Страсті по несвідомому: історико-філософська ретроспектива

Століття минуло з того часу, як австрійський лікар З. Фройд створив свій власний метод лікування психічних захворювань – психоаналіз, котрий був підхоплений численними послідовниками та адептами, а пізніше перетворився на філософську побудову, яка довгий час була «володаркою дум» багатьох інтелектуалів. Відомий французький мислитель М. Фуко так оцінював цю постать: «У ХІХ ст. у Європі з’явився незвичайний автор, не схожий ні на видатного письменника, ні на автора релігійних текстів, ні на засновника науки... Він унікальний тим, що не тільки пише власні праці, а й продукує ще дещо: можливості і правила для створення інших текстів... Фройд є не тільки Автором „Тлумачення снів”... він заклав нескінчені можливості дискурсу» [338, текст на обкладинці].

Ідеї З. Фройда являють собою надзвичайно благодатне поле для інтерпретацій, доповнень та варіацій, тобто саме такого дискурсу, про який говорив М. Фуко. На їх основі виникли й утвердили своє право на існування «аналітична психологія» К. Г. Юнга, «гуманістичний психоаналіз» Е. Фромма, «сексуально-економічна психологія» В. Райха, «індивідуальна психологія» А. Адлера, «культурно-філософська психопатологія» К. Хорні, «структуралістський психоаналіз» Ж. Лакана та ін.

Психоаналітична проблематика була в центрі уваги й багатьох радянських дослідників, хоча варто зауважити, що на психоаналіз та його оцінку впливали ідеологічні штампи й установки, відтак йому не могли пробачити ігнорування ролі соціальної перетворюючої діяльності людини, твердження про те, що постійною супутницею індивіда на будь-якому етапі розвитку історії людства постає трагічність як результат невідворотного конфлікту між свідомим та несвідомим, розуміння класової боротьби як наслідку природної схильності людини до агресії та руйнування, а зовсім не рушійної сили розвитку суспільства. Звинувачували Фройда і в натуралізмі, оскільки він вважав, що основою психічного життя людини є природні біологічні потяги; в ірраціоналізмі – через намагання знайти основи людського життя, що не мають відношення до діяльності розуму; в ідеалізмі – оскільки розв’язання проблем суспільного життя пов’язувалось ним з регуляцією психологічних установок особистості. Зрозуміло, що подібні методологічні настанови не мали права на існування в рамках марксистсько-ленінської філософії.

Проте поруч із марксистською існували й інші критики психоаналізу, котрі були маніфестовані як альтернативні відносно фройдизму концепції [58]. Серед них – філософія шизоаналізу, викладена у відомій праці Ж. Дельоза та Ф. Гваттарі «Анти-Едіп: Капіталізм та шизофренія» (1972), яку самі автори оцінили так: «Ми намагалися знайти дискурс, котрий був би одночасно і психіатричним, і політичним, але без редукції одного до іншого» [422, р. 48]. Вони ж самі констатували й два основні аспекти свого дослідження: критика психоаналізу та визначення співвідношення капіталізму та шизофренії. При цьому зауважимо, що психоаналіз з одного боку, а марксизм – з іншого, виступали тими матрицями, на яких витворювали власні системні візерунки автори шизоаналізу, тому останній постає скоріше не спростуванням, а своєрідною транскрипцією своїх візаві.

Перш ніж розглядати питання співвідношення психоаналізу та шизоаналізу, варто «повернутися до витоків» психоаналізу. Спочатку він виникає як відгалуження психіатрії, і лише з часом перетворюється на явище культури та філософську побудову. Важливе значення має те, що формування психоаналізу припадає на кінець ХІХ – початок ХХ століть. Цей період дуже слушно схарактеризував Ф. Ніцше: «Наша європейська цивілізація, уся цілком, давно корчиться під тиском, що досягає рівня тортур, і ця мука стає дедалі нестерпнішою з плином десятиріч: стривожена, шалена, розлючена, схожа на річку, що прагне влитися у своє море, наша цивілізація більше не міркує, вона остерігається міркувати» [цит. за: 292, с. 12].

Отже, становлення психоаналізу припадає на період масового захоплення позитивізмом, коли сумнівів зазнала метафізична, трансцендентна природа духовного начала людини, а потім – і природа ідеального взагалі. Традиційний дуалізм «душа–тіло», що існував протягом століть, був відкинутий, духовне визначалося лише як властивість тілесної субстанції, а свідомість трактувалась не як особлива субстанція, а лише як властивість матеріального субстрату. Як наслідок – душа стає значно ближчою фізичному тілу, віддаляється від метафізичного духу. Виникають тези про соціальну природу свідомості, практичну природу свідомості тощо. Психоаналіз у такій ситуації постає як певний синтез: він прагне пов’язати філософію як вчення про свідомість та пізнання (теорію) з досвідом завдяки практиці клінічної медицини. Саме цим пояснюється те, що спочатку розвивалася медична практика психоаналізу і лише пізніше він перетворився на філософську течію.

Одним із перших об’єктів критики психоаналізу стало раціоналістське трактування психіки, ототожнення психіки та свідомого. З. Фройд актуалізує сферу несвідомого, піддаючи її перш за все науково-медичному аналізові і вибудовуючи на цьому медичну практику. Але в міру перетворення психоаналізу на філософське вчення несвідоме виходить за межі психіки індивіда у вимір соціального буття. Причина такого виходу полягає у зв’язку чуттєво-емоційної сфери життя людини з вербальною сферою, тобто словом. Саме слово слугує репрезентантом усієї психічної сфери, тому поряд зі сферою свідомості («Я») виникають «Воно» та «Над-Я». Створюється модель свідомості, де співіснують прошарок психіки, що орієнтується на внутрішнє, несвідоме і керується принципом задоволення («Воно»), прошарок, в якому домінує принцип реальності («Я»), та «Над-Я», ідеальне «Я». Ця модель знищує прірву між особистим та надособистим, між «Я» та оточуючим світом. Таким чином, у психоаналізі ідеальне, або дух, що вже зведений до свідомості людини, знову перетворюється на множину – свідоме та несвідоме, куди вже включено чуттєво-емоційну складову людини, тож здійснюється редукція духовності людини до сексуального.

Варто зазначити, що й ідея підсвідомого, і поняття сексуальності були відомі задовго до З. Фройда. З’ява проблематики несвідомого пов’язана ще з давньоіндійською філософією (буддизм, веданта, йога), котра визнавала існування «нерозумної душі» та «нерозумного життя», коли людина не владна над власними почуттями. До того ж у «Бхагавадгіті» зустрічаємо тричленну модель розуму: розум, що знає; розум, що пізнає, але пізнає неправильно (пристрасний розум); а також розум, оповитий мороком (темний) [див.: 322, c. 149].

Давньогрецька філософія також не оминула тематику несвідомого. Досить лише згадати роздуми Платона про неусвідомлюване людиною знання, або відому античну максиму: «Пізнай самого себе», що є чи не найкращим аргументом на підтвердження того, що вивчення духовного життя людини, її духовного світу було однією з основних філософських інтенцій в усі часи свідомого розвитку людства. Навіть знаменитий Едіпів комплекс, котрий, як правило, вважається безперечним відкриттям З. Фройда, насправді зустрічається ще у міркуваннях Д. Дідро, який стверджував, що якби маленький хлопчик мав силу юнака, то перше, що він би зробив, – знищив би свого батька та взяв матір за дружину. Співзвучними до поглядів Д. Дідро є й погляди Р. Вагнера та Л. Фойєрбаха про наявність емоційного, навіть еротичного зв’язку між матір’ю та сином.

Слід пам’ятати, що вже в ХVII–XVIII ст. надзвичайна увага приділялась у філософії проблемам розуміння природи психіки, визначення місця та ролі свідомості в житті людини, виявлення зв’язку між зовнішнім та внутрішнім світом індивіда. Саме тоді і виникає питання про те, чи можна визначити, що у людській психіці існує щось таке, що не володіє властивостями свідомості, діє автоматично, спонтанно, несвідомо.

Ключовою фігурою у філософії ХVII ст., безперечно, є Рене Декарт, котрий вважав, що свідоме та психіка є тотожними феноменами, а тому у психіці немає й не може бути ніяких інших процесів, окрім тих, що протікають свідомо. Відома максима «Я мислю, отже існую» підводить Картезія до такого висновку: «Столь нелепо полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, не взирая на самые крайние предположения, мы не можем не видеть, что заключение: я мыслю, следовательно я существую, истинно и что оно потому есть первое и вернейшее из всех заключений, представляющееся тому, кто методически располагает свои мысли. Мне кажется, что это лучший путь, какой мы можем избрать для познания природы души и ее отличия от тела. Ибо, исследуя, что такое мы, предполагающие теперь, что вне нашего мышления нет ничего подлинно существующего (курсив мій – С. К.), мы очевидно сознаем, что для того, чтобы существовать, нам не требуется ни протяжение, ни фигура, ни нахождение в каком-либо месте, ни что-либо такое, что можно приписать телу, но что мы существуем только потому, что мы мыслим» [100, c. 428–429].

Душа людини, вважає Р. Декарт, підкорена владі пристрастей, саме з ними пов’язане виникнення таких сприйняттів, що не можуть визначатися як ясні та зрозумілі: «...Страсти относятся к числу тех восприятий, которые вследствие тесной связи души с телом становятся смутными и темными» [101, c. 494]. Але пам’ятаймо, що Декарт – співець розуму, тому хай зовсім не дивує його висновок про те, що пристрасті – це такі зміни, що відбуваються в душі, тобто всі різноманітні її думки, а тому первинне значення в людському житті належить розумові. Душа людини має дві частини – чуттєву та розумну, але на відміну від послідовного дуалізму в розумінні тіла та душі самостійними сутностями у випадку з частинами душі Р. Декарт виявляє себе моністом. «Ибо в нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями» [101, c. 502]. Душа постає засобом стримання породжених пристрастю несвідомих прагнень тіла. Пізніше цю тезу про зведення психічного до свідомого підхопили Брентано, Вундт та інші мислителі.

Філософія Р. Декарта справила неабиякий вплив на формування концепції З. Фройда, оскільки в багатьох своїх працях він особливо акцентує увагу на критичному ставленні до такої філософії, що ґрунтується на утвердженні тотожності психічного та свідомого, тобто певною мірою полемізує з Картезієм. Проте варто навести ще одне висловлювання Р. Декарта, яке дасть змогу встановити й певні паралелі між його ідеями та вченням психоаналізу, а саме: «… Все страсти полезны только в том отношении, что они укрепляют и удерживают в душе те мысли, которые следует сохранить и которые без этого могли бы легко исчезнуть. Точно также всё зло, какое могут причинить страсти, заключается в том, что они удерживают и сохраняют эти мысли дольше, чем это необходимо, либо удерживают и сохраняют и такие, на которых не следует сосредоточиваться» [101, c. 513]. У концепції З. Фройда зустрічається подібна думка про існування несвідомого та про необхідність просвітлення його світлом розуму. Варто зазначити, що у своїй подальшій творчості австрійський лікар переосмислює картезіанське уявлення про тотожність психіки людини та її свідомості: він формулює гіпотезу про існування несвідомого шару у психіці людини, де вирує особливе життя, і що саме цей шар складає собою реально значущу сферу, яка суттєво відрізняється від сфери свідомості.

Із настановами картезіанської філософії ще до З. Фройда не згоджувались багато філософів. Досить назвати Б. Спінозу, котрий вважав, що сутність людини проявляється у потягах та бажаннях [див., 307, т. 1, с. 464, 507, 537; т. 2, с. 291], або Д. Юма, який доводив, що розум сам по собі не може вважатись мотивом вольового акту, оскільки розум не здатен чинити перепони афектам. Усе це слугує ілюстрацією тези про те, що у філософських побудовах зароджується думка про визначальну роль несвідомого (пристрастей, бажань, афектів) у житті людини, та «другоплановість» розуму.

Великою мірою заслуга відкриття несвідомого у психіці належить Г. Ляйбніцу. Учення про підсвідоме у нього спирається на платонічне підґрунтя. Він виходить із існування в людській душі ідей усіх речей як виразу, наслідування або відображення сутності, думки і волі Божих та всіх ідей, які в них містяться. Критикуючи сенсуалізм, Г. Ляйбніц стверджує, що насправді на людську душу діють не зовнішні речі, а лише Бог, який первісно заклав у наш дух усі форми, і лишається лише їх «пригадувати»: таким чином, «дух наш всегда выражает все свои будущие мысли и уже мыслит смутно (курсив мій – С. К.), о чём он когда-либо будет думать отчётливо» [208, с. 151].

Принципово важливим у даному контексті є вчення Г. Ляйбніца про перцепцію й апперцепцію, пов’язане з його плюралістичною монадологією. Стверджуючи існування простих початкових субстанцій – монад, філософ розглядає їх як індивідуальні начала, що відображують у собі універсум («монада является постоянным зеркалом универсума»), при цьому відображення (яке розуміється у вказаному вище платонічному сенсі) завжди охоплює весь універсум, проте ніколи не буває однаково виразним відносно всіх його частин. Монади, за Г. Ляйбніцем, розрізняються не предметом, який вони сприймають, а способом (точніше – ясністю) пізнання цього предмету (універсуму): «Они все смутно относятся к бесконечному, ко всему, но они ограничены и различаются друг от друга степенями отчётливости в восприятиях» [207, с. 423].

Отже, усім монадам властиве сприйняття як таке (несвідоме), або перцепція, яку Г. Ляйбніц відрізняє від свідомості, або свідомого сприйняття – апперцепції, притаманної лише монадам-духам (в іншому контексті йдеться про монади «сплячі» та «не сплячі»). Перцепцію філософ кваліфікує як «преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции» [207, с. 415], тобто підкреслює перш за все її нерозчленованість, нерефлективність. Крім того, перцепція відзначається неінтенційністю – на противагу апперцепції, характерною якій є «деятельность внутреннего принципа, которая производит изменение или переходит от одного восприятия к другому». Цей принцип філософ називає «прагненням», додаючи, проте, що «стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям» [207, с. 415]. Тож між перцепцією і апперцепцією насправді немає різкої межі: свідомість завжди супроводжується несвідомими (неусвідомленими) сприйняттями, які переводяться в режим апперцепції прагненням, проте не можуть бути повністю «оприбутковані» свідомістю з причини висхідної обмеженості монад – «в противном случае всякая монада была бы божеством».

Як стверджував російський філософ С. Л. Франк, саме Г. Ляйбніц – а не З. Фройд – справді вперше відкрив несвідоме у так званих petites perceptions – непомітних для раціональної свідомості уявленнях [див.: 328, с. 296], і з розвитком психологічного спостереження все більш очевидною стає слушність думки Г. Ляйбніца про щаблі або ступені свідомості, про безперервність переходу в ньому від мінімуму до максимуму ясності та інтенсивності [див.: 326, с. 486]. С. Франк писав про «геніальне розуміння сутності свідомості» у Г. Ляйбніца, маючи на увазі не тільки його прозріння безпосередньої присутності абсолютного буття у свідомості, – незважаючи на зовнішню форму гносеологічного індивідуалізму («монади не мають вікон»), – але й учення про монади як «живі дзеркала всесвіту», що розрізняються саме за ступенем свідомості та ясності споглядання [див.: 327, с. 403].

Ще одна важлива проблема філософії ХVII–XVIII ст., що отримала подальший розвиток у розробках З. Фройда, – взаємозв’язок між свідомим та несвідомим, який виявляється у сприйняттях та судженнях, тобто належить до філософського розуміння людського пізнання (Дж. Локк – існування «смутних» відчуттів, Г. Ляйбніц – проблема «малих перцепцій», І. Кант – два типи уявлень – «смутні» та «ясні»). Відома фраза І. Канта: «... На большой карте нашей души… освещены только немногие пункты» [166, c. 366], – доводить, що німецький філософ був переконаний в існуванні таких чуттєвих споглядань та відчуттів, усвідомити які розум не в змозі, що людське сприйняття характеризується суб’єктивною умовністю. Таке твердження співзвучне з думкою З. Фройда про нетотожність сприйняття свідомості та несвідомого психічного процесу, який і постає об’єктом цього сприйняття.

І. Г. Фіхте визначає несвідоме як первинно вільну, незалежну та непідвладну будь-яким людським обмеженням діяльність, той первинний матеріал, з якого походить свідомість, першооснову людського буття. Для Ф. Шеллінга несвідоме також постає першоосновою об’єктивного світу та людського буття, більше того, воно вважається таким, що належить до сфери «світового духу», а тотожність свідомого та несвідомого можлива лише в Абсолюті, тоді як у Фіхте несвідоме є лише невід’ємним атрибутом людського духу. Саме завдяки філософським побудовам цих німецьких мислителів утвердилося розуміння несвідомого як засадничого устремління індивіда, котре віднайшло подальший розвиток у вченні З. Фройда.

Ірраціоналістична філософія ХІХ ст. взагалі була «вагітна» проблематикою несвідомого. Співець ірраціоналізму А. Шопенгауер у своїй епохальній праці «Світ як воля та уявлення» стверджував, що витоком усього існуючого є ніщо інше, як «світова воля», котра сама по собі й у своєму первинному вигляді є «несвідомою та сліпою», лише вона завдає того першопоштовху, що призводить до створення всіх реалій життя. Пізнання ж людиною оточуючого світу можливе лише завдяки уявленню, котре, знову ж таки під впливом волі, обумовлює розвиток пізнавальної діяльності людини, генезу її пізнавальних здібностей. Тому свідома діяльність людини є вторинною, такою, що не має принципового значення для пізнання. «Бессознательность – это изначальное и естественное состояние всех вещей; следовательно, она является той основой, из которой в отдельных родах существ, как высший цвет её, вырастает сознание: вот отчего бессознательное даже и на этой высокой ступени все ещё преобладает» [378, c. 138].

Неможливо залишити поза увагою постать Ф. Ніцше, який трактував несвідоме як основу не лише пізнавальних процесів, а й усієї людської діяльності. Більше того, в його вченні «несвідома воля» виступала таким первинним субстратом, наділеним життєвою енергією. І Шопенгауер, і Ніцше стверджували пріоритет несвідомого відносно свідомого, вважали його тим елементом, який визначає сутність людського життя. Усі ці твердження пізніше стають лейтмотивами творчості З. Фройда.

У 1869 р. виходить праця німецького філософа Е. фон Гартмана «Філософія несвідомого», популярність якої може засвідчити те, що переклад її російською мовою побачив світ уже в 1873 р. під назвою «Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного». У цій праці вперше робиться спроба дослідження несвідомого на основі синтезу раціоналістичних та ірраціоналістичних уявлень про нього. До переваг несвідомого Е. Гартман відносить здатність формувати організм та підтримувати його життєдіяльність, сприяти самозбереженню людини (в якості інстинкту), бути джерелом творчої наснаги та стимулом до художньої творчості тощо. Водночас філософ убачає у несвідомому й певні недоліки: керуючись ним, людина завжди залежить від випадку; воно є невідомим, непередбачуваним, туманним; містить у собі щось страхітливе та демонічне і т. ін.

Е. фон Гартман визнає значення свідомості в житті людини, але навіть це не заважає йому стверджувати, що у випадку перемоги логічного елементу над алогічним настане кінець світового процесу в часі, прийде його останній день. Несвідоме постає у філософа «трансцендентно-абсолютним», хоча у подальших своїх розробках він виокремлює фізично несвідоме (належить до сфери фізіологічної діяльності людини), гносеологічно несвідоме (розглядається у площині пізнавальних здатностей людини); психічно несвідоме (характерне психічній діяльності) та метафізично несвідоме (властиве лише «абсолютній свідомості»). Пізніше у своєму вченні З. Фройд розвине Гартманові тези про важливість несвідомого в життєдіяльності індивіда, про необхідність розкриття його природи, про його роль у творчості, а також про можливість проникнення у сферу несвідомого.

У Е. фон Гартмана матеріальний світ є результатом комбінаторної діяльності волі та уявлення, котрі постають як несвідомі першоджерела. Натомість З. Фройд засадничою робить реальність зовнішнього світу, котрий може розкритися перед людиною у процесі наукового пізнання, а несвідоме для нього належить лише до сфери психічного і зовсім не є тією метафізичною основою, на якій базується світ у концепціях А. Шопенгауера та Е. фон Гартмана.

Таким чином, хоча увага до проблематики несвідомого була властива багатьом філософам, однак саме З. Фройд сформулював ідею несвідомого та сексуальності у науковому значенні, змістивши межі між свідомим та несвідомим, котре виступає сукупністю прихованих змістів, множиною утримуваного поза межами свідомості. Саме завдяки австрійському психіатрові отримують назви та постають об’єктами наукового дослідження лібідо, Едіпів комплекс, енергія сексуальної пульсації – пульсація синтезу (Ерос) та пульсація смерті (Танатос)[59]. Слушною видається думка В. Лейбіна: «Осмислення буття людини у світі здійснюється у психоаналітичній філософії не у відповідності з традиційними онтологічними уявленнями про світобудову, де людська істота розумілась лише у якості піщинки, що підвладна світовим силам та підкоряється загальним закономірностям руху, а крізь призму онтологізації самої буттєвості людини, внутрішня організація та структуризація якої заслуговує прискіпливої уваги та досконального вивчення» [206, c. 102].

Психоаналітична філософія орієнтується на внутрішнє дослідження людського буття, виявлення внутрішніх домінант розкриття людської діяльності. Зовнішній світ хоча й винесений за дужки, але не обділений увагою, бо досліджуються ті його складники, які психологічно значущі для людини. Тож, якщо первинно психоаналіз був орієнтований на розуміння суб’єктивного світу окремої людини, то пізніше відбувається перехід до дослідження тих соціальних характеристик, що пов’язані з окремою особистістю, тобто у психологію особистості вплітається соціальне. Саме у цій площині й відбувається головна полеміка між психоаналізом та шизоаналізом.

Перш ніж перейти до викладу примхливо-вишуканої концепції шизоаналізу Дельоза та Гваттарі, доречно, враховуючи все вищезазначене, навести основні класичні положення психоаналізу, котрі являють собою безперечну заслугу З. Фройда. Насамперед, саме він першим затвердив положення про психічну мотивацію як нормального, так і патологічного стану індивіда, раз і назавжди відкинувши намагання відшукати матеріальну причину хворобливого стану психіки. По-друге, завдяки працям З. Фройда конституйовано існування несвідомого як бездонного резервуару, де перебувають приховані потяги, нездійснені та незадоволені бажання, різного роду комплекси (від комплексу Едіпа до комплексу кастрації). По-третє, йому належить авторство динамічної моделі психіки, котра поєднує в собі три основні елементи: «Воно», «Я», «Над-Я». «Воно» (Id) – засадничий, глибинний рівень усіх несвідомих потягів, психічна «самість», котра керується лише своїми власними законами і є основою діяльного індивіда, сфера несвідомого, ядром якого постають два потяги – потяг до життя (Ерос) та потяг до смерті (Танатос), при цьому домінує найчастіше перший, котрий включає в себе енергію лібідо. Своїм функціонуванням несвідоме завдячує принципу задоволення, через який воно постійно прагне задовольнити свої потяги. «Воно... це темна, неприступна частина нашої особистості, ті дрібки, що ми їх про неї знаємо, дісталися нам унаслідок вивчення роботи сновиддя і невротичних симптомів, і чимало з цього матеріалу має неґативний характер, тобто Воно можна описати лише як протилежність Я. Ми трохи наблизимось до Воно з допомогою порівняння, назвавши його хаосом, казаном, у якому киплять і вирують збудження» [338, с. 541][60]. «Я» (Ego) – свідомість, той посередник, завдяки якому відбувається взаємодія між внутрішнім, несвідомим світом людини та зовнішньою реальністю. «Я» керується принципом реальності, а тому постає як певний цензор відносно «Воно», ніби-то «фільтрує» його імпульси, до того ж, через «Я» до психіки людини входить оточуючий світ. «Над-Я» (Super-Ego) – внутрішньоособистісна совість, своєрідний моральний цензор, що виникає як посередник між несвідомим та свідомим через невирішеність конфлікту між ними, нездатність свідомості самостійно приборкати несвідомі потяги та прагнення, тобто соціальні норми, правила поведінки, заборони тощо, відповідно до вимог яких свідомість або пропускає потяг, або придушує, знищує його. «Над-Я для нас – представник усіх моральних обмежень, поборник прагнень до досконалості, одне слово, те, що ми завдяки психології стали розуміти як так зване вище в людському житті» [338, с. 534].

На основі цієї моделі З. Фройд робить висновок про провідну роль несвідомого у визначенні сутності психічної діяльності людини, стверджує, що свідомість вторинна по відношенню до несвідомого і використовується як засіб пристосування останнього до зовнішнього світу [61].

Оскільки головна увага при дослідженні нами психоаналітичної проблематики буде зосереджена на французький філософський традиції, варто детальніше зупинитися на проблемі сприйняття психоаналітичних ідей саме французьким інтелектуальним загалом. Слід зазначити, що досягнення французької психіатрії на кінець ХІХ ст. були досить значними і, як відомо, З. Фройд навіть працював певний час у клініці Шарко (1885–1886), а пізніше вивчав праці Бернгейма під час свого перебування у клініці з вивчення нервових хвороб у м. Нансі (1889).

Н. Г. Попова у студіях з французького постфройдизму визначає дві його особливості: по-перше, психоаналіз з’являється у Франції значною мірою завдяки сюрреалістичному мистецтву, оскільки саме сюрреалізм експлуатував у своїх творіннях прояви несвідомого (сни, символи, марення, галюцинації тощо); по-друге, довгий час у Франції не розроблялися соціально-філософські мотиви концепції З. Фройда [див.: 275, c. 15–16].

В історії становлення французького постфройдизму прийнято виділяти три основні етапи:

1) період становлення психоаналізу як самостійного напрямку досліджень, пов’язаний з іменами Р. Лафорга, Р. Алленді, А. Борела, А. Хесхара, С. Моргенштерна, М. Шлюмбергера, Ж. Лакана (1919–1945 рр.). У цей період відбувається організаційне оформлення психоаналітичного руху – створюється Паризьке психоаналітичне товариство (1926) та Інститут психоаналізу (1933);

2) етап розвитку психоаналізу у теоретичному та терапевтичному планах завдяки працям С. Нашта, Д. Лагаша, Ж. Лакана, Ф. Бутоньє, Ж. Б. Понталлі та ін. (1946–1960 рр.);

3) сучасний етап, початок якого умовно визначається 1960 роком. Характерною особливістю цього періоду є наявність значної кількості психоаналітичних організацій (Французька психоаналітична Асоціація, Паризька фройдистська школа, «Четверта група», Нова організація психоаналітиків), кожна з яких утверджує своє власне бачення психоаналітичної проблематики [див., наприклад: 395; 417].

Паралельно цьому вже в першій половині ХХ ст. Ж.-П. Сартр створює власну версію психоаналізу – «екзистенційний психоаналіз», згідно якого первинним у людині вважається її інтуїтивно-емоційний стан (чим не варіант сексуального потягу у З. Фройда?). Прийняв екзистенціалізм і настанову психоаналізу на розуміння буття людини та її діяльності як проявів внутрішніх структур особистості. До того ж психоаналіз прислужився екзистенціалізму при обґрунтуванні тези про трагічну суперечність людського існування, наслідком чого є нездійснення у практичному житті більшості бажань та прагнень людини.

Для Ж.-П. Сартра є абсолютно незаперечним те, що поведінка індивіда, усі його бажання, потяги та здатності не можуть вважатися стихійними та некерованими. Навпаки, вони детерміновані тим «первісним проектом» (цей концепт займає у філософії Ж.-П. Сартра місце несвідомого), за допомогою якого і в якому індивід обирає самого себе. «...Первісний проект, що виражається в кожному з наших емпірично спостережуваних поривів, є проектом буття; або, якщо хочете, кожен емпіричний порив існує разом із первісним проектом буття у відносинах вираження й символічного задоволення, як і неусвідомлені потяги у Фройда відносно комплексів і первісного лібідо» [295, c. 767]. Особистість повністю проявляє себе у кожному акті, тому кожен акт є проявом усієї особистості, і не можна обмежуватися лише простим емпіричним описом цих актів: «Фактично, не досить скласти список моделей поведінки, потягів і схильностей, – їх слід іще розшифрувати, тобто треба знати, як розпитувати їх. ...Мета психоаналізу – розшифрувати емпіричні моделі поведінки, характерні для людини, тобто висвітлити відкриття, які містить кожна модель, і концептуально зафіксувати їх» [295, c. 771]. Саме у цьому випадку й стає в нагоді метод екзистенційного психоаналізу. Його принцип полягає в тому, що людина – це тотальність, а не колекція, тому вона цілком виражає себе навіть у найнезначнішій і найповерховішій зі своїх моделей поведінки, а це означає, що будь-який людський акт, будь-яка манера, будь-яке уподобання розкривають людину.

Оскільки будь-який акт поведінки людини є проявом цілісності її особистості, визначається цією цілісністю, то, за допомогою відповідного аналізу, і можна знайти той «первісний проект», котрий кожна людина обрала для себе як своє власне буття і згідно з яким визначає свою актуальність. Таким чином Сартрові пошуки «первісного проекту» подібні до пошуків несвідомого Фройдом, хоча варто зазначити, що Сартр не визнає домінуючої ролі лібідо у формуванні поведінки людини. «Лібідо й жадання влади становлять, фактично, психо-біологічний залишок, не ясний сам по собі, який не з’являється нам як такий, що був перед тим незводжуваною межею дослідження» [295, c. 775]. Спільною ж для обох філософів є ідея про необхідність пошуків шляхів, завдяки яким можна здійснити вихід за межі того життя свідомості, що здійснюється «тут та зараз», бо саме за цими межами можна знайти ті фактори, що визначають напрямок життя свідомості.

Французький персоналізм (Е. Муньє, Ж. Лакруа, П. Ландсберг та ін.) також не залишився байдужим до психоаналітичних методів у дослідженні людської особистості, її внутрішніх, безпосередніх елементів. Персоналізм наполягає на тому, що результативне вивчення людської психіки (а саме це й постає для персоналістів предметом філософської рефлексії) можливе лише за умови редукції природних та історичних феноменів до безпосередніх внутрішніх елементів людського буття, що мають універсальне, інтерсуб’єктивне та абсолютне значення. Саме тому Е. Муньє заперечує необхідність дослідження внутрішнього світу людини, оскільки при цьому не приймається до уваги суб’єктивна сфера людського «Я», котра замінюється об’єктивним студіюванням людини. Особистісне буття людини не може бути тим об’єктом, котрий вивчають поряд з іншими об’єктами, воно специфічне і ця специфіка проявляється в тому, що визначається воно виключно метафізичною позицією, котра завжди знаходиться за межами будь-якої можливої об’єктивної детермінації. Звідси критика Е. Муньє фройдівського потрактування несвідомого, місця та ролі його в людській суб’єктивності. Він звинувачує З. Фройда у створенні нового варіанту механістичного детермінізму, оскільки в його концепції несвідоме постає як «чиста первинність», єдина та незмінна основа психічного. Особливий протест Е. Муньє викликає теза про те, що релігія та мораль – це лише модифікації інстинктивної несвідомої діяльності, тобто вони мають безособову основу. Разом з тим, він намагається знайти й певне виправдання З. Фройду, визнаючи й позитивні моменти його концепції. По-перше, симпатії викликає намагання австрійського психіатра виявити феномен суто людського і крізь його призму пояснити весь світ людини. Примирює Е. Муньє із З. Фройдом і вивчення останнім саме одиничного суб’єкта, конкретної особистості під час психоаналітичних сеансів. По-друге, Е. Муньє високо поціновує фройдівську модель психіки («Воно» – «Я» – «Над-Я»), котра дає можливість дослідити перехід від людини з її грубими тваринними інстинктами до індивіда, дії та поривання якого відрізняються «драматичною своєрідністю», єдністю та цілісністю особистості.

Концепція З. Фройда, щоб бути остаточною та завершеною, на думку Е. Муньє, має доповнитися ще одним елементом – «Над-Я». «Над-Я» – це нова властивість (якість) людини, яка протистоїть будь-яким механізмам та обумовленостям як фізіологічного, так і культурного порядку, і яка лише й може привести людину до особистістої автономії. Цей елемент пов’язаний у філософа з Абсолютом, котрий скеровує особистість на «надбуття», на той «фінальний коректив», що конституює особистісне буття.

На відміну від З. Фройда, який абсолютизував роль минулого у розумінні внутрішнього світу особистості, Е. Муньє надає пріоритет теперішньому виміру буття особистості, що у свою чергу визначається майбутнім, оскільки особистість можна зрозуміти лише в перспективі особистісного спілкування між Богом та людиною. Усе вищенаведене пояснює, чому французький філософ протиставляв персоналізм психоаналізові, стверджуючи, що лише в персоналізмі стає можливим та дійсним протистояння власне людського, особистісного несвідомому, яке в остаточному вимірі зводиться до інстинкту, та конституювання людини як свідомого суб’єкта своєї життєдіяльності; натомість констатуючим елементом для персоналізму постає «свободний дух», позбавлений конкретно-реальних відносин. Те, що є особистісним у людини, виникає, на думку персоналістів, завдяки Богу, але без відома людини, тому є несвідомим.

У контексті даного дослідження важливо відзначити вплив психоаналізу на французький структуралізм, оскільки Дельоз та Гваттарі починали свій філософський пошук саме в рамках структуралістських та постструктуралістських узагальнень. Як відомо, структуралізм базується на дослідженні сталих глибинних структур, котрі становлять основу будь-яких знакових систем. Саме ці структури, а також пов’язані з ними закономірності розвитку та функціонування систем і є неусвідомлюваними. Структуралісти залюбки «взяли на озброєння» метод психоаналізу, використовуючи його для дослідження несвідомих структур як індивідуальної, так і суспільної діяльності людей, називаючи їх чи то «ментальні структури» (К. Леві-Строс), чи то «епістеми» (М. Фуко), чи «письмо» (Ж. Дерріда). У своїх працях структуралісти певною мірою трансформували несвідоме, а саме – позбавили його мотиваційно-динамічного аспекту, оскільки відмовились від визнання домінуючої ролі лібідо та усіх перетворень та устремлінь, котрі воно визначало; а також замінили символічний зв’язок між означуваним та означуючим, що характеризувався можливістю верифікації.

Серед структуралістських доробків заслуговують на особливу увагу погляди М. Фуко, оскільки він чи не єдиний із представників цього напрямку серйозно намагався поєднати структуралізм з фройдизмом, обравши за об’єкт свого наукового дослідження ті заборони, межі та правила, які слугують межею розума та безума, знання та незнання, усвідомлюваного та неусвідомлюваного. Варто відзначити ґрунтовні праці мислителя, присвячені історії медицини: «Психічна хвороба та особистість», «Історія безумства у класичну епоху», «Народження клініки», де він намагається довести тезу про те, що засадничими основами розуму є ірраціональність, хаотичність та відсутність будь-якої форми, що безум – alter ego розуму, його двійник, тінь, котра виникає разом з ним і зникає тоді, коли згасає світло розуму. М. Фуко поєднує історію з еволюцією, внаслідок чого на перший план виходять відношення відштовхування, витіснення, а історія розуміється не в марксистсько-матеріалістичному вимірі, а виключно у фройдистському ключі, як історія обмежень, тобто тих темних дій, що обов’язково забуваються одразу після здійснення, і завдяки яким культура відкидає будь-що, котре постає для неї як Зовнішнє. За М. Фуко, не людська особистість постає основою розподілу розуму та безуму, а власне сама історія людства, завдяки якій відношення «розум-безум» перетворюється на відношення між тим, що приймається суспільством, і тим, що виштовхується, відкидається на маргінес, тим, що заохочується, та тим, що забороняється.

Проміжною ланкою між З. Фройдом, з одного боку, і Дельозом та Гваттарі з другого, постає Жак Лакан, на ідеї якого автори шизоаналізу постійно (явно або неявно) посилаються. Тому треба, хоча б побіжно, зупинитись на тих моментах, які відрізняють його концепцію від класичного психоаналізу. На думку Ж. Лакана завдання психоаналізу полягає в тому, щоб «воцарилась в субъекте толика реальности, которую желание это поддерживает в нем по отношению к символическим конфликтам и воображаемым фиксациям как средство их согласования; наш путь – это тот интерсубъективный опыт, в котором желание достигает признания» [199, с. 49]. Тому він будує свою концепцію шляхом «десексуалізації» фройдизму та «десеміотизації» лінгвістичної концепції Ф. де Соссюра. Для вирішення проблем несвідомого Ж. Лакан використовує лінгвістичні аналогії, утверджуючи тезу про те, що несвідоме структуроване як мова, оскільки саме вона вводить суб’єктивність людини у світ культури, у сферу універсального. «Субъект оказывается вынужден извлекать, исключать из дискурса все, что имеет отношение к тому, о чем говорить законом запрещено. Так вот, запрещение это остается, как таковое, совершенно непонятым. На уровне реальности никто не способен понять, почему за то, что он эту правду выскажет, ему отрубят голову: никто не понимает даже, где именно сам факт запрета имеет место. И тогда бесполезно уже рассчитывать на то, что любой, кто выскажет то, что говориться не должно, и возомнит, будто все позволено, сможет тем самым просто-напросто упразднить закон как таковой» [198, с. 186].

Несвідоме стає впорядкованим та окультуреним лише завдяки тому, що воно структуроване в мові, саме тому несвідоме для Ж. Лакана – це «мова Іншого»: «Именно мир слов и порождает мир вещей, поначалу смешанных в целом становящегося „здесь и теперь”; порождает, сообщая их сущности свое конкретное бытие, а тому, что пребывает от века – свою вездесущность» [199, с. 46].

Філософ змінює акценти при розгляді зв’язку між означуваним та означуючим і, на відміну від Ф. де Соссюра, доводить, що вони не являють собою два боки одного аркуша паперу, а, навпаки, мають здатність вислизати один від одного, проявляти самостійність. Для Ж. Лакана саме мова представляє собою сферу здійснення «несистематизації», «невибірковості» одних психічних проявів відносно інших, вона постає тим нейтральним ґрунтом, де зберігаються сліди та позначки психічних станів та процесів різного рівня. Завдяки мові стає можливим логічний аналіз психічних процесів, оскільки лікар має змогу структурувати та впорядковувати мову хворого.

На відміну від фройдівського психоаналізу, де владарює монолог хворого, у лаканівський схемі головна роль належить діалогу, оскільки завдання лікаря полягає в тому, щоб допомогти хворому створити власну історію на матеріалі тих розрізнених та підсвідомих фрагментів, котрі виявляються під час сеансу. «Несвідоме являє собою главу моєї власної історії, але ця глава обов’язково повинна пройти цензуру, оскільки має певні лакуни, а в деяких місцях навіть помічена брехнею. Але істина обов’язково має бути знайдена, навіть тоді, коли вона записана у зовсім іншому місці» [423, p. 259].

Несвідоме міститься в неусвідомлюваних особливостях мови хворого – синтаксичних, лексичних, семіотичних. Для того, щоб віднайти приховану істину, розкрити зміст інтенцій пацієнта, лікар має відігравати роль співшукача цієї істини, а не носія такої собі зовнішньої істини по відношенню до нього, що прикметно для психоаналізу. Сама присутність психіатра є інстанцією звернення, оскільки необхідною умовою лаканівського методу є наявність того, хто уважно слухає. Для Ж. Лакана існує два різновиди мови хворого: «пуста» – з якою пацієнт звертається до лікаря на початку сеансу, вона не містить у собі матеріалу аналізу; значно важливіша «повна» (pleine) мова, котра характеризується наявністю смислових згустків або, навпаки, розривів. Саме в них і концентруються симптоми хвороби, а розшифрування таких вузлів є завданням аналітика.

Ж. Лакан створює власну модель психіки, основними елементами якої постають «реальне», «уявне» та «символічне». На відміну від фройдівського «Воно», «реальне» не може бути виявлене під час психоаналітичного сеансу. Психоаналіз здатен розкрити лише «уявне» – індивідуальне життя людини, її суб’єктивність. У той же час «уявне» постає для Ж. Лакана «функцією омани», сферою незнання. «Символічне» схоже на фройдівське «Над-Я», але, на відміну від нього, не чинить пригноблення, а відіграє роль певної матриці, котру заповнює зміст «Я», що формується на рівні «уявного»[62].

Варто розглянути також лаканівську кваліфікацію комплексу Едіпа. Він тлумачить його, наслідуючи К. Леві-Строса, як поворотний етап у процесі гуманізації людства, перехід від природного регістру життя до його культурного регістру, котрий характеризується наявністю символів культури, а тому являє собою «лінгвістичну трансакцію». Завдяки комплексу Едіпа дитина гуманізує себе, починає усвідомлювати власне «Я», відмінність від батьків та зовнішнього світу. Окрім того, у Ж. Лакана замість реального, біологічного батька діє його символ – «ім’я батька», а тому проблема переводиться у площину мови, символ імені батька отримує значення закону, стає головним організуючим принципом символічного порядку. На думку ученого, «именно в имени отца следует видеть носителя символической функции, которая уже на заре человеческой истории идентифицирует его лицо с образом закона» [199, с. 48].

Свій власний погляд був у Ж. Лакана і на природу психозу, який трактувався не з точки зору означуючого (як це спостерігаємо у З. Фройда), а з точки зору означуваного. «Для возникновения психоза необходимо, чтобы исключенное (verworfen), т.е. никогда не приходившее в место Другого, Имя Отца было призвано в это место для символического противостояния субъекту.

Именно отсутствие в этом месте Имени Отца, образуя в означаемом пустоту, и вызывает цепную реакцию перестройки означающего, вызывающую, в свою очередь, лавинообразную катастрофу в сфере воображаемого – катастрофу, которая продолжается до тех пор, пока не будет достигнут уровень, где означаемое и означающее уравновесят друг друга в найденной бредом метафоре.

Но каким образом может субъект призвать Имя Отца в то единственное место, откуда Оно могло явиться ему и где его никогда не было? Только с помощью реального отца, но не обязательно отца этого субъекта, а скорее Не(коего) отца» [196, с. 126–127].

Якщо виникнення психоаналізу, як уже було зазначено, пов’язане з пануванням позитивістської парадигми у філософії, то поява шизоаналізу певною мірою завдячує неопозитивізму, котрий виникає та розвивається в умовах духовної кризи, коли ставиться під сумнів сама можливість і необхідність існування багатьох соціальних інститутів, створених цивілізацією, а також суспільних ідеалів, освячених цією цивілізацією. Саме неопозитивісти акцентували увагу на питанні про необхідність послідовного та безкомпромісного аналізу тих знань та переконань, що їх накопичило цивілізоване людство, стверджуючи, що лише такий прискіпливий аналіз може вказати шлях до порятунку. Не існує такого положення або феномену, котрі мають прийматися на віру – все має пройти через процедуру аналізу. Подібний аналіз здійснюють Дельоз та Гваттарі, для яких, як і для представників неопозитивізму, право на існування отримують лише ті концепти та феномени, котрі «вистоять» під час такого аналізу, все інше має бути відкинуто без жодного сумніву.

Класичний психоаналіз вважав, що об’єкт пристрасті або бажання є недосяжним, і саме ця недосяжність викликала прямий зв’язок між потягом та несвідомим, була засадничою при формуванні таких специфічних структур свідомості, як неврози, фантазми, комплекси тощо [63]. У такому потрактуванні несвідоме постає як онтичне Інше свідомості, являє собою горизонт людського існування. Оскільки класична філософія базувалась на бінарних опозиціях, то елементу «свідомість–несвідоме» має відповідати наявність таких проявів людини, котрі породжені існуванням несвідомого і виражають у собі його присутність (комплекси, перверсії, неврози, психози, манії, фобії). Ж. Лакан стверджує, що психоаналіз – це «теория, поле которой… включает в себя известное количество человеческих реалий, главным образом, психопатологических, субнормальных феноменов, т. е. тех, какими обычная психология не занимается: снов, ляпсусов, осечек, нарушающих так называемые высшие функции» [197, с. 161].

Будь-яке психоаналітичне потрактування несвідомого мало спільним розуміння свідомості як міри несвідомого, а тому останнє уявлялося або тим, що ще не є свідомістю, а лише покликане перейти на рівень свідомості – перед-свідоме (Фройд), або тим, що вже не є свідомістю, витіснене із неї (Лакан). Уже зазначалося, що саме в концепції Ж. Лакана психоаналіз зближується з лінгвістикою, несвідоме визначається як та частка конкретного говоріння в його трансіндивідуальній функції, якої суб’єкт не має у своєму розпорядженні, щоб забезпечити неперервність своєї усвідомленої мови. «Будемо категоричними: у психоаналітичному анамнезі мова йде не про реальність, а про істину, тому що дія повної мови полягає в тому, що вона впорядковує випадковості минулого, надає їм сенс майбутньої неминущості, котра передбачається у тому вигляді, у якому її конституює та дещиця свободи, за допомогою якої суб’єкт визначає її у теперішньому» [424, p. 26]. Наслідком такого підходу стала певна раціоналізація несвідомого, утвердження первинності свідомості відносно бажання. Дельоз та Гваттарі змінюють акценти й перетворюють свідомість на епіфеномен, надаючи їй ознак вторинності, залежності, а вищою мірою реальності оголошується машинне несвідоме. Пануючий довгий час лозунг «Мислю, отже існую», який у Ж. Лакана перетворюється на максиму «Я мислю там, де я не є, і я є там, де я не мислю», для Дельоза та Гваттарі трансформується в тезу: «Виробляю, отже існую».