміло, що і суспільна свідомість людей (у філософи зокрема, в культурі взагалі) несе на собі протягом усього свого існування етнонаціональні характеристики. Стосовно етнонаціональних рис філософського знання можна сказати, що сам факт існування таких рис не викликає сумніву.

У зв’язку зі сказаним необхідно згадати про порівняно нове у сфері гуманітарного знання поняття, яке великою мірою полегшує вивчення етнонаціональних характеристик суспільного буття, особливо його культурно-духовних аспектів. Ідеться про поняття “менталітет” (від лат. тепв – ум), введене до наукового обігу на початку XX ст. групою французьких істориків. Ця група формується навколо створеного у 1929 р. часопису “Аннали економічної і соціальної історії” (коротко “Аннали”), звідки й пішла назва цього об'єднання істориків – “школа “Анналів”. Менталітет (або ментальність) – це певного роду “канон інтерпретацій” – “психологічний інструментарій” (“оіііШа^е тепіаіе”, як кажуть учасники “школи “Анналів”), який синтезує (здебільшого на дораціональному, емоційно-латентному рівні свідомості) традиції, вірування, звичаї певної, зокрема етнонаціональної, людської спільноти в їх “реальному” та “уявному” (марновірства, фантазії, міфи, символи, ритуали, фобії та ін.) вимірах.

Менталітет, таким чином, інтегрує хаотичний і різнорідний потік напівусвідомлюваних сприйнять і вражень, характерний не для окремих індивідів, а саме для людських спільнот (“німотної більшості”) в упорядковану картину світу – світогляд. Менталітет, отже, є ніби своєрідним контекстом (“ефіром”, “горизонтом”), у якому знаходить вияв специфічний, унікально-неповторний спосіб “бачення” (“прочитування”) змісту навколишнього світу, властивий даній етнона-ціональній спільноті. В результаті, як зауважує відомий культуролог А. Гуревич, культура (зокрема, філософська культура) формує ніби “невидиму сферу, за межі якої належні до неї люди неспроможні вийти. Вони не усвідомлюють і не відчувають цих обмежень, оскільки вони знаходяться “всередині” даної ментальної і культурної, сфери. “Суб'єктивно” вони відчувають себе вільними, “об'єктивно” ж вони їй підпорядковані”1.

Менталітет як специфіка національного духу має різні рівні –від побутових особливостей народу у повсякденному житті до вищих рівнів духовної культури народу; до останніх належить і філософсько-світоглядний менталітет. До виявів народної ментальності відносять і специфічне світовідчуття просторових (“рідна земля”) і часових (національна історія разом з міфое пічними уявленнями щодо походження даного народу) параметрів свого етнонаціонального буття. Батьківщина, рідна земля, пише відомий англійський етносоціолог Е. Д. Сміт, є не географічне, а духовне поняття: “Народ і територія мають належати одне одному... Земля, про яку йдеться, не може бути просто де-небудь, це не перший-ліпший клаптик суходолу. Вона є і повинна бути “історичною” землею, “рідним краєм”, “колискою” нашого народу. Рідний край стає скарбницею історичної пам’яті та асоціацій, місцем, де жили, працювали, молились і боролися “наші” мудреці, святі й герої. Все це робить рідний край унікальним. Його річки, узбережжя, озера, гори й міста стають “священними” – місцями шаноби й захоплення, внутрішнє значення яких під силу збагнути тільки втаємниченим, тобто свідомим членам нації”.

Тож легко зрозуміти Т. Шевченка, який, перебуваючи на засланні, принципово по-різному “бач

 

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

Філософія. Континуальність буття

ТЕМА Континуальність буття.. Що де коли такі три питання бентежать нас найчастіше у повсякденному.. Філософія вивчає найуніверсальніші вияви буття та його просторово часових координат..

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Слово до читача

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

Філософські образи буття в історії культури
Людина у своїй життєдіяльності постійно взаємодіє зі світом, з предметами та реаліями, які або сприятливі до неї, або ж ні. Людина спостерігає за появою якихось реалій, їх розвитком, зміною або ж з

Питання про суть буття. буття, суще, світ
У своєму подальшому розвиткові матеріалізм еволюціонує до уявлення про субстанційність матерії, не пов’язаного з визнанням якогось її останнього “дна” (якісного або без’якісного). Він заперечує буд

Буття та життя
Що довше спостерігаєш за світом, то більше переконуєшся: кожен вияв буття. – це чудо, сукупність його виявів – чарівна симфонія, а найбільш вражаюча її домінанта – постійне оновлення життя. Мабуть,

Розмаїття форм буття
Щоправда, наш сучасник німецький філософ М. Гайдеггер застерігав у “Листах щодо гуманізму” про те, що буття – те найближче для людини, що залишається для неї найдальшим. Адже людина повсякчас забув

Просторово-часова структура реального світу
В історії культури людства уявлення про простір і час як найзагальніші форми буття всього існуючого завжди пов’язані зі способами освоєння світу. Люди відчувають та усвідомлюють світ у межах своєї

Життєтворчість людського буття: проблема свободи
Буття, що вже є, та те, яке ще має бути. Ексцентричність людського буття Італійський філософ-гуманіст Джованні Піко делла Мірандола у промові про гідність людини так сформулював думку, що

Життєтворчість людського буття: колізії практики
Коли ми говоримо про життєтворчу специфіку людського способу буття, то маємо на думці, звичайно ж, те, що специфіка ця не обмежується лише сферою свідомості. Адже подвоєння світу на наявний та уявн

Свідомість як духовна діяльність
Так, у вигляді їжі людина споживає не натуральний предмет (сире м’ясо, зерна або плоди рослин), а перетворений продукт (смажене м’ясо, варене зерно тощо). Таким чином, м’ясо і рослинна їжа

Пізнання як творчість. проблема істини
Пізнання є процесом ідеального освоєння реального світу. Реалізуючись у ході відображення його свідомістю, пізнавальний процес постає принципово творчим відображенням об'єктивної реальності, оскіль

Шляхи і способи пізнавального освоєння світу
Наукове передбачення Тривалий час у рамках старого матеріалізму (а в новітні часи – серед позитивістськи орієнтованих філософів) загальноприйнятою була ідея так званого вирішального експер

Досвідно-практичні джерела пізнання. лопко-дискурсивний та інтуїтивний рівні пізнавального процесу
Досвідний рівень пізнання Перехід від старої теорії до нової – це, по суті, перехід до нових, несумірних з притаманними старій теорії вихідних принципів. Такий перехід, зрозуміло, не може

Соціальна філософія як система знань: предмет, методи, структура, функції
Соціальна філософія є серцевиною соціального знання. Соціальним знанням називають знання про суспільство, знання, яке дає змогу людині успішно брати участь у суспільному житті. Лише частина цього з

Парадигми і напрями філософського осягнення суспільного життя
Суспільне життя являє собою настільки складне й багатомірне утворення, що дає можливість для паралельного існування великої кількості різних соціальних теорій. Однак деякі з них виявляються не лише

Сучасні соціальні теорії
Відмітною рисою соціальної теорії, що претендує на універсальність, за словами відомого німецького філософа й соціолога Н. Лумана, те, що насамперед вона бере за свій предмет саму себе. Якщо тільки

Філософія історії в системі світоглядних форм осмислення історичного процесу
Філософія історії: вихідна характеристика Філософія історії перебуває на стику філософії та історії. З одного боку, вона є беззаперечною і повноправною складовою системи філософського знан

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги